گفت و گوی اسلام و مسیحیت

اسلام و مسیحیت در مقایسه با سایر ادیان جهان، پیروان بیشترى دارند و به همین سبب، هرگونه تفاهمى میان این دو دین بزرگ، نقش مؤثرى در گفت‏وگوى ادیان و ملل مختلف جهان دارد و مى‏تواند به فهم عمیق‏تر پیروان ادیان و زندگى مسالمت‏آمیز ملّت‏ها کمک کند.
در این مقاله، نویسنده پس از اشاره به برخى از نتایج مثبت گفت‏وگوهاى متعدّد دو دین یادشده، به تشریح برخى از موانع مهم و اساسى بر سر راه تفاهم کامل اسلام و مسیحیت مى‏پردازد. این موانع عبارت‏اند از:
موضوعات اعتقادى: مانند تثلیث، مسئله نجات و قوانین دینى. نویسنده معتقد است که بسیارى از اختلافات دو دین در موضوعات اعتقادى بیشتر به حیطه عمل بازگشت دارد تا حیطه نظر.
آزادى براى انجام عبادات: در این بخش، نویسنده به این اعتراض که مسیحیان در جهان اسلام براى انجام عبادات آزاد نیستند مى‏پردازد و مى‏کوشد تا نشان دهد که مسلمانان هم در غرب، چندان در انجام مراسم و شعایر دینى آزاد نیستند. وى از مسیحیان مى‏خواهد که از این موضوع به عنوان مستمسکى در گفت‏وگوهاى دوجانبه استفاده نکند.
______________________________
1 این مقاله، ترجمه‏اى است از:
Islamic - Christian Dialogue: Problems to be Pondered and Overcome in The Muslim World, Vol. Lxxxviii, No.3-4, July - October, 1998.
______________________________
فعالیت تبلیغى: در این بخش نویسنده به برخى از نابرابرى‏هاى دوطرف در مورد فعالیت تبلیغى اشاره مى‏کند و از مسیحیت به این دلیل که فعالیت‏هاى تبلیغى‏اش با جنبه‏هاى مادى و سکولار دنیاى مدرن آمیخته شده، انتقاد مى‏کند و آن را با فعالیت‏هاى بزرگان مسیحى در قرون اولیه ناسازگار مى‏داند.
دیدگاه‏هاى متفاوت اسلام و مسیحیت در قبال تجدّدگرایى: شاید بتوان جدّى‏ترین نقد نویسنده به مسیحیت را در این مقاله همین بخش دانست که ردّپاى آن در تمام بخش‏هاى قبلى نیز وجود دارد. نویسنده معتقد است که تجدّدگرایى و نمودهاى آن به صورت یک «شریک خاموش» در تمام گفت‏وگوهاى اسلام و مسیحیت حضور دارد و هر دو دین باید تا حدّ توانشان از این حضور آگاه باشند و از پیامدهاى منفى آن بکاهند.
مقدمه
در نیم قرن اخیر، گفت‏وگو میان اسلام و مسیحیت از نهرى کوچک به رودخانه‏اى خروشان تبدیل شده و از یک کنفرانس اتفاقى به نشست‏هاى متعدد، مراسلات کتبى و گفت‏وگوهاى شفاهى و میزگردهایى که در طول سال تقریبا در هر گوشه کره زمین از استرالیا و مالزى تا جهان عرب و از اروپا تا آمریکا و کانادا برگزار مى‏شوند، تغییر شکل داده است. در طى این مدت، مطالب زیادى هم از سنخ الاهیاتى و هم از سنخ علمى نوشته شده و یا مورد بحث و تبادل‏نظر قرار گرفته‏اند که از جمله آنها مطالعات متعددى درباره رویارویى‏هاى تاریخى این دو دین است. هم‏اکنون مجلاّتى چاپ مى‏شوند که به این موضوع اختصاص دارند. علاوه بر این، موضوعات اساسىِ اعتقادى و اخلاقى نیز مورد بحث قرار گرفته‏اند و در نتیجه این بحث‏ها، فضاى گفت‏وگوى مطلوب‏ترى در بسیارى از محافل هر دو دین ایجاد شده است. براى نمونه مى‏توان به نشست‏هاى منظمى که به همت واتیکان و شوراى جهانى کلیساها با حضور شخصیت‏هاى اسلامى متعدد در غرب و جهان اسلام سازماندهى مى‏شود، اشاره کرد. همچنین در بیرمنگام انگلستان دانشکده‏هاى سلى اویکس(1)، ویژه فهم اسلام و مسیحیت، دایر شده و نیز مراکزى در هارتفورد(2) و جورج تاون(3) در آمریکا و دانشگاه بلمند(4) در لبنان به همین منظور ترتیب یافته‏اند.
______________________________
1. Selly Oaks colleges
2. Hartford
3. Georgetown
4. Balamand university
______________________________
مسلمانان نیز کنفرانس‏هاى ثابتى را در این موضوع در کشورهاى اردن، مصر، ترکیه و ایران و بسیارى از دیگر کشورهاى مسلمان، ترتیب داده و سازماندهى کرده‏اند. این در حالى است که برخى از مراجع و سازمان‏هاى مهم اسلامى ـ چه شیعه و چه سنى ـ در خط مقدم حرکت به سوى تفاهم بیشتر اسلام و مسیحیت (از جمله شکل راست‏اندیش آن) گام برداشته‏اند. همچنین، تا آنجا که به علائق اخلاقى مشترک بین دو دین مربوط مى‏شود، هماهنگى‏هایى هم در مرحله عمل صورت گرفته که نمونه آن را مى‏توان در کنفرانس سازمان ملل در سال 1994 درباره خانواده، که در قاهره برگزار شد، مشاهده کرد. باآن‏که برخى ازاین‏نشست‏ها درجهت منافع‏سیاسى یک یا دوطرف گفت‏وگو ترتیب یافته‏اند، موضوعات بسیارى نیزفارغ ازمنافع سیاسى مورد بحث قرار گرفته‏اند و حداقل درمیان کسانى که درچنین فعالیت‏هایى شرکت کرده‏اند توافق‏هایى حاصل شده است.
شکى نیست که در میان طرفداران گفت‏وگوى واقعى، اکنون فهم بهترى از موضوعات اساسى و حتى پیشنهادهاى درخور تحسینى براى حل برخى از مسائل مورد اختلاف مطرح شده است، لکن هنوز مشکلات و موانعى در راه گفت‏وگوى واقعى وجود دارد. ارمغان چنین گفت‏وگویى فهم مشترک و احترام متقابل خواهد بود و در نتیجه، هر دین دیگرى را به عنوان راهى که خداوند براى نجات (به معناى دقیق کلمه) مقدر و مقرر کرده به رسمیت خواهد شناخت. در این نوشته، برآنیم تا به جاى پرداختن به موضوعاتى که پیش از این براى جریان اصلىِ پیروان هر دین (نه همه آنان) در حد محسوس و رضایت‏بخشى حل شده، به این مشکلات و موانع اساسى بپردازیم. ما تحت چهار مقوله به این موانع و مشکلات خواهیم پرداخت: موضوعات اعتقادى،(1) آزادى براى انجام عبادات، فعالیت تبلیغى و نگرش دو دین به تجددگرایى و سکولاریزم.
موضوعات اعتقادى
به رغم گفت‏وگوهاى انجام شده در دهه‏هاى اخیر، این مسئله اساسى که اسلام و مسیحیت یکدیگر را به عنوان دو وحىِ واقعى، بدون تخریب معناى سنتى وحى (وحى در سنت اسلامى)، به رسمیت بشناسند، هنوز به طور کامل حل نشده است. درست است که براى اسلام پذیرفتن مسیحیت به عنوان یک پیام اصیل از سوى خداوند آسان‏تر از پذیرفته شدن آن از سوى مسیحیت است، لکن در این موضوع خاص، با وجود آن که مسیحیان باید دشوارى‏هاى بیشترى را در مقایسه با مسلمانان پشت سر گذارند،مشکلاتى از هر دو طرف همچنان باقى است. تعدادى از الاهیدانان مسیحى مانند جان‏هیک(1) در میان پروتستان‏ها و هانس کونگ(2) در میان کاتولیک‏ها به عنوان الاهیدان براى مواجهه صادقانه با این مشکل گام‏هایى به جلو برداشته‏اند، اما بیشتر الاهیدانان برجسته مسیحى حتى در میان کاتولیک‏ها و پروتستان‏هایى که خواستار تحقق گفت‏وگوى دینى جدى با مسلمانان‏اند، حاضر نمى‏شوند به راحتى از معناى لفظى «منْ راه، زندگى و حقیقت هستم.»(3) و «خارج از کلیسا هیچ نجاتى وجود ندارد.»(4) فراتر روند. تعداد زیادى از این الاهیدانان معناى چنین گفته‏هایى را توسعه مى‏دهند تا این اعتقاد را نیز دربرگیرد که فیض مسیح ممکن است شامل حال مسلمانان شود، بدون آن‏که وحى قرآنى را به عنوان وحى نازل شده از جانب خداوند بپذیرند.
به طور کلى حجم وسیعى از سیاست‏هاى دیپلماتیک وجود دارد که مى‏کوشد تا موضوعات اعتقادى اصیل را پنهان کند. در میان این موضوعات مسئله تثلیث و تجسد مسیح در هر مناظره و گفت‏وگویى بین اسلام و مسیحیت به عنوان مسأله‏اى هولناک و هراس‏انگیز نمایان مى‏شوند. بیشتر متفکران مسلمان به رغم پذیرش حکم قرآن در باره منشأ الاهى مسیحیت، این آموزه‏هاى اصلى مسیحیت را تفسیرى نادرست از پیام مسیح و تحریف متن عهد جدید مى‏دانند و میان تثلیث که قرآن به شدت با آن مخالف است و فهم راست‏اندیش مسیحى که به هیچ وجه یگانگى خداوند را نادیده نمى‏گیرد، تمایزى نمى‏بینند. البته ناگفته پیداست که تأکید بر توحید در این دو دین، متفاوت است و تفسیرى
______________________________
1. John Hick فیلسوف دین انگلیسى معاصر. وى در سال 1922 متولد شد و در طى جنگ جهانى دوم براى مطالعه فلسفه به دانشگاه ادینبرگ رفت و سپس در دانشگاه آکسفورد با راهنمایى اچ. اچ. پرایس موفق به اخذ دکتراى فلسفه گردید. اندیشه اصلى هیک ارائه نظام‏مند پلورالیزم دینى است. مواجهه با امر متعالى در کانون این اندیشه قرار مى‏گیرد. او مى‏گوید که همه مواجهه‏هاى گوناگون با امر متعالى در درون سنن دینى مختلف ممکن است مواجهه با یک واقعیت لایتناهى باشند، اگرچه با جنبه‏ها و وجوه نسبتا متفاوت یا مشابه با آن واقعیت متعالى. (ر.ک. جان هیک، فلسفه دین، ص 18ـ9). تمام پانوشت‏هاى این مقاله از مترجم است.
2. Hans Küng الاهیدان کاتولیک قرن بیستم. سعى کونگ بر این بوده که آموزه‏هاى کلیساى کاتولیک را نیز مانند آنچه در میان پروتستان‏ها انجام پذیرفته، هر چه بیشتر با عقل‏گرایى مدرن سازش دهد. کونگ در آثارش بسیارى از آموزه‏هاى سنتى کلیساى کاتولیک از جمله مصون بودن پاپ از خطا و اشتباه را زیر سؤال برده است. اندیشه‏هاى کونگ باعث شد تا جماعت آموزه ایمان با تأیید پاپ در سال 1979 اعلام کرد که کونگ دیگر نمى‏تواند یک عالم الاهى کاتولیک قلمداد شود یا در چنین مقامى به تعلیم دادن بپردازد. اما به هر حال او را از کلیسا اخراج نکردند و مقام خود را به عنوان یک کشیش از دست نداد. برخى از مهم‏ترین کتاب‏هاى او عبارتند از: عادل شمردگى، مصون از خطا؟، در باب مسیحى بودن، آیا خدا وجود دارد؟ اصولاً کونگ در این کتاب‏ها مى‏کوشد ایمان مسیحى را به شکلى امروزى و به گونه‏اى که براى انسان‏هاى عادى کوچه و بازار قابل فهم باشد، ارائه دهد. (ر.ک. تونى لین، تاریخ تفکر مسیحى، ص502ـ498)
3. I am the way, the life and the truth.
4. extra eccelesiam Nulla salus
______________________________
توحیدى از تثلیث، آن‏گونه که مسلمانان خواستار آن هستند؛ تنها مى‏تواند در سطحى رمزآمیز صورت پذیرد.
