جایگاه اعتقادی امامت از منظر امام خمینی (ره)
آرشیو
چکیده
متن
امامت هویتبخشِ تشیع و مرز نهنده میان این مذهب و دیگر مذاهب اسلامى است. معروف است که این آموزه اعتقادى از اصول مذهب است. به راستى تفکیک میان اصول دین و اصول مذهب از چه خاستگاه و پایگاه علمىاى برخوردار است و اساسا اسلام ـ هم در ساحتِ ظاهرىِ آن و هم در ساحتِ واقعىِ آن ـ تا چه اندازه به امامتباورى گره خورده است؟ و جایگاه اعتقادىِ امامت در تشیع و مرتبت و سرنوشت اعتقادىِ کسى که بدان باور ندارد و آن را اصل اعتقادىِ اسلام و ضرورىِ آن دین نمىداند چیست؟
این نوشتار با الهام ازیکى ازنوشتههاى امام خمینى ـ قدس سرّه الشریف ـ در این زمینه کوشیده است تا در حدّ میسور به پرسشهاى فوق پاسخ دهد و با تبیین مفاهیم اصول دین، ضرورىِ دین، اسلام، ایمان، کفر و نیز کندوکاوى در باب مفهوم امامت و ربط و نسبت آن با مفاهیم پیشگفته چشمانداز نوینى از این بحث به دست دهد و البته روشن است که تفصیل این بحث را باید در پژوهشى مستقل پى گرفت.
مقدمه
امام خمینى(ره) در کتاب الطهارة چنین نگاشته است: «و این سه اصل [توحید، نبوت و معاد [بىتردید وخلاف درمعناى اسلام معتبر وملحوظاند. چهبسا اعتقاد بهمعاد با اندکى تأمل در شمار این اصول قرار گرفته باشد. اما اعتقاد به ولایت بىتردید در معناى اسلام لحاظ نشده است ومىسزد که آنرا از امور روشن و بدیهى در نزد طائفه بر حق بدانیم».(1)
هم او در چند سطر بعد تصریح دارد که امامت از اصول مذهب است نه دین. و کسانى که بهتوحید ونبوت و معاد معتقدند و به امامت آنگونه که شیعیان قبول دارند باور ندارند، نه تنها در قلمرو اسلامِ ظاهرى قرار دارند، که در معنا و حقیقت نیز مسلماناند.(2)
مرحوم محمدحسین آلکاشف الغطاء نیز پیش از امام خمینى(ره) و به صراحت در کتاب اصل الشیعة واصولها نوشته است که «هرکه به توحید و نبوت حضرت محمد(ص) و روز جزاء اعتقاد داشته باشد مسلمانِ حقیقى است»(3) و در جاى دیگرى آورده است: «هرکه به امامت به معنایى که گفتیم باور داشته باشد در نزد شیعه، مؤمن به معناى اخص است [که اثر ایمان وى به امامت در مراتب قرب و کرامت در روز قیامت ظاهر مىشود] و اگر بر آن، ارکان چهارگانه [توحید، نبوت، معاد و عمل به ارکان پنجگانه، یعنى نماز، روزه، زکات، حج و جهاد(4)] را بیفزاید، همه احکام اسلام بر او بار مىشود، نه اینکه با عدم اعتقاد به امامت ـ معاذاللّه ـ از مسلمان بودن خارج شود».(5)
در قلمروى که امام خمینى(ره) و پیش از ایشان، پیشواى مصلح، مرحوم محمدحسین کاشفالغطاء با صراحت تمام بدان پرداختهاند، همواره در ذهن نگارنده پرسشهایى چند جویاى پاسخهایى مناسب و درخور بودهاند. برخى از این پرسشها از این قراراند:
1. چه ربط و نسبتى میان دین و مذهب وجود دارد؟ آیا مذهب همان دین است، پس هر مذهبى نباید در دین خود جا و جایگاهى براى دیگر مذاهب قائل باشد؟ آیا مىتوان به مذهبى خاص معتقد بود و در همان حال، دین را فراتر از آن و قلمرو آن را فراختر از باورهاى خاص خود دانست؟
______________________________
1 . کتاب الطهارة، ج3، ص316.
2 . همان، ص323.
3. اصل الشیعة واصولها، ص210.
4. اینافزوده وافزوده پیشازآن مستفاد ازجملات مرحوم کاشفالغطاء درموضع دیگرى از همین کتاب اصل الشیعة واصولها است.
5. همان، ص213.
______________________________
2. آنچه به عنوان اصول دین و اصول مذهب معروف است از لحاظ معرفتى و کلامى به چه معنایى است؟ آیا خاستگاه این تقسیم غیرعلمى، و تنها به خاطر دواعى خاصى چون تعلیمِ عقائد به نوآموزان مطرح و رایج شده است؟
3. اساسا عنوان اصل دین و اصل مذهب بر چه آموزههایى مىتواند اطلاق شود؟ همچنین عنوان ضرورى دین چگونه به میان آمده، چه نسبتى با اصول دین دارد؟ آیا ما به واقع با دو عنوان روبرو هستیم یا ضرورى دین هم در نهایت به اصول دین برمىگردد؟
4. اسلام، ایمان و کفر هر کدام در چه معنا یا معانىاى به کار رفتهاند؟ و چه نسبتى میان این سه برقرار است؟
5. و سرانجام اینکه مؤلفههاى هر کدام از اسلام، ایمان و کفر در هر معنا و کاربرد و در هر مرتبه و درجه آن کداماند؟ و در این میان امامت که مشخصه تشیع (و در عین حال مایه شکلگیرى، بالندگى و ماندگارىِ جامعه شیعیان است) چه جایگاهى دارد؟ و آنانى که باورِ امامت به آستانِ ذهن و دلشان راه نیافته است از چه حکم و منزلتى برخورداراند؟
در کنار پرسشهاى فوق همواره ذهن و جانِ خود را تحت فشار و آزارِ این واقعیت مىیافتم که میان مسلمانان شکافهاى عمیقى بروز کرده که قطعا نمىتواند مورد نظر و پسند پروردگار متعال، پیامبر اسلام و امامان شیعه ـ علیهمالسلام ـ باشد. علىرغم اینکه از امت یگانه اسلامى، از برادرىِ ایمانى و از وحدت مسلمانان سخن مىگوییم کمتر توانستهایم به این آرمانها تقرب جوییم. زمانى در پرتو اقتدار فکرى و دینىِ مصلحانى فرهمند چون امام خمینى گرایشهاى وحدتطلبانه رونقى مىیابد و چون فیض وجودىِ آن بزرگان پایان مىیابد این گرایشها افول مىکند تا جایى که برخى به صراحت مقولاتى از این قبیل را یکسره مردود مىشمارند.
هر گاه در این موضوع اندیشیدهام به این نتیجه رسیدهام که علاوه بر دشمنىهاى بدخواهانى که همدلى مسلمانان را برنمىتابند و علاوه بر عوامل جامعهشناختى و روانشناختىاى که انسانها را به واگرایى سوق مىدهند عوامل معرفتى و لغزشگاههاى فکرىاى نیز وجود دارند که تا بدانها به صورت ریشهاى و نیز شفاف و بىپرده رسیدگى نشود نمىتوان به تقریب و همبستگىِ اصولى و ماندگار دست یافت. یکى از این زمینههایى که نیازمند پرتوافکنى اندیشههاى روشن و درمانِ فکرى و عملى است نوع نگاه مسلمانان از مذاهب مختلف به دیگر مسلمانان است. این نگرش که گاه غیررسمى و به صورت ناخودآگاه فعال و اثرگذار است و گاه حتى رسمیت یافته، دلائلى به ظاهرموجه براى آن اقامه مىشود و حساسیتهاى مقدسمآبان و در نتیجه احساسات توده مؤمنان را نیز با خود همراه مىکند در میان همه مذاهب اسلامى به چشم مىخورد. بنا به این نگرش، پیروان دیگر مذاهب از حریم اسلامِ واقعى و حتى گاهى از اسلامِ ظاهرى بیروناند و لااقل در متن واقع و در عمق معنا هیچ فرقى میان آنان و نامسلمانان نیست که گاه در عمل، پیروان دیگر ادیان بر پیروان دیگر مذاهب مقدم داشته مىشوند. این ماجرا اختصاصى به جامعه مسلمانان ندارد. در دیگر جوامع دینى از مسیحیان و یهودیان گرفته تا هندوان و بوداییان که به تسامح و روادارى شهرهاند این نوع نگرش و بازتابهاى عملىِ آن دیده مىشود.
چاره کار در این است که اندیشمندان دینباور و دردآشنا همت کرده، به دور از هر نوع آسانگیرى یا سختاندیشىِ نامقبول منابع دینى را بکاوند و از منظر ناب دینى و فارغ از مصلحتاندیشىهاى سستبنیاد و تعصبهاى بىمبنا حریمِ واقعى دین را بشناسند و میان آنچه قوام دین در گرو آن است و ماهیت دین را شکل مىدهد و آنچه مایه کمال دین و ارتقا وعمق معرفت وایمان دینى است مرز نهند وسرانجام اینکه بهجاى توسیع و تضییق دین بر اساس انگارهها و تمایلات، مردمان را به پیشىگرفتن از یکدیگر درخوبىها فرابخوانند که «براى هر کدام از شما راه و روشهایى قرار دادیم و اگر خدا مىخواست شما را امتى یگانه قرار مىداد، ولى [چنین نکرد] تا شما را در آنچه به شما داده است بیازماید. پس درخوبىها ازیکدیگر پیشى بگیرید. بازگشتِ همه شما بهسوى خداست، پس او بهشما از آنچه درآن با یکدیگر اختلاف دارید خبر مىدهد». مائده: 48.
پژوهش حاضر در پى آن است که دیدگاه نقلشده از امام خمینى را که ناظر به همین پرسشهاى پیشگفته است مورد بررسى قرار داده، مستنداتِ آن را بجوید. با این امید که صاحبنظران این قلمرو با هر گرایشى این پژوهش را به دقت و با نقادى کامل از نظر بگذرانند و نگارنده و همه علاقمندانِ اینگونه مباحث را از نقطهنظرات خود آگاه سازند. براى تقرب به نتیجه مطلوب در این اثر، ناگزیر باید مباحثى مقدماتى را از نظر گذراند. از این قبیل است تبیین معانى و مراتب اسلام، ایمان و کفر.
تغایرِ اسلام و ایمان
با مراجعه به منابع نقلىِ اسلام، یعنى کتاب و سنت به وضوح مىتوان با دو گونه کاربرد اسلام و ایمان روبرو شد؛ گاهى این دو برابرنهاده یکدیگر تلقى شدهاند: «فأخرجنا منکان فیها من المؤمنین فما وجدنا فیها غیر بیت من المسلمین».(1) از ظاهر این دو آیه، برمىآید که مسلمانان همان مؤمنان هستند. امّا در موارد متعددى، بهصراحت به تغایر اسلام و ایمان اشاره شده است: «قالت الاعراب آمنا قل لم تؤمنوا ولکن قولوا اسلمنا و لمّا یدخل الایمان فى قلوبکم... انما المؤمنون الذین آمنوا باللّه و رسوله ثم لمیرتابوا و جاهدوا باموالهم و انفسهم فى سبیل اللّه».(2)
ازسیدمرتضى نقلشدهکه تغایراسلام وایمانناممکناست؛هرکه مؤمننیست مسلمان نیز نمىباشد.(3) شهید ثانى اقوال موجود در این زمینه را استقصا کرده و گرد آورده است. بنا به این تدوین، برخى ایمان و اسلام را در مصداق، یکى و در مفهوم، متغایر دانستهاند و برخى آن را در مفهوم نیز یکى دانستهاند. و برخى به تغایر آن هم در مفهوم و هم در مصداق، حکم کردهاند. قائلان به تغایرِ مفهومى و مصداقىِ اسلام و ایمان خود بر دو دستهاند: گروهى که به تغایر این دو هم در حکم و هم در حقیقت حکم مىکنند و گروهى که اسلام و ایمان را در حقیقت، یکى اما در حکم، متغایر مىدانند. معناى این دیدگاه اخیر این است که آنکه مؤمن نیست درحقیقت، مسلمان نیز نیست، هرچند ممکن است در حکم مسلمان باشد و همه یا اغلب احکام ظاهرى بر او مترتب شود. شهید ثانى از خواجه نصیر در قواعد العقائد عباراتى را نقل مىکند که حاکى از گروش خواجه به همین نظر اخیر است. ظاهر سخنان شهید و بلکه صریح آن پذیرش همین رأى است.(4)
بنا به نظر شیخ صدوق حتى در آیات ذاریات: 35ـ36 نیز اسلام و ایمان در یک معنا به کار نرفتهاند؛(5) زیرا در این آیات شریفه بر مؤمنان، عنوان مسلمان اطلاق شده است و این یعنى استعمال عام در خاص، نه ترادف.
______________________________
1 . ذاریات: 35ـ36.
2 . حجرات: 14ـ15 و نیز رک: احزاب: 35. مرحوم علامه مجلسى در ذیل روایت پنجم از باب «الفرق بین الاسلام والایمان» مىفرماید: «این آیه [حجرات 14] از دلائلى است که بدانها براى عدم ترادف اسلام و ایمان استدلال شده است، چنانکه امام ـ علیهالسلام ـ نیز در این روایت [روایت پنجم باب] بدان استدلال کرده است و چهبسا از این استدلال، پاسخ داده شود که در اینجا مقصود از اسلام، تسلیم شدن و انقیاد ظاهرى است و این غیر از معناى اصطلاحىِ اسلام است. پاسخ این است که در اطلاقات شرعى، اصل بر حقیقت شرعى است و روگردانى از آن نیازمند دلیل است» بحارالانوار، ج68، ص246.
3 . به نقل از محقق سبزوارى، ذخیرة المعاد فى شرح الارشاد، ص152.
4. رک: حقائق الایمان، صص114ـ127 و نیز رک: قواعد العقائد، ص142.
5 . محمد بن على بن بابویه، الهدایة، ص54. در بحارالانوار، ج65، ص240 قریب به این مضمون را از بیضاوى نقل کرده است: «و به این آیه [ذاریات: 36] بر اتحاد ایمان و اسلام استدلال شده است و این استدلالى است سست؛ زیرا این آیه حداکثر به معناى صدق مؤمن و مسلم بر پیروان آن حضرت [ابراهیم(ع)] است و این به معناى اتحاد مفهومىِ این دو نیست، زیرا مفاهیم مختلف مىتوانند بر یک فرد اطلاق شوند». و نیز رک: محقق کرکى، الرسائل، ج3، ص172.
______________________________
در کتاب شریف اصول کافى، بابى را به تغایر اسلام و ایمان اختصاص داده و روایات متعددى را در ذیل آن آورده است.(1) در ابواب دیگر، نیز روایاتى به این مضمون آمده است. ازجمله درباب «ان الاسلام قبل الایمان» به نقل از سماعه از امام صادق ـ علیهالسلام ـ تمثیلى گویا را ذکر کرده است: «الایمان من الاسلام بمنزلة الکعبة الحرام من الحرم؛ قدیکون [المرء] فى الحرم و لایکون فى الکعبة و لایکون فى الکعبة حتى یکون فى الحرم».(2)
دربحارالانوار،ج68 علامهمجلسى بابىرا تحتعنوان «الفرقبینالایمان والاسلام وبیان معانیهما و بعض شرائطهما» گشوده و در ذیل آن دهها روایت ناظر به تفاوت مفهومىِ ایمان واسلام ـ ونیز تعدّد معانى ایندو ـ را آورده است. علامه مجلسى درابتداى باب و در ذیل روایات باب بهتفصیل نشان داده است که ایمان واسلام با یکدیگر متغایرند.(3) بنابراین اگردرمواردىازکسانىایمانْنفىشدهاست،اینلزومابهمعناىنفىاسلامیتنیست.
تنوّع کاربرد و مراتب معنایىِ اسلام و ایمان
اسلام و ایمان علاوه بر تغایرى که میان آنها به چشم مىخورد، هر کدام کاربردهاى متنوعى نیز دارند. بىتوجهى نسبت به این چندگونگى مىتواند بسیار لغزشآفرین باشد، به ویژه آنکه فراوان دیده شده است که در نقطه مقابل این دو واژه با تنوع کاربردشان، واژه کفر به کار رفته است که طبعا این ابهام و چندگونگى به این واژه نیز سرایت مىکند و به وضوح نمىتوان گفت که کفر در مقابل کدام کاربرد و براى نفى کدام معنا یا مرتبه به کار رفته است.
علامه طباطبائى در تفسیر المیزان اسلام را داراى چهار مرتبه ـ و به تعبیرى سه مرتبه ـ دانسته است؛ بنا به این مراتب، این واژه کاربردها و معانى متعددى مىیابد. متناظر با هر مرتبه از اسلام مرتبهاى از ایمان قرار دارد و البته در هر مرتبه، ایمان به مقامى متفاوت با اسلام و والاتر از آن اشاره دارد:
______________________________
1 . محمد بن یعقوب کلینى، اصول کافى، ج2، باب «ان الایمان یشارک الاسلام والاسلام لایشارک الایمان»، ص25. در ذیل این باب به 5 روایت اشاره شده است. شیخ انصارى تواتر معنوى روایات این باب را احتمال داده است: رک: کتاب الطهارة، ص351.
2 . همان، ص26 و رک: بحارالانوار، ج68، ص272.
3 . محمدباقر مجلسى، بحارالانوار، ج68، صص225ـ317. و نیز ر.ک: محمدحسین طباطبائى، المیزان، ج16، صص313ـ314؛ رسائل کرکى، ج3، ص172؛ «یکى از این دو [ایمان و اسلام] غیر از دیگرى است. اسلام همان انقیاد و اذعان از راه اظهار لفظىِ شهادتین است و ایمان تصدیق قلبى و لسانى و مستدل به این معارف است»؛ محمدحسن نجفى، جواهر الکلام، ج6، ص55.
