عقلانیت و معنویت در اسلام

استاد دکتر غلامحسین ابراهیمیِ دینانی در سال 1313 در روستای دینان از توابع اصفهان به دنیا آمد و پس از طی مقطع ابتدائی برای تحصیلات علوم دینی به مدرسه علمیه نیماورد در شهر اصفهان وارد شد و دروس مقدمات را در آنجا به پایان رساند، سپس به منظور تکمیل علوم دینی به حوزه علمیه قم وارد شد و مقطع خارج را تا حد اجتهاد گذراند و هم‏زمان فلسفه اسلامی را در محضر استادانی چون علامه طباطبایی فراگرفت.
استاد در سال 1341 تحصیلات دانشگاهی خود را در گرایش فلسفه آغاز کرد و در سال 1355 دکترای خود را در این رشته از دانشگاه تهران دریافت نمود.
ایشان از سال 1355 تا 1362 در دانشگاه فردوسی مشهد و از آن زمان تاکنون با رتبه استادی در گروه فلسفه دانشکده ادبیات دانشگاه تهران در کار خدمت به فرهنگ فلسفیِ این مرزوبوم است.
از ایشان علاوه بر مقالات فراوانی که در مجلاّت گوناگون چاپ شده، این کتاب‏ها به چاپ رسیده است:
قواعد کلّی فلسفی در فلسفه اسلامی، وجود رابط و مستقل در فلسفه اسلامی (در سه جلد)، معاد از دیدگاه حکیم مدرّس زنوزی، منطق و معرفت در نظر غزالی، ماجرای فکر فلسفی در جهان اسلام (در سه جلد)، دفتر عقل و آیت عشق (در سه جلد)، شعاع اندیشه و شهود در سهروردی، اسماء و صفات.جنابعالی از عقلانیت و معنویت چه برداشتی دارید؟ این دو مفهوم را چگونه تعریف می‏کنید؟
سؤال شما ضمن اینکه سؤال خوبی است، کمی زیرکی در آن به چشم می‏خورد. در آغاز باید روشن شود که وقتی شما در مورد عقلانیت در کنار یا مقابل معنویت سؤال می‏کنید، منظورتان از عقلانیت چیست؟ آیا خود شما تصویر درستی از معنویت دارید، یا معنای مبهمی را در برابر معنای دیگری گذاشته‏اید، که آن‏هم معنایش چندان روشن نیست؟ به نظرم می‏آید قبل از ورود به این بحث، این دو واژه را که به کار رفت روشن کنیم. منظور از عقلانیت چیست؟ وقتی می‏گویید «عقل و عقلانیت» چه‏چیزی را اراده می‏کنید؟ و وقتی می‏گویید «معنویت» چه چیزی را اراده می‏کنید؟ تا وقتی که به نحو اجمال دست‏کم معنای این واژه‏ها روشن نشود، بحث از آنها بحث بیهوده‏ای خواهد بود.
درباره عقلانیت معانی و تعریفات مختلفی گفته شده است. شاید برای هیچ‏چیزی این مقدار تعریف مطرح نشده باشد. اشراقیون یک طور تعریف کرده‏اند، در ادیان یک طور تعریف شده است؛ مثلاً در روایات ما عقل شریعت باطن خوانده شده است؛ این در واقع یک‏نوع تعریف است. فلاسفه هرکدام بنا به مسلکی که داشته‏اند عقل را یک طور معنا کرده‏اند: بیشتر حکمای ما عقل را موطن کلیّات نامیده‏اند؛ عقل نیرویی است که به کلیات نائل می‏شود. بعضی گفته‏اند عقل مدرک روابط ضروری است؛ مثل احکام ریاضی که بین آنها روابط ضروری برقرار است. فرمول‏های ریاضی با هم رابطه ضروری دارند؛ وقتی می‏گویید 2+2 مشخص است که برابر است با 4. رابطه بین 2+2 و تساویشان با 4 مُدْرَکی عقلانی است، یا مثلاً مثلث که مجموع زوایایش با 2 زاویه قائمه برابر است از این قبیل است؛ اینها معانی کلی است. البته عقل هم در مقام نظر، هم در مقام عمل احکامی دارد. اینها با هم فرق دارند، ولی من به جای اینکه این تعریف‏های متعددی را که برای عقل گفته‏اند و خیلی زیاد هم است ذکر کنم، اجازه دهید در ضمن طرح این سؤال، سؤال دیگری را مطرح کنم تا با طرح آن به هدف نزدیک‏تر شویم.