اما مسیحیان تلاش‏هاى اندکى براى توجیه این آموزه‏ها به شیوه‏اى مابعدالطبیعى و رمزآمیز صورت داده‏اند و حتى محافل سنتى‏تر که این آموزه‏ها را به طور کامل پذیرفته‏اند، آنها را بیشتر به صورت اصول جزمى و نه حقائق مابعدالطبیعى تفسیر مى‏کنند. هنگامى که تثلیث کاملاً (در خداوند) و مساوى با یگانگى خداوند در نظر گرفته شود، به طورى که توحید معنایى غیر از تثلیث که یکى از اعضاى سه‏گانه آن در تاریخ به موجودى تجسد یافته تبدیل‏شده، ندارد، رسیدن مسیحیت به تفاهم اعتقادى و اساسى با اسلام و یهودیت در این موضوع غیرممکن خواهد بود. به‏علاوه، کسانى مانند جان هیک که مى‏کوشند آموزه‏هاى تجسد و تثلیث را به شیوه‏اى تفسیر کنند که در توحیدِ مبدء الاهى تأثیرى نگذارد، افرادى راست‏اندیش محسوب نمى‏شوند و جریان اصلى جامعه اعتقادى مسیحى نیز سخنان آنان را نمى‏پذیرد.(2) در مورد مسلمانان، خارج از حلقه‏هاى صوفیان، افراد زیادى وجود دارند که نمى‏خواهند از آموزه قرآنى جهان‏شمول بودن وحى و لوازم آن پیروى کنند. آنان مسیحیت را در شکل سنتى و تاریخىِ آن به عنوان یک دین اصیل که آموزه‏هاى اصلى آن شامل لب‏لباب حقیقت [نیز [مى‏شود و براى آشکار کردن تطابق عمیق آن با آموزه‏هاى توحید باید آن را به شیوه‏اى مابعدالطبیعى، باطنى و فراتر از تفاسیر لفظى بیان کرد، نمى‏پذیرند.
به هر حال، مناظرات کلامىِ چند دهه گذشته بین اسلام و مسیحیت به روشنى نشان مى‏دهند که، به گفته فریتیوف شووان،(1) تطابق کامل بین ادیان در فضاى انسانى غیرممکن است و تنها در فضایى الاهى امکان دارد. به علاوه، کارایىِ وحدت‏گرایى دینى، یعنى رسیدن به وحدت ذاتى بدون این‏که کثرت شکل‏هاى خارجىِ وحىِ الاهى خداوند نادیده گرفته شود، فقط از طریق «وحدت باطنى» ادیان امکان‏پذیر است.(3)
______________________________
1. Frithjof Schuan متفکر سنت‏گراى معاصر که با نوشته‏هاى خود مکتب سنت‏گرایى را در غرب به اوج خود رساند. شووان با آموزه‏هاى سنتى و نیز جوانب عملى و اجرایى سنت‏ها به طور کامل آشنا بود. وى علاوه بر این که یک مابعدالطبیعى به حساب مى‏آمد، شاعر و نقاش برجسته‏اى نیز بود و مطالبى بسیار عالى درباره هنر سنتى و مفاد معنوى جمال نگاشته است. او داراى آثار بسیار متعددى است که برخى از مهمترین آنها عبارت‏اند از: وحدت متعالى ادیان، زبان خویشتن خویش، در پى فهم آیین بودا، فهم اسلام، ابعاد اسلام، اسلام و حکمت خالده، تصوف: صدف و گوهر و... دلمشغولى شووان در آثارش این بود که معناى همه آنچه را که انسانى است در پرتو امر الاهى و با هدف بازگشت به امر الاهى از طریق راه و روشى که در درجه اول ذوقى است، ولى همیشه با عشق و ایمان توأم است، شرح و بسط دهد. (ر.ک. سید حسین نصر، معرفت و معنویت، ص 229ـ225)
______________________________
اگر به خاطر داشته باشیم که در فضاى مسیحیت، باطن‏گرایى را در تقدس، مى‏توان یافت و در اسلام تقدس در باطن‏گرایى که در درجه اول در میان صوفیه وجود دارد،(4) بروز مى‏یابد، مى‏توان فهمید که چرا براى بسیارى از مشکلات اعتقادى در حال و هواى امروزى، راه‏حل مناسبى نیافته‏اند.
این راه‏حل‏ها در سطحى که محققان دین و الاهیدانان خواستار آن هستند، یعنى در سطح رسمى حتى اگر از مقاصد مطلوبى ناشى شده باشند، ممکن نیست که بدون تحریف، انصاف کامل را درباره دیدگاه‏هاى مسیحى و اسلامى رعایت کنند. بهترین کارى که در چنین مواردى مى‏توان انجام داد، این است که به طرف مقابل احترام بگذاریم و حداقل مسلمانان باید این آیه قرآنى را به یاد داشته باشند که: «ولا تجادلوا اهل الکتاب (از جمله مسیحیان) الا بالتى هى احسن الا الذین ظلموا منهم و قولوا آمنا بالذى انزل الینا و انزل الیکم و الهنا و الهکم واحد و نحن له مسلمون.»(عنکبوت 46) بقیه کارها را باید به خود خداوند سپرد.
با وجود این، «وحدت باطنى» ادیان نیز جاى خود را باز کرده است، چنانچه مى‏توان آن را در میان نوشته‏هاى بسیارى از نویسندگان سنت‏گرا که شووان از برجسته‏ترین آنها است و همچنین بسیارى از مسیحیان سنتى که هم سنت‏گرا و هم شمول‏گرا هستند، مشاهده کرد. مشکلى که همچنان باقى است این است که شکافى نتیجه این تلاش‏ها را از سخنان بسیارى از دانشمندان و الاهى‏دانان مسیحى و مسلمان که نسبت به این نوشته‏ها از خود مقاومت نشان مى‏دهند و یا با بعد باطنى سنت خودشان ضدیت دارند جدا مى‏سازد. در این‏جا خوب است به این نکته اشاره کنیم که حمایت بیشتر پژوهشگران دینى ظاهرگرا از اندیشه‏هاى تجددگرایانه که از ارزش اساسى ایمان آنان مى‏کاهد، عملى تناقض‏آمیز است، حال آن که باطن‏گرایى اساس ایمان را قوت مى‏بخشد. به هر حال، در سطح اعتقادى ظاهرى، موضوعات اعتقادى اساسى بین اسلام و مسیحیت همچنان لاینحل باقى مى‏مانند، در حالى که در سطح باطنى و مابعدالطبیعى حقایق مربوط به دو دین با یکدیگر هماهنگ هستند. این هماهنگى فراتر از تمامى تنش‏هایى است که در حوزه افتراق پایین‏تر از وحدت اصلى موجودند. بنابراین، شاید بهتر باشد که در سطح ظاهرى اختلافات مشخصى را به عنوان اختلافاتى که در این سطح نمى‏توان از میزان آنان کاست، به رسمیت بشناسیم و سپس در جهت کسب احترام متقابل بکوشیم، اگرچه موفق به رویت وحدت اصلى که در آن تمامى اختلافات ظاهرى از میان برداشته مى‏شوند، نشویم.(5)
دسته عمده دیگر از مسایل اعتقادى عبارت است از مسأله نجات و جواب به این پرسش اساسى که چه کسى اهل نجات است. بى‏تردید، بین نظریه مسیحى «نجات» و نظریه اسلامى «فلاح» اختلافاتى وجود دارد. لکن براساس آموزه مشترک جاودانگىِ روح و واقعى بودن حالات پس از مرگ یعنى جهنم، برزخ و بهشت، شباهت کافى بین این دو [نظریه [وجود دارد و به ما اجازه مى‏دهد سؤال را در این مورد [مسأله نجات] در داخل مرزهاى دینى اسلام و مسیحیت مطرح کنیم. بى‏شک براى مسیحیان بسط امکان نجات، فراتر از رستگارى ارائه شده از سوى مسیح مشکل است، اما حداقل براى مسیحیان منصفى که تجربه دست‏اولى از مسلمانان باتقوا داشته‏اند، محکوم کردن همه مسلمانان به آتش جهنم نیز چندان آسان نیست. برخى از آنان راه‏حل‏هاى نیمه موفقى مانند بسط عنایت نجات‏بخش مسیح به مسلمانان و ملاحظه آنان به عنوان مسیحیانى که نمى‏دانند مسیحى‏اند، را امتحان کرده‏اند. ظاهرا مسلمانان بى‏درنگ چنین راه‏حل‏هایى را رد مى‏کنند.
در بین مسلمانان نیز تلخ‏ترین نوع «تضییق محدوده ایمان» در میان تعداد زیادى از معتقدان به عنوان یکى از تأثیراتى که همراه با تجددگرایى بر روح مسلمانى وارد شده و عکس‏العمل در مقابل آن، طى قرن گذشته به وقوع پیوسته است. ادبیات سنتى اسلامى سرشار است از گفته‏هایى دالّ بر این‏که اگر یهودیان و مسیحیان مطابق با اصول دین خود زندگى کنند، نجات مى‏یابند. این نکته به طور کامل با تعالیم قرآن مطابقت دارد. به‏علاوه، همیشه این بحث مطرح بوده که قرآن و شریعت اسلامى به مسلمانان دستور مى‏دهد که از جان، مال ودین «اهل‏کتاب» حمایت کنند. بنابراین، اگر دین آنان تمامى آنان را به سوى جهنم سوق مى‏دهد، چرا خداوند مسلمانان را فرمان داده که از آنان و دینشان حمایت کنند؟ این کار، عملى وحشتناک است که با عدالت و رحمت خداوند ناسازگار است.
در دهه‏هاى اخیر به جاى استمرار و بسط نگرشِ نسل‏هاى پیشین در حرمت نهادن به دین اهل کتاب و پذیرش این‏که ادیان یادشده پیروان خود را به طور جدى به سوى نجات سوق مى‏دهند، تعداد زیادى از مسلمانان به سبب حملات مبلغان مسیحى و سکولارها علیه آنان، معمولاً همراه با تعصب شروع به تبلیغ این نظر کرده‏اند که تمامى
______________________________
غیرمسلمانان به معناى اعتقادى کلمه و نه استعارى کافر و به شقاوت ابدى محکوم‏اند. اگرچه قوت یافتن این نگرش، تا حد زیادى، عکس‏العملى در مقابل حملات بى‏شرمانه علیه اسلام است، تردیدى وجود ندارد که در نتیجه آن، نگرش شمول‏گرایانه اسلام در محافل خاصى که مسأله نجات در میان آنان مطرح است، به پرده فراموشى سپرده شده است. حال آنکه مسأله نجات مسأله‏اى است که اسلام سنتى و به‏خصوص صوفیه آن را به این شکل پاسخ داده‏اند که کسانى که صادقانه از دین خودشان پیروى کنند، اگر دین آنان یک دین اصیلِ وحیانى باشد، (از جمله مسیحیت) اهل نجات خواهند بود.
در گفت‏وگوهاى جارى بین اسلام و مسیحیت، مسلما گروه‏هاى زیادى در دو سوى گفت‏وگوها حضور دارند که دیدگاهشان داراى درجات متفاوتى از شمول و عمومیت است، اما دیدگاه دوطرف گفت‏وگو هرچه که باشد، کشاندن مسئله نجات به کانون عرصه‏هاى گفت‏وگو و بحث جدى در مورد آن حائز اهمیت است. گفت‏وگوى دینى بین گروهى که خود را ساکنان آینده بهشت مى‏دانند با گروه مخالف آنان که ساکنان جهنم تلقى مى‏شوند، نه تنها امرى دست‏نیافتنى، بلکه بیهوده و بى‏ثمر است. در هر دو طرف گروه‏هایى وجود دارند که آشکارا از چنین دیدگاه‏هایى جانب‏دارى مى‏کنند، لکن معمولاً این گروه‏ها به دنبال انجام گفت‏وگویى نیستند. اما براى کسانى که به گفت‏وگو مبادرت مى‏ورزند، ضرورى است که در این دوره از تاریخشان از واقع شدن در فضایى بسته خوددارى کنند. در همین حال، ضرورى‏ترین کار عبارت است از تأکید دوباره بر شمول و عمومیت نگرشى که به وضوح در قرآن براى مسلمانان بیان شده و در سنت اسلامى به طور فطرى وجود دارد. این شمول‏گرایى در حقیقت به عمیق‏ترین معنا همان دلیل وجود اسلام (raisondetre) است.
دسته سومِ مسائل مربوط به اعتقادات عبارت است از شریعت دینى. در جهان مدرن، قانون کاملاً از الاهیات متمایز است، در حالى که شریعت اسلام از آنجایى که ذاتا قانونى الاهى است، نه تنها به آنچه که در غرب، الاهیات (theology) خوانده مى‏شود مربوط است بلکه همان نقش محورى الاهیات مسیحى را در اسلام دارد. بنابراین، شایسته است که نگرش‏هاى اسلامى و مسیحى درباره قانون الاهى و سکولار در این بخش از مقاله که مربوط به موضوعات اعتقادى و الاهیاتى است، مورد بحث قرار گیرد.