______________________________
مرتبه نخست پذیرش ظاهرىِ امر و نهىهاى شرعى از راه اظهار زبانىِ شهادتین است؛ اسلام در این مرتبه اعم از ایمان و نفاق است و ایمان یعنى اذعان قلبى به مضمون شهادتین به صورت اجمالى که لازمه آن عمل به اغلب فروع دین است. آیه شریفه حجرات: 14 به مرتبه نخست اسلام و ایمان اشاره دارد.
مرتبه دوم پذیرش قلبىِ عمده اعتقادات تفصیلىِ حق و در پى آن، انجام کارهاى نیک است؛ هر چند ممکن است در مواردى چند، لغزشهایى صورت بگیرد: «الذین آمنوا بآیاتنا و کانوا مسلمین»؛(1) «یا ایها الذین آمنوا ادخلوا فى السلم کافّة».(2) اسلامى که متأخر از ایمان است، قطعا غیر از مرتبه نخست اسلام است. مرتبه دوم ایمان همان اعتقاد تفصیلى به حقائق دینى است: «انما المؤمنون الذین آمنوا بالله و رسوله ثم لم یرتابوا و جاهدوا باموالهم و انفسهم فى سبیل اللّه»؛(3) «یا ایها الذین آمنوا هل ادلّکم على تجارة تنجیکم من عذاب الیم تؤمنون بالله و رسوله و تجاهدون...».(4) رهنمونىِ مؤمنان به ایمان قطعا به مرتبتى بالاتر از ایمان متعارف نظر دارد.
در پى مرتبه دوم ایمان، آنگاه که نفس آدمى با آن ایمان انس مىیابد و به اخلاق ناشى از آن آراسته مىشود، ایمان در جان وى جاى مىگیرد و همه قواى حیوانى و نیروهاى متمایل به دنیا در درون وى رام مىشوند و آدمى خدا را چنان مىپرستد که گویا او را مىبیند و در درون خود هیچ عدم انقیادى نمىیابد. این سومین مرتبه اسلام است: «فلا و ربک لایؤمنون حتى یحکّموک فیما شجر بینهم ثم لایجدوا فى انفسهم حرجا مما قضیت و یسلّموا تسلیما».(5) سومین مرتبه ایمان در پى همین مرتبه از اسلام قرار دارد: «قد افلح المؤمنون...».(6) گاهى این مرتبه را با مرتبه پیشین یک مرتبه گرفتهاند. اخلاق نیک همچون رضا، تسلیم، صبر، کمال، زهد وحب و بغض در راه خدا از لوازم این مرتبه است.
آدمى که به مرتبه پیشین نائل آمده است، چهبسا مشمول عنایت ویژه پروردگار قرار بگیرد و پا را از عبودیّت فراتر بگذارد و هیچ هویّت مستقلى براى خود قائل نباشد و در حقیقت به مرتبه چهارم اسلام درآمده است. اگر این حالت تمام حالات و افعال وى را فرابگیرد، مرتبه چهارم ایمان تحقق یافته است؛ چهبسا این آیات به این مرتبه از اسلام و
______________________________
1 . زخرف: 69.
2 . بقره: 208.
3 . حجرات: 15.
4 . صف: 11.
5 . نساء: 65.
6 . مؤمنون: 3.
______________________________
ایمان اشاره داشته باشد: «ربنا و اجعلنا مسلمین لک و من ذریتنا امة مسلمة لک»؛(1) «الا انّ اولیاء اللّه لاخوف علیهم و لا هم یحزنون الذین آمنوا و کانوا یتقون».(2)
ممکن است این تکثیر معانى و مراتب با تمام جزئیات و مثالهایش مقبول همگان نیفتد، امّا از این کاربردهاى متنوع قطعا مىتوان این نکته را برداشت کرد: تعدد معانى یا مراتب اسلام و ایمان.
آنچه از روایات به دست مىآید نیز همین تعدد و تغایر است. ایمان در اصطلاح عالمان شیعه معمولاً معنایى برابر با تشیع دارد. این اصطلاح ریشه در روایات مأثوره دارد. بنا به این معنا، ایمان شیعى مرتبتى است بالاتر از اسلام به معناى عام و فراگیر آن.
مرحوم علامهمجلسى درذیل روایتسومِ باب«الفرق بینالاسلاموالایمان» گفتهاست:
و این روایت نشانگر عدم ترادف ایمان و اسلام است... و ظاهرا مراد از ایمان در این روایت عبارت است از اذعان به وجود خداوند سبحان و صفات کمالى وى و توحید، عدل و معاد و اقرار به نبوت پیامبر(ص) و امامت ائمه دوازدهگانه و به همه آنچه پیامبر آورده است ـ به تفصیل نسبت به آنچه مىداند و به اجمال نسبت به آنچه نمىداند ـ و نیز پرهیز از آنچه آدمى را از دین بیرون مىسازد، مثل بتپرستى و سبک و خوار شمردن محرمات الهى. و اسلام همان اذعان ظاهرى به خدا و پیامبر او و انکار نکردن چیزى است که به عنوان ضرورى اسلام شناخته شده است. در این اسلام، ولایت ائمه و اقرار قلبى شرط نیست، پس در آن، منافقان و همه فرق اسلامى که شهادتین را بر زبان جارى مىسازند وارد مىشوند، مگر ناصبىها و غالیان و مجسّمه و هر که مرتکب کارى شود که مایه برونرفت از اسلام است، مانند بتپرستى.(3)
همو در ذیل چهارمین روایت باب مىگوید: «این روایت به اصطلاح دیگرى در مورد ایمان و اسلام اشاره دارد؛ اسلام یعنى اعتقادات، و ایمان یعنى اعتقادات توأم با عمل به مقتضاى آنها که عبارت است از انجام واجبات و ترک محرمات».(4)
______________________________
1 . بقره: 128.
2 . یونس: 62ـ63؛ رک: المیزان، ج1، صص301ـ303 و ج10، ص89.
3 . بحارالانوار، ج68، ص243. در روایت مورد استناد علامه مجلسى به نقل از امام صادق ـ علیهالسلام ـ آمده است: «الاسلام یحقن به الدم و تؤدى به الامانة و یستحل به الفرج والثواب على الایمان».
4 . همان، ص246. در متن روایت به نقل از یکى از امام باقر و امام صادق ـ علیهماالسلام ـ آمده است: «الایمان اقرار و عمل والاسلام اقرار بلاعمل». مرحوم مجلسى تفسیرهاى دیگرى هم براى این روایت مطرح کرده است.
______________________________
از آنچه گذشت استفاده مىشود که واژههاى ایمان و اسلام و مشتقات آنها را در آیات و روایات نمىتوان به سادگى یکى گرفت، همچنان که هرکدام از آنها نیز به معناى واحدى به کار نرفتهاند. اسلام در نازلترین معانىاش به معناى اسلام ظاهرى است که مجوزِ اعمال احکام اسلام بر متصفان به آن است، و ایمان در نازلترین معانىاش به معناى اذعان قلبى و تصدیق جوانحى است که قطعا با نفاق و اسلام ظاهرىِ منافقان نمىسازد. اما اینکه مفاد دقیق و حداکثرىِ هرکدام از اسلام و ایمان در هرکدام از کاربردهایش در هر مرتبه از مراتبش چیست، چه مؤلفههایى دارد و چه لوازم و آثارى دارد نیازمندِ تأمل دقیق در این دو مفهوم و بررسىِ جامع آیات و روایاتى است که این دو را به کار بردهاند. آنچه این نوشته در پى آن است بررسىِ جایگاه امامت در هرکدام از اسلام و ایمان و درنتیجه، نسبتِ میان مخالفان (غیرامامیان ازاهلقبله) واسلام ظاهرى ونیز مرتبه نخست از ایمان یا اسلام حقیقى است. به تعبیر دیگر مشخص کردن روایىِ نام، حکم و حقیقتِ اسلام در مورد پیروان دیگر مذاهب اسلامى است. براى روشنشدن حداقل لازم براى حکم و حقیقت اسلام بجاست که تعریف و ملاک نقطه مقابل آن، یعنى کفر را بکاویم.
کفر
معلوم شدن تعریف، ضابطه و معانى مختلف کفر تا اندازه زیادى به چشمانداز مناسبى به پژوهش حاضر رهنمون مىشود. پیش از این نشان دادیم که اسلام و ایمان معانى مختلفى دارند. به تبع این تنوع معانى، نقطه مقابل آنها یعنى کفر نیز کاربردهاى متفاوتى خواهد داشت، همچنانکه از مراتب گوناگونى برخوردار خواهد بود.(1) آنچه در اینجا اهمیت دارد، تبیین تعریف و ضابطه کفر است. روشن است که در اینجا مقصود از کفر نقطه مقابل حداقل لازم براى مسلمانى یا همان نخستین مرتبه اسلام است. بنگریم تعاریف مختلفى را که بزرگان شیعه از کفر به دست دادهاند:
______________________________
1 . کاشف الغطاء مىگوید: «کفر را انواع و اقسام فراوانى است: کفرِ انکار به مجرد نفى یا با اثبات دیگرى، کفرِ شک در غیر امور نظرى یا حتى در این امور هر چند معذور باشد، کفرِ حجودِ زبانى، کفرِ نفاق قلبى، کفر عناد به اینکه بکوشد اصلى از اصول دین را نابود سازد، با اینکه بدان اعتقاد دارد و بدان اذعان مىکند و این در مورد ربوبیت و نبوت و معاد صادق است و کفر شرک که فقط در دو مورد نخست وارد است و در مورد سوم تنها بنا به وجهى بعید صادق است و کفر نعمت و کفر هتک حرمت با گفته یا کارى در مورد خدا یا پیامبر اکرم یا حضرت زهرا یا ائمّه یا ایمان یا قرآن و مانند آن و کفر انکار ضرورى دین از کسى که در میان مسلمانان زندگى کرده و شبههاى که مانع یقین او باشد برایش پیش نیامده است و کفر نصب و کفر سبّ هرچند قابل اندراج در موارد پیشگفته است و کفر برائت و کفر ادعا» کشف الغطاء، ص59.
______________________________
سید مرتضى: «کفر یعنى انکار و تکذیب و ندانستن آنچه اذعان به آن، و تصدیق آن لازم است و گفتهاند که کفر یعنى انکار آنچه به نحو ضرورى معلوم است که پیامبر اکرم آن را آورده است».(1)
شیخ طوسى: «ایمان یعنى تصدیق قلبى... و کفر نقیض آن است و به معناى انکار قلبى و زبانىِ چیزى است که خداوند متعال شناخت آن را واجب ساخته و به واسطه دلیل شرعى معلوم است که مایه عقاب دائمى و فراوان است».(2)
همو: «کفر در شریعت عبارت است از انکار چیزى که مایه عقاب دائمى و فراوان است و بر دارنده آن، احکامى شرعى مثل منع ارث، ازدواج و مانند آن بار مىشود... و مسلمانان به جز اصحاب معارف اتفاق دارند که اخلال در شناخت خداى متعال و توحید و عدل او و انکار پیامبرىِ فرستادگان او کفر است».(3)
همو: «ایمان یعنى تصدیق به خدا و پیامبر و آنچه او و امامان آوردهاند. همه آنچه گفته شد باید از روى دلیل باشد، نه تقلید و از پنج رکن تشکیل مىشود که هر که بدانها معرفت یابد مؤمن است و هر که آنها را نداند کافر است».(4)
شهید ثانى: «و ملاک آن [کافرِ] آن است که الوهیت یا رسالت یا برخى از آنچه را به عنوان جزء ضرورى دین شناخته مىشود منکر شود».(5)
همو: «وملاک آن [کافر] کسى است که از اسلام بیرون رود یا نام اسلامرا به خود ببندد و آنچه را جزء ضرورى دین شناخته مىشود منکر شود، مانند خارجیان و غالیان».(6)
محقق اردبیلى: «و مقصود از کافر مطلق کافران است ولو به ارتداد قولى یا فعلى. و نیز ناصبى، غالى یا خارجى و منکر حقیقتِ آنچه نزد او ثابت شده که از شرع است و شایدمقصود از انکار ضرورى همین باشد».(7)
برخى از عالمان شیعه: «مقصود از کافر کسى است که دلائل اعتقاد حق را نداند هر چند بدان معتقد باشد».(8)
صاحب مفتاح الکرامة:
______________________________
1 . رسالة الحدود والحقائق، مندرج در رسائل الشریف مرتضى، ص280.
2 . اقتصاد الهادى، ص140.
3 . پیشین، ص143.
4 . رسالة فى الاعتقادات، ص103.
5 . الروضة البهیة، ج1، ص49، و رک: همو، المقاصد العلیّة، ص141.
6 . مسالک الافهام، ص123.
7 . مجمع الفائدة والبرهان، ج1، ص284.
8 . به نقل از محقق اردبیلى، مجمع الفائدة، ج2، ص437.
______________________________
کافر کسى است که آنچه را به ضرورت جزء دین شناخته مىشود منکر شود... و در شرح فاضل، انکار ضرورى به علم به ضرورت مقید شده است و در روض آمده است که ارتداد با انکار آنچه به ضرورت، جزء دین شناخته مىشود حاصل مىگردد و در حکم مباح شمردن ترک نماز این است که شرطى یا جزئى مورد اتفاق مثل طهارت و رکوع را ـ نه آنچه مورد اختلاف است ـ مباح بشمرد... در اینجا بحثى هست که آیا انکار ضرورى به خودى خود کفر است یا اینکه چون مثلاً از انکار نبوت پرده برمىدارد؟ ظاهر فقها وجه نخست است و استاد وجه دوم را محتمل دانسته است. بنابراین اگر وقوع شبهه براى وى محتمل باشد به کفر وى حکم نمىشود، هر چند خروج از ذوق فقهى اصحاب روا نیست.(1)
کاشف الغطاء: «این معارف سهگانه [توحید، نبوت و معاد] اصول اسلام هستند. هر که یکى از آنها را منکر شود کافر محسوب مىگردد و فرقى نمىکند که آنها را از بُن منکر شود یا بدانها آگاهى و معرفت نداشته باشد».(2)
میرزا ابوالقاسم قمى: «کافر کسى است که یکى از اصول سهگانه، یعنى توحید، نبوت و معاد و بلکه یکى از دو اصل نخست را منکر شود که انکار اصل سوم به انکار دو اصل نخست برمىگردد، زیرا انکار بدیهى دین، بلکه همه ادیان است و هر که بدیهى دین را منکر شود کافر است، زیرا انکار وى به انکار مخبر عنه [مرجع خبر] یا صدق آن برمىگردد».(3)
صاحب جواهر: «ملاک کفر انکار ضرورىِ دین یا تنصیص بر کفر است».(4)
سید کاظم یزدى: «و مقصود از کافر کسى است که منکر الوهیت یا توحید یا رسالت یا ضرورى دین باشد، به شرط آنکه به ضرورى بودن آن توجه داشته باشد، به گونهاى که انکار وى به انکار رسالت برگردد و احتیاط در آن است که از منکر ضرورى به طور کلّى پرهیز شود، هر چند وى به ضرورى بودن آن توجهى نداشته باشد».(5)
با نگاهى به آراى یادشده مىتوان گفت:
______________________________
1 . سید محمدجواد حسینى عاملى، مفتاح الکرامة، ص375.
2 . کشف الغطاء، ص6. کاشفالغطاء در همین اثر، ص73 کفر را به دو قسمت تقسیم مىکند: کفر بالذات که همان انکار خدا یا پیامبر یا معاد است و کفر از راه استلزام که شامل انکار برخى از ضروریات دینى است که از جمله آنها انکار امامت است که مستلزم انکار نبوت است.
3 . غنائم الایام، ص414.
4 . شیخ محمدحسن نجفى، جواهر الکلام، ج6، ص55.
5 . العروة الوثقى، ص67.
______________________________
1. دراینکهانکاراصول سهگانه دین، یعنى توحید،نبوت ومعاد ونیز انکارضرورى دین موجب کفر انکارکننده است تقریبا همگان همداستانند. بر این اساس با دو عنوان کفرآور روبرو هستیم: انکار اصول دین و انکار ضروریات دین، هر چند جزء اصول دین نباشند.
2. در اینکه اصول دین کدام است ـ که انکار آنها یا چیزى که مستلزم انکار آنها باشد، موجب کفر است ـ اقوال گوناگونى وجود دارد که البته قابل ارجاع به یکدیگر و به قول واحد و مشخص هستند.
سیدمرتضى همان اصول پنجگانه معتزله را به عنوان اصول دین برمىشمارد، یعنى توحید، عدل، وعد و وعید، منزلة بین المنزلتین و امر به معروف و نهى از منکر و سپس توضیح مىدهد که نبوت و امامت در همان عدل مندرج هستند و در پایان تصریح مىکند: «هرکه خواهان گزیدهگویى است بهدو اصل توحید وعدل بسنده کند، زیرا نبوت وامامت که نزد ما واجباند [و نیز وعد و وعید، منزلة بین المنزلتین و امر و نهى(1)] در عدل داخلاند و هر که خواهان تفصیل است باید نبوت و امامت را نیز به آنها بیفزاید».(2)
شیخ طوسى نیز در اقتصاد الهادى متعلَّق معرفت واجب را توحید و عدل و پنج چیز را از عدل متفرع و ناشى مىداند: حسن تکلیف و شروط آن، نبوت، وعد و وعید، امامت، امر و نهى.(3) همو در جایى دیگر اصول دین را چنین برشمرده است: توحید، عدل، نبوت، امامت و معاد.(4) پس از این بزرگان، تاکنون همواره بر این پنج اصل اخیر تأکید شده، همانطور که به برگشت برخى از اصول به برخى دیگر و از جمله برگشتِ امامت به توحید و نبوت بارها و بارها اشاره و تصریح شده است.(5) آیا در تلقىِ عالمان شیعى به ویژه در گذشته، امامت از آنرو که به توحید و نبوت برمىگردد و لازمه اعتقاد به آنهاست در شمار اصول دین قرار گرفته است ـ پس در این صورت تحت عنوان ضرورى دین مىگنجد ـ یا اینکه خودش در کنار و در طراز توحید و نبوت از اصول دین است.
