فلسفه بودایی در هند

آیین بودا بیش از هزارسال جزء سازنده مهمى در معجون فلسفى شبه قاره هند بود. از آغازى نامعلوم در چند قرن پیش از میلاد مسیح، مدرسه‏گرایى بودایى قوّت یافت، تا این‏که در نیمه دوم هزاره اول به اوج تأثیر و خلاّقیت خود رسید. در قرن یازدهم، آیین بودا به‏تدریج شروع به افول کرد و سرانجام از هند شمالى رخت بست. گرچه متفکران بسیارى به صورت انفرادى بر مسائل متفاوتى تأکید داشتند، دغدغه بیشتر نویسندگان، عرضه یک نظام فلسفىِ یک‏پارچه بود که اخلاق، معرفت‏شناسى و متافیزیک را در برداشته باشد. بسیارى از مسائلى که فیلسوفان بودایى در هند بدانها پرداخته‏اند مستقیماً برخاسته از تعالیم منسوب به سیدارته گوتمه(2) است، که بیشتر به لقب احترام‏آمیز بودا(3) مشهور است.
دل‏مشغولى اصلى بودا ریشه کنى ناخشنودى‏هاى غیرضرورى بود. نگرش اصلى او به این مساله این بود که همه ناخرسندى‏ها از آنجا پیدا مى‏شود که مردم (و نیز دیگر موجودات زنده) به میل و تنفرى میدان مى‏دهند، که به نوبه خود معلول برداشت‏هاى نادرستى درباره هویت‏خودشان است. ناخشنودى را مى‏توان ناکامى یا ناتوانى در تحصیل آرزو دانست؛ بدان جهت که آرزوهاى انسان عموماً غیر واقع‏بینانه و از این رو،
______________________________
1 مشخصات کتاب‏شناختى این نوشته:
Edward Craig (Ed), Routledg Encyclopedia of Philosophy, Buddhist Philosophy, Indian
2. SiddhaÎrtha Gautama
3. Buddha
______________________________
دست نیافتنى‏اند، انسان معمولاً به طور طبیعى ناخشنود مى‏شود. از آنجا که بودا ناکامى انسان را معلول برداشت‏هاى نادرست از سرشت بشر مى‏دانست، براى فیلسوفان بودایى طبیعى بود که به مسائلى درباره سرشت حقیقى بشر توجه کنند. از آنجا که خودِ بودا را نمونه عالى فضایل اخلاقى مى‏دانستند، تعیین این امر را که بودا چگونه موجودى بود، به عهده فیلسوفان بعدى گذاشتند. یک سؤال عادى این بود که آیا راه و روش او به‏گونه‏اى بود که مردم عادى امید پیروى از آن را داشته باشند. یا نقش او تا حدى فراتر از نقش معلمى بود که به دیگران نشان داد که چگونه خود را اصلاح کنند.
بودا بسیارى از دیدگاه‏ها را درباره سرشت بشر، فضیلت، و تکلیف که معلمان معاصر او بدانها اعتقاد داشتند، نقد کرد. بسیارى از این دیدگاه‏هایى که او با آنها به مخالفت برخاست لااقل به صورت غیرمستقیم بر مفاهیم موجود در وده‏ها، مجموعه‏اى از متون آیینى که برهمن‏ها در اجراى آیین‏ها به‏کار مى‏بردند، مبتنى بود. نسل‏هاى بعدى بوداییان در انتقاد از ادعاهاى برهمنان درباره برترى وده‏ها نیروى بسیارى صرف کردند؛ در عین حال، بوداییان مایل بودند که به ترکیبى از تجربه و خرد اعتماد کنند. علاقه رسیدن به فهم درست با روش‏هاى صحیح استدلال، به توجه زیاد به مسایل منطق و معرفت‏شناسى منجر شد که در طول پنج قرن اخیر، که در این دوره آیین بودا عامل مهمى در فلسفه هندى بود، تمامى علایق فلسفى دیگر را تحت الشعاع قرار داد.
از آنجا که بودا نامرادى بشر را معلولى مى‏دانست که مى‏توان آن را ریشه کن کرد، به شرط آن‏که علت آن ریشه کن شود، براى فیلسوفان بودایى طبیعى بود که توجه خود را بر شمارى از مسائل درباره علیّت متمرکز کنند. چند نوع علّت وجود دارد؟ آیا ممکن است چندین معلول یک علّت واحد داشته باشند؟ قوه چگونه به فعلیّت مى‏رسد؟ سؤالاتى درباره بساطت و ترکیب، یا وحدت و کثرت، و این‏که اساساً چه امورى در جهان حقیقى‏اند، آشکارا شکل گرفت. در سنتى که بر این اصل تأکید داشت که اساساً همه رنج‏ها و تعارض‏هاى غیر ضرورى بشر را مى‏توان در ناکامى در فهم این مطلب جست‏وجو کرد که چه امورى در جهان حقیقى‏اند، طبیعى بود که افراد به دنبال ملاک‏هایى باشند که به‏وسیله آنها امور حقیقى را از اوهام تمییز دهند.