مسلمانان و مسیحیان در گفت‏وگوهایشان و به ویژه با رسانه‏هاى جمعى که عمومى‏تراست، براساس فهم خودشان از قانون الاهى و سکولار، براى نقد طرف مقابل برنامه‏ریزى مى‏کنند. مسلما در مسیحیت حتى در این عصر سکولار نظریه قوانین خداوند چنان که در بحث و تبادل نظر مکرر این نظریه در مورد موضوعات روز مانند بحث سقط جنین مى‏توان مشاهده کرد، حائز اهمیت بسیار زیادى است. با این حال در غرب قانون امرى دانسته مى‏شود که عمدتا سکولار است و کلیساهاى مسیحى در طول تاریخ به راحتى تفاوت بین قوانین خداوند را که اخلاقى و معنوى است و قوانین سکولار که زندگى روزمره مردم را اداره مى‏کنند، پذیرفته‏اند. در واقع، انتظار بشر امروزى از قوانین این است که مطابق با اراده مردم و نیز هوس‏هاى الهه عجیب و غریب «زمانه» تغییر کنند. این الهه در ذهن بسیارى از کسانى که از روح «زمانه» سخن مى‏گویند به طرق مختلفى جایگزین کارکرد روح‏القدس شده است.
دیدگاه اسلامى درباره قانون الاهى یا شریعت کاملاً متفاوت است.(6) این شریعت ریشه در منابع تغییرناپذیر قرآن و سنت دارد، لکن داراى تنه‏اى است که در خلال اعصار و زمان‏ها مطابق با شرایط زمانى مختلف رشد کرده است. در این دیدگاه، قانون الاهى جامعه را شکل مى‏دهد و جامعه نقشى در به وجود آمدن قانون الاهى ندارد. این قانون را نمى‏توان منسوخ‏تر از «موعظه سر کوه» دانست، زیرا شریعت اسلامى متعلق به عربستان درقرن هفتم میلادى است وموعظه فوق‏الذکر دوهزارسال قبل درفلسطین ادا شده است.
در مناظرات مسیحیان و مسلمانان با مسیحیان در عدم فهم دیدگاه طرف مقابل سهیم بوده‏اند، لکن بیشترین فشار از سوى مسیحیان اعمال شده است. تعداد کمى از مسیحیان از خود نسبت به مسلمانانى که خواستار بازگشت به قوانین دینشان مى‏باشند، همدلى نشان مى‏دهند. این قوانین طى دوران استعمار به زور تغییر کردند. این در حالى است که مسلمانان در مجموع بیشتر نسبت به مسیحیانى که مى‏خواهند در جامعه‏اى لذت‏گرا مطابق با قوانین اخلاقى سنتى خودشان به حیاتشان ادامه دهند، ابراز همدردى کرده‏اند. عجیب این است که این مسیحیان که تعداد زیادى از آنان پروتستان‏هاى انجیلى(1) و افراد
______________________________
1. Evangelicals پروتستان‏هاى انجیلى به اعضاى جنبش غالب در فرقه پروتستان گفته مى‏شود. این جنبش در قرن هجدهم توسط جان وسلى و برادرش پایه‏گذارى شد. این قرن دوران انحطاط اخلاقى و مذهبى در جامعه انگلستان محسوب مى‏شود و بى‏ایمانى پدیده‏اى رایج و فراگیر در میان مردم انگلستان بود. موعظه برادران وسلى و انجیلى‏هاى دیگر دعوتى آشکار بود که مردم را به سوى بازگشت به انجیل، یعنى خبر خوش نجات در عیسى‏مسیح، فرا مى‏خواند. در انگلستان آن زمان کمتر منطقه‏اى وجود داشت که وسلى در آنجا موعظه نکرده باشد. در نتیجه موعظه آنان در انگلستان بیدارى روحانى انجیلى به وقوع پیوست و این بیدارى روحانى موجب آن شد تا جنبش انجیلى به عاملى مهم در کیش پروتستان جهان انگلیسى زبان تبدیل شد و از آن زمان به بعد، در بسیارى از موارد جنبش غالب در نهضت پروتستان بوده است. (ر.ک. تونى لین، تاریخ تفکر مسیحى، ص 356ـ348)
______________________________
تازه مسیحى هستند، بیش از دیگران با اسلام و مسلمانان که مانند همین مسیحیان مى‏کوشند تا مطابق با قوانین دینیشان زندگى کنند، مخالفت مى‏کنند. در این عرصه، یهودیان سنتى که از قانون الاهىِ ریشه‏دار در کتاب مقدس برخوردارند، تصورشان از قانون الاهى شبیه به مسلمانان است و شاید روزى بتوانند نقش مهم‏ترى در ایضاح این موضوع براى خودشان و مسلمانان در غرب ایفا کنند.
به هر حال، یکى از موانع اصلى در راه فهم متقابل اسلام و مسیحیت مفهوم قانون الاهى در مقابل مفهوم قانون سکولار است که نظریه جامعه و مرجعیت سیاسى دینى در مقابل جامعه و مرجعیت سیاسى سکولار را نیز به طور کامل دربرمى‏گیرد. بدون گسترش احترام متقابل دو طرف به یکدیگر در فهم رابطه قانون الاهى با قانون سکولار، احترام حقیقى به دیدگاه‏هاى یکدیگر و رسیدن به توافق در مورد برخى از موضوعات اساسى غیرممکن خواهد بود.
مسلّما این پرسش آشکارا به رابطه بین مرجعیت معنوى و دنیوى مربوط است. هنوز تعداد زیادى از مسیحیان به مسلمانان به دلیل حاکمیت پیامبر اسلام و به این دلیل که دین اسلام هیچ‏گاه دین را از سیاست جدا نکرده است، خرده مى‏گیرند. تعداد زیادى از مسلمانان نیز معتقداند که مسیح با واگذار کردن کار قیصر به او، دین را به امرى اخروى تبدیل کرد و اهمیت دین را در زندگى انسان به حاشیه راند و همین کار سرانجام به سکولاریزه شدن غرب منتهى شد. اما تعداد زیادى از مسلمانان نیز مدعى‏اند که جدایى مسیحیت از سیاست در غرب امرى ظاهرى است و ارتباطاتى پنهانى بین این دو وجود دارد که به مرور زمان آشکار مى‏شوند. نمونه‏اى از این ارتباط را مى‏توان در نوع واکنش دولت‏هاى غربىِ به ظاهر سکولار نسبت به فاجعه قتل عام مسلمانان به دست صرب‏هاى مسیحى در سال 1992 مشاهده کرد.
اسلام و مسیحیت هیچ یک نمى‏توانند دیدگاه خود قوانین در مورد بر دیگرى تحمیل کنند، این در حالى است که غربِ مدرن با مسیحیت متفاوت است و مى‏کوشد دیدگاه‏هایش را در مورد رابطه دین و سیاست بر تمامى جهانیان تحمیل کند و، به بیان یک جامعه‏شناس کاتولیک، براى خصوصى کردن و «در یک مکان خاص جاى دادن»دین چنان که در غرب دیده مى‏شود به طور همه جانبه تلاش مى‏کند. اگر هدف، رسیدن به فهم متقابل است هیچ کدام از مسلمانان و مسیحیان نباید به پیروزى و غلبه بر طرف مقابل تمایل داشته باشند. هر طرف باید بفهمد که دو چهره مسیح و پیامبر اسلام که یکى از آن دو از تمامى تعلقات این دنیا اجتناب کرد و دیگرى براى تغییر دادن آن خود را در آن مستغرق ساخت، هر دو پدیده‏هاى الاهى‏اى هستند که باید تحقق مى‏یافتند و از این رو بود که خداوند آنها را متحقق کرد. فهم این نکته نیز ضرورى است که هر دو نمونه در حقیقت از سوى او آمده‏اند و به دو دیدگاه مختلف در مورد رابطه بین مرجعیت معنوى و دنیوى منتهى مى‏شوند. به علاوه هر طرف باید بیاموزد که فراتر از تمامى فرصت‏هاى زودگذر به دیدگاه‏هاى طرف مقابل احترام بگذارد. همچنین هر طرف باید بتواند بین اصول مورد نظر [در دین] و پیشامدهایى که ضرورتا حاکى از نقص‏هاى متعلق به حیطه فعالیت سیاسى هستند، تمایز قائل شود.
سرانجام در میان موضوعات اعتقادى باید به این واقعیت اشاره کنیم که با کمال تعجب و در آستانه هزاره سوم میلادى، یکى از موضوعات اعتقادى اسلام و مسیحیت، یعنى بحث معاد، تبدیل به یکى از موضوعات اصلى مورد نزاع بین شاخه‏هاى معینى از اسلام و مسیحیت شده است. اسلام و مسیحیت هر دو به پایان تاریخ انسانى، که با دخالت الاهى مشخص مى‏شود، اعتقاد دارند. این دخالت الاهى در هر دو دین شامل مسیح و بازگشت او مى‏شود. به علاوه، حوادث پایانى‏اى که منجر به پایان این جهان مى‏شود، بین این دو دین و یهودیت یکسان است. بسیارى از گفت‏وگوهاى اعتقادىِ دهه‏هاى اخیر موجب وضوح این شباهت‏ها شده است. ولى این تشابهات هنوز در غرب بین عادى‏ترین مسیحیان شناخته شده نیست.
اما آنچه تناقض‏آمیز است این است که در آستانه هزاره سوم میلادى گروه‏هاى مسیحى مشخصى که برخى از پژوهشگران آنان را «صهیونیست‏هاى مسیحى» مى‏نامند، به خصوص در مسائل مربوط به سرنوشت بیت‏المقدس (اورشلیم) موضعى خصمانه و ضداسلامى اتخاذ کرده، به شدت از تسلط یهودیان بر این شهر حمایت مى‏کنند. حمایت آنان به این دلیل نیست که شیفته یهودیت‏اند، زیرا به اعتقاد آنان تمامى یهودیان مسیحى خواهند شد، بلکه براى به انجام رساندن مراحلى است که از دیدگاه آنان، لازمه آمادگى براى بازگشت مسیح است. در حالى که برخى از رهبران این گروه‏ها آشکارا در معضل اسرائیل ـ فلسطین موضعى ضد اسلامى اتخاذ مى‏کنند، دیگران از این هم جلوتر مى‏روند و علنا اسلام را با نیروى ضد مسیح یکى مى‏دانند. در این‏جا باید مؤکدا بر دو نکته تأکید کنیم: اول این‏که دیدگاه‏هاى خصمانه و دیوانه‏وار این گروه‏ها نسبت به تفاهم اسلام و مسیحیت بسیار مخرب هستند و دوم این که جاى بسى تأسف است که بعضى از گروه‏هاى مسیحى از آموزه‏هاى مربوط به معاد که باید یکى از پایه‏هاى اصلى توافق بین دو دین را شکل دهد، براى برانگیختن کینه علیه اسلام در هر سطحى، از سطح معنوى گرفته تا سطح سیاسى، بهره مى‏گیرند.
آزادى براى انجام عبادات
در سال‏هاى اخیر، شمار زیادى از گروه‏هاى مسیحى در غرب از این مسئله گله کرده‏اند که مسیحیان در جهان اسلام براى انجام عبادت آزادى ندارند، حال آن‏که در غرب مسلمانان در عبادت آزاداند. برخى از گروه‏ها گفته‏اند که در این مسئله به شدت باید مقابله به مثل شود و در غرب نیز باید به همان میزان از آزادى عبادت مسلمانان کاسته شود.(7) در طى سال‏هاى اخیر این موضوع به خصوص در بریتانیا و آمریکا و نیز در آلمان تکرار شده است که به دلیل عدم آگاهى که گاهى با سوء نیت نیز همراه است، موجب ایجاد یک مانع اساسى در راه فهم متقابل اسلام و مسیحیت گشته است.
براى روشن شدن این موضوع، لازم است که به وضوح، اصول و حقائق مربوطه را بیان کنیم؛ نخست این‏که در طول تاریخ همیشه مسیحیان در جهان اسلام بیش از مسلمانانى که در جهان مسیحى مى‏زیسته‏اند از حق عبادت برخوردار بوده‏اند. براى نمونه مى‏توان به سرنوشت مسیحیان در جهان اسلام، و سرنوشت مسلمانان در اسپانیا، پرتغال، سیسیل(1) و مناطق زیاد دیگرى که در قرون وسطا و در پایان این قرون، یعنى زمانى که غرب بى‏اغراق یک تمدن مسیحى بود، اشاره کرد. تنها کافى است که سرنوشت مسلمانان و مسیحیان را در دو شبه‏جزیره آسیاى صغیر(2) و ایبریا(3) که بارها در
______________________________
1. Sicily جزیره و ناحیه خودمختار ایتالیا که بزرگترین و پرجمعیت‏ترین جزیره مدیترانه است و بین دریاهاى یونیائى و تیرنه به فاصله 160 کیلومتر از شمال آفریقا قرار گرفته و شکلش تقریبا مثلث است.