در فرض دوم این پرسش پیش مىآید که اساسا ملاک «اصل دین» بودن چیست؟ قاعدتا آموزهاى در شمار اصول دین است که قوام دین به آن بوده، حداقلِ لازم و غیر
______________________________
1 . این افزوده مستفاد از دیگر عبارتهاى سید در همین باب است.
2 . رسالة الطبریات، مندرج در رسائل الشریف مرتضى، ص165.
3 . اقتصاد الهادى الى طریق الرشاد، ص140.
4 . رسالة فى الاعتقادات، ص104.
5 . رک: بحرانى، الحدائق الناضرة، ج3، ص405؛ شیخ جعفر کاشف الغطاء، کشف الغطاء، ص173؛ ابوالقاسم قمى، غنائم الایام، ص414؛ امام خمینى، کتاب الطهارة، ج3، ص322.
______________________________
قابل عدول و اغماض در شکلگیرى هویت آن دین باشد. در اینکه دوام دین اسلام از نگاه شیعیان در گرو امامت است تردیدى نیست، امّا آیا قوام اسلام هم از آغاز به امامت بوده است؟ آیا عنوان مسلمان بر یاران و پیروان پیامبر اکرم تا قبل از ماجراى غدیر و نصب رسمى و علنىِ على(ع) به جانشینى پیامبر اکرم(ص) عنوانى مجازى یا ناتمام بوده است؟ کمال دین و اتمام نعمت در گرو امامت بوده، امّا آیا اصل دین هم در گرو این اصل بوده است؟
به نظر مىرسد که همانطور که معتزله و زیدیه به خاطر اهتمام شدید به آموزههایى چون منزلة بین المنزلتین و امر به معروف و نهى از منکر آنها را در شمار اصول دین آوردند، همینطور اهتمام شیعه به امامت به مرور آن را در شمار اصول اعتقادى آنها قرار داده است. بنابراین ـ چنانکه تتبع در اقوال علماى شیعه از گذشته تاکنون نشان مىدهد ـ امامت از آنجا که به نظر شیعه از ضروریاتِ اعتقادى بوده به مرور در شمار اصول دین درآمده است.
در هر حال از صِرف قرار دادن امامت در کنار توحید و نبوت و معاد و درشمار اصول دین نمىتوان استفاده کرد که عالمان شیعه امامت را در طراز آن سه اصل و مرز میان اسلام و کفر مىدانند. چه بسا ـ چنانکه شواهد متعددى نشان مىدهد. مقصود آنها بیان اصول دین از نگاه شیعى یا به تعبیر دیگر اصول اسلامِ شیعى بوده است. برآیندِ این سخن این است که آنان یکجا اصول دین و مذهب را درکنار هم آوردهاند. به بیان دیگر مىتوان گفت که اینان در پى نشان دادن اصول ایمان هستند، نه اصول اسلام. به عنوان نمونه، شهید ثانى در حقائق الایمان بعد از آنکه اسلام را در حکم، متغایر با ایمان و اعم از آن دانسته، به ذکر اصول ایمان (به جاى اصول دین و مذهب) پرداخته و در ذیل اصل امامت گفته است: «و این اصل را طائفه بر حق امامیه در تحقق ایمان شرط دانستهاند، تا جایى که از ضروریات مذهب آنان است و نزد دیگران (مخالفان) از فروع است.»(1)
3. در اینکه آیا انکار ضرورى دین به خودى خود به کفر مىانجامد یا در صورتى که انکار آن به انکار مبدأ یا معاد یا نبوت برگردد اختلاف آشکارى وجود دارد. از صریح یا ظاهر عبارات محقق اردبیلى، صاحب مفتاح الکرامة به نقل از استاد خویش، میرزا
______________________________
1. حقائق الایمان، ص149. و نیز رک: قواعد العقائد، ص145 که اصول دین را تحت عنوان اصول ایمان آورده و امامت را نیز در آنها گنجانده است.
______________________________
ابوالقاسم قمى و سید کاظم یزدى برمىآید که انکار ضرورى در صورتى که به انکار اصول سهگانه دین برگردد، به کفر مىانجامد.
از عبارات بسیارى از دیگر فقها اعتقاد به نقش و تأثیر استقلالىِ انکار ضرورى در استحقاق کفر به دست مىآید. امّا مىتوان احتمال داد ـ چنانکه برخى نیز احتمال دادهاند ـ که نظر کسانى که تصریحى به برگشت انکار ضرورت به انکار اصول دین ندارند این بودهکه انکار ضرورى ـ بهصورت مطلق یا باتوجه بهشرائط و شواهد خاص، مثل وقوع آن در محیط اسلامى ـ حتما به انکار اصول دین برمىگردد.(1) اگر این استظهار درست باشد مىتوان نتیجه گرفت که مبناى مقبول همین برگشت انکار ضرورى به انکار اصول دین است.
4. در اینکه مقصود از ضرورت چیست، ابهام جدى وجود دارد. آیا ضرورى حکمى است که از شرع دانسته شده که مایه عقاب دائمى و فراوان است (شیخ طوسى) یا آنچه از نگاه دینى بداهت دارد و نظرى و جویاى برهان نیست (صریح یا ظاهر بسیارى از عبارات) یا آنچه اتفاقى و اجماعى است (محقق اردبیلى، فاضل هندى در کشف اللثام، ص372 و صاحب جواهر ملاکبودن آن را رد کردهاند) یا مطلق قطعى ولو از راه برهان (محقق اردبیلى، به نقل از مفتاح الکرامة، ص37؛ شیخ انصارى در کتاب الطهارة، ص351؛ صاحب جواهر نیز این احتمال را داده است، جواهر، ج6، ص47).
هر چند مىتوان گفت که اتفاقىبودن به خودى خود ملاک ضرورت نیست، امّا هیچ بداهتى را نیز نمىتوان بدون وجود اتفاق کشف کرد و پذیرفت. بداهت همچون یقین شخصى هر چند براى فردِ مدعىِ بداهت یا واجد یقین حجیتآور است، یعنى منجز و معذر است، امّا نمىتواند ملاکى براى ضرورت باشد. بنابراین اتفاقىبودن را باید ملاک ضرورت یا کاشف از ضرورت بدانیم. تعبیر شیخ طوسى که از آن، ارتباط مفهوم ضرورت با تعلق وعده عذاب دائمى و فراوان استشمام مىشود، به نوعى تبیین یا تحدید مصادیق ضرورى یا قطعى است. یعنى صِرف ضرورت یا قطعیتِ استناد به کتاب و سنت کفایت نمىکند، علاوه بر این باید از مواردى باشد که نسبت به ترک یا فعل آن وعده عذاب دائمى و فراوان داده شده باشد.
______________________________
1 . رک: شیخ انصارى، کتاب الطهارة، ص351 که این احتمال را داده و به جمعى از فقیهان نسبت داده و عبارتى صریح را در این رابطه از جمالالدین خوانسارى در حاشیه الروضة البهیة نقل کرده است.
______________________________
گفتنى است که اگر در معنا یا حکم ضرورت، استلزام یا کشف لحاظ شود مىتوان گفت که حتى اگر بداهتى هم در کار نباشد صِرف قطعیت در این زمینه کفایت مىکند؛ البته اگر انکار آن مستلزم یا کاشف از انکار یکى از اصول دین باشد.
5. آیا براى انعقاد اتفاق، همداستانىِ همه مسلمانان اعم از مسلمانان واقعى و اسمى معتبر است یا توافق طائفهاى از این مجموعه نیز کفایت مىکند؟ آیا یک معتزلى که منکر چیزى است که اشعریان آن را یقینى یا حتى بدیهى و بىنیاز از استدلال مىدانند با صِرف این نظرگاهِ اشعرى منکر ضرورى تلقى مىشود؟ به نظر مىرسد که ناگزیر باید اتفاق همه اهل قبله را ملاک قرار داد.
6. اگر در حکم یا موضوع انکار ضرورى، استلزام یا کشف لحاظ شود در این صورت، اگر کسى در ضرورى بودن حکمى دینى و در صدور آن از مبادى مقدس اسلام تردید یا حتى علم به عدم داشت، نمىتوان به کفر او حکم کرد، بلکه حتى اگر احتمال این برود که او را شبههاى یا حتى نوعى کجفهمى عارض شده است، نمىتوان به چنین حکمى در حق او دست یازید.
در نقطه مقابل این سخن، نظرگاه کسانى قرار دارد که صِرف عدم معرفت به حق را مایه کفر و ضلالت دانستهاند و برخى پا را فراتر گذاشته و عدم معرفت استدلالى را کفر انگاشتهاند، بنابراین اگر کسى به عقیدهاى درست، معرفت غیراستدلالى از قبیل معرفت تقلیدى داشته باشد، مؤمن تلقى نمىشود.(1)
مناسب است دراینجا بهنقل برخى از اقوال ـ علاوه برآنچه پیشتر درتعریف کفر آمد ـ بپردازیم:
ملااحمد نراقى مىگوید:
«انکار ضرورى در صورتى موجب کفر مىشود که نزد منکر به حدّ ضرورت برسد و انکار او در حقیقت انکار صاحب دین یا لجاجت یا سبک شمردن یا بولهوسى باشد».(2)
______________________________
1 . رک: سید مرتضى، رسالة الحدود والحقائق، مندرج در رسائل الشریف مرتضى، ص280؛ همو، رسائل الشریف مرتضى، ص438؛ همو، المسائل الرسیة، مندرج در رسائل الشریف مرتضى، ص316: «اعلم ان معتقد الحق على سبیل التقلید غیر عارف بالله تعالى و لا بما اوجب علیه من المعرفة به فهو کافر لاضاعته المعرفة الواجبة... و قد بینّا فى کتابنا الموسوم بالذخیرة کیف الطریق الى کفر من ضیع المعارف کلّها»؛ شیخ طوسى، اقتصاد الهادى، ص140 و 143؛ علامه حلى، الباب الحادى عشر، ص6 که در آن، دانستن تفاصیل معارف را واجب دانسته و جاهل به آن را از ایمان، خارج و مستحق عذاب دانسته است؛ محقق اردبیلى این نظر را به برخى از عالمان شیعه نسبت داده است، مجمع الفائدة والبرهان، ج2، ص437؛ کشف الغطاء، ص6؛ کرکى، الرسائل، ج1، ص59؛ شیخ مفید، المقنعة، ص34.
2 . مستند الشریعة، ج1، ص205.
______________________________
صاحب جواهر:
...و از اینجاست که انکار فرد تازه مسلمان شده و کسى که در جاهاى دورافتاده زندگى مىکند و مانند اینها مجوز حکم به کفر آنها نمىشود، بلکه حتى انکار کسانى که معلوم است که انکار آنها از روى شبههاى است که برایشان پیش آمده است. بلکه گفتهاند و نیز انکار هر که در موردش احتمال وقوع شبهه برود، مجوز حکم به کفر آنها نمىشود زیرا در هیچکدام از این موارد، استلزام پیشگفته [میان انکار ضرورى و انکار توحید و نبوت] که ملاک ثبوت کفر است ثابت نمىشود. از اینرو اگر این استلزام ولو با انکار غیرضرورى مثل امر قطعى ـ از راه استدلال و نظر ـ تحقق یابد به کفر منکر حکم مىشود، اگر وى بدان قطع داشته باشد. شاید مقصود ایشان [علامه حلى، شهید اول و شهید ثانى] از ضرورى اعم از یقینى ـ ولو از راه برهان ـ باشد یا اینکه تخصیص حکم به ضرورى بودن با لحاظ حکم ظاهرى به کفر منکر است، در صورتى که در سرزمین اسلامى بزرگ شده باشد، به طورى که در حق وى احتمال شبهه داشتن داده نشود، پس با صِرف بروز انکار به کفر وى حکم مىشود، برخلاف امر نظرى که با صِرف انکار به کفر حکم نمىشود، مگر آنکه دانسته شود که وى با وجود قطع به آن، منکر شده است.(1)
از آنچه نقل شد ـ علاوه بر آنچه مىتواند شاهدى بر برخى از مطالبِ پیشگفته باشد ـ مىتوان استفاده کرد که ملاک اصلى در کفر منکر ضرورى، برگشتِ انکار وى به انکار توحید و نبوت است و نیز به دست مىآید که علم فرد انکارکننده به ضرورىبودنِ یک موضوع براى کفر وى و نیز علم ما به عدم رسوخ شبهه در ذهن انکارکننده براى تکفیر وى از سوى ما شرط است.
امّا نسبت به کسانى که جهل یا عدم معرفت تفصیلى و استدلالى به عقائد راستین را بهخودى خود مایه کفر جاهل مىدانند، باید یادآور شد که اولاً تعبیر انکار (و نیز جحود، استحلال، و دینونه به معناى التزام) که در همه عبارتهاى فقیهان و متکلمان شیعه دیده مىشود به معناى نفى باورى پس از التفات به آن است، یعنى منکر در آغاز به آن باور التفات مىیابد، سپس آن را با هر انگیزه یا توجیهى نفى مىکند. پس مطلقِ ندانستن نمىتواند به معناى انکار و به عنوان مجوز تکفیر تلقى شود. البته جاهل به امرى اگر
______________________________
1 . جواهرالکلام، ج6، ص46.
______________________________
ضرورت معرفت به چیزى را درک کند، امّا جویاى معرفت نشود قطعا ملوم و معاقَب است. چنین کسى را جاهل مقصر مىدانند. ثانیا باید پیشاپیش وجوب «معرفت» و سپس لزوم تفصیلى و استدلالىبودن آن را ثابت کرد، سپس در مورد جاهلان به صدور احکام پرداخت. چه کسى مىتواند جز در مورد امهات معارف اسلامى، به لزوم معرفتِ آموزههاى دینى آن هم به صورت تفصیلى و استدلالى حکم کند؟ آیا بىشمار مسلمانان معاصر پیامبر که به نشانِ خشنودى خدا و پیامبرش نائل آمده بودند از چنین معرفتهایى برخوردار بودند؟ بنابراین، معرفت استدلالى نسبت به اصول معارف الزامى است و جاهل به آنها که به این الزام تفطن یافته معذور نیست، امّا نسبت به دیگر معارف اذعان اجمالى به درستى آنچه پیامبر اسلام آورده است، کفایت مىکند.(1) تفصیل این بحث فرصت دیگرى را مىطلبد. شیخ انصارى در این رابطه مىگوید:
در اینجا بحثى هست در اینکه آیا انکار ضرورى سبب مستقلى است... یا از آنرو که به انکار راستگویى پیامبر برمىگردد؛ چنانکه از عبارت منقول از محقق اردبیلى به نظر مىرسد؟ نظیر گفته محقق اردبیلى از ظاهر ذخیره نقل شده است. از شارح روضه و محشى آن جمالالدین خوانسارى نیز چنین برمىآید، بلکه در کشف اللثام تصریح کرده است که در منکر ضرورى علم وى به ضرورى بودن معتبر و ملاک است. محشى مذکور در بیان وجه عدم تکفیر کسى که با وجود شبهه، منکر شده گفته است که زیرا حکم به کفر منکرِ ضروریاتى چون نماز از آنروست که وى چون در میان مسلمانان نشو و نما یافته و با آنها نشست و برخاست داشته پس به بداهت و ضرورت، مىداند که نماز در شریعت ما واجب است، پس انکار او به معناى انکار خبر دادن پیامبر نیست، بلکه منشأ آن فقط بىایمانى نسبت به پیامبر است... . محقق قمى نیز در قوانین به همین مطلب تصریح کرده است. مىگویم پس لازمه این سخن این است که منکر برخى از ضروریات به خاطر جهل مرکبى که ناشى از کوتاهى وى در یافتن حقیقت و بسنده کردن وى به تقلید از پیشینیانش است (تقلید در این نکته که آنچه مبناى
______________________________
1 . شیخ انصارى در فرائد الاصول موضوعات و مسائل مطرح در اصول دین را به دو گروه تقسیم مىکند: مباحثى که مکلّف باید به آنها اعتقاد پیدا کند، بىآنکه حصول علم در این وجوب، دخلى داشته باشد. در این موارد، تحصیل علم از مقدمات واجب مطلق است. بنابراین، اگر مکلّف به اینگونه موضوعات معتقد نشد ـ ولو به خاطر ندانستنِ آنها ـ مستحق عقوبت است. از این قبیل است اصول معارف دینى. در مقابل مسائلى هستند که اگر بدانها علم و آگاهى تعلق بگیرد، التزام به آنها واجب است، یعنى علم مقدمه وجوب است نه واجب. از این قبیل است برخى از تفاصیل معارف رک: فرائد الاصول، ج1، ص273.
______________________________
ایشان است همان است که پیامبر آورده است) کافر تلقى نشود... آنچه در توضیح مرام خود در این مقام مىتوانم گفت این است که بىتردید اسلام عرفا و شرعا عبارت است از التزام به این دین خاص که مقصود از آن مجموع حدود شرعىِ تنجزیافته است... پس هر که از آن بیرون رود و بدان ملتزم نشود کافر و نامسلمان است، خواه اصلاً بدان ملتزم نباشد یا به برخى ـ نه همه ـ ملتزم باشد... سپس عدم التزام گاهى به عدم انقیاد نسبت به خدا برمىگردد و گاهى به انکار راستى پیامبر؛ بىتردید هر دو قسم کفر است، ولى تکفیر ما در گرو آگاهى ما به علم وى است، خواه از بیرون این آگاهى را کسب کنیم، یا چون خودش اقرار کرده یا چون امر منکَر امرى است، ضرورى که بر چنین شخصى نمىتواند پوشیده باشد... و گاهى انکار وى به هیچکدام از عناوین پیشگفته برنمىگردد، مانند کسى که چیزى را از دین منکر شود با این ادعا که پیامبر، آن را نیاورده یا خلاف آن را آورده است... کسى که در کفر منکر ضرورى به برگشتِ انکار وى به تکذیب پیامبر استناد مىکند باید به کفر وى حکم نکند و فرقى نمىکند که این انکار ناشى از قصور باشد یا تقصیر. حداکثر این است که مقصّر را به خاطر عدم التزام به آنچه منکرش شده است مؤاخذه مىکنند... ولى انصاف این است که این قول مخالف ظاهر سخنان فقهاست که به نحو مطلق به کفر منکر ضرورى حکم مىکنند... امّا انصاف این است که اخبار مطلقى که استحلال [= حلال شمردن حرام] را مایه کفر مىدانند بسیار بعید است که جاهل قاصر را دربربگیرند... اگر این اطلاق پذیرفته شود تنها در مورد عقائد ضرورىاى است که از مکلّفان خواسته شده است تا به اعتقاد به آنها ملتزم شوند، نه احکام عملى ضرورى که مطلوب آنها فقط عمل است... امّا در مورد عقائد نظرى، بىتردید، منکر آنها کافر نیست، زیرا دلیلى به خصوص بر کفر وى وارد نشده است... و این مسأله از مسائل مشکل است و از خدا خواهان گشایش هستیم.