طبیعت بشر
یک اعتقاد کلیدى در آموزه‏هاى بودایى این است که ناخشنودى نتیجه امیالى است که ریشه در باورهاى نادرست دارند. مهم‏ترین باروهاى نادرست عبارت‏اند از: (1) هستى فردى خودِ شخص از هستى دیگران مهم‏تر است؛ (2) با کسب و تملک اموال مى‏توان احساس رضایت کرد. بودا مى‏گفت اگر به جاى این بدفهمى‏ها بتوانیم درک درستى از سرشت بشرى داشته باشیم، میل و طلب غیر واقع بینانه و ناکامى‏ها متوقف خواهد شد. به عبارت دیگر مى‏توان از طریق شناخت این امور به سعادت دست یافت: (1) هیچ‏کس از دیگرى مهم‏تر نیست، زیرا همه موجودات در نهایت سرشتى واحد دارند؛ (2) ریشه همه تعارضات میان موجودات زنده، اندیشه مالکیت است. به عقیده بودا راه‏هایى که رضایت را براى انسان به ارمغان مى‏آورند هم نظرى‏اند و هم عملى. انسان با توجه دقیق به افکار و احساسات خود و نحوه تأثیر گفتار و کردار خود بر دیگران، به تدریج مى‏تواند از انواع باورهایى که باعث رنج غیر ضرورى خود او و دیگران مى‏شود، آزاد گردد. در برخورد با این دیدگاه که هستى خودِ شخص از هستى دیگر موجودات مهم‏تر است فیلسوفان بودایى تدبیر اساسى‏اى اندیشیدند تا نشان دهند که در واقع انسان‏ها خودْ یا هویت فردى ندارند، یعنى سعى کردند نشان دهند که در یک شخص چیزى نیست که در سراسر عمر ثابت بماند، و نیز در نهایت هیچ چیزى نیست که شخص بر آن کنترل واقعى داشته باشد. قصور در پذیرش بى‏ثباتى، پراکندگى و غیر قابل کنترل بودن تن و جان، علت کلیدى این ناکامى است که شخص مى‏تواند با قبول اشیا چنان که حقیقتاً هستند، از آن مصون بماند. از سوى دیگر، دریافت اینکه موجودات همگى و از همه نوع در معرض تغییراند و سرانجام مى‏میرند، به انسان این توانایى را مى‏بخشد تا ببیند که تمام موجودات سرنوشت بنیادى یکسانى دارند. این امر به ضمیمه درک این‏که موجودات زنده همگى براى خوشى و سعادت مى‏کوشند مرتبه مهمى در راه دریافت این است که هیچ یک از نیازهاى فرد و از جمله نیازهاى خودِ شخص، ارزشمندتر از رعایت نیازهاى دیگران نیست.
این عقیده که انسان خودِ پایدار ندارد داراى دو جنبه است: یکى شخصى و دیگرى اجتماعى. در سطح شخصى، در فلسفه بودایى بیش از آنکه انسان را ویژگىِ یگانه‏اى از گونه‏اى ثابت بدانند که همه ویژگى‏هاى فرعى [او] دستخوش تغییراند، او را مجموعه‏اى بى‏شمار از رویدادهاى جسمى و روحى مى‏دانند. از آنجا که این رویدادهاى سازنده پیوسته، در حال تغییراند مى‏توان نتیجه گرفت که آنچه از این رویدادها ساخته مى‏شودهمواره لااقل در ماهیت تنوع مى‏یابد. نظر به اینکه مردم احتمالاً میل داشتند خود را داراى شخصیت و منش ثابت بدانند، بودا مى‏گفت که افراد همیشه مى‏توانند منش خویش را با مجاهدت بهبود ببخشند و یا آن را رها کنند تا با غفلت و فراموش‏کارى بدتر شود. نظر به جنبه‏هاى اجتماعىِ هویت فردى و در مقابل دیدگاه‏هاى رایج زمان، بودا بر آن بود که نَسبِ شخص نباید جایگاه او را در جامعه بشرى تعیین نماید. بر طبق دیدگاه رایج در جامعه قدیمى و باستانى هند، وظایف، مسئولیت‏ها و طبقه اجتماعى شخص یا درجه پالودگى آیینىِ او تعیین مى‏شد؛ اینها به نوبه خود تحت تاثیر نَسب، جنسیت و دیگر عوامل گوناگون بودند که در طول‏حیات یک شخص ثابت مى‏ماند. فیلسوفان بودایى در نقد این دیدگاه با جایگزینى مفهوم پالودگى از راه عمل (کَرْمَه(1)) به جاى مفهوم پالودگى از راه تبار، مفاهیم پالودگى و شرافت را از نو تعریف کردند، مثلاً برطبق معیارهاى بودایى، شخص شریفِ واقعى کسى نبود که دودمانى خالص ومحترم داشته باشد، بلکه کسى بود که برحسب عادت اعمال نیک وخالص بجا مى‏آورد.
اگر این مفاهیم اساسى را درباره سرشت بشرى به عنوان نقطه شروع فرض کنیم، نسل‏هاى بعدى متفکران بودایى تبیین سازوکارهایى را به‏عهده گرفتند که به توسط آنها همه اجزاء سازنده یک شخص با هم مؤثراند: همچنین این سازوکارها سعى داشتند تبیین کنند که چگونه انسان‏ها مى‏توانند به‏تدریج منش خود را عوض کنند. با آنکه درباره این اصل، توافق کلى صورت گرفته بود که در پسِ اعمال شخص، نیّات سرانجام به حالات روانى منجر مى‏شود، و اعمال خیرخواهانه به یک حس خیرخواهى منجر مى‏شوند، حال آنکه اعمال بدخواهانه به تشویش و ناراحتى منجر مى‏شوند، جزئیات دقیق درباره چگونگى وقوع علیّت کرمه‏اى موضوع منازعات بسیارى بود. مشکل اصلى این بود که چگونه افعال ارتکابى در طول یک زندگى مى‏تواند بر منش یک شخص در زندگى دیگر تاثیر گذار باشد، زیرا بوداییان مفهوم تجدید حیاتى را که در نظام‏هاى فکرى هند رایج بود، پذیرفتند. گفت‏وگوها درباره اینکه انسان‏ها چگونه مى‏توانند منش خود را ارتقا دهد، با این پیش‏فرض است‏که آنان به‏نحوى غیرقابل برگشت منحرف‏نشده‏اند. بحثى که میان متفکران بودایى مطرح شد این بود که آیا موجوداتى را مى‏توان نشان داد که به‏قدرى منحرف شده باشند که حتى نتوانند امیدى به بهبود منش خویش داشته
______________________________
1. karma.