مسلمانان براى اولین بار در سال 652 ق. پس از این‏که ناوگان دولت بیزانس را نزدیک اسکندریه درهم‏شکستند، به این جزیره یورش بردند و سرانجام در سال 827 ق. موفق به فتح این منطقه شدند. روژه اول در قرن یازده میلادى مسلمانان را از آنجا بیرون راند و پس از آن دیگر هیچ دولت مسلمانى در این منطقه تشکیل نشد. (ر.ک. دائرة‏المعارف فارسى)
2. Asia the Minor شبه جزیره‏اى واقع در منتهاى غربى قاره آسیا که اکنون قسمت آسیایى کشور ترکیه است. یونانیان آن را آناتولیا مى‏نامیدند. از دوره تاریک سمیرامیس (حدود 2000 قبل از میلاد) تا زمان عثمان اول، مؤسس سلسله عثمانى (حدود 1300 بعد از میلاد) پیوسته کشورگشایان جهان براى دست‏یافتن بر آسیاى صغیر با یکدیگر در کشمکش بودند. جنگ‏هاى مهمى در این سرزمین اتفاق افتاده که از آن جمله مى‏توان به جنگ‏هاى مادها و هخامنشیان با سکاها، جنگ‏هاى طولانى بین ایران و یونان، جنگ‏هاى اعراب و سلجوقیان و مغولان و ترکان عثمانى با امپراطورى تضعیف شده روم شرقى اشاره کرد. در همین شبه جزیره اسکندر مقدونى و رومیان براى تسلط یافتن بر جهان متمدنِ زمان خود به مبارزه برخاستند و صلیبیان اروپا براى رسیدن به بیت‏المقدس از همین جا گذشتند. در دوره استبداد مسلح سلاطین عثمانى فرهنگ و تمدن قدیم این ناحیه از بین رفت. (ر.ک. دائرة‏المعارف فارسى)
3. Iberia نام قدیم سرزمینى در جنوب کوه‏هاى قفقاز که از غرب به کولخیس، از شمال به آلبانیا و از جنوب به ارمنستان محدود مى‏شود و تقریبا قلمرو جمهورى گرجستان کنونى را دربرمى‏گیرد. (ر.ک. دائرة‏المعارف فارسى)
______________________________
طى قرن پانزدهم در میان پیروان دو دین دست به دست گشته‏اند، مقایسه کنیم. حتى امروزه با گذشت پنج قرن از ظهور سکولاریزم در غرب، تعداد کلیساهاى مسیحى در ایران به تنهایى از تعداد مساجد موجود در سراسر اروپاى غربى بیشتر است. مسلمانان به‏رغم استثنائات تأسف‏آور و این واقعیت که زندگى اقلیت‏هاى دینى در سراسر جهان اسلام، مانند جوامع دیگر در سطح ایده‏آل نبوده، در مجموع، در خلال دوران‏هاى متمادى آزادى مسیحیان و یهودیان را براى عبادت طبق قوانین آنان تضمین کرده‏اند. درنتیجه این آزادى، برخى از قدیمى‏ترین شکل‏هاى مناسک و اعمال این دو دین از جمله آیین عشاى ربانىِ ارمنیان مدت‏ها پس از منسوخ‏شدن در جاهاى دیگر، از طریق جهان اسلام تا به امروز باقى مانده‏اند.
به علاوه، عموما آزادى مناسک دینى در غرب، به‏رغم وجود برخى استثنائاتِ درخور توجه، از مسیحیت ریشه نگرفته است. بلکه منشأ آن کاهش قدرت مسیحیت توسط سکولاریزم و نظریات سکولار درباره آزادى‏هاى مدنى است. این نظریه‏ها درنتیجه انقلاب‏هاى آمریکا و فرانسه شکل گرفتند.(8) هنگامى که مقدس‏مآبان در انگلستانِ جدید بر اساس حکومت دینىِ مسیحى حکم مى‏راندند، مطمئنا بومیان آمریکا از آزادى براى عبادت برخوردار نبودند. این در حالى است که بومیان بى‏شمارى در آمریکاى جنوبى و مرکزى توسط پرتقالى‏ها و اسپانیایى‏هاى کاتولیک به این بهانه که بى‏تمدن و غیرمسیحى‏اند، کشته شدند؛ چه رسد به این‏که در انجام عبادات آزاد بوده، از حقوقى نیز برخوردار باشند.
این نگرش محدود به قرن‏هاى شانزدهم و هفدهم نبود. در دوره‏هاى متأخرتر در اروپا درخواست‏هاى بسیارى در اروپا در مورد حق مسلمانان براى عبادت آزاد مطرح شد. دولت‏هاى اروپایى گاهى به دلایل سیاسى از پذیرش این درخواست‏ها حمایت مى‏کردند، در حالى که مراجع کلیساى محلى با آن مخالف بودند. این نکته معروف و مشهور است که چقدر طول کشید تا سرانجام اجازه ساخته شدن یک مسجد در شهر رم، یعنى جایى که ده‏ها هزار نفر مسلمان در آن زندگى مى‏کنند، صادر شود و چه زد وخوردهایى همین الآن در حومه‏هاى شهر واشنگتن براى ساختن شعبه‏اى جدید از یک مدرسه اسلامى صورت مى‏گیرد که البته مخالفت با ساختن این شعبه از سوى شهروندان عادى نبوده، که بیشترِ آنان با این طرح موافقند، بلکه تعداد کمى از کشیشان مسیحى است که به رغم موافقت و حمایت بسیارى از کشیشان با ساختن این شعبه جدید همچنان با آن مخالفت مى‏کنند.
هنگامى که از آزادى عبادت در جهان اسلام و غرب به معناى اسلامى ـ مسیحى و نه تنها به معناى سیاسىِ کلمه سخن مى‏گوییم، باید با این موضوع با صداقت و بى‏طرفى روبه‏رو شویم. امروزه در بیشتر نقاط جهان اسلام، مسیحیان به اندازه مسلمانان غرب از آزادى براى عبادت برخورداراند، گذشته از این که تأثیرات اقلیت‏هاى مسیحى در دارالاسلام بر مراجع مسلمان به مراتب بیش از تأثیرات مراجع مسلمان بر آنان بوده است. با این حال، جدیت در پایبندى به تعالیم دین، اجراى مناسک، باور داشتن به اصول اعتقادىِ دینى و عوامل مشابه دیگر مربوط به مسلمانان امروز، باید با اروپاى سال 1400 میلادى مقایسه شود، نه اروپاى امروزى. وضعیت ایرانیان، مصریان و سورى‏هاى مسلمان در خواندن نماز روزانه و یا رفتن به مسجد مانند وضعیت مردم بسیارى از کشورهاى غربى و به خصوص اروپا که تنها ده درصد آنان به کلیسا مى‏روند، نیست. آزادى عبادت براى مسیحیان در جهان اسلام باید در پرتو این واقعیت اساسى و با درک این نکته فهمیده شود که این آزادى به خاطر تحمیل سکولاریزم در جهان اسلام به وجود نیامده، بلکه از خود اسلام نشأت گرفته است.
دقیقا به همین دلیل است که هنگام بحث در مورد آزادى عبادت، عوامل دینى معینى وارد صحنه مى‏شوند که در اسلام و مسیحیت یکسان نیستند، ولى باید به طور کامل مورد توجه قرار گیرند. مسیحیت در فلسطین به وجود آمد، نه در اروپا، و برخلاف اسلام و یهودیت فاقد «سرزمین مقدس» (عبارتى که در قرآن به کار رفته، ولى در کتاب مقدس وجود ندارد) است. به همین ترتیب، فضاى یک کلیساى مسیحى درمقایسه با فضاى یک مسجد یا یک معبد هندو کارکردى کاملاً متفاوت دارد. یک مسلمان یا یک هندو مى‏تواند به استثناى زمان آیین عشاى ربانى بدون مزاحمت براى مسیحیان وارد کلیساى سنت پیتر(1) شود، حال آن که امکان ندارد یک مسلمان یا مسیحى بدون ایجاد مزاحمت جدى براى هندوها به یک معبد هندو وارد شود. در مورد عبادت‏گاه‏هاى اسلامى، مانند کلیسا، ورود به برخى از آنها در غیر از اوقات نماز اشکالى ندارد، حال آنکه باقى آنها که معمولاً در کنار مقبره قدیسان مسلمان واقع شده‏اند، به روى غیرمسلمانان بسته مى‏باشند. لازمه احترام ادیان به یکدیگر این نیست که در پى همسانى و همانندى آنها باشیم و یا این همگونى را بر ادیان تحمیل کنیم، بلکه بدان معناست که به این اختلافات و به طور کلى‏تر به طرق مختلفى که امر قدسى خود را از آن طرق در عوالم مختلف متجلى مى‏سازد، احترام بگذاریم.
اکنون در داخل جهان اسلام منطقه‏اى وجود دارد که، بنابه اعتقادات اسلامى، خداوند از طریق پیامبر، آن را حرمى مقدس قلمداد کرده است. این حرم مکه و حومه آن تا مدینه را در بر مى‏گیرد و تنها مسلمانان اجازه دارند که به این منطقه وارد شوند و مسیحیان نباید بر اساس نوعى مقابله به‏مثلِ سخت و خشک شکایت کنند که چرا مسلمانان با وجود داشتن اجازه براى رفتن به واتیکان به طور یکسان امکان ورود [به اماکن مقدسشان] را براى مسیحیان فراهم نمى‏کنند. این که امر قدسى در هر دین چگونه خود را متجلى مى‏کند، به مشیت الاهى در مورد کسانى که حجیت آن دین را مى‏پذیرند، بستگى دارد. در اسلام، منطقه مقدس مکه و مدینه از این ویژگى بى‏نظیر برخوردار است، چنان که حرم‏هاى مشخصى مانند حرم مولاى ادریس در فاس(2)، رأس الحسین(ع)
______________________________
1. St. Peter از شاگردان و حواریون عیسى مسیح. از مردم بیت صیدا که نامش شمعون بود. بعدها عیسى(ع) او را بفاس [آرامى = سنگ] لقب داد که پتروس ترجمه یونانى آن است. او و برادرش آنورئاس ماهیگیر بودند و در همین زمان عیسى(ع) او را به مسیحیت دعوت کرد و او نیز به خدمت عیسى(ع) درآمد و از حواریون مقرّب گردید. هنگامى که دشمنان عیسى(ع) به واسطه خیانت یهوداى اسخریوطى به دستگیرى او آمدند، پطرس براى دفاع شمشیر کشید، ولى همان شب منکر شناسایى عیسى و پیروى از وى گردید. پس از قیام عیسى پترس محبت خود را به او اقرار کرد و مسیح وى را مأمور «شبانى گوسفندان» خود، یعنى هدایت مسیحیان فرمود. بنابه منابع باقى‏مانده از قرن 2 میلادى او از انطاکیه به رم رفت و اداره کلیساى محلى را به دست گرفت. گفته مى‏شود که او در زمان نوون به شهادت رسید. از ایام قدیم تپه واتیکان را منزلگاه او دانسته‏اند و کلیساى پطرس که بر آن بناشده یکى از زیارت‏گاه‏هاى کاتولیک‏هاست. (ر.ک. دائرة المعارف فارسى)
2. Moulay Idris اشاره به مقبره ادریس بن عبداللّه‏ بنیانگذار سلسله ادریسیان دارد که از نوادگان امام حسن مجتبى(ع) بود و در سال 172 ه . ق در مراکش به قدرت رسید. وى از علویانى بود که از پیکار (فخ) جان سالم به در برد و به این سرزمین مهاجرت کرد. ادریس اول عربى خالصى است که تحت رهبرى او غرب منطقه مغرب، یعنى مراکش کنونى کاملاً از قیمومت بغداد خارج شد. او کاملاً با اهالى آن سرزمین، یعنى بربرها متّحد شد و حتى با آنان وصلت کرد. ادریس اول توسط مأموران هارون الرشید خلیفه عباسى مسموم شد و پس از مرگ وى بربرها با پسرش که از همسرى بربرى بود در سن دوازده سالگى بیعت کردند. ادریس دوم در سال 192 ه . ق شهر فاس را بنا نهاد و پایتخت خویش کرد، سلسله ادریسیان در حدود دوسده، یعنى تا سال 388 ه ق. دوام آورد. (ر.ک. مرتضى مختارى امین، مراکش، ص 19ـ18)
______________________________
در قاهره، مقبره على(ع) در نجف، مرقد على بن موسى الرضا(ع) امام هشتم شیعیان در مشهد و غیره نیز همین ویژگى را دارند. اصولاً خارج از چنین مناطقى، در نواحى دیگر جهان اسلام، اهل کتاب، از جمله مسیحیان، باید از آزادى عبادت برخوردار باشند؛ مشروط به این که این آزادى با اعمال فشار سیاسى و تسلط فرهنگى آمیخته نباشد.
وقتى که ما وضعیت امروز جهان اسلام را در نظر مى‏گیریم، متوجه مى‏شویم که در اکثریت قاطع کشورهاى اسلامى، از اندونزى و مالزى تا بنگلادش، پاکستان، ایران، عراق، ترکیه، آفریقاى سیاه و تقریبا تمام کشورهاى عربى به جز عربستان (و مناطق مشخصى از سودان)، مسیحیان در سایه حکومت‏اسلامى در انجام عبادات آزاد هستند. حملات گاه و بیگاه به مسیحیان، تقریبا نه به دلایل دینى، بلکه به دلایل سیاسى و اقتصادى است. این عوامل، نتیجه این واقعیت‏اند که مسیحیانِ محلى، در دو قرن گذشته و امروز، اغلب در مقابل مردم مسلمان از قدرت‏هاى حاکم‏غربى حمایت کرده‏اند. آنان اگرچه دراقلیت قراردارند، ازقدرت‏سیاسى واقتصادى بیشترى نسبت به آنچه تعدادشان اجازه آن را مى‏دهد، برخورداراند.