فارغ ازتعریفىکه شیخاعظم ازاسلام وکفر به دست مىدهد ونیز رفت و برگشتهایى که در بحث دارد و نتیجه را به وضوح براى خواننده نمىنمایاند و فارغ از توجیهاتى که نسبت بهاقوال دیگرعالمانبهدست مىدهد،مىتوان بهیقین اینرا یافت وگفت که برگشتِ انکار ضرورى به انکار توحید و نبوت به عنوان شرط لازم براى کفر منکر ضرورى و نیز توقف کفر و تکفیر منکر ضرورى بر علم وى به استلزام، و علم ما به علم وى یا شدّت وضوحِ این استلزام از اقوال و وجوه کاملاً مطرح در میان علماى شیعه است.
تطبیق و استنتاج
از مجموع مباحث گذشته به دست مىآید که مبناى خروج از اسلام انکار یکى از اصول سهگانه توحید، نبوت و معاد، یا انکار یکى از ضروریات دین است. اصل اعتقادىِ امامت یا از لوازمِ (اعم از مدلول تضمنى و التزامى) توحید و نبوت است، یا از جمله ضروریاتِ (یا قطعیاتِ) «ما جاء به النبى» که انکار آنها مستلزم انکار آن دو اصل است. در هر دو صورت سخن از ملازمه و استلزام است و در هر استلزامى مادامى که کسى علم به لازم و ملازمت نداشته باشد، احکام ملزوم و انکار آن بر وى مترتب نمىشود و همینطور مادامى که دیگران علم به وضوح لازم و ملازمت در نزد وى نداشته باشند نمىتوانند حکم به ترتب احکام ملزوم بر وى نمایند.
به علاوه اگر از منظر مفهوم ضرورى دین به امامت بنگریم، همچنان جاى این پرسش باقى است که چگونه امامت که با خصائص شیعىِ آن مورد اتفاق جمهور مسلمانان نیست مىتواند ضرورىِ دین تلقى شود. در اینجا تنها به یکى از فروض ذیل مىتوان تمسک جست:
1. اتفاقى بودن نه ملاک ضرورت است و نه کاشف از آن؛ قبلاً روشن ساختیم که ضرورت چه به معناى مطلق قطعیت باشد و چه به معناى قطعیتِ غیر متکى به دلیل و برهان (بداهت) نمىتواند بدون اتفاق تحقق یابد یا کشف و اثبات شود.
2. اتفاق یکفرقه وطائفه براى ثبوت یا اثبات ضرورت کفایت مىکند؛ اگر اتفاق اهلقبله ملاک نباشد دراین صورت بهحسب هراتفاقى ولو درنزد فرقههاى داخلىِ هر مذهبى مىتوان مدعى ضرورت شد که بعید است کسى به این سخن با کلیّت آن ملتزم شود. البته از اتفاق یک مذهب یا فرقه مىتوان عنوان ضرورىِ مذهب را استفاده کرد، امّا این غیر از عنوان ضرورى دین است. شاید در اینجا بتوان این نکته را طرح کرد که اساسا مذهب تشیع در پیرامون و بر اساس همین امامتباورى شکل گرفته است. دراینصورت اثبات ضرورى بودن امامت به خاطر اتفاق پیروان این مذهب آیا مستلزم دور نیست؟
3. با التزام به معیاریت اتفاق جمهور اهل قبله در تحقق عینى یا ذهنىِ ضرورت، امامتِ شیعى را به چند مؤلفه تحلیل کنیم و در صورتى که برخى از مؤلفههاى آن مورداتفاق اهل قبله بود به ضرورتِ آنها ملتزم شویم.
کسى که در تطوّرات سیاسى و فکرىِ جامعه اسلامى از آغاز تاکنون و در تحولاتى که مفهوم امامت از سر گذرانده است درنگ کند مىتواند چنین نتیجهگیرى کند که امامتِ شیعى حاوى مفاهیم و مؤلفههاى ذیل است که قطعا برخى از آنها مورد اتفاق همه مسلمانان هستند:
1. سیاسى و اجتماعى بودنِ دین اسلام
2. لزوم وجود متصدى براى جامعه اسلامى
3. اولویت اهل بیت پیامبر ـ علیه وعلیهمالسلام ـ درتصدى اموردین ودنیاى مسلمانان
4. تعیین وتعین حضرت على ـ علیهالسلام ـ وفرزندان خاص ومشخص ایشان (دوازده امام بنابهدیدگاه اثناعشریه وازاین کمتر یا بیشتر بنابه دیدگاههاىمختلف دیگرفرقشیعى)
5. لزوم مودّت قربى
6. ولایت وهدایت باطنى وتصرّف تکوینى وزعامت معنوىِ اهلبیت ـ علیهمالسلام ـ
7. ولایت و مرجعیت علمىِ اهل بیت ـ علیهمالسلام ـ
محورهاى یکم، دوم و پنجم مورد اتفاق عموم یا اغلب اهل قبله است.(1) محور ششم تقریبا مورد اتفاق جمهور متصوفه جهان اسلام است. محورهاى سوم و هفتم نسبت به محور چهارم از مقبولیت بیشترى میان مسلمانان برخوردار است. مىماند محور چهارم که کاملاً اختصاصىِ فرق شیعه است. اثبات ادعاهاى فوق مبنى بر اتفاقىبودن یا اتفاقىنبودن محورهاى فوق فرصت دیگرى را مىطلبد. آنچه مورد نیاز این پژوهش و مورد اذعان همگان است این است که امامت شیعى اگر بسیط و به معناى نصب و تعیین حضرت على ـ علیهالسلام ـ و فرزندان و سلاله خاص آن حضرت باشد یا مرکب تلقى گردد و مؤلفه پیشگفته آن در نظر گرفته شود، به هیچوجه اتفاقىِ جمهور اهل قبله نیست. پر واضح است که سخن از حقانیت و قطعیتِ امامت شیعى و امامت حضرت على ـ علیهالسلام ـ و یازده فرزند پاک آن حضرت نیست که چنین باورى همه وجود نگارنده را فراگرفته است. سخن از بررسى ضرورت دینى این باور به گونهاى است که منکر آن ـ که به این امر حق و قطعى علم و اذعان ندارد ـ از حریم اسلام (اعم از ظاهرى و واقعى) بیرون دانسته شود.
______________________________
1. دراینجا بهجاست سخن مرحوم آیةاللّهخوئى را دراین زمینه ازنظر بگذرانیم: «آنچه از ولایت، ضرورى است ولایت به معناى حب و ولاء است که اهل سنت منکر آن نیستند، بلکه گاهى محبت خود را نسبت به اهلبیت ابراز نیز مىکنند، امّا ولایت به معناى خلافت به هیچوجه ضرورى نیست. این مسئلهاى نظرى است که اهلسنت آن را به معناى محبت گرفتهاند، هرچند از راه تقلید از پدران و عالمانشان باشد و انکار ولایت از سوى آنان به خاطر وجود شبهه در نزد آنان است». تنقیح، ج3، ص86.
______________________________
مهمترین کارى که از این مکتوب انتظار مىرود بررسى آرا و مستندات متکلمان یا فقیه ـ متکلمان شیعه در موافقت یا مخالفت با اسلامیتِ ظاهرى و واقعى و ایمانِ کسانى است که در مورد امامت به گونهاى متفاوت با شیعیان مىاندیشند. این مهم پژوهش مفصلترى را مىطلبد که صاحب این قلم امیدوار است در آینده بتواند از عهده آن برآید. تنها کارى که در این مجال محدود مىتوان انجام داد نقل مبسوط دیدگاه امام خمینى در این زمینه است که به اجمال، ادله و شواهد موافقان و مخالفان را گرد آورده و نقل آن مىتواند پایانى نیکو بر این مقاله باشد.(1)
و این سه اصل [توحید، نبوت و معاد] بىتردید و خلاف در معناى اسلام معتبر و ملحوظ هستند. چهبسا اعتقاد به معاد با اندکى تأمل در شمار این اصول قرار گرفته باشد. امّا اعتقاد به ولایت بىتردید در معناى اسلام ملحوظ نیست و مىسزد که آن را از امور روشن و بدیهى در نزد طائفه بر حق بدانیم... به طور ضرورى روشن است که از صدر اسلام تا زمان ما سیره مستمر بر معاشرت، همسفره شدن، اختلاط با آنها [مخالفان] و خوردن از قربانىهاى آنها بوده است... و چنین سیرهاى ناشى از تقیه نبوده و این مطلب روشنى است و نیازمندِ تکلّفهاى رسوا نیست. ولى برخى از کسانى که روش نابسامانى دارند فریفته برخى از ظواهر روایات و سخنان اصحاب شده و در عمق آنها تأمل نکرده و به کفر آنها حکم کرده و به محقق که به طهارت آنها قائل است خردههایى گرفتهاند که نه شایسته وى است نه شایسته آنان. آنها از کسانىاند که چیزهایى را از برکردهاند و چیزهاى دیگرى را مورد غفلت قرار دادهاند. اینان به امورى تمسک جستهاند، از جمله روایتهاى مستفیضى که بر کفر مخالفان دلالت دارد... این توهم که مقصود از مسلمان در روایات و فتاوا در این ابواب خصوص شیعیان اثناعشرى است از رسواترین توهمات است، زیرا روایات و فتاوا در ابواب مختلف بر کاربرد عنوان مسلمان در مورد آنان همداستانند... گذشته از ارتکاز متشرّعه از گذشته تاکنون بر مسلمان بودن آنان است. امّا روایات پیشگفته بر برخى از مراتب کفر حمل مىشوند، زیرا اسلام و ایمان و شرک در کتاب و سنت در معانى مختلفى به کار رفته، از مراتب متفاوت و درجات زیادى برخوردارند، چنانکه روایات بدان تصریح کردهاند و از تدبر در آیات نیز به دست مىآید... به
______________________________
1. براى پرهیز از اطناب مملّ قسمتهایى که حالت تکرار داشته یا از مباحث این مقاله فاصله گرفته است حذف شده و با نقطهچین موارد حذفشده مشخص گشته است.
ازاى هر مرتبه از مراتب اسلام و ایمان مرتبتى از مراتب کفر و شرک قرار دارد (رک: ابواب اصول کافى و جز آن)... چرا صاحب حدائق توجه نکرده که در هیچکدام از این روایات نیامده است که «هر که على را بشناسد مسلمان است و هر که آن را به جا نیاورد کافر است»؟! بلکه در همه آنها میان مؤمن و کافر تقابل انداخته است و کافرى که در برابر مسلم به کار رفته غیر از کافرى است که در مقابل مؤمن به کار مىرود. انصاف این است که سنخ این دست روایات واردشده در باب معارف غیر از آنهایى است که در فقه آمده است و خلط میان این دو مقام، او را انداخته در آنچه انداخته است. از اینرو صاحب وسائل این روایات را در ابواب طهارت نیاورده، زیرا در رساندن حکم فقهى نارسا هستند. گذشته از این، روایات دیگرى وارد شده که بر این روایات حاکماند...(1)
...در ارتکاز متشرعه میان اسلام و کفر تقابل ملکه و عدم آن برقرار است و در ماهیت اسلام جز شهادت به وحدانیت و رسالت، و اعتقاد به معاد ـ قطعا در دو مورد اول و احتمالاً در مورد سوم ـ ولو به صورت اجمالى لحاظ نشده و جز اینها، خواه اعتقاد به ولایت باشد خواه غیر آن در اسلام لحاظ نشده است. پس امامت از اصول مذهب است، نه دین.
...روایاتِ حاکى از کفر مخالفان را یا باید بر احکام باطنى، مثل ثواب در آخرت حمل کرد، چنانکه روایت صیرفى(2) تصریح دارد یا بر برخى از مراتبى که ربطى به احکام ظاهرى ندارد. امّا حمل آنها بر کفر حقیقىِ آنها علىرغم جریان احکام اسلام ظاهرى ـ ولو از باب مصالح والا و از باب پرهیز از تفرقه میان گروههاى مسلمانان ـ دیدگاهى است ناموجّه؛ با توجه به آنچه پیشتر گفتیم که در اسلام جز آنچه گفتیم [یعنى توحید، نبوت و معاد [معتبر و ملحوظ نیست... از برخى از آنچه گفتیم حکم ادعاى دیگر صاحب حدائق نیز روشن مىشود. وى گفته است که مخالفان منکر ضرورى اسلام هستند و منکر ضرورى کافر است. وى میان مطلق اهل سنت و ناصبىهاى آنها از قبیل یزید و ابنزیاد ـ که لعنت خدا بر آنها باد ـ خلط کرده است؛ اولاً امامت به معناى مورد قبول امامیّه از ضروریات دین نیست. ضروریات یعنى امور روشنِ بدیهى نزد همه طبقات مسلمانان. چهبسا در نزد بسیارى از مسلمانان خلافِ این اعتقاد، ضرورى باشد. آرى این باور از اصول مذهب است و منکر آن از مذهب خارج است، نه از اسلام. مثال آوردن از
______________________________
1 . کتاب الطهارة، ج3، ص315.
2. پیش از این به این روایت اشاره کردیم. رک: بحارالانوار، ج68، ص243 و نیز سه روایت دیگر در همین باب.
______________________________
قاتلان ائمه و دشمنانِ ناصبىِ آنها ارتباطى با مدّعاى وى ندارد. ثانیا...
تحقیق آن است که آنچه در حقیقتِ اسلام ملاک و معتبر است، به گونهاى که به معتقد به آن مسلمان گفته شود جز اعتقاد به اصول سهگانه یا چهارگانه الوهیت، توحید، نبوت و معاد ـ بنا به یک احتمال ـ نیست... البته جمع میان اعتقاد به نبوت و بىاعتقادى به هیچکدام از احکام شرع ممکن نیست، برخلاف بىاعتقادى از روى برخى شبهات یا اعوجاجات نسبت به برخى از آن احکام؛ ضرورى باشند یا غیرضرورى [یعنى با انکار برخى از احکام نمىتوان به کفر حکم کرد]. پس اگر دانسته شود که کسى به اصول پیشگفته معتقد، و به آنچه پیامبر آورده به اجمال، ملتزم باشد ـ که این لازمه اعتقاد به نبوت است ـ امّا نسبت به وجوب نماز یا حج مثلاً شبههاى پیدا کرد و پنداشت که آنها مثلاً فقط در صدر اسلام واجب بودهاند، نه در زمانهاى بعدى، چنین کسى را در عرف متشرعه نامسلمان نمىدانند... .(1)
______________________________
1 . همان، ص323 و بعد از آن.
______________________________
کتابنامه
1. ابنبابویه، محمد بن على، الهدایة
2. اردبیلى، احمد، مجمع الفائدة والبرهان فى شرح ارشاد الاذهان، قم، انتشارات اسلامى، 1398ق.
3. انصارى، مرتضى، کتاب الطهارة، بىتا.
4. حسینى عاملى، سیدمحمدجواد، مفتاحالکرامة فىشرح قواعدالعلامة، قم،انتشاراتاسلامى، 1419ق.
5. خمینى، روح اللّه، کتاب الطهارة، ج3، نجف اشرف، مطبعة الآداب، 1389ق.
6. طباطبائى، محمدحسین، المیزان، ج اول و دهم، چاپ سوم، بیروت، مؤسسة الاعلمى للمطبوعات.
7. طوسى، شیخ ابوجعفر محمد بن حسن، المبسوط فى فقه الامامیة، قم، المکتبة المرتضویة، 1387ق.
8. طوسى، نصیرالدین، قواعد العقائد، قم، مرکز مدیریت حوزه علمیه قم، 1416ق.
9. علم الهدى، شریف مرتضى، رسائل الشریف مرتضى، قم، چاپخانه دارالقرآن الکریم، 1405ق.
10. قمى، میرزاابوالقاسم، غنائمالایام فىمسائل الحلالوالحرام،قم،انتشارات دفترتبلیغاتاسلامى،1417ق.
11. کاشفالغطاء، شیخجعفر، کشفالغطاء عن مبهمات الشریعة الغراء، اصفهان، انتشارات مهدوى، بىتا.
12. کلینى، محمد بن یعقوب، اصول کافى، تصحیح علىاکبر غفارى، تهران، دارالکتب الاسلامیة، 1365.
13. مجلسى، محمدباقر، بحارالانوار الجامعة لدرر اخبار الائمة الاطهار، چاپ سوم، بیروت، دار احیاء التراث العربى، 1403ق / 1982م.
14. مفید، محمد بن محمد بن نعمان، المقنعة، چاپ دوم، قم، انتشارات اسلامى، 1410ق.
15. مکى عاملى، محمد بن جمالالدین، الروضة البهیة فى شرح اللمعة الدمشقیة، تصحیح و تعلیق سیدمحمد کلانتر، قم، انتشارات و چاپخانه علمیه، 1395ق.
16. ـــــــــــ، المقاصد العلیّة، قم، دفتر تبلیغات اسلامى، 1378.
17. ـــــــــــ، حقائق الایمان، قم، انتشارات کتابخانه آیةاللّه مرعشى، 1409.
18. ـــــــــــ، مسالک الافهام الى تنقیح شرائع الاسلام، ج اول، قم، بنیاد معارف اسلامى، 1413ق.