باشند. اگر چنین باشد، پس این‏گونه موجودات آشکارا وارث چرخه بى‏پایان زایش‏هاى مجدد خواهند بودبوداییان براى احتراز از توجیه ناپذیرى دو فرضیه دیگر که هر یک مى‏توانست سرشت بشر را شکل دهد، انسان را مجموعه‏اى از اجزاى درهم تنیده دانستند که پیوسته در حال تغییرند. یک نظریه این است که هر شخصى جوهر بنیادینى دارد که تحت هر شرایطى ثابت مى‏ماند. این جوهر با مرگ بدن مادى از بین نمى‏رود و از طریق فرایند تناسخ در پى کسب بدنى نو مى‏باشد. براساس این دیدگاه، جزء بنیادین و ثابت یک شخص، ابدى است. نظریه دوم این است که شخص در بدو تولد هویتى به خود مى‏گیرد که آن را در طول حیات با خود دارد، ولى هنگام مرگ آن هویت به‏کلى از بین مى‏رود. دیدگاه بودایى، که راه میانه‏اى بین افراط و تفریط دانسته شده، این است که منش یک شخص دائماً در حال تغییر است و عواملى که تغییرات خاص را در جان شخص تعیین مى‏کنند حتى پس از مرگ بدن، که جایگاه جان است، همچنان موثراند. بنابراین بوداییان ادعا مى‏کردند که آنچه از یک موجود به بدن دیگر مى‏رود جوهرى ثابت نیست، بلکه مجموعه از تمایلاتى است که به شیوه‏هاى معین عمل مى‏کنند.
اخلاق
قوى‏ترین انگیزه براى پذیرش آموزه تجدید حیات، دفاع از این عقیده بود که انسان‏ها در پایان زندگى خود پاسخ گوى کردار خویش‏اند؛ از این‏رو، این آموزه نقشى محورى در نظریه اخلاق بودایى بر عهده دارد. بینش بودایى درباره انسان، راه میانه‏اى بود میان دو راه افراطى غیر قابل توجیه. در حوزه اخلاق نیز بوداییان اخلاق بودایى را راهى میانه یا حالتى معتدل مى‏دانستند که از بینش‏هاى افراطىِ اخلاق بشرى دورى مى‏جست. به منظور فهم حالات متنوعى که بوداییان در برابر آنها دیدگاه‏هاى خود در خصوص اخلاق شایسته را تعریف مى‏کردند، باید در نظر گرفت که مساله اصلى‏اى که بودا و معاصران او طرح مى‏کردند این بود که چگونه مى‏توان به خشنودى رسید. تدبیرى که متفکران مختلف توصیه مى‏کردند با بینش آنان درباره زندگى پس از مرگ ارتباط بسیارى داشت. معتقدان به اینکه یک شخص تنها یک زندگى دارد استدلال مى‏کردند که انسان بدون آنکه به خود رنج و زیانى وارد کند باید در زندگى خود به دنبال لذت هر چه بیشتر باشدخویشتن‏دارى در طلب لذت تنها به همان اندازه ضرورى مى‏نماید که ارضاى بیش از حد ممکن است زندگى شخص‏را کوتاه‏ترکند وازفرصت‏هاى‏او براى طلب‏لذت بعدى‏بکاهد.
از سوى دیگر، فیلسوفانى که آموزه تولد دوباره را پذیرفتند، استدلال مى‏کردند که رهایى ابدى از رنج و ناآرامى زندگى، تنها خوشى‏اى است که ارزش پى‏گیرى دارد؛ رهایى ابدى تنها با پایان‏بخشیدن به تولد دوباره محقق مى‏شود. آنان مى‏گفتند همه موجودات زنده با انباشت آثار کردارهاى انجام شده در زندگى‏هاى قبل، سرانجام دوباره در قالبى از حیات، زنده مى‏شوند. گرچه ممکن است برخى از صور حیات بسیار خوشایند باشند و پاداشى موقت براى اعمال نیک پیشین به بار آورند، هر قالبى از حیات دربرگیرنده مقدارى درد و رنج است، حتى اگر [آن درد و رنج [فقط نگرانى از این باشد که سرانجام آرامش و خوشى کنونى به پایان مى‏رسد و درد روحى و جسمى جاى آن را مى‏گیرد. از این رو، تنها امید براى رهایى ماندگار از دردهاى موجود این بود که شخص خود را کاملاً از چرخه زایش و مرگ خارج کند. اینکه دقیقاً چگونه باید به این امر دست یافت مبتنى بر مباحثات بسیارى بود، ولى برخى از روش‏هاى جدّى متضمن تن‏دادن به صور افراطى ریاضت و حتى خود آزارى بود. بنابراین، راه میانه بودایى راهى بود که از دو افراط اجتناب مى‏کرد: یکى تن آسایى آنانى بود که زندگى پس از مرگ را کاملاً انکار مى‏کردند و دیگر، خودآزارى بود که گونه‏اى از ریاضت کشى را تنها راه رسیدن به رهایى مى‏دانست و پیشنهاد مى‏کرد.
فیلسوفان بودایى هم‏عقیده بودند که روان انسان در هر لحظه معین، یا شریف است یا شریر و یا خنثى؛ بدین معنا که خصوصیات روانى انسان در لحظه‏اى معین جهت‏گیرى واحدى دارد که یا در جهت حالت خوشنودى است، یعنى نتیجه طبیعى فضیلت و یا در جهت حالت ناخشنودى است، یعنى نتیجه طبیعى رذیلت. اینکه مى‏گفتند فضائل اصلى در نگرش سالم سهم دارند دریافتى صحیح بود. این فضائل به صورت احساس شرم و احساس وقار خود را جلوه‏گر مى‏کرد و معمولاً رعایت این فضائل را، هم احترام به خود مى‏دانستند و هم احترام به دیگران. پس اگر کسى فضیلت احساس شرم را داشته باشد و احساس شرم به وظیفه خود عمل کند، او فضائل سخاوت، دورى از خباثت، و خالى از تعصب بودن را نیز کسب مى کند؛ کسبِ این فضائل احتمالاً شخص را وادار به ارتکاب شیوه‏هایى مى‏کند که به سلامت خودش و دیگران منتهى شود. از سوى دیگر اگر آن شخص، رذیلت بى‏حیایى داشته باشد، او رذیلت گمراه کنندگى و اضطراب داشته، و بنابراین مستعد ارتکاب شیوه‏هایى است که احتمالاً موجب آزار خود و دیگران مى‏شود. در حالى که خصائص روانى فضیلت‏مدارانه و رذیلت‏مدارانه در آنِ واحد نمى‏توانند در روانى واحد حاضر شوند، چه بسا ممکن است انسان بین چارچوب‏هاى فضیلت‏مدارانه و رذیلت‏مدارانه روح و روان دودل باشد. گفته‏اند درحقیقت، وضعیت بخش عظیمى از موجودات زنده اینچنین است.