همچنین در مورد کسانى که اخیرا به دست مبلغان غربى به مسیحیت گرویده‏اند، باید یک‏عنصر فرهنگى‏را نیز لحاظ کرد.برخلاف مسیحیان سنتى، مانند ارتدکس‏هاى سوریه، لبنان و اردن که کاملاً خودشان را با فرهنگ عربى جوامعى که در آن زندگى مى‏کنند، همسان مى‏دانند، بسیارى از نومسیحیان تقریبا به لحاظ فرهنگى خود را غربى مى‏دانند. آنان از این طریق تنفرى طبیعى را پدید مى‏آورند که تا حدى به تنفر مسیحیان در روستاهاى کوچک انگلیسى از هندى‏ها و پاکستانى‏هایى که از نظر آنان از الگوهاى زندگى نامأنوس و عجیبى تبعیت مى‏کنند، شباهت دارد. اگر چه حتى در این مقایسه تفاوتى اساسى در میزان توانمندى دو طرف وجود دارد، قدرت هند و پاکستان در غرب به سختى با قدرت آمریکا و اروپا در شبه قاره هند قابل مقایسه است.
اما به‏رغم این برخوردهاى نادر، همچنان اکثریت مسیحیان در جهان اسلام از آزادى عبادت برخورداراند و تلاش‏هاى اخیر در آمریکا براى تصویب قانونى در حمایت از اقلیت‏ها (در حقیقت مسیحیان) باید به همان اندازه که براى حمایت از اقلیت‏هاى مسیحى در چین و جاهاى دیگر انجام مى‏شود، اقلیت‏هاى مسلمان را نیز در برخى از سرزمین‏ها مانند همین کشور مدنظر قرار دهد.
علاوه بر کشورهاى اسلامى‏اى که در آنها مسیحیان تقریبا از آزادى کامل براى انجام عبادات برخورداراند، در طى دهه‏هاى اخیر در برخى از کشورهاى دیگر درنتیجه آنچه قبلاً ذکر شد و نیز به دلیل [وجود [برخى از نیروهاى محلى خاص، این آزادى تا حدودى کاهش یافته است. نمونه‏اى‏اند از این مسئله را مى‏توان در کشور مصر مشاهده کرد. در این کشور قرن‏ها اقلیت 10 درصدىِ قبطیان(1) در کنار اکثریت 90 درصدى مسلمانان با آرامش قابل‏توجهى زندگى کرده‏اند، ولى در سال‏هاى اخیر حملاتى علیه کلیساها و روستاهاى قبطى صورت پذیرفته است. اما باید توجه داشت که بالاترین مراجع اسلامى این کشور نیز این حملات را محکوم کرده‏اند. این وضعیتى اسفناک است و باید هر چه زودتر اصلاح شود، لکن این نکته را نیز باید درک کنیم که موضوعات سیاسى و اقتصادى پیچیده‏اى هم هستند که به این مسأله مربوط مى‏شوند و به هر حال این پدیده نباید به خاستگاهى براى مجادله بین اسلام و مسیحیت در گفت‏وگوهاى دوطرفه این دو که در راستاى تفاهم بیشتر صورت مى‏گیرد، مبدل شود؛ هم‏چنان که آسیب رساندن و سوزاندن مساجد مختلف در آمریکا در دهه گذشته نیز نباید موجب چنین جدالى گردد.
گروه دیگرى از کشورها نیز هستند که نبودن آزادى انجام عبادات در آنها را گروه‏هاى مسیحى غرب به عنوان موضوع دعوا مطرح کرده‏اند. اصلى‏ترین این کشورها عربستان سعودى و سودان هستند. از آنچه قبلاً گفته شد، این نکته به وضوح فهمیده مى‏شود که وضعیت این دو کشور کاملاً متفاوت است. مطمئنا در سودان مسیحیان زیادى وجود دارند که تماس نزدیکى با گروه‏هاى تبلیغى غربى دارند و از این گروه‏ها حمایت‏هاى نظامى و سیاسى دریافت مى‏کنند، حال آن‏که اگر چه بین این دو دین براى جلب پیروان ادیان آفریقایى‏اى که هنوز در سودان وجود دارند، رقابت وجود دارد، لکن در این کشور جنگى در حال وقوع است که فراتر از نزاع بین اسلام و مسیحیت است. همچنین مسئله اعطاى کمک مادى به گروه‏هاى تبلیغى که داراى شاخه‏هاى سیاسى مى‏باشند، نیز مطرح
______________________________
1. Coptic کلیساى قبطى کلیساى مسیحى خودمختارى است که به وسیله قبطى‏ها تأسیس شد و رسما به مذهب تک‏جوهرى (مونوفیزیسم) معتقد است این مذهب را شوراى کالسدونى (451) بدعتى در دین مسیح شناخت و از آن به بعد قبطى‏ها با قسطنطنیه و رم قطع پیوند کردند. کلیساى یعقوبى با کلیساى یعاقبه متحد است و با کلیساى حبشه نیز رابطه دارد و پاتریاک کلیساى حبشه را پطرک کلیساى قبطى نامزد مى‏کند. از لحاظ آداب و تشریفات مذهبى کلیساى قبطى همانند دیگر کلیساهاى شرقى است، جز آنکه قبطى‏ها کودکان خود را قبل از غسل تعمید ختنه مى‏کنند، و در حلال یا حرام بودن مأکولات برخى از مقررات شریعت موسى را رعایت مى‏نمایند. در کلیساى قبطى، زبان‏هاى قبطى، یونانى و عربى هر سه مورد استفاده قرار مى‏گیرند. مرکز کلیساى قبطى در اسکندریه قرار دارد (ر.ک. دائرة المعارف فارسى)
______________________________
است. تمامى این عناصر به طور طبیعى مسئله آزادى عبادت را در برخى مناطق که به سبب نبردها و رنج‏هاى دردناک آسیب دیده‏اند، تحت‏الشعاع قرار داده است. ادامه دادن به طرح وضعیت سودان (یا حتى عربستان سعودى) در غرب به عنوان دلیلى بر نبودِ آزادى عبادت در سراسر جهان اسلام حداقل نوعى تزویر و ریاکارى است و به سختى به ایجاد روابط بهترى میان دو دین کمک مى‏کند. آدمى از خود مى‏پرسد که اگر یکى از رهبران عمده مسلمانان با مسلمانان یک کشور غربى بدون اجازه مراجع سیاسى آن کشور دیدار کند، غرب چه واکنشى از خود نشان خواهد داد؟
کشمکش‏هاى استعمارى‏اى که هنوز باقى‏اند دقیقا باید آن‏گونه که هستند شناخته شوند و حداقل کسانى که به طور جدى خواستار تجدید روابط بین دو دین هستند، نباید از آنها بهره‏بردارى دینى کنند.
در مورد عربستان سعودى، همان‏طور که قبلاً گفته شد، منطقه استراتژیک این کشور [مکه و مدینه] داراى وضعیت خاصى است که به ساختار دین اسلام مربوط است و [وضعیت فوق] طبق این ساختار، نمى‏تواند توسط مسلمانان اعم از سعودى یا غیرسعودى تغییر کند. این واقعیت که فرهنگ سعودى به تمام قلمرو تحت اختیار خود این‏گونه [مانند مکه و مدینه] مى‏نگرد موضوع دیگرى است که در سنت‏هاى تاریخى نیرومندِ [این فرهنگ] ریشه دارد و مردم این کشور باید این سنت‏ها را ارزیابى و روى آنها کار کنند. این استدلال که چون هیچ کلیسایى در عربستان سعودى وجود ندارد، پس نباید به سعودى‏ها اجازه ساختن مسجد در غرب داده شود، کاملاً نادرست و مانند این است که مسلمانان بگویند از آنجایى که واتیکان اجازه [ساختن [مساجد را در شهر واتیکان نمى‏دهد، پس نباید هیچ کلیساى کاتولیکى در جهان اسلام وجود داشته باشد.
آزادى عبادت مسئله تغییر دین و ارتداد را نیز در برمى‏گیرد. مبلغان مسیحى اغلب از مسلمانان به دلیل زدن برچسب ارتداد ـ که مطابق شریعت اسلامى، مجازات آن مرگ است ـ به مسلمانانى که از اسلام به مسیحیت گرویده‏اند، انتقاد مى‏کنند؛ اولاً باید بگوییم که اگر این مسئله به طور جدى در طول تاریخ و به‏خصوص در دوران جدید ترویج مى‏شد، هیچ یک از مسیحیان سیاه آفریقایى، بنگلادشى و پاکستانى که در اصل مسلمان بوده‏اند و اکنون تحت عنوان مسیحى در جهان اسلام زندگى مى‏کنند، وجود خارجى نداشتند. ثانیا حکم شریعت اسلامى درباره ارتداد در شرایط حضور دولت اسلامىمعتبر بوده که در این شرایط عدول از اسلام، نه نشانه یک عمل دینى، بلکه [نوعى [خیانت به حکومت محسوب مى‏شد.
وضع و حال این زمانه، تجدید نظر درباره این موضوع را در پرتو اصول تغییرناپذیر شریعت ضرورى مى‏سازد. این اصول تغییرناپذیر اکنون باید براى اوضاعى به کار گرفته شوند که به مسئله خیانت به کشور که در بسیارى از کشورهاى غربى نیز تا امروز مجازات آن مرگ است، مربوط‏اند. در واقع، جنبشى در میان مراجع سنتىِ فقه اسلامى براى ملاحظه دوباره و تجدید نظر در مورد جایگاه و منزلت تغییر دین مسلمانان در اوضاع امروزى در جریان است. این مشکل هنوز به راه حل نهایى خود دست نیافته است، لکن فرایند پرداختن به آن در مصر، ایران و کشورهاى دیگر آغاز شده است. البته وضعیت این مسئله هنوز از آنجایى که بعد سیاسى آن به هیچ وجه از بین نرفته، بسیار بغرنج است. این بعد را در توجه شدید محافل غربى به حقوق انسانىِ مسیحیانِ پاکستانى، حتى در صورت افترا به پیامبر اسلام توسط آنان، مى‏توان مشاهده کرد. این کار تحت عنوان دفاع از آزادى بیان انجام مى‏شود، حال آن‏که همین محافل نسبت به حق آزادى بیان براى شهروندان مسلمان این کشورها تا زمانى که دولت‏هاى آنها طرفدار غرب باشند کم‏توجهى مى‏کنند. به هر حال، مسلمانان و مسیحیان همگى باید در تمام مذاکرات مربوط به آزادى عبادت، نکاتى که در اینجا به طور خلاصه مورد بحث قرار گرفت، و حقایق مربوط به این موضوع را از جمله تعداد زیاد کلیساهاى مسیحىِ موجود در جهان اسلام را به خاطر داشته باشند. همچنین باید به این نکته نیز توجه داشت که مسلمانان غرب با توجه به تعداد زیادشان از قدرت سیاسى و اقتصادى بسیار اندکى برخوردارند، حال آن‏که در جهان اسلام و نیز در بسیارى از کشورهاى آفریقایى، یعنى درجایى که هنوز دولت‏ها از حمایت قدرت‏هاى غربى برخورداراند، دقیقا عکس این مطلب صادق است. به‏علاوه، همان‏طور که به زودى خواهیم دید، فعالیت‏هاى تبلیغى اغلب، با سلطه‏طلبى سیاسىِ نیروهاى بیگانه توأم است، به طورى که عکس‏العمل‏هاى مسلمانان علیه چنین پدیده‏اى را نباید با تحدید آزادى انجام عبادات خلط کرد.
فعالیت‏هاى تبلیغى
روشن است که یکى از دائمى‏ترین موضوعات گفت‏وگوى اسلام و مسیحیت فعالیت‏هاى تبلیغى است. هم مسلمانان و هم مسیحیان خود را داراى رسالت جهانى مى‏دانند و لذا در نقاط بسیارى از جهان رقیب یکدیگر محسوب مى‏شوند. اما در این برهه تاریخى بین دو طرف از لحاظ قدرت و ثروت چنان اختلافى وجود دارد که تنها مى‏تواند به مشاجره جدى و حتى در برخى مناطق به درگیرى منجر شود.