من از شما می‏پرسم که اصلاً عقل را با چه باید تعریف کنیم و تعریف‏کننده عقل کیست؟ هیچ چاره‏ای در جواب این سؤال نداریم، جز اینکه بگوییم غیرعقل نمی‏تواند عقل را تعریف کند. هیچ‏وقت عقل از ناحیه غیرعقل قابل تعریف نیست؛ یعنی غیرعقل نمی‏تواند عقل را تعریف کند. هرکس هم عقل را تعریف کند با لحاظ عقلانی آن راتعریف می‏کند. تعریف عقل، کاری عقلانی است و برای همین هم تعریف عقل فقط با عقل قابل بیان است. حال آیا تعریف‏کننده در مقام تعریف‏شونده قرار می‏گیرد؛ یعنی تعریف شامل خود تعریف‏کننده هم می‏شود یا نه؟ من نتیجه‏ای که می‏خواهم بگیرم این است که عقل ضمن اینکه خودش را تعریف می‏کند؛ تعریفی که به وجهی می‏تواند درست هم باشد و در خیلی جاها نتیجه هم می‏دهد، مثلاً درک روابط ضروری، تعریف عقل است، درک کلیات تعریف عقل است، اما همیشه عقل فراتر از تعریف خود است، چون تعریف کننده همیشه از تعریف خودش فراتر است. بنابراین عقل با آن معنایی که من از آن صحبت می‏کنم از همه تعریف‏هایی که خودش برای خودش کرده فراتر است. من از عقلانیت یک چنین معنایی را می‏فهمم.
حالا سراغ معنویت می‏رویم؛ معنویت را هم عقل می‏فهمد؛ یعنی چه؟ من نمی‏دانم معنویت چگونه می‏تواند از دایره عقل بیرون باشد یا خلاف عقل باشد؛ یعنی معنویتی داشته باشیم که خلاف عقل باشد ـ نمی‏گویم، در چارچوب یکی از تعاریف بگنجد؛ البته ممکن است معنویت در بعضی از این چارچوب‏ها نگنجد و بالاتر باشد ـ حداقل می‏توانم بگویم که معنویت نمی‏تواند برخلاف عقل باشد. آیا معنویتی که ضد عقل است و با عقل تناقض دارد معنویت است؟! بنده چنین معنویتی را نمی‏شناسم، بنابراین معنویت هم به نوعی باید به عقل نزدیک باشد یا خودِ عقل یا چیزی شبیه عقل باشد، یا دست‏کم از شئون عقل باشد. اگر معنویت را که کمتر تعریف شده است بخواهند تعریف کنند، معمولاً می‏گویند چیزی است که مافوق محسوس است، و در امور ظاهری نمی‏گنجد. تعریف‏هایی که برای معنویت شده بسیار شبیه آن تعریف‏هایی است که برای عقل شده است. بنابراین ما معنویت غیرعقلانی نداریم. هر معنویتی نوعی و حدی از عقلانیت در آن هست؛ ما معنویت ضدعقل نداریم.
اگر معنای عقل و معنویت را یکی بدانیم یا یکی را در دیگری مندرج بدانیم، باید خیلی از مطالبی را که عرفا یا متکلمان گفته‏اند کنار بگذاریم؛ مثلاً ابن‏عربی در جایی گفته است «من قال بعلّة فلیس بملّة».
من عقل فلسفی را نگفتم؛ البته بیشتر تعاریفی که برای عقل شده است جنبه فلسفی دارد، امّا عقل از این فراتر است. عقلْ فلسفی است، یا ریاضی، یا علمی، یا سیاسی و عملی، که همه اینها به نوعی فلسفی‏اند؛ حتی حرفی که ابن‏عربی می‏گوید همان را ازروی عقل می‏زند. اگر عقلی در کار نبود نمی‏توانست این حرف را بزند. یکی از نتایج عقل ابن‏عربی این است که من قال بعلّه فلیس بملّة. می‏خواهد بگوید عقلی که در چارچوب ارسطویی، منحصر شود با ملّت و شریعت کاملاً همخوان نیست، چون شرایع از چارچوب ارسطویی بالاتراند. این حرف درستی است، بله شریعت عقل دیگری است که همان عقل رحمانی است. این از برکات عقل است که ابن‏عربی می‏تواند اینگونه حرف بزند. بله ممکن است بعضی، از برکات عقل استفاده کنند، امّا برخلاف عقل صحبت کنند و این زهی بی‏انصافی و کفران نعمت است که کسی از برکات عقل استفاده کند و برخلاف آن صحبت کند. امّا آنچه ابن‏عربی یا هر عارف دیگری گفته است، چهره خاصی از عقل را نشان داده است و اینکه اگر کسی عقل را فقط در علت و معلول خلاصه کند. در جایی متوقف خواهد شد. این کاملاً درست است.