على‏رغمِ میلِ به توافق در این موضوعات اصلى، فیلسوفان بودایى با یکدیگر بر سر مسائل متعدد دیگر اختلاف نظر داشتند، مثلاً بحث بر سر این بود که آیا انسان مى‏تواند به درجاتى از توفیق برسد که هرگز بازگشت در آن نباشد. عده‏اى مى‏گفتند به‏محض این‏که انسان در مورد حقیقت به بینش‏هایى دست یابد، راه‏هاى دیگرى که به انگیزه‏هاى خودخواهانه مى‏انجامند هرگز نمى‏توانند او را فریب دهند. عده‏اى دیگر مى‏گفتند که اگرچه احتمالاً بازگشت براى برخى از مردم غیر محتمل است؛ اصولاً این امر همواره امکان‏پذیر است و بنابراین هرگز شخص نمى‏تواند از عهده خودخواهى برآید.
بحث دیگر بر سرِ این بود که آیا ممکن است فرد شرور کاملاً از فضائل فرد شریف آگاهى یابد، برخى بوداییان قائل به این دیدگاه‏اند که تنها شخص شریف مى‏تواند بفهمد که شخص دیگر نیز شریف است. با وجود این، موضوع بحث دیگرى که در جریان بود این بود که آیا امتیاز شریف‏بودن مى‏تواند به دیگران هم منتقل شود. برخى مى‏گویند که هر شخص صرفاً پاسخ‏گوى کردارهاى خویش است و هیچ کس نمى‏تواند از آثار سوء کردارهاى مضر خویش که عمداً مرتکب شده، بگریزد. عده‏اى دیگر اظهار مى‏دارند که امتیاز شرافت مى‏تواند به دیگران منتقل شود، و آنان را قادر سازد تا مراحلى از سعادت را تجربه کنند که هرگز سزاوار کردار خودشان نبوده است. مسائل فوق دقیقاً با این مباحث گره خورده بود که آیا برخى موجودات به چنان تباهى‏اى سقوط مى‏کنند که هرگز نمى‏توانند حتى آرزوى نیک‏بودن کنند. فیلسوفانى که پذیرفتند که موجودات ممکن است تا این حد منحرف شوند و منکر انتقال امتیاز فضیلت بودند باید نتیجه گرفته باشند که برخى موجودات هرگز به نیروانه(1) نایل نخواهند شد. فیلسوفان دیگرى که از نظر آنان تصور رنج ابدى در چرخه حیات غیر عادلانه مى‏نمود، موافق این نظریه بودند که امتیاز
______________________________
1. Nirvana
______________________________
فضیلت مى‏تواند منتقل شود، بنابراین براى موجوداتِ کاملاً منحرف این امکان فراهم است که به ضرورت تحول روانى تن دهند تا به تدریج زندگى با فضیلتى را شروع کنند.
سرشت بودا
حتى در لایه‏هاى اولیه متون بودایى که تا کنون باقى مانده‏اند، بودا را به طرق مختلف نشان داده‏اند. برخى عبارات، او را کسى مى‏دانند که استادانه به سؤالاتى که به او عرضه شده، پاسخ مى‏دهد، یا با پاسخگویى به سؤالات و یا با بیان علت عدم پاسخگویى. بى‏گمان این عبارات طرح شده بودند تا بودا را مظهرى از مظاهر خرد نشان دهند که مى‏توان بینش تحلیل‏گر و دقیق او را نمونه و الگوى کسانى دانست که در جست‏وجوى رسیدن به فهم درست‏اند. بودا را نمونه‏اى از فضیلت نیز دانسته‏اند، که بدون آسیب رسانى به دیگر موجودات زنده به هنر زندگى در این جهان دست یافته و علاقه وى به رفاه همه اشیاى زنده اطراف خود بى‏نظیر است. در مقابل این عبارات پراکنده که بودا را فردى برجسته قلمداد مى‏کنند، عبارات دیگرى هستند که او را معجزه‏گرى فوق بشرى مى‏دانند که مهارت فنون یوگایى به او قدرتى بخشید تا در یک چشم به‏هم زدن صدها کیلومتر را بپیماید، خود و شاگردانش را در آسمان سیر دهد، اندیشه‏هاى درست مردمان دیگر را بداند، گذشته و آینده را وارسى کند، جراحت‏هاى عمیق را تنها با نگاه به آنها شفا دهد، و حیوانات وحشى و خطرناک را تنها با صحبت آرام رام کند.
بعضى از متون او را به‏گونه‏اى نشان مى‏دهند که از شاگردانش مى‏خواهد تا درباره هر آن‏چه مى‏گوید از او سئوال کنند و هیچ‏چیز را به‏خاطر نفوذ و اقتدار او نپذیرند؛ در عبارات دیگر، او کسى است که حتى خردمندترین و فاضل‏ترین خدایان نزد او مى‏آیند تا اسرار ژرف گیتى را با کلماتى روشن براى آنان بیان کند. با وجود تنوع مطالب گفته‏شده درباره بودا در متونى که بوداییان آنها را معتبر مى‏دانند، عجیب نیست که یکى از نکاتى که درباره آنها مناقشات چشمگیرى بوده سرشت خودِ بودا است. نزد برخى از فیلسوفان بودایى بحث درباره سرشت بودا به همان اندازه مهم بود که بحث درباره سرشت خدا نزد الاهیدانان سنت‏هاى خدا پرستانه.