19. نجفى، محمدحسن، جواهر الکلام فى شرح شرائع الاسلام، ج6، چاپ هفتم، بیروت، دار احیاء التراث العربى، 1981ش.
20. یزدى، سیدکاظم، العروة الوثقى، چاپ دوم، بیروت، مؤسسة الاعلمى للمطبوعات، 1409ق.
این نوشتار با الهام ازیکى ازنوشتههاى امام خمینى ـ قدس سرّه الشریف ـ در این زمینه کوشیده است تا در حدّ میسور به پرسشهاى فوق پاسخ دهد و با تبیین مفاهیم اصول دین، ضرورىِ دین، اسلام، ایمان، کفر و نیز کندوکاوى در باب مفهوم امامت و ربط و نسبت آن با مفاهیم پیشگفته چشمانداز نوینى از این بحث به دست دهد و البته روشن است که تفصیل این بحث را باید در پژوهشى مستقل پى گرفت.
مقدمه
امام خمینى(ره) در کتاب الطهارة چنین نگاشته است: «و این سه اصل [توحید، نبوت و معاد [بىتردید وخلاف درمعناى اسلام معتبر وملحوظاند. چهبسا اعتقاد بهمعاد با اندکى تأمل در شمار این اصول قرار گرفته باشد. اما اعتقاد به ولایت بىتردید در معناى اسلام لحاظ نشده است ومىسزد که آنرا از امور روشن و بدیهى در نزد طائفه بر حق بدانیم».(1)
هم او در چند سطر بعد تصریح دارد که امامت از اصول مذهب است نه دین. و کسانى که بهتوحید ونبوت و معاد معتقدند و به امامت آنگونه که شیعیان قبول دارند باور ندارند، نه تنها در قلمرو اسلامِ ظاهرى قرار دارند، که در معنا و حقیقت نیز مسلماناند.(2)
مرحوم محمدحسین آلکاشف الغطاء نیز پیش از امام خمینى(ره) و به صراحت در کتاب اصل الشیعة واصولها نوشته است که «هرکه به توحید و نبوت حضرت محمد(ص) و روز جزاء اعتقاد داشته باشد مسلمانِ حقیقى است»(3) و در جاى دیگرى آورده است: «هرکه به امامت به معنایى که گفتیم باور داشته باشد در نزد شیعه، مؤمن به معناى اخص است [که اثر ایمان وى به امامت در مراتب قرب و کرامت در روز قیامت ظاهر مىشود] و اگر بر آن، ارکان چهارگانه [توحید، نبوت، معاد و عمل به ارکان پنجگانه، یعنى نماز، روزه، زکات، حج و جهاد(4)] را بیفزاید، همه احکام اسلام بر او بار مىشود، نه اینکه با عدم اعتقاد به امامت ـ معاذاللّه ـ از مسلمان بودن خارج شود».(5)
در قلمروى که امام خمینى(ره) و پیش از ایشان، پیشواى مصلح، مرحوم محمدحسین کاشفالغطاء با صراحت تمام بدان پرداختهاند، همواره در ذهن نگارنده پرسشهایى چند جویاى پاسخهایى مناسب و درخور بودهاند. برخى از این پرسشها از این قراراند:
1. چه ربط و نسبتى میان دین و مذهب وجود دارد؟ آیا مذهب همان دین است، پس هر مذهبى نباید در دین خود جا و جایگاهى براى دیگر مذاهب قائل باشد؟ آیا مىتوان به مذهبى خاص معتقد بود و در همان حال، دین را فراتر از آن و قلمرو آن را فراختر از باورهاى خاص خود دانست؟
______________________________
1 . کتاب الطهارة، ج3، ص316.
2 . همان، ص323.
3. اصل الشیعة واصولها، ص210.
4. اینافزوده وافزوده پیشازآن مستفاد ازجملات مرحوم کاشفالغطاء درموضع دیگرى از همین کتاب اصل الشیعة واصولها است.
5. همان، ص213.
______________________________
2. آنچه به عنوان اصول دین و اصول مذهب معروف است از لحاظ معرفتى و کلامى به چه معنایى است؟ آیا خاستگاه این تقسیم غیرعلمى، و تنها به خاطر دواعى خاصى چون تعلیمِ عقائد به نوآموزان مطرح و رایج شده است؟
3. اساسا عنوان اصل دین و اصل مذهب بر چه آموزههایى مىتواند اطلاق شود؟ همچنین عنوان ضرورى دین چگونه به میان آمده، چه نسبتى با اصول دین دارد؟ آیا ما به واقع با دو عنوان روبرو هستیم یا ضرورى دین هم در نهایت به اصول دین برمىگردد؟
4. اسلام، ایمان و کفر هر کدام در چه معنا یا معانىاى به کار رفتهاند؟ و چه نسبتى میان این سه برقرار است؟
5. و سرانجام اینکه مؤلفههاى هر کدام از اسلام، ایمان و کفر در هر معنا و کاربرد و در هر مرتبه و درجه آن کداماند؟ و در این میان امامت که مشخصه تشیع (و در عین حال مایه شکلگیرى، بالندگى و ماندگارىِ جامعه شیعیان است) چه جایگاهى دارد؟ و آنانى که باورِ امامت به آستانِ ذهن و دلشان راه نیافته است از چه حکم و منزلتى برخورداراند؟
در کنار پرسشهاى فوق همواره ذهن و جانِ خود را تحت فشار و آزارِ این واقعیت مىیافتم که میان مسلمانان شکافهاى عمیقى بروز کرده که قطعا نمىتواند مورد نظر و پسند پروردگار متعال، پیامبر اسلام و امامان شیعه ـ علیهمالسلام ـ باشد. علىرغم اینکه از امت یگانه اسلامى، از برادرىِ ایمانى و از وحدت مسلمانان سخن مىگوییم کمتر توانستهایم به این آرمانها تقرب جوییم. زمانى در پرتو اقتدار فکرى و دینىِ مصلحانى فرهمند چون امام خمینى گرایشهاى وحدتطلبانه رونقى مىیابد و چون فیض وجودىِ آن بزرگان پایان مىیابد این گرایشها افول مىکند تا جایى که برخى به صراحت مقولاتى از این قبیل را یکسره مردود مىشمارند.
هر گاه در این موضوع اندیشیدهام به این نتیجه رسیدهام که علاوه بر دشمنىهاى بدخواهانى که همدلى مسلمانان را برنمىتابند و علاوه بر عوامل جامعهشناختى و روانشناختىاى که انسانها را به واگرایى سوق مىدهند عوامل معرفتى و لغزشگاههاى فکرىاى نیز وجود دارند که تا بدانها به صورت ریشهاى و نیز شفاف و بىپرده رسیدگى نشود نمىتوان به تقریب و همبستگىِ اصولى و ماندگار دست یافت. یکى از این زمینههایى که نیازمند پرتوافکنى اندیشههاى روشن و درمانِ فکرى و عملى است نوع نگاه مسلمانان از مذاهب مختلف به دیگر مسلمانان است. این نگرش که گاه غیررسمى و به صورت ناخودآگاه فعال و اثرگذار است و گاه حتى رسمیت یافته، دلائلى به ظاهرموجه براى آن اقامه مىشود و حساسیتهاى مقدسمآبان و در نتیجه احساسات توده مؤمنان را نیز با خود همراه مىکند در میان همه مذاهب اسلامى به چشم مىخورد. بنا به این نگرش، پیروان دیگر مذاهب از حریم اسلامِ واقعى و حتى گاهى از اسلامِ ظاهرى بیروناند و لااقل در متن واقع و در عمق معنا هیچ فرقى میان آنان و نامسلمانان نیست که گاه در عمل، پیروان دیگر ادیان بر پیروان دیگر مذاهب مقدم داشته مىشوند. این ماجرا اختصاصى به جامعه مسلمانان ندارد. در دیگر جوامع دینى از مسیحیان و یهودیان گرفته تا هندوان و بوداییان که به تسامح و روادارى شهرهاند این نوع نگرش و بازتابهاى عملىِ آن دیده مىشود.
چاره کار در این است که اندیشمندان دینباور و دردآشنا همت کرده، به دور از هر نوع آسانگیرى یا سختاندیشىِ نامقبول منابع دینى را بکاوند و از منظر ناب دینى و فارغ از مصلحتاندیشىهاى سستبنیاد و تعصبهاى بىمبنا حریمِ واقعى دین را بشناسند و میان آنچه قوام دین در گرو آن است و ماهیت دین را شکل مىدهد و آنچه مایه کمال دین و ارتقا وعمق معرفت وایمان دینى است مرز نهند وسرانجام اینکه بهجاى توسیع و تضییق دین بر اساس انگارهها و تمایلات، مردمان را به پیشىگرفتن از یکدیگر درخوبىها فرابخوانند که «براى هر کدام از شما راه و روشهایى قرار دادیم و اگر خدا مىخواست شما را امتى یگانه قرار مىداد، ولى [چنین نکرد] تا شما را در آنچه به شما داده است بیازماید. پس درخوبىها ازیکدیگر پیشى بگیرید. بازگشتِ همه شما بهسوى خداست، پس او بهشما از آنچه درآن با یکدیگر اختلاف دارید خبر مىدهد». مائده: 48.
پژوهش حاضر در پى آن است که دیدگاه نقلشده از امام خمینى را که ناظر به همین پرسشهاى پیشگفته است مورد بررسى قرار داده، مستنداتِ آن را بجوید. با این امید که صاحبنظران این قلمرو با هر گرایشى این پژوهش را به دقت و با نقادى کامل از نظر بگذرانند و نگارنده و همه علاقمندانِ اینگونه مباحث را از نقطهنظرات خود آگاه سازند. براى تقرب به نتیجه مطلوب در این اثر، ناگزیر باید مباحثى مقدماتى را از نظر گذراند. از این قبیل است تبیین معانى و مراتب اسلام، ایمان و کفر.
تغایرِ اسلام و ایمان
با مراجعه به منابع نقلىِ اسلام، یعنى کتاب و سنت به وضوح مىتوان با دو گونه کاربرد اسلام و ایمان روبرو شد؛ گاهى این دو برابرنهاده یکدیگر تلقى شدهاند: «فأخرجنا منکان فیها من المؤمنین فما وجدنا فیها غیر بیت من المسلمین».(1) از ظاهر این دو آیه، برمىآید که مسلمانان همان مؤمنان هستند. امّا در موارد متعددى، بهصراحت به تغایر اسلام و ایمان اشاره شده است: «قالت الاعراب آمنا قل لم تؤمنوا ولکن قولوا اسلمنا و لمّا یدخل الایمان فى قلوبکم... انما المؤمنون الذین آمنوا باللّه و رسوله ثم لمیرتابوا و جاهدوا باموالهم و انفسهم فى سبیل اللّه».(2)
ازسیدمرتضى نقلشدهکه تغایراسلام وایمانناممکناست؛هرکه مؤمننیست مسلمان نیز نمىباشد.(3) شهید ثانى اقوال موجود در این زمینه را استقصا کرده و گرد آورده است. بنا به این تدوین، برخى ایمان و اسلام را در مصداق، یکى و در مفهوم، متغایر دانستهاند و برخى آن را در مفهوم نیز یکى دانستهاند. و برخى به تغایر آن هم در مفهوم و هم در مصداق، حکم کردهاند. قائلان به تغایرِ مفهومى و مصداقىِ اسلام و ایمان خود بر دو دستهاند: گروهى که به تغایر این دو هم در حکم و هم در حقیقت حکم مىکنند و گروهى که اسلام و ایمان را در حقیقت، یکى اما در حکم، متغایر مىدانند. معناى این دیدگاه اخیر این است که آنکه مؤمن نیست درحقیقت، مسلمان نیز نیست، هرچند ممکن است در حکم مسلمان باشد و همه یا اغلب احکام ظاهرى بر او مترتب شود. شهید ثانى از خواجه نصیر در قواعد العقائد عباراتى را نقل مىکند که حاکى از گروش خواجه به همین نظر اخیر است. ظاهر سخنان شهید و بلکه صریح آن پذیرش همین رأى است.(4)
بنا به نظر شیخ صدوق حتى در آیات ذاریات: 35ـ36 نیز اسلام و ایمان در یک معنا به کار نرفتهاند؛(5) زیرا در این آیات شریفه بر مؤمنان، عنوان مسلمان اطلاق شده است و این یعنى استعمال عام در خاص، نه ترادف.
______________________________
1 . ذاریات: 35ـ36.
2 . حجرات: 14ـ15 و نیز رک: احزاب: 35. مرحوم علامه مجلسى در ذیل روایت پنجم از باب «الفرق بین الاسلام والایمان» مىفرماید: «این آیه [حجرات 14] از دلائلى است که بدانها براى عدم ترادف اسلام و ایمان استدلال شده است، چنانکه امام ـ علیهالسلام ـ نیز در این روایت [روایت پنجم باب] بدان استدلال کرده است و چهبسا از این استدلال، پاسخ داده شود که در اینجا مقصود از اسلام، تسلیم شدن و انقیاد ظاهرى است و این غیر از معناى اصطلاحىِ اسلام است. پاسخ این است که در اطلاقات شرعى، اصل بر حقیقت شرعى است و روگردانى از آن نیازمند دلیل است» بحارالانوار، ج68، ص246.
3 . به نقل از محقق سبزوارى، ذخیرة المعاد فى شرح الارشاد، ص152.
4. رک: حقائق الایمان، صص114ـ127 و نیز رک: قواعد العقائد، ص142.
5 . محمد بن على بن بابویه، الهدایة، ص54. در بحارالانوار، ج65، ص240 قریب به این مضمون را از بیضاوى نقل کرده است: «و به این آیه [ذاریات: 36] بر اتحاد ایمان و اسلام استدلال شده است و این استدلالى است سست؛ زیرا این آیه حداکثر به معناى صدق مؤمن و مسلم بر پیروان آن حضرت [ابراهیم(ع)] است و این به معناى اتحاد مفهومىِ این دو نیست، زیرا مفاهیم مختلف مىتوانند بر یک فرد اطلاق شوند». و نیز رک: محقق کرکى، الرسائل، ج3، ص172.
______________________________
در کتاب شریف اصول کافى، بابى را به تغایر اسلام و ایمان اختصاص داده و روایات متعددى را در ذیل آن آورده است.(1) در ابواب دیگر، نیز روایاتى به این مضمون آمده است. ازجمله درباب «ان الاسلام قبل الایمان» به نقل از سماعه از امام صادق ـ علیهالسلام ـ تمثیلى گویا را ذکر کرده است: «الایمان من الاسلام بمنزلة الکعبة الحرام من الحرم؛ قدیکون [المرء] فى الحرم و لایکون فى الکعبة و لایکون فى الکعبة حتى یکون فى الحرم».(2)
دربحارالانوار،ج68 علامهمجلسى بابىرا تحتعنوان «الفرقبینالایمان والاسلام وبیان معانیهما و بعض شرائطهما» گشوده و در ذیل آن دهها روایت ناظر به تفاوت مفهومىِ ایمان واسلام ـ ونیز تعدّد معانى ایندو ـ را آورده است. علامه مجلسى درابتداى باب و در ذیل روایات باب بهتفصیل نشان داده است که ایمان واسلام با یکدیگر متغایرند.(3) بنابراین اگردرمواردىازکسانىایمانْنفىشدهاست،اینلزومابهمعناىنفىاسلامیتنیست.
تنوّع کاربرد و مراتب معنایىِ اسلام و ایمان
اسلام و ایمان علاوه بر تغایرى که میان آنها به چشم مىخورد، هر کدام کاربردهاى متنوعى نیز دارند. بىتوجهى نسبت به این چندگونگى مىتواند بسیار لغزشآفرین باشد، به ویژه آنکه فراوان دیده شده است که در نقطه مقابل این دو واژه با تنوع کاربردشان، واژه کفر به کار رفته است که طبعا این ابهام و چندگونگى به این واژه نیز سرایت مىکند و به وضوح نمىتوان گفت که کفر در مقابل کدام کاربرد و براى نفى کدام معنا یا مرتبه به کار رفته است.
علامه طباطبائى در تفسیر المیزان اسلام را داراى چهار مرتبه ـ و به تعبیرى سه مرتبه ـ دانسته است؛ بنا به این مراتب، این واژه کاربردها و معانى متعددى مىیابد. متناظر با هر مرتبه از اسلام مرتبهاى از ایمان قرار دارد و البته در هر مرتبه، ایمان به مقامى متفاوت با اسلام و والاتر از آن اشاره دارد:
______________________________
1 . محمد بن یعقوب کلینى، اصول کافى، ج2، باب «ان الایمان یشارک الاسلام والاسلام لایشارک الایمان»، ص25. در ذیل این باب به 5 روایت اشاره شده است. شیخ انصارى تواتر معنوى روایات این باب را احتمال داده است: رک: کتاب الطهارة، ص351.
2 . همان، ص26 و رک: بحارالانوار، ج68، ص272.
3 . محمدباقر مجلسى، بحارالانوار، ج68، صص225ـ317. و نیز ر.ک: محمدحسین طباطبائى، المیزان، ج16، صص313ـ314؛ رسائل کرکى، ج3، ص172؛ «یکى از این دو [ایمان و اسلام] غیر از دیگرى است. اسلام همان انقیاد و اذعان از راه اظهار لفظىِ شهادتین است و ایمان تصدیق قلبى و لسانى و مستدل به این معارف است»؛ محمدحسن نجفى، جواهر الکلام، ج6، ص55.
______________________________
مرتبه نخست پذیرش ظاهرىِ امر و نهىهاى شرعى از راه اظهار زبانىِ شهادتین است؛ اسلام در این مرتبه اعم از ایمان و نفاق است و ایمان یعنى اذعان قلبى به مضمون شهادتین به صورت اجمالى که لازمه آن عمل به اغلب فروع دین است. آیه شریفه حجرات: 14 به مرتبه نخست اسلام و ایمان اشاره دارد.