قرن‏ها رقابت هلال و صلیب به‏خصوص در جهان مدیترانه‏اى(1) وجود داشته است. هر طرف علاوه بر پیام دینى‏اش قدرت نظامى و فرهنگ متمایز خاص خود را دارا بود، اما حتى در مناطق جنگى تجارت ادامه یافت و [دو طرف] با یکدیگر تبادل نظر مى‏کردند. مسیحیان در حالى که کتاب مقدس به همراه داشتند، به جهان اسلام آمدند و با قطع نظر از جنگ‏هاى صلیبى بسیارى از آنها خواستار آن بودند که به محبت و تنگدستىِ مسیح جامه عمل بپوشانند. سپس در دوران استعمار، قدرت‏هایى در غرب پا به عرصه نهادند که از سویى از مبلغان و کتاب مقدس حمایت مى‏کردند و از سوى دیگر شمشیر به دست داشتند. اگر به یاد داشته باشیم، مبلغان مسیحى در طول دوران استعمار تقریبا همیشه توسط قدرت نظامى غرب حمایت مى‏شدند و حتى دولت‏هایى مانند فرانسه که در داخل مرزهاى خودش به آزار و اذیت کاتولیک‏ها مى‏پرداخت، از این قاعده مستثنا نبودند. بلافاصله پس از این مرحله، جنگ‏هاى صلیبىِ پزشکى و آموزشى رخ داد که درنتیجه آن، وحدت و انسجام تمدن اسلامى منهدم شد. برخى از مکاتب تبلیغىِ مسیحى حتى زمانى که سکولاریزه شدند، همچنان به عنوان مراکز اصلىِ فعالیت تبلیغى به کار خود ادامه دادند، اگرچه این فعالیت هم‏اکنون دیگر فعالیتى به نفع انسان‏گروىِ سکولار بود. در واقع بسیارى از مبلغان از نابودىِ ایمان شاگردان مسلمانشان خوشنود بودند، حتى اگر این امر به مسیحى‏شدن آنان نمى‏انجامید. تصادفى نیست که برخى از خطرناک‏ترین ملى‏گرایان مخالف با غرب در جهان اسلام، ملى‏گرایى سکولار را از این مکاتب تبلیغى آموخته‏اند.
در طى دهه‏هاى اخیر، فعالیت تبلیغى مسیحى افزایش یافته است؛ اما هم‏اکنون اغلب با منفعت‏طلبى و مصرف‏زدگىِ جارىِ غرب توأم است و تا حد امکان از تنگ‏دستى و فقرى که توسط مسیح یا قدیس فرانسیس آسیزى(2) تبلیغ مى‏شد، فاصله گرفته است. به
______________________________
1. به سواحل دریاى مدیترانه گفته مى‏شود که از جنوب به آفریقا و از شرق به آسیا (سوریه، لبنان و فلسطین) و از شمال و غرب به اروپا ختم مى‏گردد.
2. Assisis St. Francis of (1182ـ1226م) مؤسس فرقه فرانسیسیان و یکى از بزرگ‏ترین قدّیسان مسیحى بود. وى در ایتالیا متولد شد و نام اصلى‏اش جووانى دى برناردونه بود، ولى به مناسبت مسافرت‏هاى مکرر پدرش به فرانسه وى را فرانچسکو (فرانسوى) مى‏خواندند. او در 22 سالگى از دنیا اعراض کرد و از 1209 به موعظه پرداخت و از آغاز کار با فروتنى و فداکارى دل مردم را به دست آورد. او براى دسته کوچک پیروانش قواعد رهبانیت نوینى وضع کرد. اینان به رم رفتند و پس از کسب اجازه از پاپ، در ایتالیا پراکنده شدند و کمى بعد براى موعظه به کشورهاى بیگانه رفتند. فرانسیس مدتى در فلسطین گذرانید تا این‏که در فرقه نفاق افتاد و وى ناگزیر در مجمعى که در سال 1221 تشکیل داد از ریاست فرقه کناره‏گیرى کرد. ولى موعظه و تدوین قوانین فرقه را ادامه داد. گفته مى‏شود در عالم مکاشفه زخم‏هایى مطابق زخم‏هاى مسیح مصلوب بر تن او ظاهر شد (1224). در حیاتش محبوبیت فراوان داشت و در روز مرگش مردم در سراسر ایتالیا سوگوارى کردند. از زندگى ساده و بى‏آلایش او داستان‏هایى نقل شده معروف‏ترین این داستان‏ها موعظه او براى پرندگان و رام کردن گرگى با مهربانى است. (ر.ک. دائرة‏المعارف فارسى)
______________________________
دلیل ترکیب فریبنده اشیاى مادىِ فریبنده با شکل تضعیف‏شده مسیحیت، افراد زیادى نسبت به اسلام عشق مى‏ورزند. با وجود تمام تزریقات مالى، کتابخانه‏ها، مزایاى استخدامى و ثروت در یک طرف (مسیحیان) و نبودِ این امکانات در طرف دیگرِ میدان مسابقه که در قرن‏هاى پیش صاف بود، به گونه‏اى که به نفع مسلمانان است تخریب شده و عصبانیت و عکس‏العمل مسیحیان متمول‏تر را برانگیخته است، به خصوص در مواقع بحران اقتصادى که نمونه آن را در وقایع اخیر اندونزى مى‏توان مشاهده کرد.
به اذعان هردو طرف، بحثِ کاملاً صادقانه درباره مسئله فعالیت تبلیغى داراى بیشترین اهمیت است. هر کدام از دو طرف ضرورتا باید آزادى شهادت و گواهى نسبت به ایمانِ خود را در جایى که دیگرى بر آن مسلط است، جایز بداند. اما باید به مسائل دیگرى نیز بپردازیم. این مسائل از ارتباط تنگاتنگ پیشین بین فعالیت تبلیغى و استعمار که برخى آن را امپریالیزم فرهنگى خوانده‏اند، ناشى مى‏شود.
امروزه مسیحیت از موقعیت برترى که زمانى در غرب داشت، محروم شده است و چه بسا نیازمندِ آن باشد که مبلغانى را براى احیاى مسیحیت به غرب بفرستد، لکن هنوز اگر مبلغان مسلمان در کشورهاى غربى فرودگاه‏هاى اختصاصى داشته باشند و یا اگر مسیحیان مشاهده کنند که فرزندان اغلب نخبگان اجتماعى، سیاسى و فکریشان به مدارسى مى‏روند که به لحاظ مالى نه از طریق مسلمانان محلى بلکه از سوى دولت‏هاى مسلمان خارجى حمایت مى‏شود، به شدت اعتراض خواهند کرد.
در این موضوع حساس، فرهنگ جدید غربى نیز به طور نگران‏کننده‏اى حضور دارد. این فرهنگ اگرچه در اکثر ویژگى‏هاى اساسى خود سکولار است و عمدتا با دین ضدیت دارد، لکن در طى قرن‏هاى اخیر توسط مسیحیت غربى به‏طورى از آن حمایت شده و در بین مسلمانان تبلیغ شده که گویا [پدیده‏اى] مسیحى و بخشى از پیام مسیح است.(9)
هنگامى
که نوبتِ آن مى‏رسدکه آفرینش حضورواقعى مسیحى درمیان مسلمانان در دوره جدید را در نظر بگیریم چهره‏هایى مانند پیِر دى فوکو(1) و لویى ماسینیون(2) به راستى چهره‏هایى استثنایى بوده‏اند. حقیقتا موانع اصلىِ موجود بر سر راه تفاهم بین مسلمانان و مسیحیان از میان برداشته نخواهد شد، مگر آن که حضور آنچه ما گاهى آن را «شریک خاموش‏سوم» خوانده‏ایم، درگفت‏وگوى جارى بین اسلام و مسیحیت، یعنى تجددگرایى در تمام حالت‏ها و نمودهاى آن به طور کامل و بى‏کم و کاست در نظر گرفته شود.
دیدگاه‏هاى متفاوت اسلام و مسیحیت در قبال تجددگرایى
عجیب است که على‏رغم کتاب‏ها و مقالات بى‏شمارى که از یک سو درباره تجددگرایى اعتقادى در مسیحیت و از سوى دیگر در زمینه رابطه اسلام و تجددگرایى نوشته شده، تاکنون کمتر به نقش تجددگرایى، این «شریک خاموش سوم» در تمامى نمودهایش، در گفت‏وگوى بین اسلام و مسیحیت، به طور عمیق توجه شده است.(10) در اردوگاه مسیحیان کسانى هستند که به اسلام به این دلیل معترض‏اند که با صفوف مسیحیت متجدد و امروزى همراه نمى‏شود. آنان اسلام معاصر را نیز مطابق با این نظر ارزیابى مى‏کنند. در حقیقت، اکثر مطالعات غربى درباره اسلام کاملاً با این تعصب ناگفته همراه است که تجددگرایى نیروى مثبتى است که نه به عنوان یک دشمن، بلکه به عنوان منشأ رقابت باید جدى گرفته شود. نتیجه [چنین دیدگاهى] این است که حقائق اسلامى از راه
______________________________
1. pere de Fou cault متأسفانه درباره او اطلاعاتى نیافتم.م.
2. Louis Massignon (1962ـ1883) خاورشناس مشهور فرانسوى. او را از بین خاورشناسان تنها مى‏توان با نولدکه و نالینو و گلدزیهر هم‏پایه دانست. او از نظر ژرف‏نگرى و توانایى در استنباط مایه‏هاى پنهانى که در فراسوى نماى ظاهرى برخى گرایش‏ها و مکاتب مخفى گردیده بر هر سه نفر برترى دارد. از همین رو او در هیچ یک از کارهایش، حتى در مباحث علمى یا باستان‏شناسى، به اصطلاح «ظاهرى مذهب» نبوده است. وى از ادعاهاى پیروان مکتب تاریخى‏گرى (Historicism) که بر آثار نولدکه و گلدزیهر سایه افکنده، پرهیز مى‏کرد. پرهیز از این شیوه افراطى و گزافه‏آمیز که با مبالغه در دست‏آویز قرار دادن همانندى و شباهت‏هاى ـ غالبا سطحى و ظاهرى ـ میان پدیدارها به وجود تأثیر و تأثّر میان آنها مدّعى مى‏گردد، از امتیازات برجسته ماسینیون به شمار مى‏رود.
ویژگى دیگر وى، اعتقاد به نوعى نگرش خاص مذهبى بود که همه نظام‏هاى ارزشى موجود در مکاتب مختلف را چه آسمانى و چه غیرآسمانى، چه توحیدى و چه غیرتوحیدى دربرمى‏گرفت. او اگرچه رسما از زمانى که ایمان خود را در 25 سالگى بازیافت، به آیین کاتولیک گروید، نگرش خاص مذهبى‏اش او را در شناخت مسائل اعتقادىِ مذاهب گوناگون یارى کرده است. ماسینیون به خاطر کارهایش درباره تصوّف اسلامى، به ویژه حلاّج، معروف است، ولى این در واقع یکى از ابعاد گوناگون کارهاى اوست. او کار خود را با آثار کهن اسلامى آغاز کرد و در طول زندگى علمى خود به موضوعات مختلفى پرداخت: مسائل معاصر کشورهاى اسلامى، تاریخچه تشکیلات اجتماعى در اسلام، مطالعات فلسفى و علمى و پژوهش در پیرامون شیعه و شاخه‏هاى آن به ویژه قرامطه، نصیریه و اسماعیلیه (ر.ک. دائرة‏المعارف مستشرقان، ص609ـ599) م.
______________________________
میزان مطابقت‏شان با تجددگرایى مورد ارزیابى و داورى قرار گرفته و نسبت به آنچه از سوى تجددگرایى در مورد مسیحیت و نقش آن در جوامع غربى در طى قرن‏هاى اخیر انجام شده، کم‏توجهى مى‏شود. هر مسلمانى که از راست‏اندیشى دینى در کلى‏ترین و وسیع‏ترین معناى آن منحرف مى‏شود، بلافاصله در محافل غربى، به عنوان کسى که احتمالاً مارتین لوتر بعدى خواهد بود، بزرگ‏نمایى مى‏شود و کسانى که از هنجارهاى سنتى جدا نمى‏شوند، هرچند هم که فکر آنها عمیق باشد، معمولاً از سوى دانشمندان غربى نادیده گرفته مى‏شوند. این دانشمندان معمولاً آموخته‏اند به جاى دوام و ثبات به مطالعه تحولات و تغییرات بپردازند و صفت «مهم» را تنها به آنچه تغییر مى‏کند نسبت مى‏دهند، نه آنچه بر دوام و بقا تأکید دارد.