قدیمى‏ترین سند موجود درباره مباحثات درباره سرشت بودا، اثرى است به‏نام کَتهاوَتّهو(1) (نکاتى درباره مباحثه) که تصور بر مى‏شد که حدود 246 قبل از میلاد، راهبى بزرگ معروف به تیسّه مُگَّلى پوتّه(2) آن را نوشته است. این رساله بالغ بر دویست موضوع را بیان مى‏کند که بیشتر آنها مباحثات داخلىِ بوداییان، و بسیارى هم مربوط به سرشت بودا است. براساس این متن، برخى بوداییان قائل به این نگرش‏اند که بودا همیشه در تمام فضا پر است و قدرت آن را دارد که به دلخواه تمام قوانین طبیعت را به حالت تعلیق در آورد؛ دیگران مى‏گفتند بودا تنها در جایى حضور دارد که بدن او هست و تمام قوانین طبیعى او را احاطه کرده است، همانگونه که دیگر موجودات زنده را.
آنان که بودا را موجودى جاودان و سارى و جارى در همه جا مى‏دانستند ادعا مى‏کردند که بوداى بشرى صرفاً ظهورى در شکل بشر بود که براى هدایت بشر ظاهر شد. آنان ادعا مى‏کردند که این تجّسم، نیاز واقعى به غذا و سرپناه و دیگر مایحتاج‏هاى مادى زندگى نداشت، بلکه او چنین هدایایى را از مریدان مى‏پذیرفت تا آنان به فوائد بخشش پى‏ببرند. علاوه بر این، مى‏گویند که این تجسم کاملاً فاقد هر گونه ویژگى روانى و جسمانىِ ناخوشایندِ یک انسان بود و هرگز بر این قصد نبود که بر تعلیم مردم درباره چگونگى پرورش فضیلت و رسیدن به نیروانه نظارت کند. عده‏اى دیگر از بوداییان به کلى این بینش را درباره بودا رد کردند و گفتند که او انسانى فانى بود؛ درست همانند همه دیگر موجوداتِ میرا، الاّ اینکه در میان قلمرو محدودِ موضوعاتى که او به آنها معرفت داشت، این موضوع مهم بود که چگونه مى‏توان به آرامش و شادى پایدار رسید. این موضوع بیش از هزار سال در هند مورد نزاع بود، در حالى که برخى از اعضاى جنبش یوگاچاره(3) این عقیده را دنبال کردند که بودا چیزى بیش از یک اصل کیهانى است، دهرمه کى‏رى(4) و برخى از مریدان او این بینش را درباره بودا از سرگرفتند که بودا یک انسان فانى معمولى است؛ سرانجام در قرن یازدهم رتنه کرتىِ(5) بودایى گفت که تمام امور خاصِ مربوط به آگاهى فردى صرفاً بخشى از یک یگانه و خودآگاهى عام، هستند که او آن را خرد بودا نام نهاد.
موضع رتنه کرتى ممکن است نتیجه منطقى نظریه‏اى باشد که نخستین بار در کتهاوتّهو
______________________________
1. KathaÎvatthu.
2.Tissa MoggaliÎputta.
3. YogaÎcaÎra.
4. DharmakiÎri.
5. RatnaKirti.
______________________________
به آن اشاره شد، یعنى کسى که با کسب یک ویژگى به نام بیدارى (بودى)،(1) یگانه‏اى بیدار (بودا) مى‏شود. خودِ تیسّه مُگَّلى‏پوتّه این نظریه را رد کرد و گفت که اگر بیدارى چیزى باشد که شخص بتواند به‏دست آورد پس آن را مى‏توان از دست داد، که در این صورت یک بودا مى‏تواند به بودا بودن خود پایان دهد؛ از این رو نگرش او این بود که بیدارى خصلتى مثبت نیست، بلکه صرفاً فقدان توهمات است. در مخالفت با این بینش، دیگر بوداییان (و به‏ویژه اعضاى مکتب یوگاچاره) گفتند که بوداها به سبب درک یک ظرفیت ذاتى در بیدار شدن، بودا مى‏شوند. برخى مى‏گویند که این ظرفیت ذاتى، که نطفه داننده حقیقت (تَتْهاگته گَربْهه(2)) خوانندش، در همه موجودات زنده موجود است. از این‏رو این ظرفیت، همه موجودات زنده را بودا یا لااقل در آستانه بوداشدن مى‏سازد. به واسطه این نگرش که هر موجود ذى شعورى خصلت جوهرى یک بودا را داراست، حتى اگر دیگران به طریقى این جوهر را از نظرها بپوشانند، این امر گامى کوتاه به سوى این نگرش بود که همه موجودات ذى‏شعور در ذات خود یکسان‏اند و لذا یک موجود فى‏الواقع با دیگرى متفاوت نیستند. این مسئله که آیا درجات بوداگى یا مقامات مختلف بودها وجود دارد، ارتباط تنگاتنگى با نزاع بر سر سرشت ذات بودا داشت. تیسّه مُگَّلى پوتّه گفته بود که بودابودن فقط رهابودن از توهم است، و انسان یا رهاست یا نیست؛ درجات رهایى و آزادى متصور نیست. متفکران دیگر این نظر را برگزیدند که گرچه اساساً همه موجودات در طبیعتِ خود بودایند امّا، آنان ذات خود را تا میزان مختلفى بروز مى‏دهند، و بنابراین مى‏توان از درجات بوداگى سخن گفت.
معرفت‏شناسى
متون بودایى، سیدارته گوتمه یا بودا، را کسى مى‏داند که آیین‏هاى قربانى برهمنان را به استهزاء مى‏گرفت و کاهنان سازنده این آیین‏ها را متهم مى‏کرد، زیرا این آیین‏ها بهترین انگیزه براى دریافت پول ثروتمندان و بهره بردارى از قدرت به نفع خود بودند. بدین‏طریق سرانجامِ تازیدن به اعمال قربانى کاهنان برهمایى به چالش کشیدنِ اقتدار متون ودایى که کاهنان مقدس مى‏شمردند منتهى شد. قدیمى‏ترین فیلسوف بودایى که
______________________________
1. bodhiÎ.