مرتبه دوم پذیرش قلبىِ عمده اعتقادات تفصیلىِ حق و در پى آن، انجام کارهاى نیک است؛ هر چند ممکن است در مواردى چند، لغزشهایى صورت بگیرد: «الذین آمنوا بآیاتنا و کانوا مسلمین»؛(1) «یا ایها الذین آمنوا ادخلوا فى السلم کافّة».(2) اسلامى که متأخر از ایمان است، قطعا غیر از مرتبه نخست اسلام است. مرتبه دوم ایمان همان اعتقاد تفصیلى به حقائق دینى است: «انما المؤمنون الذین آمنوا بالله و رسوله ثم لم یرتابوا و جاهدوا باموالهم و انفسهم فى سبیل اللّه»؛(3) «یا ایها الذین آمنوا هل ادلّکم على تجارة تنجیکم من عذاب الیم تؤمنون بالله و رسوله و تجاهدون...».(4) رهنمونىِ مؤمنان به ایمان قطعا به مرتبتى بالاتر از ایمان متعارف نظر دارد.
در پى مرتبه دوم ایمان، آنگاه که نفس آدمى با آن ایمان انس مىیابد و به اخلاق ناشى از آن آراسته مىشود، ایمان در جان وى جاى مىگیرد و همه قواى حیوانى و نیروهاى متمایل به دنیا در درون وى رام مىشوند و آدمى خدا را چنان مىپرستد که گویا او را مىبیند و در درون خود هیچ عدم انقیادى نمىیابد. این سومین مرتبه اسلام است: «فلا و ربک لایؤمنون حتى یحکّموک فیما شجر بینهم ثم لایجدوا فى انفسهم حرجا مما قضیت و یسلّموا تسلیما».(5) سومین مرتبه ایمان در پى همین مرتبه از اسلام قرار دارد: «قد افلح المؤمنون...».(6) گاهى این مرتبه را با مرتبه پیشین یک مرتبه گرفتهاند. اخلاق نیک همچون رضا، تسلیم، صبر، کمال، زهد وحب و بغض در راه خدا از لوازم این مرتبه است.
آدمى که به مرتبه پیشین نائل آمده است، چهبسا مشمول عنایت ویژه پروردگار قرار بگیرد و پا را از عبودیّت فراتر بگذارد و هیچ هویّت مستقلى براى خود قائل نباشد و در حقیقت به مرتبه چهارم اسلام درآمده است. اگر این حالت تمام حالات و افعال وى را فرابگیرد، مرتبه چهارم ایمان تحقق یافته است؛ چهبسا این آیات به این مرتبه از اسلام و
______________________________
1 . زخرف: 69.
2 . بقره: 208.
3 . حجرات: 15.
4 . صف: 11.
5 . نساء: 65.
6 . مؤمنون: 3.
______________________________
ایمان اشاره داشته باشد: «ربنا و اجعلنا مسلمین لک و من ذریتنا امة مسلمة لک»؛(1) «الا انّ اولیاء اللّه لاخوف علیهم و لا هم یحزنون الذین آمنوا و کانوا یتقون».(2)
ممکن است این تکثیر معانى و مراتب با تمام جزئیات و مثالهایش مقبول همگان نیفتد، امّا از این کاربردهاى متنوع قطعا مىتوان این نکته را برداشت کرد: تعدد معانى یا مراتب اسلام و ایمان.
آنچه از روایات به دست مىآید نیز همین تعدد و تغایر است. ایمان در اصطلاح عالمان شیعه معمولاً معنایى برابر با تشیع دارد. این اصطلاح ریشه در روایات مأثوره دارد. بنا به این معنا، ایمان شیعى مرتبتى است بالاتر از اسلام به معناى عام و فراگیر آن.
مرحوم علامهمجلسى درذیل روایتسومِ باب«الفرق بینالاسلاموالایمان» گفتهاست:
و این روایت نشانگر عدم ترادف ایمان و اسلام است... و ظاهرا مراد از ایمان در این روایت عبارت است از اذعان به وجود خداوند سبحان و صفات کمالى وى و توحید، عدل و معاد و اقرار به نبوت پیامبر(ص) و امامت ائمه دوازدهگانه و به همه آنچه پیامبر آورده است ـ به تفصیل نسبت به آنچه مىداند و به اجمال نسبت به آنچه نمىداند ـ و نیز پرهیز از آنچه آدمى را از دین بیرون مىسازد، مثل بتپرستى و سبک و خوار شمردن محرمات الهى. و اسلام همان اذعان ظاهرى به خدا و پیامبر او و انکار نکردن چیزى است که به عنوان ضرورى اسلام شناخته شده است. در این اسلام، ولایت ائمه و اقرار قلبى شرط نیست، پس در آن، منافقان و همه فرق اسلامى که شهادتین را بر زبان جارى مىسازند وارد مىشوند، مگر ناصبىها و غالیان و مجسّمه و هر که مرتکب کارى شود که مایه برونرفت از اسلام است، مانند بتپرستى.(3)
همو در ذیل چهارمین روایت باب مىگوید: «این روایت به اصطلاح دیگرى در مورد ایمان و اسلام اشاره دارد؛ اسلام یعنى اعتقادات، و ایمان یعنى اعتقادات توأم با عمل به مقتضاى آنها که عبارت است از انجام واجبات و ترک محرمات».(4)
______________________________
1 . بقره: 128.
2 . یونس: 62ـ63؛ رک: المیزان، ج1، صص301ـ303 و ج10، ص89.
3 . بحارالانوار، ج68، ص243. در روایت مورد استناد علامه مجلسى به نقل از امام صادق ـ علیهالسلام ـ آمده است: «الاسلام یحقن به الدم و تؤدى به الامانة و یستحل به الفرج والثواب على الایمان».
4 . همان، ص246. در متن روایت به نقل از یکى از امام باقر و امام صادق ـ علیهماالسلام ـ آمده است: «الایمان اقرار و عمل والاسلام اقرار بلاعمل». مرحوم مجلسى تفسیرهاى دیگرى هم براى این روایت مطرح کرده است.
______________________________
از آنچه گذشت استفاده مىشود که واژههاى ایمان و اسلام و مشتقات آنها را در آیات و روایات نمىتوان به سادگى یکى گرفت، همچنان که هرکدام از آنها نیز به معناى واحدى به کار نرفتهاند. اسلام در نازلترین معانىاش به معناى اسلام ظاهرى است که مجوزِ اعمال احکام اسلام بر متصفان به آن است، و ایمان در نازلترین معانىاش به معناى اذعان قلبى و تصدیق جوانحى است که قطعا با نفاق و اسلام ظاهرىِ منافقان نمىسازد. اما اینکه مفاد دقیق و حداکثرىِ هرکدام از اسلام و ایمان در هرکدام از کاربردهایش در هر مرتبه از مراتبش چیست، چه مؤلفههایى دارد و چه لوازم و آثارى دارد نیازمندِ تأمل دقیق در این دو مفهوم و بررسىِ جامع آیات و روایاتى است که این دو را به کار بردهاند. آنچه این نوشته در پى آن است بررسىِ جایگاه امامت در هرکدام از اسلام و ایمان و درنتیجه، نسبتِ میان مخالفان (غیرامامیان ازاهلقبله) واسلام ظاهرى ونیز مرتبه نخست از ایمان یا اسلام حقیقى است. به تعبیر دیگر مشخص کردن روایىِ نام، حکم و حقیقتِ اسلام در مورد پیروان دیگر مذاهب اسلامى است. براى روشنشدن حداقل لازم براى حکم و حقیقت اسلام بجاست که تعریف و ملاک نقطه مقابل آن، یعنى کفر را بکاویم.
کفر
معلوم شدن تعریف، ضابطه و معانى مختلف کفر تا اندازه زیادى به چشمانداز مناسبى به پژوهش حاضر رهنمون مىشود. پیش از این نشان دادیم که اسلام و ایمان معانى مختلفى دارند. به تبع این تنوع معانى، نقطه مقابل آنها یعنى کفر نیز کاربردهاى متفاوتى خواهد داشت، همچنانکه از مراتب گوناگونى برخوردار خواهد بود.(1) آنچه در اینجا اهمیت دارد، تبیین تعریف و ضابطه کفر است. روشن است که در اینجا مقصود از کفر نقطه مقابل حداقل لازم براى مسلمانى یا همان نخستین مرتبه اسلام است. بنگریم تعاریف مختلفى را که بزرگان شیعه از کفر به دست دادهاند:
______________________________
1 . کاشف الغطاء مىگوید: «کفر را انواع و اقسام فراوانى است: کفرِ انکار به مجرد نفى یا با اثبات دیگرى، کفرِ شک در غیر امور نظرى یا حتى در این امور هر چند معذور باشد، کفرِ حجودِ زبانى، کفرِ نفاق قلبى، کفر عناد به اینکه بکوشد اصلى از اصول دین را نابود سازد، با اینکه بدان اعتقاد دارد و بدان اذعان مىکند و این در مورد ربوبیت و نبوت و معاد صادق است و کفر شرک که فقط در دو مورد نخست وارد است و در مورد سوم تنها بنا به وجهى بعید صادق است و کفر نعمت و کفر هتک حرمت با گفته یا کارى در مورد خدا یا پیامبر اکرم یا حضرت زهرا یا ائمّه یا ایمان یا قرآن و مانند آن و کفر انکار ضرورى دین از کسى که در میان مسلمانان زندگى کرده و شبههاى که مانع یقین او باشد برایش پیش نیامده است و کفر نصب و کفر سبّ هرچند قابل اندراج در موارد پیشگفته است و کفر برائت و کفر ادعا» کشف الغطاء، ص59.
______________________________
سید مرتضى: «کفر یعنى انکار و تکذیب و ندانستن آنچه اذعان به آن، و تصدیق آن لازم است و گفتهاند که کفر یعنى انکار آنچه به نحو ضرورى معلوم است که پیامبر اکرم آن را آورده است».(1)
شیخ طوسى: «ایمان یعنى تصدیق قلبى... و کفر نقیض آن است و به معناى انکار قلبى و زبانىِ چیزى است که خداوند متعال شناخت آن را واجب ساخته و به واسطه دلیل شرعى معلوم است که مایه عقاب دائمى و فراوان است».(2)
همو: «کفر در شریعت عبارت است از انکار چیزى که مایه عقاب دائمى و فراوان است و بر دارنده آن، احکامى شرعى مثل منع ارث، ازدواج و مانند آن بار مىشود... و مسلمانان به جز اصحاب معارف اتفاق دارند که اخلال در شناخت خداى متعال و توحید و عدل او و انکار پیامبرىِ فرستادگان او کفر است».(3)
همو: «ایمان یعنى تصدیق به خدا و پیامبر و آنچه او و امامان آوردهاند. همه آنچه گفته شد باید از روى دلیل باشد، نه تقلید و از پنج رکن تشکیل مىشود که هر که بدانها معرفت یابد مؤمن است و هر که آنها را نداند کافر است».(4)
شهید ثانى: «و ملاک آن [کافرِ] آن است که الوهیت یا رسالت یا برخى از آنچه را به عنوان جزء ضرورى دین شناخته مىشود منکر شود».(5)
همو: «وملاک آن [کافر] کسى است که از اسلام بیرون رود یا نام اسلامرا به خود ببندد و آنچه را جزء ضرورى دین شناخته مىشود منکر شود، مانند خارجیان و غالیان».(6)
محقق اردبیلى: «و مقصود از کافر مطلق کافران است ولو به ارتداد قولى یا فعلى. و نیز ناصبى، غالى یا خارجى و منکر حقیقتِ آنچه نزد او ثابت شده که از شرع است و شایدمقصود از انکار ضرورى همین باشد».(7)
برخى از عالمان شیعه: «مقصود از کافر کسى است که دلائل اعتقاد حق را نداند هر چند بدان معتقد باشد».(8)
صاحب مفتاح الکرامة:
______________________________
1 . رسالة الحدود والحقائق، مندرج در رسائل الشریف مرتضى، ص280.
2 . اقتصاد الهادى، ص140.
3 . پیشین، ص143.
4 . رسالة فى الاعتقادات، ص103.
5 . الروضة البهیة، ج1، ص49، و رک: همو، المقاصد العلیّة، ص141.
6 . مسالک الافهام، ص123.
7 . مجمع الفائدة والبرهان، ج1، ص284.
8 . به نقل از محقق اردبیلى، مجمع الفائدة، ج2، ص437.
______________________________
کافر کسى است که آنچه را به ضرورت جزء دین شناخته مىشود منکر شود... و در شرح فاضل، انکار ضرورى به علم به ضرورت مقید شده است و در روض آمده است که ارتداد با انکار آنچه به ضرورت، جزء دین شناخته مىشود حاصل مىگردد و در حکم مباح شمردن ترک نماز این است که شرطى یا جزئى مورد اتفاق مثل طهارت و رکوع را ـ نه آنچه مورد اختلاف است ـ مباح بشمرد... در اینجا بحثى هست که آیا انکار ضرورى به خودى خود کفر است یا اینکه چون مثلاً از انکار نبوت پرده برمىدارد؟ ظاهر فقها وجه نخست است و استاد وجه دوم را محتمل دانسته است. بنابراین اگر وقوع شبهه براى وى محتمل باشد به کفر وى حکم نمىشود، هر چند خروج از ذوق فقهى اصحاب روا نیست.(1)
کاشف الغطاء: «این معارف سهگانه [توحید، نبوت و معاد] اصول اسلام هستند. هر که یکى از آنها را منکر شود کافر محسوب مىگردد و فرقى نمىکند که آنها را از بُن منکر شود یا بدانها آگاهى و معرفت نداشته باشد».(2)
میرزا ابوالقاسم قمى: «کافر کسى است که یکى از اصول سهگانه، یعنى توحید، نبوت و معاد و بلکه یکى از دو اصل نخست را منکر شود که انکار اصل سوم به انکار دو اصل نخست برمىگردد، زیرا انکار بدیهى دین، بلکه همه ادیان است و هر که بدیهى دین را منکر شود کافر است، زیرا انکار وى به انکار مخبر عنه [مرجع خبر] یا صدق آن برمىگردد».(3)
صاحب جواهر: «ملاک کفر انکار ضرورىِ دین یا تنصیص بر کفر است».(4)
سید کاظم یزدى: «و مقصود از کافر کسى است که منکر الوهیت یا توحید یا رسالت یا ضرورى دین باشد، به شرط آنکه به ضرورى بودن آن توجه داشته باشد، به گونهاى که انکار وى به انکار رسالت برگردد و احتیاط در آن است که از منکر ضرورى به طور کلّى پرهیز شود، هر چند وى به ضرورى بودن آن توجهى نداشته باشد».(5)
با نگاهى به آراى یادشده مىتوان گفت:
______________________________
1 . سید محمدجواد حسینى عاملى، مفتاح الکرامة، ص375.
2 . کشف الغطاء، ص6. کاشفالغطاء در همین اثر، ص73 کفر را به دو قسمت تقسیم مىکند: کفر بالذات که همان انکار خدا یا پیامبر یا معاد است و کفر از راه استلزام که شامل انکار برخى از ضروریات دینى است که از جمله آنها انکار امامت است که مستلزم انکار نبوت است.
3 . غنائم الایام، ص414.
4 . شیخ محمدحسن نجفى، جواهر الکلام، ج6، ص55.
5 . العروة الوثقى، ص67.
______________________________
1. دراینکهانکاراصول سهگانه دین، یعنى توحید،نبوت ومعاد ونیز انکارضرورى دین موجب کفر انکارکننده است تقریبا همگان همداستانند. بر این اساس با دو عنوان کفرآور روبرو هستیم: انکار اصول دین و انکار ضروریات دین، هر چند جزء اصول دین نباشند.
2. در اینکه اصول دین کدام است ـ که انکار آنها یا چیزى که مستلزم انکار آنها باشد، موجب کفر است ـ اقوال گوناگونى وجود دارد که البته قابل ارجاع به یکدیگر و به قول واحد و مشخص هستند.
سیدمرتضى همان اصول پنجگانه معتزله را به عنوان اصول دین برمىشمارد، یعنى توحید، عدل، وعد و وعید، منزلة بین المنزلتین و امر به معروف و نهى از منکر و سپس توضیح مىدهد که نبوت و امامت در همان عدل مندرج هستند و در پایان تصریح مىکند: «هرکه خواهان گزیدهگویى است بهدو اصل توحید وعدل بسنده کند، زیرا نبوت وامامت که نزد ما واجباند [و نیز وعد و وعید، منزلة بین المنزلتین و امر و نهى(1)] در عدل داخلاند و هر که خواهان تفصیل است باید نبوت و امامت را نیز به آنها بیفزاید».(2)
شیخ طوسى نیز در اقتصاد الهادى متعلَّق معرفت واجب را توحید و عدل و پنج چیز را از عدل متفرع و ناشى مىداند: حسن تکلیف و شروط آن، نبوت، وعد و وعید، امامت، امر و نهى.(3) همو در جایى دیگر اصول دین را چنین برشمرده است: توحید، عدل، نبوت، امامت و معاد.(4) پس از این بزرگان، تاکنون همواره بر این پنج اصل اخیر تأکید شده، همانطور که به برگشت برخى از اصول به برخى دیگر و از جمله برگشتِ امامت به توحید و نبوت بارها و بارها اشاره و تصریح شده است.(5) آیا در تلقىِ عالمان شیعى به ویژه در گذشته، امامت از آنرو که به توحید و نبوت برمىگردد و لازمه اعتقاد به آنهاست در شمار اصول دین قرار گرفته است ـ پس در این صورت تحت عنوان ضرورى دین مىگنجد ـ یا اینکه خودش در کنار و در طراز توحید و نبوت از اصول دین است.
در فرض دوم این پرسش پیش مىآید که اساسا ملاک «اصل دین» بودن چیست؟ قاعدتا آموزهاى در شمار اصول دین است که قوام دین به آن بوده، حداقلِ لازم و غیر
______________________________
1 . این افزوده مستفاد از دیگر عبارتهاى سید در همین باب است.
2 . رسالة الطبریات، مندرج در رسائل الشریف مرتضى، ص165.