متفکران جدىِ مسلمان از این مطلب درشگفت‏اند که الاهیات مسیحى غربى چگونه به خود اجازه مى‏دهد که به طور جدى تحت تأثیر تمایلات فلسفى زودگذر و علم‏گرایى‏اى که اکنون ادعاى خود را به عنوان یک دین رقیب در دنیاى مدرن تحکیم کرده، قرار گیرد؟ مسلمانان با مقایسه مسیحیت و اسلام در توضیح این مطب که چرا تنها در طى چند دهه پایه‏هاى الاهیات مسیحى تا این اندازه دچار تحولات اساسى شده‏اند، متحیر مى‏شوند. این تحولات اگرچه در تمامى محافل مسیحى اتفاق نمى‏افتد، حداقل در لایه‏هاى لیبرال مسیحیت که معمولاً پرچمداران انجام گفت‏وگو با اسلام هستند رخ مى‏نماید.(11) مسیحیانِ متجدد و طرفدار وحدت ادیان که معمولاً لیبرال هستند، اغلب با هم‏کیشان خود در تقابل بوده‏اند، لکن در میان مسلمانان وحدت‏گرایى مشابهى که با تجددگرایى یکسان گرفته شود وجود ندارد. اگر از تعداد کمى از دانشمندان مسلمان تجددزده صرف‏نظر کنیم، اکثر مسلمانانى که به گفت‏وگو با مسیحیت علاقه‏مند هستند، بر آنچه مى‏توان آن را وحدت‏گرایى قرآنى نامید و سنّت طولانىِ صوفیه و شریعت اسلامى تکیه کرده‏اند. اگر این افراد با مخالفت هم‏کیشان خود مواجه مى‏شوند، این مخالفت از سوى مسلمانانى ابراز شده که تحت تأثیر اصلاح‏طلبىِ جارى و شناخته شده در غرب به اهمیت پیام جهانى قرآن توجه ندارند. بنابراین، بحث و گفت‏وگو در دو جهان معاصر اسلام و مسیحیت تحت شرایط کاملاً متفاوتى در جریان است.
یک مسیحى که خواستار فهم دیدگاه اسلام در مورد ماهیت خداوند، نبوت، معاد، مناسک و... است، ممکن است بخواهد به مکاتب تفسیرى مختلفى مانند اهل سنت،شیعه، صوفیه، اشاعره و مانند آنها رجوع کند، اما او مى‏تواند مطمئن باشد که اگر هر کدام از این شاخه‏هاى درخت بارور تفکر اسلامى را انتخاب کند، مجبور نخواهد بود با مشکل تغییر فهمش از این اصول دین، از قرنى به قرن دیگر دست و پنجه نرم کند، حال آن که یک مسلمان باید با تغییرات عظیمى که از قدیس توماس(1) تا متکلمان کاتولیک جدید یا از جاناتان ادواردز(2) تا مبلغان جدید پروتستان رخ داده است، مواجه شود. در مسیحیت، براساس روش سنتى الاهیات پروتستان و کاتولیک و نیز برخى دیدگاه‏هاى جدید در مورد الوهیت، در الاهیات تکاملى تیاردوشاردن(3) یا الاهیات پویشى جان‏کاب(4) که‏توسط آلفردنورث وایتهد(5) به‏اومنتقل‏شده، بدعت‏هایى درفهم خداوند وجود دارد، لکن دراسلام چیزى که با این‏بدعت‏ها قابل‏مقایسه باشد نمى‏توان یافت.(12)
______________________________
1. St. Thomas الاهیدان بزرگ و اثرگذار ایتالیایى که در قرن 13 میلادى مى‏زیست. توماس در فلسفه پیرو ارسطو بود و سعى در جمع بین این فلسفه و الاهیات مسیحى داشت. اعتقاد او این بود که فلسفه ارسطویى و الاهیات کاتولیک بدون این که باهم تضادى داشته باشند مى‏توانند با یکدیگر پیوند یابند. توماس آثار بسیارى به رشته تحریر درآورده که تفاسیرى بر کتاب مقدس، مقالات فلسفى و الاهیاتى و تفاسیرى بر آثار ارسطو مى‏شوند. اما دو اثرِ او یعنى مجموعه‏اى علیه کفّار و مدخل الهیات از اهمیت بیشترى برخوردارند. توماس در اثر عظیم خود، یعنى مدخل الهیات الاهیات آگوستینى را با مفاهیم و اصطلاحات فلسفه ارسطویى بیان مى‏کند. این اثر از بزرگ‏ترین آثارى محسوب مى‏شود که تاکنون در زمینه ارائه نظام‏مند ایمان مسیحى به نگارش درآمده‏اند. (ر.ک. تونى لین، تاریخ تفکر مسیحى، ص 212ـ204)
2. Jonathan Edwards از مبلغان و متفکران بزرگ مسیحى در ایالات متحده آمریکا که در قرن هجدهم مى‏زیست. او را مى‏توان از مؤثرترین عالمان الاهى ایالات متحده دانست. بسیارى از آثار او در واکنش به ثأثیرات جنبش‏هاى بیدارى روحانىِ عصر وى نگاشته شدند. او توانست با فعالیت‏هایش در مناطق مختلف آمریکا از جمله نورث هامپتون بیدارى معنوى به وجود آورد. از میان کتاب‏هاى او مى‏توان به روایت موثق، عواطف مذهبى، دفاع از آموزه مسیحى گناه اولیه و آزادى اراده اشاره کرد. که این کتاب اخیر مهمترین کتاب او شناخته شده است. او در این کتاب آزادى اراده انسان را به نحوى محدود مى‏پذیرد لکن معتقد است که آنچه ما انتخاب مى‏کنیم توسط انگیزه‏هاى بسیار نیرومندى که با آنها روبه‏رو هستیم تعیین مى‏شود. او را پدر الاهیات نیوانگلند خوانده‏اند. (ر.ک. تونى لین. تاریخ تفکر مسیحى، ص209ـ305)
3. Teilhard de chardin عارف و دیرینه‏شناس فرانسوىِ قرن نوزدهم و بیستم. وى از کسانى بود که در پى تفسیر مجدد الاهیات مسیحى با استفاده از مفاهیم نظریه تکامل، بودند. نگرش او بسیار شباهت به الاهیات پویش دارد. مشهورترین آثار او عبارت‏اند از پدیده انسان، ساحت الاهى و آینده انسان. از نظر شاردن تاریخ انسانى در حال بالیدن به سوى نقطه اوج خود است، یعنى به سوى زمانى که همه در مسیح به کمال خواهند رسید. او این نقطه اوج را نقطه اُمگا مى‏نامد. او از مسیح و خدا نیز تفاسیرى کاملاً پویشى و تکاملى به دست مى‏دهد. (ر.ک. تونى لین، تاریخ تفکر مسیحى، ص 488ـ485)
4. John Cobb به همراه او گدن و پتینگر از متفکران مطرح الاهیات پویشى در ایالات متحده آمریکا محسوب مى‏شود.
5. Alfred North Whithead فیلسوف و متفکر انگلیسى که در اواخر قرن نوزدهم و اوایل قرن بیستم مى‏زیست. وى مبدع الاهیات پویشى مى‏باشد که طبق این نظریه آن چیزى‏که به طور سنتى در مورد خداوند و رابطه او با جهان گفته مى‏شد به طور کامل دگرگون مى‏شود. مفهوم خلق از عدم در این الاهیات مردود است و به رغم الاهیات سنتى، خدا و جهان کاملاً از یکدیگر متمایز نیستند، بلکه مى‏توان گفت که جهان پیکره خداوند است و به خلاف نظریه سنتى ارتباط بین خداوند و جهان یک سویه نیست، بلکه دوسویه و متقابل است. بنابر این نظریه در طى زمان و همزمان با تکامل جهان و موجودات، خداوند نیز رو به تکامل بیشتر مى‏رود و وجه تسمیه این الاهیات نیز همین مطلب مى‏باشد. (ر.ک. مایکل پترسون و....، عقل و اعتقاد دینى، ص110ـ109)مسلما هر دینى تاریخى دارد که این تاریخ ذاتا محرک آن است و مختص به آن مى‏باشد. اما در انجام گفت‏وگوى دینى بین دو دین باید به روشنى این نکته را فهم کرد که چگونه «اصول تحول» که از حوزه سکولار نشأت گرفته‏اند، بر یک طرف یا هر دو طرف گفت‏وگو تأثیر گذاشته‏اند یا همچنان اثر مى‏گذارند. اگر پس از بحث‏هاى طولانى، مسلمانان و مسیحیان به فهم مشترکى درباره ماهیت وحى برسند، این فهم مشترک در صورتى که دیدگاه‏هاى یکى از دو طرف مدتى بعد به طور جدى تغییر کند، فایده چندانى نخواهد داشت. براى یک مسلمان (الله) همچنان بر عرش خود مستولى است و بر جهان حکم مى‏راند و این فرد مسلمان به سختى مى‏تواند درک کند که چرا اکنون مسیحیان بعد از دو هزار سال نیازمند بحث در مورد جنسیت، ثبات و کمال خداوند هستند و چرا دیدگاه‏هاى اساسى مسیحى هر چند سال یک بار تغییر مى‏کنند.
درطى قرن‏هاى متوالى، مسیحیت غربى خود را با تمدن غربى و نگرش دنیاگرایانه آن پیوند زده است. این نگرش براساس انسان‏گرایى سکولار، عقل‏گرایى، تجربه‏گرایى، ملى‏گرایى، تکامل‏گرایى، علم‏گرایى و شکاکیت، پى‏ریزى شده است. این مسیحیت غالبا از پیوند با ادیان دیگر که هنوز در جهانى مقدس تنفس مى‏کنند، اجتناب کرده و اغلب ترجیح داده است که سکولاریست‏هاى غربى ضد دین با افراد مذهبى غیرمسیحى پیوند یابند. مسلما مسیحیت غربى خود مسئول انتخاب این وضعیت و یا حداقل بخش اعظم آن مى‏باشد و نمى‏توان آن را اسلام یا هیچ دین دیگرى مربوط دانست. اما اگر فراتر از شعارها و ژست‏هاى دیپلماتیک، گفت‏وگویى عمیق بخواهد صورت بگیرد نتایج این مشکل باید به طور جدى مورد ملاحظه قرار گیرد.
فهم این مطلب که چگونه پادشاهىِ انسان در غرب جایگزین پادشاهىِ خدا شد(13) موضوعى است که براى تمامى گفت‏وگوهاى دینىِ آینده بین اسلام و غرب اهمیت بسیارى دارد. مسلمانان عموما از معناى عمیق‏تر تجددگرایى و قوه محرکه‏اى که تمدن قرون وسطایىِ مسیحى را که مانند اسلام بر ایمان مبتنى بود به جهانى مدرن و بعد پُست مدرن تبدیل کرد، بى‏خبراند. بسیارى از متفکران اسلامى که بیشتر سنتى هستند در گفت‏وگوهایشان با الاهیدانان مسیحى به گونه‏اى مى‏اندیشند و عمل مى‏کنند که گویى با قدیس بوناونتورا،(1) قدیس توماس و نیکولاى کوزایى(2) مواجه هستند و این متفکران
______________________________
1. St. Bonaventure متفکر و عارف بزرگ مسیحى در قرن سیزدهم که عضو فرقه فرانسیسکن‏ها بود. بوناونتورا برخلاف قدیس توماس که فلسفه ارسطو را پذیرفت و بر آن شد تا آن را با الاهیات مسیحى سازش دهد، از فلسفه نوافلاطونى حمایت کرد. او فلسفه ارسطو را خواند و ایده‏هایى را از آن گرفت و سپس این ایده‏ها را در چارچوبى افلاطونى قرار داد. بوناونتورا بیشتر به خاطر نگارش آثار معنوى مشهور است تا آثار الاهیاتى. مشهورترین اثر وى هجرت روح به سوى خداست. در این کتاب سه مرحله براى هجرت روح انسان به سوى خدا ذکر شده است که عبارت‏اند از: 1. تفکر و تعمق در طبیعت، 2. تفکر و تعمق در مورد روح، 3. تفکر و تعمق در مورد خدا (ر.ک. تونى لین، تاریخ تفکر مسیحى، ص 204ـ200)
2. Nicholas of Cusa فیلسوف افلاطونى قرن پانزدهم میلادى که آلمانى بود و در دوره رنسانس از اهمیت خاصى برخوردار بود. وى از کسانى بود که در راه وحدت کلیساى شرق و غرب بسیار تلاش کرد. او به خاطر همین تلاش‏هایش به مقام کاردینالى و سپس به مقام اسقفى رسید. نیکلا مانند افلاطون معتقد بود که آنچه ظاهر اشیا را تشکیل مى‏دهد حقیقت آنها نیست و حقیقت هر شى‏ء در خداوند به صورت مثال آن شى‏ء تحقق یافته است. او براى هر شى‏ء مثال خاص آن شى‏ء را نپذیرفت، بلکه خداوند را به تنهایى مثال همه چیز مى‏دانست و معتقد بود که تمامى تضادّ بین اشیاء مختلف در این جهان در خداوند از بین مى‏رود. او به طرفداران ارسطو به این دلیل که به اصل عدم تناقض معتقد بودند، حمله ور شد، چرا که از دیدگاه او اصل عدم تناقض در خداوند معنایى نداشت. معرفت‏شناسى نیکلا نوعى شکاکیّت افلاطونى بود؛ به این صورت که از آنجایى که ما با حقیقت اشیاء در ارتباط نیستیم و تنها بدل‏هاى حقیقت را مشاهده مى‏کنیم، لذا معرفت ما معرفتى واقعى نخواهد بود. (ر.ک. The cambridge Dictionary of Philosophy p.531.)