2. tathaÎgata - garbha.
____________________________
اقتدار متون مقدس را به چالش کشید ناگارجونه(1) بود که استدلال‏هاى او اصل امکان ایمان موجه را زیر سؤال برد. در متنى به نام ویگْرَهَ ویاوَرتَنى (2) (رفع مناقشات)، ناگارجونه نشان داد که همه آراء با نوعى قضاوت درباره تجربه، یا درباره صور متعدد استدلال، یا درباره اقتدار سنت، توجیه پذیراند. ناگارجونه گفت: اینک در میان آرایى که مى‏توان پذیرفت این رأى هست که همه آراء از راه یکى از آن راه‏ها توجیه مى‏شوند. امّا ظاهراً چیزى نیست که این رأى را توجیه کند. اگر کسى ادعا کند که این رأى توجیه‏گر خود است، پس چرا نپذیریم که تمام آراى دیگر نیز توجیه‏گر خود هستند؟ از سوى دیگر اگر این رأى نیازمند اثبات باشد حاصل آن عقب گردى بى‏منتها خواهد بود. سپس ناگارجونه نتیجه مى‏گیرد که هیچ رأیى را نمى‏توان پایه گذارى کرد.بنابراین پذیرش اینکه انسان هرگز نمى‏تواند به یقین برسد نزد ناگارجونه موثق‏ترین راه براى آزادى و رهایى خود از توهّمات متعددى است که علت ناخوشى‏هاى این جهان‏اند. بنابراین زدودن این توهّمات صرفاً کشف حقیقت نیست، بلکه فقط شناخت همه آن عقایدى است که به‏عنوان معرفت قلمداد مى‏شوند، درحالى که در حقیقت اصلاً معرفت نیستند.
گرچه شکّاکیت ناگارجونه در جذب معناى حقیقى قطعاتى از متون بودایى توفیق یافت؛ متونى که بودا را نسبت به دیگر معلمان، پرسشگرى اقتدارگرا مى‏دانست، امّا این امر فرصت مناسبى براى تمییز حقیقت از خطا باقى نگذاشت. بنابراین اکثر فیلسوفان بودایى که پس از ناگارجونه آمدند هم بر رفع خطا تأکید داشتند و هم بر حفظ معرفت دقیق. دیگْناگه(3) نظریه‏هاى معرفت را که متفکران برهمایى بسط داده بودند، اصلاح کرد و گفت که فقط دو نوع معرفت وجود دارد و هر کدام موضوعى متمایز دارد که براى دیگران غیر قابل دسترس است: انسان به‏واسطه حواس، معرفتى نسبت به ویژگى‏هایى که به‏لحاظ جسمى موجوداند کسب مى‏کند، در حالى که قوه عاقله، انسان را قادر مى‏سازد تا مفاهیمى را که تجربه‏هاى گذشته و آینده را مورد توجه قرار مى‏دهد، بسازد.
در اثر مهمى به نام آلَمْبَنه پَریکْشه(4) (بررسى تقویت آگاهى) دیگناگه استدلالى را که سلفش، وَسوبَندهو(5) شکل داده بود، بسط داد. در آنجا دیگناگه گفت که یک شناخت تنها در صورتى صحیح است که موضوع آن با آنچه موجب آگاهى شده کاملاً شبیه باشد،
______________________________
1. NaÎgaÎrjuna.
2. VigrahavyaÎvarthniÎ.
3. DignaÎga.
4. AÎlambanapariÎksÊa.
5. Vasubandhu.
______________________________
مثلاً چنانچه فردى در تاریکى درخت خشکیده‏اى را ببیند و آن را یک انسان بپندارد، پس در اینجا موضوع شناخت انسانى است که شبیه درخت خشکیده نیست، همان درختى که موجب این شناخت است؛ بنابراین، این شناخت نادرست است. با طرح این اصل، دیگناگه گفت که بنابراین هیچ یک از ادراکات حسى ما درست نیست، زیرا در اصل، ذراتى آنها را پدید آورده‏اند که روى هم انباشته شده‏اند؛ با وجود این ما هرگز از چیزى به عنوان توده ذرات آگاه نیستیم. در عوض آنچه ما از آن آگاهیم اشیائى‏اند نظیر انسان‏ها، فیل‏ها و درخت‏ها. امّا این تصورات ما از اشیاء مثل انسان یا فیل صرفاً تصوراتى ذهنى از طبیعت‏اند و با حقائق موجود در جهان خارج مطابق نیستند. بنابراین او نتیجه مى‏گیرد که تنها موضوعات قابل شناسایى براى ما مفاهیم‏اند؛ ما هرگز از حقائقى که بیرون از ذهن اتفاق مى‏افتد کاملاً آگاه نیستیم.
جستارهاى دیگناگه علاقه دوباره‏اى را درباره مسائل معرفت‏شناسى میان فیلسوفان بودایى برافروخت که قرن‏ها ادامه یافت. نظریات او در منطق به اندازه نظریاتش در منابع معرفت مؤثر بود، و موارد اندکى در نظریات او بود که صراحتاً به آموزه پیشین بودایى اشاره داشت. کار استخراج مفاهیم و مسائل منطق و معرفت‏شناسى را براى مردم برعهده فیلسوف نظام‏گرا، دهرمه کرتى، نهادند. مشغله سنتى بودایى، یعنى رفع توهّمات از ماهیت خودْ (نفس) براى کسب رهایى از ناخشنودى، مورد علاقه مردم بود.