3 . اقتصاد الهادى الى طریق الرشاد، ص140.
4 . رسالة فى الاعتقادات، ص104.
5 . رک: بحرانى، الحدائق الناضرة، ج3، ص405؛ شیخ جعفر کاشف الغطاء، کشف الغطاء، ص173؛ ابوالقاسم قمى، غنائم الایام، ص414؛ امام خمینى، کتاب الطهارة، ج3، ص322.
______________________________
قابل عدول و اغماض در شکلگیرى هویت آن دین باشد. در اینکه دوام دین اسلام از نگاه شیعیان در گرو امامت است تردیدى نیست، امّا آیا قوام اسلام هم از آغاز به امامت بوده است؟ آیا عنوان مسلمان بر یاران و پیروان پیامبر اکرم تا قبل از ماجراى غدیر و نصب رسمى و علنىِ على(ع) به جانشینى پیامبر اکرم(ص) عنوانى مجازى یا ناتمام بوده است؟ کمال دین و اتمام نعمت در گرو امامت بوده، امّا آیا اصل دین هم در گرو این اصل بوده است؟
به نظر مىرسد که همانطور که معتزله و زیدیه به خاطر اهتمام شدید به آموزههایى چون منزلة بین المنزلتین و امر به معروف و نهى از منکر آنها را در شمار اصول دین آوردند، همینطور اهتمام شیعه به امامت به مرور آن را در شمار اصول اعتقادى آنها قرار داده است. بنابراین ـ چنانکه تتبع در اقوال علماى شیعه از گذشته تاکنون نشان مىدهد ـ امامت از آنجا که به نظر شیعه از ضروریاتِ اعتقادى بوده به مرور در شمار اصول دین درآمده است.
در هر حال از صِرف قرار دادن امامت در کنار توحید و نبوت و معاد و درشمار اصول دین نمىتوان استفاده کرد که عالمان شیعه امامت را در طراز آن سه اصل و مرز میان اسلام و کفر مىدانند. چه بسا ـ چنانکه شواهد متعددى نشان مىدهد. مقصود آنها بیان اصول دین از نگاه شیعى یا به تعبیر دیگر اصول اسلامِ شیعى بوده است. برآیندِ این سخن این است که آنان یکجا اصول دین و مذهب را درکنار هم آوردهاند. به بیان دیگر مىتوان گفت که اینان در پى نشان دادن اصول ایمان هستند، نه اصول اسلام. به عنوان نمونه، شهید ثانى در حقائق الایمان بعد از آنکه اسلام را در حکم، متغایر با ایمان و اعم از آن دانسته، به ذکر اصول ایمان (به جاى اصول دین و مذهب) پرداخته و در ذیل اصل امامت گفته است: «و این اصل را طائفه بر حق امامیه در تحقق ایمان شرط دانستهاند، تا جایى که از ضروریات مذهب آنان است و نزد دیگران (مخالفان) از فروع است.»(1)
3. در اینکه آیا انکار ضرورى دین به خودى خود به کفر مىانجامد یا در صورتى که انکار آن به انکار مبدأ یا معاد یا نبوت برگردد اختلاف آشکارى وجود دارد. از صریح یا ظاهر عبارات محقق اردبیلى، صاحب مفتاح الکرامة به نقل از استاد خویش، میرزا
______________________________
1. حقائق الایمان، ص149. و نیز رک: قواعد العقائد، ص145 که اصول دین را تحت عنوان اصول ایمان آورده و امامت را نیز در آنها گنجانده است.
______________________________
ابوالقاسم قمى و سید کاظم یزدى برمىآید که انکار ضرورى در صورتى که به انکار اصول سهگانه دین برگردد، به کفر مىانجامد.
از عبارات بسیارى از دیگر فقها اعتقاد به نقش و تأثیر استقلالىِ انکار ضرورى در استحقاق کفر به دست مىآید. امّا مىتوان احتمال داد ـ چنانکه برخى نیز احتمال دادهاند ـ که نظر کسانى که تصریحى به برگشت انکار ضرورت به انکار اصول دین ندارند این بودهکه انکار ضرورى ـ بهصورت مطلق یا باتوجه بهشرائط و شواهد خاص، مثل وقوع آن در محیط اسلامى ـ حتما به انکار اصول دین برمىگردد.(1) اگر این استظهار درست باشد مىتوان نتیجه گرفت که مبناى مقبول همین برگشت انکار ضرورى به انکار اصول دین است.
4. در اینکه مقصود از ضرورت چیست، ابهام جدى وجود دارد. آیا ضرورى حکمى است که از شرع دانسته شده که مایه عقاب دائمى و فراوان است (شیخ طوسى) یا آنچه از نگاه دینى بداهت دارد و نظرى و جویاى برهان نیست (صریح یا ظاهر بسیارى از عبارات) یا آنچه اتفاقى و اجماعى است (محقق اردبیلى، فاضل هندى در کشف اللثام، ص372 و صاحب جواهر ملاکبودن آن را رد کردهاند) یا مطلق قطعى ولو از راه برهان (محقق اردبیلى، به نقل از مفتاح الکرامة، ص37؛ شیخ انصارى در کتاب الطهارة، ص351؛ صاحب جواهر نیز این احتمال را داده است، جواهر، ج6، ص47).
هر چند مىتوان گفت که اتفاقىبودن به خودى خود ملاک ضرورت نیست، امّا هیچ بداهتى را نیز نمىتوان بدون وجود اتفاق کشف کرد و پذیرفت. بداهت همچون یقین شخصى هر چند براى فردِ مدعىِ بداهت یا واجد یقین حجیتآور است، یعنى منجز و معذر است، امّا نمىتواند ملاکى براى ضرورت باشد. بنابراین اتفاقىبودن را باید ملاک ضرورت یا کاشف از ضرورت بدانیم. تعبیر شیخ طوسى که از آن، ارتباط مفهوم ضرورت با تعلق وعده عذاب دائمى و فراوان استشمام مىشود، به نوعى تبیین یا تحدید مصادیق ضرورى یا قطعى است. یعنى صِرف ضرورت یا قطعیتِ استناد به کتاب و سنت کفایت نمىکند، علاوه بر این باید از مواردى باشد که نسبت به ترک یا فعل آن وعده عذاب دائمى و فراوان داده شده باشد.
______________________________
1 . رک: شیخ انصارى، کتاب الطهارة، ص351 که این احتمال را داده و به جمعى از فقیهان نسبت داده و عبارتى صریح را در این رابطه از جمالالدین خوانسارى در حاشیه الروضة البهیة نقل کرده است.
______________________________
گفتنى است که اگر در معنا یا حکم ضرورت، استلزام یا کشف لحاظ شود مىتوان گفت که حتى اگر بداهتى هم در کار نباشد صِرف قطعیت در این زمینه کفایت مىکند؛ البته اگر انکار آن مستلزم یا کاشف از انکار یکى از اصول دین باشد.
5. آیا براى انعقاد اتفاق، همداستانىِ همه مسلمانان اعم از مسلمانان واقعى و اسمى معتبر است یا توافق طائفهاى از این مجموعه نیز کفایت مىکند؟ آیا یک معتزلى که منکر چیزى است که اشعریان آن را یقینى یا حتى بدیهى و بىنیاز از استدلال مىدانند با صِرف این نظرگاهِ اشعرى منکر ضرورى تلقى مىشود؟ به نظر مىرسد که ناگزیر باید اتفاق همه اهل قبله را ملاک قرار داد.
6. اگر در حکم یا موضوع انکار ضرورى، استلزام یا کشف لحاظ شود در این صورت، اگر کسى در ضرورى بودن حکمى دینى و در صدور آن از مبادى مقدس اسلام تردید یا حتى علم به عدم داشت، نمىتوان به کفر او حکم کرد، بلکه حتى اگر احتمال این برود که او را شبههاى یا حتى نوعى کجفهمى عارض شده است، نمىتوان به چنین حکمى در حق او دست یازید.
در نقطه مقابل این سخن، نظرگاه کسانى قرار دارد که صِرف عدم معرفت به حق را مایه کفر و ضلالت دانستهاند و برخى پا را فراتر گذاشته و عدم معرفت استدلالى را کفر انگاشتهاند، بنابراین اگر کسى به عقیدهاى درست، معرفت غیراستدلالى از قبیل معرفت تقلیدى داشته باشد، مؤمن تلقى نمىشود.(1)
مناسب است دراینجا بهنقل برخى از اقوال ـ علاوه برآنچه پیشتر درتعریف کفر آمد ـ بپردازیم:
ملااحمد نراقى مىگوید:
«انکار ضرورى در صورتى موجب کفر مىشود که نزد منکر به حدّ ضرورت برسد و انکار او در حقیقت انکار صاحب دین یا لجاجت یا سبک شمردن یا بولهوسى باشد».(2)
______________________________
1 . رک: سید مرتضى، رسالة الحدود والحقائق، مندرج در رسائل الشریف مرتضى، ص280؛ همو، رسائل الشریف مرتضى، ص438؛ همو، المسائل الرسیة، مندرج در رسائل الشریف مرتضى، ص316: «اعلم ان معتقد الحق على سبیل التقلید غیر عارف بالله تعالى و لا بما اوجب علیه من المعرفة به فهو کافر لاضاعته المعرفة الواجبة... و قد بینّا فى کتابنا الموسوم بالذخیرة کیف الطریق الى کفر من ضیع المعارف کلّها»؛ شیخ طوسى، اقتصاد الهادى، ص140 و 143؛ علامه حلى، الباب الحادى عشر، ص6 که در آن، دانستن تفاصیل معارف را واجب دانسته و جاهل به آن را از ایمان، خارج و مستحق عذاب دانسته است؛ محقق اردبیلى این نظر را به برخى از عالمان شیعه نسبت داده است، مجمع الفائدة والبرهان، ج2، ص437؛ کشف الغطاء، ص6؛ کرکى، الرسائل، ج1، ص59؛ شیخ مفید، المقنعة، ص34.
2 . مستند الشریعة، ج1، ص205.
______________________________
صاحب جواهر:
...و از اینجاست که انکار فرد تازه مسلمان شده و کسى که در جاهاى دورافتاده زندگى مىکند و مانند اینها مجوز حکم به کفر آنها نمىشود، بلکه حتى انکار کسانى که معلوم است که انکار آنها از روى شبههاى است که برایشان پیش آمده است. بلکه گفتهاند و نیز انکار هر که در موردش احتمال وقوع شبهه برود، مجوز حکم به کفر آنها نمىشود زیرا در هیچکدام از این موارد، استلزام پیشگفته [میان انکار ضرورى و انکار توحید و نبوت] که ملاک ثبوت کفر است ثابت نمىشود. از اینرو اگر این استلزام ولو با انکار غیرضرورى مثل امر قطعى ـ از راه استدلال و نظر ـ تحقق یابد به کفر منکر حکم مىشود، اگر وى بدان قطع داشته باشد. شاید مقصود ایشان [علامه حلى، شهید اول و شهید ثانى] از ضرورى اعم از یقینى ـ ولو از راه برهان ـ باشد یا اینکه تخصیص حکم به ضرورى بودن با لحاظ حکم ظاهرى به کفر منکر است، در صورتى که در سرزمین اسلامى بزرگ شده باشد، به طورى که در حق وى احتمال شبهه داشتن داده نشود، پس با صِرف بروز انکار به کفر وى حکم مىشود، برخلاف امر نظرى که با صِرف انکار به کفر حکم نمىشود، مگر آنکه دانسته شود که وى با وجود قطع به آن، منکر شده است.(1)
از آنچه نقل شد ـ علاوه بر آنچه مىتواند شاهدى بر برخى از مطالبِ پیشگفته باشد ـ مىتوان استفاده کرد که ملاک اصلى در کفر منکر ضرورى، برگشتِ انکار وى به انکار توحید و نبوت است و نیز به دست مىآید که علم فرد انکارکننده به ضرورىبودنِ یک موضوع براى کفر وى و نیز علم ما به عدم رسوخ شبهه در ذهن انکارکننده براى تکفیر وى از سوى ما شرط است.
امّا نسبت به کسانى که جهل یا عدم معرفت تفصیلى و استدلالى به عقائد راستین را بهخودى خود مایه کفر جاهل مىدانند، باید یادآور شد که اولاً تعبیر انکار (و نیز جحود، استحلال، و دینونه به معناى التزام) که در همه عبارتهاى فقیهان و متکلمان شیعه دیده مىشود به معناى نفى باورى پس از التفات به آن است، یعنى منکر در آغاز به آن باور التفات مىیابد، سپس آن را با هر انگیزه یا توجیهى نفى مىکند. پس مطلقِ ندانستن نمىتواند به معناى انکار و به عنوان مجوز تکفیر تلقى شود. البته جاهل به امرى اگر
______________________________
1 . جواهرالکلام، ج6، ص46.
______________________________
ضرورت معرفت به چیزى را درک کند، امّا جویاى معرفت نشود قطعا ملوم و معاقَب است. چنین کسى را جاهل مقصر مىدانند. ثانیا باید پیشاپیش وجوب «معرفت» و سپس لزوم تفصیلى و استدلالىبودن آن را ثابت کرد، سپس در مورد جاهلان به صدور احکام پرداخت. چه کسى مىتواند جز در مورد امهات معارف اسلامى، به لزوم معرفتِ آموزههاى دینى آن هم به صورت تفصیلى و استدلالى حکم کند؟ آیا بىشمار مسلمانان معاصر پیامبر که به نشانِ خشنودى خدا و پیامبرش نائل آمده بودند از چنین معرفتهایى برخوردار بودند؟ بنابراین، معرفت استدلالى نسبت به اصول معارف الزامى است و جاهل به آنها که به این الزام تفطن یافته معذور نیست، امّا نسبت به دیگر معارف اذعان اجمالى به درستى آنچه پیامبر اسلام آورده است، کفایت مىکند.(1) تفصیل این بحث فرصت دیگرى را مىطلبد. شیخ انصارى در این رابطه مىگوید:
در اینجا بحثى هست در اینکه آیا انکار ضرورى سبب مستقلى است... یا از آنرو که به انکار راستگویى پیامبر برمىگردد؛ چنانکه از عبارت منقول از محقق اردبیلى به نظر مىرسد؟ نظیر گفته محقق اردبیلى از ظاهر ذخیره نقل شده است. از شارح روضه و محشى آن جمالالدین خوانسارى نیز چنین برمىآید، بلکه در کشف اللثام تصریح کرده است که در منکر ضرورى علم وى به ضرورى بودن معتبر و ملاک است. محشى مذکور در بیان وجه عدم تکفیر کسى که با وجود شبهه، منکر شده گفته است که زیرا حکم به کفر منکرِ ضروریاتى چون نماز از آنروست که وى چون در میان مسلمانان نشو و نما یافته و با آنها نشست و برخاست داشته پس به بداهت و ضرورت، مىداند که نماز در شریعت ما واجب است، پس انکار او به معناى انکار خبر دادن پیامبر نیست، بلکه منشأ آن فقط بىایمانى نسبت به پیامبر است... . محقق قمى نیز در قوانین به همین مطلب تصریح کرده است. مىگویم پس لازمه این سخن این است که منکر برخى از ضروریات به خاطر جهل مرکبى که ناشى از کوتاهى وى در یافتن حقیقت و بسنده کردن وى به تقلید از پیشینیانش است (تقلید در این نکته که آنچه مبناى
______________________________
1 . شیخ انصارى در فرائد الاصول موضوعات و مسائل مطرح در اصول دین را به دو گروه تقسیم مىکند: مباحثى که مکلّف باید به آنها اعتقاد پیدا کند، بىآنکه حصول علم در این وجوب، دخلى داشته باشد. در این موارد، تحصیل علم از مقدمات واجب مطلق است. بنابراین، اگر مکلّف به اینگونه موضوعات معتقد نشد ـ ولو به خاطر ندانستنِ آنها ـ مستحق عقوبت است. از این قبیل است اصول معارف دینى. در مقابل مسائلى هستند که اگر بدانها علم و آگاهى تعلق بگیرد، التزام به آنها واجب است، یعنى علم مقدمه وجوب است نه واجب. از این قبیل است برخى از تفاصیل معارف رک: فرائد الاصول، ج1، ص273.
______________________________
ایشان است همان است که پیامبر آورده است) کافر تلقى نشود... آنچه در توضیح مرام خود در این مقام مىتوانم گفت این است که بىتردید اسلام عرفا و شرعا عبارت است از التزام به این دین خاص که مقصود از آن مجموع حدود شرعىِ تنجزیافته است... پس هر که از آن بیرون رود و بدان ملتزم نشود کافر و نامسلمان است، خواه اصلاً بدان ملتزم نباشد یا به برخى ـ نه همه ـ ملتزم باشد... سپس عدم التزام گاهى به عدم انقیاد نسبت به خدا برمىگردد و گاهى به انکار راستى پیامبر؛ بىتردید هر دو قسم کفر است، ولى تکفیر ما در گرو آگاهى ما به علم وى است، خواه از بیرون این آگاهى را کسب کنیم، یا چون خودش اقرار کرده یا چون امر منکَر امرى است، ضرورى که بر چنین شخصى نمىتواند پوشیده باشد... و گاهى انکار وى به هیچکدام از عناوین پیشگفته برنمىگردد، مانند کسى که چیزى را از دین منکر شود با این ادعا که پیامبر، آن را نیاورده یا خلاف آن را آورده است... کسى که در کفر منکر ضرورى به برگشتِ انکار وى به تکذیب پیامبر استناد مىکند باید به کفر وى حکم نکند و فرقى نمىکند که این انکار ناشى از قصور باشد یا تقصیر. حداکثر این است که مقصّر را به خاطر عدم التزام به آنچه منکرش شده است مؤاخذه مىکنند... ولى انصاف این است که این قول مخالف ظاهر سخنان فقهاست که به نحو مطلق به کفر منکر ضرورى حکم مىکنند... امّا انصاف این است که اخبار مطلقى که استحلال [= حلال شمردن حرام] را مایه کفر مىدانند بسیار بعید است که جاهل قاصر را دربربگیرند... اگر این اطلاق پذیرفته شود تنها در مورد عقائد ضرورىاى است که از مکلّفان خواسته شده است تا به اعتقاد به آنها ملتزم شوند، نه احکام عملى ضرورى که مطلوب آنها فقط عمل است... امّا در مورد عقائد نظرى، بىتردید، منکر آنها کافر نیست، زیرا دلیلى به خصوص بر کفر وى وارد نشده است... و این مسأله از مسائل مشکل است و از خدا خواهان گشایش هستیم.