______________________________
اسلامى على‏رغم این‏که دنیاى غرب دو قرن بر جهان تسلط داشته است، هنوز از فهمى عمیق نسبت به تجددگرایى محروم‏اند. براى از بین بردن این مانع در گفت‏وگوها درک کامل آن «شریک سوم که به ظاهر ساکت است»، ضرورى مى‏باشد و باید توجه داشت که این شریک سوم اگرچه صداى آن به ظاهر به گوش نمى‏رسد، اصلاً ساکت نیست و در واقع از تأثیر فراگیرى برخوردار است. آنچه لازم و ضرورى است این است که هر دو طرف گفت‏وگو کاملاً حضور تجددگرایى را در گفت‏وگوهاى اخیر دینى درک کنند. آنان باید متوجه این مطلب نیز باشند که چگونه تجددگرایى در سطوح مختلف از سطوح کلامىِ محض گرفته تا سطوح سیاسى و اجتماعى و علمى و تکنولوژیک، این گفت‏وگوها را تحت تأثیر خود قرار مى‏دهد. آنچه مهم است، نه‏تنها فراهم آوردن امکان تفاهم بهتر میان دو دین، بلکه علاوه بر آن قادر ساختن هر طرف بر فهم چگونگى و چرایىِ تأثیر یا عدم تأثیر فشارهاى تجددگرایى بر طرف دیگر است. مسلما آینده تاریخ دینىِ جهان بسته به این است که ادیان در پرتو تعالیم و اصول تغییرناپذیر و مقدس خودشان نسبت به تجددگرایى در جهان چه نگرشى دارند. نمى‏توان مطمئن بود که این نگرش در میان مسیحیت و ادیان غیرمسیحى یکسان خواهد بود و حداقل تاکنون به طور حتم در مورد مسیحیت غربى در مقایسه با ادیان دیگرِ غیرمسیحى و حتى مسیحیت ارتدکس و یهودیت که در تجلى غربى خود یک استثناء مى‏باشد، یکسان نبوده است. اما مسلم است که کوشش عقلانى و جدى براى تبیین تأثیر نظرات تجددگرا و پساتجددگرا بر
گفت‏وگوهاى دینى ضرورى است. این نظرات درباره ماهیت خداوند و انسان، عقل و شناخت، معناى زندگى، ساختار و منشأ جهان و تعداد زیادى از موضوعات اساسى دیگر ابراز شده‏اند. این موضوعات در کانون توجه تمامى ادیان نیز قرار دارند و بنابراین امکان ندارد که بر گفت‏وگوى مسلمانان و مسیحیان بى‏تأثیر باشند.
در این تلاش باید به تفاوت اساسى روش‏ها توجه داشت. در این شیوه، نظرات فوق که در نتیجه روشنگرىِ اروپا به وجود آمدند و ادعا کردند که داراى کاربردى جهانى هستند، از یک سو مسیحیت و از یک سو اسلام را تحت تأثیر قرار داده‏اند. اگر بخواهیم استعاره یک ازدواج شاد را به معناى مسیحى آن، به عنوان هدف گفت‏وگوى دینىِ جدى بین اسلام و مسیحیت به کار ببریم در اینجا حتى بیش از زندگى عادى انسان یک «زندگى عشقى سه‏نفره» غیرممکن و به لحاظ دینى غیرقابل قبول است. حضور چنین چیزى در ازدواج پذیرفته شده از سوى مسلمانان نیز قابل قبول نیست، زیرا این عنصر سوم از آنجا که ماهیتى سکولار دارد، متعلق به جهان دینى نیست و نمى‏تواند در یک ازدواج دینى شرکت داشته باشد، بلکه شریک سوم باید آنچنان که هست شناخته شود و نباید به او اجازه داد که روابط اسلام و مسیحیت را دیکته کند، چرا که با حضور این «شریک ساکت» روابط این‏دو همیشه درسطح اعتقادى لرزان وبى‏ثبات باقى خواهد ماند، هرچند که همواره‏توافق‏هاى‏سودمندى‏مى‏توانددرسطح سیاسى واجتماعى وعملى‏صورت گیرد.
نتیجه‏گیرى
نباید موانع مذکور را مشکلاتى ناگشودنى دانست. ما در این‏جا براى این‏که واقعیت اوضاع فعلى را فراتر از جزئیات سیاسى و رفتار دیپلماتیک نشان دهیم، از این موانع بحث مى‏کنیم و هدف ما ایجاد یأس و ناامیدى نیست. قبل از حل کردن مشکلات بایدآنها را با صداقت کامل تبیین کنیم. در واقع، به گمان ما اگر نیت پاک، حقیقت‏طلبى و سعه صدر را به جاى هوا و هوس و تعصب و قدرت‏طلبى، پیشه خود سازیم، اکثر این موانع را مى‏توانیم از پیش رو برداریم.
آنچه مهم است این است که قبل از هر چیز دیگرى، مابعدالطبیعه جهانى و خرد جاودانه را درک کرده و بپذیریم. در پرتو این مابعدالطبیعه و خرد است که حداقل براى افراد معدودى که شمول‏گرا هستند، این امکان به وجود مى‏آید که بر شمول حقیقت تأکید کنند و در عین حال، هر کدام از تجلیات حقیقت را به عنوان یک تجلىِ منحصربه‏فرد به رسمیت بشناسند و بپذیرند که هر یک از این تجلیات از آنجا که ثمره اراده الاهى است و برخى از جنبه‏هاى خرد او را منعکس مى‏کند، باید عمیقا محترم داشته شود. همچنین ضرورى است که آیات ذیل را از منابع اسلامى و مسیحى همواره به یاد داشته باشیم: «وما الحیوة الدنیا الا لعب و لهو و للدار الآخرة خیرللذین یتقون». (انعام: 32) و نیز «ابتدا ملکوت خدا و عدالت او را بطلبید که این همه به‏شما مزید خواهد شد.» (انجیل متى 6/33) بنابر این مقدم داشتن مصلحت دنیوى بر آرمان اساسى دین که در مسیحیت عبارت است از زندگى کردن مطابقِ با مشیت الاهى و مرگِ همراه با عنایت و لطف الاهى (به معناى اعتقادى کلمه) گناه و خطا محسوب مى‏شود.
همچنین براى مسیحیت که تجددگرایى براى اولین بار در قلمرو آن متولد شد و پرورش یافت و نیز براى مسلمانان تجددزده، فهم این نکته که به هیچ وجه نمى‏توان بین اسلام و مسیحیت از یک سو و انسان‏گرایى سکولار و لاادرى‏گرا از سوى دیگر صلح ایجاد کرد، لازم و ضرورى است. آتش و آب را نمى‏توان با یکدیگر آشتى داد.
همزمان با فراگیر و کوبنده‏تر شدن چالش‏هاى دنیاى جدید، و با تهدید جدى‏تر مفهوم دینىِ زندگى توسط بحران‏هاى بى‏سابقه، از تخریب محیط طبیعى گرفته تا بى‏حرمتىِ کامل نسبت به حیات از طریق نفوذ تکنولوژى به ساختارهاى شبکه‏هاى آن، مسیحیان و مسلمانان درخواهند یافت که آنها خیلى بیش از امور اختلافى‏شان داراى مشترکات هستند. تقابل میان دو دین هنوز در کشورهایى مانند اندونزى، سودان، آلبانى و نیجریه ادامه دارد، لکن مى‏توان این رقابت‏ها و تقابل‏ها را از طریق درک خطرى بزرگ‏تر، یعنى جهانى‏شدنِ نوعى مصرف‏گرایىِ آزمندانه از میان برداشت. این مصرف‏گرایى هر چه بیشتر در حال بلعیدن نفوس مردان و زنان و تخریب چارچوب حیاتى است که وجود انسانى در روى زمین به آن بستگى دارد.
ما امیدواریم موانع و مشکلاتى که در اینجا ذکر شد با روى آوردن به تعالیم اخلاقى، عقلانى و معنوىِ هر دو سنتِ اسلامى و مسیحى و از طریق چشم‏دوختن به آسمان نیلگون، این رمز درخشان عرش الاهى که هر دو دین از آن نازل شده‏اند تا پیروانشان را به سوى جایگاه بهشتى‏شان هدایت کنند، از پیش رو برداشته شوند:
در عشق خانقاه و خرابات(14) فرق نیست     هرجا که هست پرتو روى حبیب هست
(حافظ)
پى‏نوشت‏ها
1. به یک معنا تمام موضوعاتى که در این مقاله بررسى قرار شده‏اند، اعتقادى هستند، اما در این متن مراد ما از موضوعات اعتقادى موضوعاتى است که به معناى دقیق‏تر کلمه مربوط به علم اعتقادات [یا الاهیات، [theology است.
2. در مورد مناظره ما با جان هیک درباره موضوعات اعتقادىِ اصلى در گفت‏وگوى اسلام و مسیحیت، نگاه کنید به:
A. Aslan "Religions and the concept of the Ultimate - An interview with John Hick and Seyyed Hossein Nasr." Islamic Quarterly, 40 (1996): 266-83.
ما عبارت باطنى (esotric) را براى دلالت بر بعد درونى و حقیقت ذاتى اشیاء به کار مى‏بریم، نه اعتقاد به نیروهاى غیبى یا جادویى (occultism)که در مطالعات آکادمیک ادیان معمولاً با این معنا خلط مى‏شود.
3. نگاه کنید به
F. Schuon "Christianity / Islam - Essays on Esoteric Ecumenism". trans. G.Polit (Bloomington, In: World Wisdom Books, 1985).
4. همان، ص 167
5. به این کتابِ ما رجوع کنید:
Knowledge and the sacred (Albang, NY: The State University of New York press, 1991), chapter nine, 280-308.
6. این تفاوت‏ها را در کتاب زیر شرح داده‏ایم:
Ideals and Realities of Islam (London: Harper/Collins, 1994), chapter IV,93-120
7. شاهدى بر این مدعا را مى‏توان در بحث‏هاى سال 1996 در دانشگاه آکسفورد انگلستان مشاهده کرد. این بحث‏ها درباره ساختن یک عمارت جدید براى مرکز مطالعات اسلامى صورت پذیرفت. برخى در یک روزنامه محلى اظهار داشتند که آکسفورد نباید اجازه ساخته شدن مناره‏اى [اسلامى [را در میان مناره‏هاى خرطومىِ کلیساهاى آکسفورد را بدهد، (حال آن که یک عمارت، یک مسجد نیست و مناره ندارد.) چرا که در جهان اسلام اجازه ساخته شدن هیچ کلیسایى داده نمى‏شود. کمى بعد یک فرد انگلیسى به خوانندگان روزنامه مورد نظر یادآورى کرد که در شهرهایى مانند قاهره و بیروت مناره‏هاى مساجد ومناره‏هاى خرطومى کلیساها که توسط آسمان پوشانیده شده‏اند، به راستى به یکدیگر شبیه هستند.
8. با این اظهارنظر در صدد دفاع از سکولاریزم و کاهش یافتن قدرت مسیحیت غربى توسط آن نیستیم، بلکه تنها یک واقعیت تاریخى را بیان مى‏کنیم.
9. اکنون در برخى از محافل مسیحى کاتولیک و پروتستان، نشانه‏هایى از تغییر در این نگرش را مى‏توان یافت. این محافل مى‏کوشند مسیحیت را مستقل از شاخ و برگ‏هاى خاص تمدن غرب به جهان شرق ارائه دهند.
10. مراد ما از تجدّدگرایى تنها آنچه «معاصر» است، نیست، بلکه جهان‏بینى خاصى است که انسان را به جاى خدا در قلب و مرکز ثقل همه چیز مى‏نشاند. این جهان‏بینى در طى رنسانس اروپایى در غرب به وجود آمد و از قرن هجدهم پیشرفت خود به دیگر بخش‏هاى کره زمین را آغاز کرد.
براى اطلاعات بیشتر نگاه کنید به:
R. Guenon. The Crisis of the Modern World. trans O.Osborne (Gehnt, NY: Sophia Perennis et Universalis, 1996)
همچنین:
W.N.Perry, Challenges to a Secular Society (Oakton, VA: The Foundation for Traditional Studies, 1996).
11. این نکته مهم است که میان اسلام و آن بخش از مسیحیت که به لحاظ اعتقادى محافظه‏کارترند، مانند آیین کاتولیک و پروتستانتیزم سنتى و نیز مکتب ارتدوکس گفت‏وگوهاى بسیار اندکى رخ داده است. لکن در سال‏هاى اخیر، گفت‏وگوهاى بسیار مهمى بین ارتدکس روسى و یونانى و اسلام صورت پذیرفته است و همچنان ادامه دارد. این تبادل نظرها با توجه به طبیعت راست اندیشى هر دو طرف عموما براى گفت‏وگوى اسلام و مسیحیت، نه‏تنها به لحاظ سیاسى، بلکه به لحاظ اعتقادى نیز از اهمیت بالایى برخورداراند.
12. در مورد مسئله تحول و ثبات در حال و هواى متجدّد و سنّنى نگاه کنید به:
S.H.Nasr, Knowledge and the Sacred, 221ff.
13. نگاه کنید به:
T. Lindbom. The Tares and the Good Grain, trans. A. Moore (Macon, GA:Mercer University Press, 1988)