نظام معرفت‏شناسى دهرمه کرتى در پیرامون نقد او از این آموزه برهمایى درباره حجیت خاص وده که برهمنان آن را وحى خدا به بشر مى‏دانستند، دور مى‏زد. او این نقد را با دفاعى از این آموزه که بودا منبعى از معرفت بود، ترکیب کرد. ادعاى برهمنان درباره حجیت متون مقدسشان مبتنى بر این اندیشه است که خدا عالِم مطلق و رحیم است؛ دهرمه کرتى گفت که این عقیده نامعقول و مضحک است. از سوى دیگر، ادعاى بوداییان براى حجیت بودا بر این ادعاى متواضعانه مبتنى است که بودا انسانى عادى بود که مى‏توانست علت اساسى ناخشنودى را ببیند، چگونگى زدودن این علت را مى‏دانست، و زمان زیادى را صرف کرد تا آنچه را کشف کرده بود به دیگران بیاموزد. به‏علاوه دهرمه کرتى گفت، بودا چیزى نیاموخت، مگر اصولى که هر انسانى مى‏تواند آنها را تصدیق کند. گفته بودند که تصدیق کامل تعالیم بودا براى کسى که هنوز توهماتْ بینش او را پوشانده، غیر ممکن است. از سوى دیگر، براى کسى که آموخته بود تا به توصیه خردمندانه گوش فرا دهد، بر آن تأمل کند و آن را عملى کند، تمام تعالیم بودا درباره کسب نیروانه قابل قبول خواهد بود.
قالب این تأمل که دهرمه کرتى پیشنهاد کرد بر بررسى نظام‏مند درباره اصول نتیجه‏گیرى صحیح مبتنى بود؛ او مدعى بود که اکثر توهمات، از نتیجه‏گیرى‏هاى عجولانه از تجربه محدود ناشى مى‏شود. او گفت که اکثر مواد نظرى‏اى که فیلسوفان درباره آنها به نزاع مى‏پردازند را نمى‏توان با قطعیّت حل و فصل کرد. در این خصوص دهرمه کرتى در مورد آراء و فرضیّات ناموجه، نگرش محتاطانه بودا و ناگارجونه را اختیار کرد. او در عین‏حال سعى مى‏کرد نشان دهد که شکّاکیت افراطى‏اى که مشخصه آثار متفکرانى نظیر ناگارجونه بود نیز ناموجه‏اند. این «راه میانه» معرفت‏شناسانه که از ادعاهاى متواضعانه درباره گستره معرفت بودا تشکیل شده بود و با این حال اصرار داشت که آموزه‏هاى بودا حق، و قابل تمییز از باطل بودند، بر بخش اعظم فلسفه بودایى که به تدریج در هند شکل گرفت تأثیر گذار بود و این تأثیر تا آن زمان که آیین بودا از اینکه عامل مهمى در قلمروى فلسفى شبه قاره هند باشد دست کشید، ادامه داشت. توجه به مسایل معرفت شناسانه به بوداییان این امکان را مى‏داد تا منازعات تندى را که گاه به گاه بر سر این مساله که کدام‏یک از متون مقدس بودایى معتبراند نادیده بگیرند.
متافیزیک
به‏سبب اهتمام تعالیم‏بودایى نقش باورنادرست به‏عنوان علتى براى ناخوشى، طبیعى بود که فیلسوفان بودایى بر مسائل هستى‏شناسى و نظریه علیّت تمرکز کنند. هستى‏شناسى مهم بود، زیرا نوعى خطاى فکرى که تصور مى‏شد به ناخوشى منجر مى‏شود در خطا بودن درباره آنچه هست بود. نظریه علیّت مهم بود، زیرا تصور بر این بود که امحاى علت ناخوشى به رفع خودِ ناخوشى مى‏انجامد.
نخستین تلاش‏ها براى نظام‏مند کردن تعالیم آیین بودا در گونه‏اى از ادبیات معروف به ابى درمه (1) بود که در آن همه عوامل تجربه بشرى بر طبق طرح‏هایى متنوع طبقه‏بندى شده بودند. با بررسى روابط میان این مراتب علل، سرانجام به تدریج، نظریه مبسوط علیّت شکل گرفت که در آن انواع مختلف روابط علّى شماره شده بود. مکتب‏هاى ابى‏درمه
______________________________
1. Abhidharma.
______________________________
بسیارى وجود داشت که هر کدام براى طبقه‏بندى و شمارش عوامل تجربه، مجموعه‏اى از طرح‏هاى کلى مختص به خود داشتند. در واقع هر کدام درباره اینکه خودِ واژه «ابى درمه» به چه معناست تفسیرى مختص به خود داشتند؛ در میان تفسیرهاى محتمل از این واژه، یک تفسیر متداول این است که ابى‏درمه بدین معناست: «آموزه‏اى والاتر و پیشرفته‏تر، یا آموزه‏اى که به یک نظام برتر فرزانگى منتهى مى‏شود». تنوع رویکردهاى مقبول در متون ابى درمه، بحث درباره این متون را به هر طریق، بلکه به عام‏ترین شیوه دشوار مى‏سازد. در میان بیشتر مکتب‏هاى ابى درمه، این عقیده الزامى بود که بهترین طرح براى رسیدن به شناخت از هر موجود پیچیده، تجزیه آن موجود به اجزاى اساسى آن است. یک جزء اساسى این است که نتوان آن را به شیئى ساده‏تر تجزیه کرد. اکثر بوداییان نظام گرا به این اصل اعتقاد دارند که قطعات یک ساختمانِ به غایت بسیط که اشیاء از آنها ساخته مى‏شوند اساساً واقعى‏اند، در حالى که اشیاى مرکب که از اجزاى ساده‏تر تشکیل مى‏شوند اساساً غیر واقعى‏اند؛ آنان مى‏گویند که واقعى بودن تنها از طریق اجماع یک انجمن تحقق مى‏یابد، مثلاً همان گونه که پیش‏تر در بخش سرشت بشر دیدیم در نزد بوداییان میل شدیدى به پذیرش این مطلب بود که منش یک شخص محصول عناصر بسیارى است؛ گرچه این عناصر را واقعى قلمداد مى‏کردند، درنهایت، این شخص را غیر واقعى مى‏دانستند. این نظر درباره یک شخص ممکن است یک خیال باشد، امّا او شخصى است که اداره جامعه را ممکن‏تر مى‏سازد، و بنابراین آن را مى‏توان واقعیتى اجماعى دانست؛ در مقابل واقعیت بنیادى.