فارغ ازتعریفىکه شیخاعظم ازاسلام وکفر به دست مىدهد ونیز رفت و برگشتهایى که در بحث دارد و نتیجه را به وضوح براى خواننده نمىنمایاند و فارغ از توجیهاتى که نسبت بهاقوال دیگرعالمانبهدست مىدهد،مىتوان بهیقین اینرا یافت وگفت که برگشتِ انکار ضرورى به انکار توحید و نبوت به عنوان شرط لازم براى کفر منکر ضرورى و نیز توقف کفر و تکفیر منکر ضرورى بر علم وى به استلزام، و علم ما به علم وى یا شدّت وضوحِ این استلزام از اقوال و وجوه کاملاً مطرح در میان علماى شیعه است.
تطبیق و استنتاج
از مجموع مباحث گذشته به دست مىآید که مبناى خروج از اسلام انکار یکى از اصول سهگانه توحید، نبوت و معاد، یا انکار یکى از ضروریات دین است. اصل اعتقادىِ امامت یا از لوازمِ (اعم از مدلول تضمنى و التزامى) توحید و نبوت است، یا از جمله ضروریاتِ (یا قطعیاتِ) «ما جاء به النبى» که انکار آنها مستلزم انکار آن دو اصل است. در هر دو صورت سخن از ملازمه و استلزام است و در هر استلزامى مادامى که کسى علم به لازم و ملازمت نداشته باشد، احکام ملزوم و انکار آن بر وى مترتب نمىشود و همینطور مادامى که دیگران علم به وضوح لازم و ملازمت در نزد وى نداشته باشند نمىتوانند حکم به ترتب احکام ملزوم بر وى نمایند.
به علاوه اگر از منظر مفهوم ضرورى دین به امامت بنگریم، همچنان جاى این پرسش باقى است که چگونه امامت که با خصائص شیعىِ آن مورد اتفاق جمهور مسلمانان نیست مىتواند ضرورىِ دین تلقى شود. در اینجا تنها به یکى از فروض ذیل مىتوان تمسک جست:
1. اتفاقى بودن نه ملاک ضرورت است و نه کاشف از آن؛ قبلاً روشن ساختیم که ضرورت چه به معناى مطلق قطعیت باشد و چه به معناى قطعیتِ غیر متکى به دلیل و برهان (بداهت) نمىتواند بدون اتفاق تحقق یابد یا کشف و اثبات شود.
2. اتفاق یکفرقه وطائفه براى ثبوت یا اثبات ضرورت کفایت مىکند؛ اگر اتفاق اهلقبله ملاک نباشد دراین صورت بهحسب هراتفاقى ولو درنزد فرقههاى داخلىِ هر مذهبى مىتوان مدعى ضرورت شد که بعید است کسى به این سخن با کلیّت آن ملتزم شود. البته از اتفاق یک مذهب یا فرقه مىتوان عنوان ضرورىِ مذهب را استفاده کرد، امّا این غیر از عنوان ضرورى دین است. شاید در اینجا بتوان این نکته را طرح کرد که اساسا مذهب تشیع در پیرامون و بر اساس همین امامتباورى شکل گرفته است. دراینصورت اثبات ضرورى بودن امامت به خاطر اتفاق پیروان این مذهب آیا مستلزم دور نیست؟
3. با التزام به معیاریت اتفاق جمهور اهل قبله در تحقق عینى یا ذهنىِ ضرورت، امامتِ شیعى را به چند مؤلفه تحلیل کنیم و در صورتى که برخى از مؤلفههاى آن مورداتفاق اهل قبله بود به ضرورتِ آنها ملتزم شویم.
کسى که در تطوّرات سیاسى و فکرىِ جامعه اسلامى از آغاز تاکنون و در تحولاتى که مفهوم امامت از سر گذرانده است درنگ کند مىتواند چنین نتیجهگیرى کند که امامتِ شیعى حاوى مفاهیم و مؤلفههاى ذیل است که قطعا برخى از آنها مورد اتفاق همه مسلمانان هستند:
1. سیاسى و اجتماعى بودنِ دین اسلام
2. لزوم وجود متصدى براى جامعه اسلامى
3. اولویت اهل بیت پیامبر ـ علیه وعلیهمالسلام ـ درتصدى اموردین ودنیاى مسلمانان
4. تعیین وتعین حضرت على ـ علیهالسلام ـ وفرزندان خاص ومشخص ایشان (دوازده امام بنابهدیدگاه اثناعشریه وازاین کمتر یا بیشتر بنابه دیدگاههاىمختلف دیگرفرقشیعى)
5. لزوم مودّت قربى
6. ولایت وهدایت باطنى وتصرّف تکوینى وزعامت معنوىِ اهلبیت ـ علیهمالسلام ـ
7. ولایت و مرجعیت علمىِ اهل بیت ـ علیهمالسلام ـ
محورهاى یکم، دوم و پنجم مورد اتفاق عموم یا اغلب اهل قبله است.(1) محور ششم تقریبا مورد اتفاق جمهور متصوفه جهان اسلام است. محورهاى سوم و هفتم نسبت به محور چهارم از مقبولیت بیشترى میان مسلمانان برخوردار است. مىماند محور چهارم که کاملاً اختصاصىِ فرق شیعه است. اثبات ادعاهاى فوق مبنى بر اتفاقىبودن یا اتفاقىنبودن محورهاى فوق فرصت دیگرى را مىطلبد. آنچه مورد نیاز این پژوهش و مورد اذعان همگان است این است که امامت شیعى اگر بسیط و به معناى نصب و تعیین حضرت على ـ علیهالسلام ـ و فرزندان و سلاله خاص آن حضرت باشد یا مرکب تلقى گردد و مؤلفه پیشگفته آن در نظر گرفته شود، به هیچوجه اتفاقىِ جمهور اهل قبله نیست. پر واضح است که سخن از حقانیت و قطعیتِ امامت شیعى و امامت حضرت على ـ علیهالسلام ـ و یازده فرزند پاک آن حضرت نیست که چنین باورى همه وجود نگارنده را فراگرفته است. سخن از بررسى ضرورت دینى این باور به گونهاى است که منکر آن ـ که به این امر حق و قطعى علم و اذعان ندارد ـ از حریم اسلام (اعم از ظاهرى و واقعى) بیرون دانسته شود.
______________________________
1. دراینجا بهجاست سخن مرحوم آیةاللّهخوئى را دراین زمینه ازنظر بگذرانیم: «آنچه از ولایت، ضرورى است ولایت به معناى حب و ولاء است که اهل سنت منکر آن نیستند، بلکه گاهى محبت خود را نسبت به اهلبیت ابراز نیز مىکنند، امّا ولایت به معناى خلافت به هیچوجه ضرورى نیست. این مسئلهاى نظرى است که اهلسنت آن را به معناى محبت گرفتهاند، هرچند از راه تقلید از پدران و عالمانشان باشد و انکار ولایت از سوى آنان به خاطر وجود شبهه در نزد آنان است». تنقیح، ج3، ص86.
______________________________
مهمترین کارى که از این مکتوب انتظار مىرود بررسى آرا و مستندات متکلمان یا فقیه ـ متکلمان شیعه در موافقت یا مخالفت با اسلامیتِ ظاهرى و واقعى و ایمانِ کسانى است که در مورد امامت به گونهاى متفاوت با شیعیان مىاندیشند. این مهم پژوهش مفصلترى را مىطلبد که صاحب این قلم امیدوار است در آینده بتواند از عهده آن برآید. تنها کارى که در این مجال محدود مىتوان انجام داد نقل مبسوط دیدگاه امام خمینى در این زمینه است که به اجمال، ادله و شواهد موافقان و مخالفان را گرد آورده و نقل آن مىتواند پایانى نیکو بر این مقاله باشد.(1)
و این سه اصل [توحید، نبوت و معاد] بىتردید و خلاف در معناى اسلام معتبر و ملحوظ هستند. چهبسا اعتقاد به معاد با اندکى تأمل در شمار این اصول قرار گرفته باشد. امّا اعتقاد به ولایت بىتردید در معناى اسلام ملحوظ نیست و مىسزد که آن را از امور روشن و بدیهى در نزد طائفه بر حق بدانیم... به طور ضرورى روشن است که از صدر اسلام تا زمان ما سیره مستمر بر معاشرت، همسفره شدن، اختلاط با آنها [مخالفان] و خوردن از قربانىهاى آنها بوده است... و چنین سیرهاى ناشى از تقیه نبوده و این مطلب روشنى است و نیازمندِ تکلّفهاى رسوا نیست. ولى برخى از کسانى که روش نابسامانى دارند فریفته برخى از ظواهر روایات و سخنان اصحاب شده و در عمق آنها تأمل نکرده و به کفر آنها حکم کرده و به محقق که به طهارت آنها قائل است خردههایى گرفتهاند که نه شایسته وى است نه شایسته آنان. آنها از کسانىاند که چیزهایى را از برکردهاند و چیزهاى دیگرى را مورد غفلت قرار دادهاند. اینان به امورى تمسک جستهاند، از جمله روایتهاى مستفیضى که بر کفر مخالفان دلالت دارد... این توهم که مقصود از مسلمان در روایات و فتاوا در این ابواب خصوص شیعیان اثناعشرى است از رسواترین توهمات است، زیرا روایات و فتاوا در ابواب مختلف بر کاربرد عنوان مسلمان در مورد آنان همداستانند... گذشته از ارتکاز متشرّعه از گذشته تاکنون بر مسلمان بودن آنان است. امّا روایات پیشگفته بر برخى از مراتب کفر حمل مىشوند، زیرا اسلام و ایمان و شرک در کتاب و سنت در معانى مختلفى به کار رفته، از مراتب متفاوت و درجات زیادى برخوردارند، چنانکه روایات بدان تصریح کردهاند و از تدبر در آیات نیز به دست مىآید... به
______________________________
1. براى پرهیز از اطناب مملّ قسمتهایى که حالت تکرار داشته یا از مباحث این مقاله فاصله گرفته است حذف شده و با نقطهچین موارد حذفشده مشخص گشته است.
ازاى هر مرتبه از مراتب اسلام و ایمان مرتبتى از مراتب کفر و شرک قرار دارد (رک: ابواب اصول کافى و جز آن)... چرا صاحب حدائق توجه نکرده که در هیچکدام از این روایات نیامده است که «هر که على را بشناسد مسلمان است و هر که آن را به جا نیاورد کافر است»؟! بلکه در همه آنها میان مؤمن و کافر تقابل انداخته است و کافرى که در برابر مسلم به کار رفته غیر از کافرى است که در مقابل مؤمن به کار مىرود. انصاف این است که سنخ این دست روایات واردشده در باب معارف غیر از آنهایى است که در فقه آمده است و خلط میان این دو مقام، او را انداخته در آنچه انداخته است. از اینرو صاحب وسائل این روایات را در ابواب طهارت نیاورده، زیرا در رساندن حکم فقهى نارسا هستند. گذشته از این، روایات دیگرى وارد شده که بر این روایات حاکماند...(1)
...در ارتکاز متشرعه میان اسلام و کفر تقابل ملکه و عدم آن برقرار است و در ماهیت اسلام جز شهادت به وحدانیت و رسالت، و اعتقاد به معاد ـ قطعا در دو مورد اول و احتمالاً در مورد سوم ـ ولو به صورت اجمالى لحاظ نشده و جز اینها، خواه اعتقاد به ولایت باشد خواه غیر آن در اسلام لحاظ نشده است. پس امامت از اصول مذهب است، نه دین.
...روایاتِ حاکى از کفر مخالفان را یا باید بر احکام باطنى، مثل ثواب در آخرت حمل کرد، چنانکه روایت صیرفى(2) تصریح دارد یا بر برخى از مراتبى که ربطى به احکام ظاهرى ندارد. امّا حمل آنها بر کفر حقیقىِ آنها علىرغم جریان احکام اسلام ظاهرى ـ ولو از باب مصالح والا و از باب پرهیز از تفرقه میان گروههاى مسلمانان ـ دیدگاهى است ناموجّه؛ با توجه به آنچه پیشتر گفتیم که در اسلام جز آنچه گفتیم [یعنى توحید، نبوت و معاد [معتبر و ملحوظ نیست... از برخى از آنچه گفتیم حکم ادعاى دیگر صاحب حدائق نیز روشن مىشود. وى گفته است که مخالفان منکر ضرورى اسلام هستند و منکر ضرورى کافر است. وى میان مطلق اهل سنت و ناصبىهاى آنها از قبیل یزید و ابنزیاد ـ که لعنت خدا بر آنها باد ـ خلط کرده است؛ اولاً امامت به معناى مورد قبول امامیّه از ضروریات دین نیست. ضروریات یعنى امور روشنِ بدیهى نزد همه طبقات مسلمانان. چهبسا در نزد بسیارى از مسلمانان خلافِ این اعتقاد، ضرورى باشد. آرى این باور از اصول مذهب است و منکر آن از مذهب خارج است، نه از اسلام. مثال آوردن از
______________________________
1 . کتاب الطهارة، ج3، ص315.
2. پیش از این به این روایت اشاره کردیم. رک: بحارالانوار، ج68، ص243 و نیز سه روایت دیگر در همین باب.
______________________________
قاتلان ائمه و دشمنانِ ناصبىِ آنها ارتباطى با مدّعاى وى ندارد. ثانیا...
تحقیق آن است که آنچه در حقیقتِ اسلام ملاک و معتبر است، به گونهاى که به معتقد به آن مسلمان گفته شود جز اعتقاد به اصول سهگانه یا چهارگانه الوهیت، توحید، نبوت و معاد ـ بنا به یک احتمال ـ نیست... البته جمع میان اعتقاد به نبوت و بىاعتقادى به هیچکدام از احکام شرع ممکن نیست، برخلاف بىاعتقادى از روى برخى شبهات یا اعوجاجات نسبت به برخى از آن احکام؛ ضرورى باشند یا غیرضرورى [یعنى با انکار برخى از احکام نمىتوان به کفر حکم کرد]. پس اگر دانسته شود که کسى به اصول پیشگفته معتقد، و به آنچه پیامبر آورده به اجمال، ملتزم باشد ـ که این لازمه اعتقاد به نبوت است ـ امّا نسبت به وجوب نماز یا حج مثلاً شبههاى پیدا کرد و پنداشت که آنها مثلاً فقط در صدر اسلام واجب بودهاند، نه در زمانهاى بعدى، چنین کسى را در عرف متشرعه نامسلمان نمىدانند... .(1)
______________________________
1 . همان، ص323 و بعد از آن.
______________________________
کتابنامه
1. ابنبابویه، محمد بن على، الهدایة
2. اردبیلى، احمد، مجمع الفائدة والبرهان فى شرح ارشاد الاذهان، قم، انتشارات اسلامى، 1398ق.
3. انصارى، مرتضى، کتاب الطهارة، بىتا.
4. حسینى عاملى، سیدمحمدجواد، مفتاحالکرامة فىشرح قواعدالعلامة، قم،انتشاراتاسلامى، 1419ق.
5. خمینى، روح اللّه، کتاب الطهارة، ج3، نجف اشرف، مطبعة الآداب، 1389ق.
6. طباطبائى، محمدحسین، المیزان، ج اول و دهم، چاپ سوم، بیروت، مؤسسة الاعلمى للمطبوعات.
7. طوسى، شیخ ابوجعفر محمد بن حسن، المبسوط فى فقه الامامیة، قم، المکتبة المرتضویة، 1387ق.
8. طوسى، نصیرالدین، قواعد العقائد، قم، مرکز مدیریت حوزه علمیه قم، 1416ق.
9. علم الهدى، شریف مرتضى، رسائل الشریف مرتضى، قم، چاپخانه دارالقرآن الکریم، 1405ق.
10. قمى، میرزاابوالقاسم، غنائمالایام فىمسائل الحلالوالحرام،قم،انتشارات دفترتبلیغاتاسلامى،1417ق.
11. کاشفالغطاء، شیخجعفر، کشفالغطاء عن مبهمات الشریعة الغراء، اصفهان، انتشارات مهدوى، بىتا.
12. کلینى، محمد بن یعقوب، اصول کافى، تصحیح علىاکبر غفارى، تهران، دارالکتب الاسلامیة، 1365.
13. مجلسى، محمدباقر، بحارالانوار الجامعة لدرر اخبار الائمة الاطهار، چاپ سوم، بیروت، دار احیاء التراث العربى، 1403ق / 1982م.
14. مفید، محمد بن محمد بن نعمان، المقنعة، چاپ دوم، قم، انتشارات اسلامى، 1410ق.
15. مکى عاملى، محمد بن جمالالدین، الروضة البهیة فى شرح اللمعة الدمشقیة، تصحیح و تعلیق سیدمحمد کلانتر، قم، انتشارات و چاپخانه علمیه، 1395ق.
16. ـــــــــــ، المقاصد العلیّة، قم، دفتر تبلیغات اسلامى، 1378.
17. ـــــــــــ، حقائق الایمان، قم، انتشارات کتابخانه آیةاللّه مرعشى، 1409.
18. ـــــــــــ، مسالک الافهام الى تنقیح شرائع الاسلام، ج اول، قم، بنیاد معارف اسلامى، 1413ق.
19. نجفى، محمدحسن، جواهر الکلام فى شرح شرائع الاسلام، ج6، چاپ هفتم، بیروت، دار احیاء التراث العربى، 1981ش.
20. یزدى، سیدکاظم، العروة الوثقى، چاپ دوم، بیروت، مؤسسة الاعلمى للمطبوعات، 1409ق.
تبلیغات