ناگارجونه فیلسوف هر گونه تلاش براى ارائه تمایز میان حقائق اجماعى و حقائق بنیادى را زیر سؤال برد. یک برداشت از نوشته‏هاى فلسفى او این است که وى سعى داشت نشان دهد که هر تلاشى براى درک جهان تنها مى‏تواند تخمینى باشد که مى‏توان تا حدى درباره آن اتفاق نظر داشت؛ امّا هیچ شناختى نیست که بتواند ادعا کند که به وصف رضایت‏بخشِ اشیاء، آنگونه که واقعاً هستند رسیده است. ناگارجونه، همراه با نقد همه‏جانبه اصلِ اقدام براى تمایز میان واقعیات بنیادى و واقعیات اجماعى، این آموزه را که عناصر سازنده بسیط به عنوان عللِ اشیاى پیچیده، واقعى‏تر از خود اشیاى پیچیده‏اند نیز نقد کرد. این اصل بر این فرض استوار است که یک موجود هرچه بسیط‏تر باشد، از استقلال بیشترى برخوردار است. در واقع او مى‏گفت که عناصر سازنده به ظاهر بسیطچندان به معلول‏هاى به ظاهر پیچیده خود بستگى ندارند. ناگارجونه به این واقعیت از وجود که بسته به اشیاى دیگر است نام تهیت(1) داد؛ او گفت از آنجا که همه موجودات براى وجودشان به دیگر موجودات بسته‏اند پس همه اشیاء تهى‏اند.
فیلسوفان متأخر بودایى، به‏ویژه از درمه کرتى به بعد، به طور فزاینده‏اى توان خویش را به انکار ادعاهاى برخى از متفکران برهمایى اختصاص دادند، ادعا این بود که کل جهان مى‏تواند از علتى واحد ناشى شده باشد. درمه کرتى گفت، اگر همه اشیا در تاریخ هستى علتى واحد نظیر خدا یا نوعى ماده ازلى داشتند، پس براى توجیه تنوع صورى در عالم وجود در هر زمان معین هیچ راهى وجود نداشت، و توجیه این واقعیت که حوادث به ترتیب رخ مى‏دهند، نیز ممکن نبود. وى مى‏گفت، اگر تمام اختلافات دنیوى و صورى ذاتىِ علت هستند، پس این علت چیز یگانه‏اى نیست. ممکن است کسى بگوید که این اختلافى که در علت واحد هست تنها به‏عنوان قوه‏اى از یک جنس است؛ امّا این امر فقط مشکل چگونگىِ از قوه به فعل در آمدن را دو چندان مى‏کند. اگر این قوه با چیزى خارج از این علت که در آن هست، فعال مى‏شود، پس وساطت بیرونى را باید در زمره عوامل علّىِ وابسته به علت نخستین قلمداد کرد که در آن صورت چیزى بیش از یک علت واحد وجود ندارد. در کنار استدلال‏هاى عام علیه این باور که همه اشیا مى‏توانند علت واحدى داشته باشند، درمه کرتى نیز به طور خاص علیه وجود خداى خالق استدلال کرد. او اظهار داشت که در عالم هیچ علامتى از اینکه ذى شعورى آن را طراحى کرده باشد وجود ندارد؛ حتى اگر فرضاً بپذیریم که جهان ممکن است به دست موجود ذى شعورى ساخته شده باشد، با این حال هیچ دلیلى نیست بر اینکه این موجود ربطى به موجودات زنده داشته باشد. نسل‏هاى بعدىِ فیلسوفان بودایى استدلال‏هاى درمه کرتى را علیه وجود خالق ذى‏شعور یگانه تفصیل دادند، امّا غالب این تفصیل‏ها بیشتر شکل پاسخ به اعتراضات مخالفان را به خود گرفت تا تدوین استدلال‏هاى تازه.(2)
در طول پانصد سال اخیر که آیین بودا عاملى مهم در فلسفه هند بود (600 - 1100)، نقد آموزه‏هاى بودایى از سوى فیلسوفان دینىِ جَینه و برهمایى، و نیز از سوى مادیگرایان ضد دین، متفکران بودایى را بر آن داشت تا برخى از استدلال‏هاى خود را پالایش کنند و حتى از برخى آراى عقیدتى خود دست بکشند. مباحثات داخلى بوداییان
______________________________
1. emptiness.
2. Causation, Indian theories.
______________________________
بیشتر به شکلى از فلسفه بودایى تبدیل شد تا استدلال در مقابل مخالفان غیر بودایى. در خود آیین بودا، سعى بر این بود تا به اختلافاتى که در قرون اولیه، بوداییان را به لحاظ عقیدتى تقسیم کرده بود، خاتمه دهند. این روح تازه براى غلبه بر فرقه‏گرایى به تلاش‏هاى صادقانه بسیارى براى در هم آمیختن مکاتب ابى درمه کهن، مکاتب مادیه میکه، مکاتب یوگاچاره و معرفت شناسان بودایى منجر شد. موضوعات جدید معدودى در این دوره پانصد ساله اخیر پدیدار شد، و براى دفاع از آراى سابق به استدلال‏هاى چندان جدیدى دست نیافتند. تخصص‏هاى دقیق به‏عنوان دل‏مشغولى اصلى اندیشمندان متأخر بودایى نظیر شانْتَرَ کشیته،(1) کَمَله شى‏له،(2) جنانه‏شیرى‏میتره(3) و رتنه کرتى، جاى نوآورى‏هاى فلسفى را گرفت. در طى این دوره از روى گردانى آیین بودا در هند بود که فلسفه بودایى به تبت عرضه شد. به محض این‏که آیین بودا در آنجا استقرار یافت جمعى از اندیشمندان تبتى که قادر بودند تا بسیارى از این آموزه‏ها را از منظرى نو بررسى کنند جهشى تازه در آیین به وجود آوردند.
______________________________
1. saÎntaraksÊita.
2. kamalasiÎla.
3. jnaÎnasiÎrmitra.