یعنی شما معتقدید در هر جایگاهی که ما بایستیم، در حقیقت در جایگاه عقل قرار گرفته‏ایم؟
همینطور است. آنچه فقیه یا عارف می‏گوید خودش نوعی استدلال است. درست است که گاهی در شکل کبرا و صغرا نیست، ولی استدلال در صغرا و کبرا محدود نمی‏شود. اینکه مثلاً عقل ناتوان است، این خودش یک استدلال قیاسی است. مولانا هم گاهی عقل را نقد می‏کند، امّا او هم دارد استدلال می‏کند. اینکه کسی عقل‏را درحد شکل یا قالب خاصی محدود بکند وبگوید لیس الاّ، این معنای باطلی است؛ عقل از اینها فراتر است. عقل وقتی خود را تعریف می‏کند فراتر از تعریف می‏ایستد. همه عرفا اگر عقل را نقد می‏کنند به عقل خاصی نظر دارند که همان عقل حسابگر، ریاضی، تجربی، فلسفی یا ارسطویی‏است؛ یعنی درحد ارسطو متوقف‏ماندن‏را درست‏نمی‏دانند.بله، کسی‏که درحد ارسطو بماند محدود می‏شود. ازارسطو می‏شود بالاتررفت. انبیا از ارسطو بالاتر هستند. انبیا هم نمادهای عقل هستند. پیغمبرما عقل‏کل است؛ روایات‏ما این‏را می‏گوید.من حرف غیرشرعی نمی‏زنم. روایات ما همین را می‏گوید؛ منتهی در مورد آنها دقت نشده است.
عقل شریعت باطنی است، و همیشه باطن برتر از ظاهر است. اگر روایات می‏گوید عقل شریعت باطنی است، یعنی بالاتر از شریعت ظاهری است، چون باطن از ظاهر بالاتر است، چون اگر باطن نباشد ظاهر نیست. آیا ظاهر جلوه باطن است یا باطن جلوه ظاهر؟ آیا جلوه بالاتر است یا متجلی؟ قطعا متجلی بالاتر است.
گرایش‏های مختلفی در اسلام هست که همواره با یکدیگر در نزاع بوده‏اند؛ گرایش‏های فلسفی، کلامی، فقهی، صوفیانه و... با این تعریف شما از عقلانیت این نزاعها چگونه تبیین می‏شوند؟ آیا در این صورت این نزاع‏ها بلاموضوع نمی‏شوند؟
همه گرایش‏ها نزاع‏هایی داشته‏اند. همه این نزاع‏های عقلانی است. عرفا هیچ‏وقت ضد عقل نبوده‏اند. این یک اشتباه تاریخی است که رخ داده است؛ یعنی برخی صوفیان تنبل و خانقاهیان کم‏مایه و بی‏سواد به‏غلط گفته‏اند که عرفا ضدعقلند. ما هیچ عارفی که ضدعقل باشد نداریم. از عرفای قرن سوم گرفته تا عرفای معاصر، کسی را نشان بدهند که با عقل سرِ ستیز داشته است؛ منتها اینها از عقل فلسفی بالاتر می‏رفتند، عقل که فقط عقل فلسفی نیست و فقط در فلسفه خلاصه نمی‏شود، عقل بالاتر هم می‏رود. عقل نبوی هم عقل است، انبیا هم عقل دارند، حضرت ختمی‏مرتبت عقل کل است.
عرفا از عقلی که در یک نحله فلسفی خلاصه می‏شود انتقاد می‏کردند، حتی خود فلسفه هم از این نحله‏های فلسفی بالاتر و فراتر است. نحله‏ها فلسفی‏اند، ولی فلسفه نحله‏ای نیست. نحله‏های فلسفی فلسفی‏اند، امّا خود فلسفه در یک نحله خلاصه نمی‏شود. عقل از این نحله‏ها بالاتر می‏رود. بدین‏ترتیب این نزاع‏ها که شما گفتید بی‏موضوع نمی‏شوند. همه این‏ها نزاع‏هایی هستند که عقل با خودش دارد؛ یعنی یک مرتبه از عقل با مرتبه دیگر درگیر است. تمام نزاع‏هایی که شما ذکر کردید و حتی نزاع‏هایی که در آینده ممکن است پیش بیاید، همه در محدوده عقل هستند. عقل در مراتب مختلف درگیری دارد، چون عقل مطلق نیست. در عقل مطلق درگیری ندارد. عقل کل و عقل اول هیچ نزاعی ندارد. اگر عقل خالص از اوهام باشد؛ مثل عقل اول با هیچ چیزی درگیری ندارد، چون عقل خالص است. حالا وقتی عقل به حدّ بنی‏آدم درآمد و تجلیات و ظهورات عقل تنزل کرد و به تعبیر سهروردی، عقل سرخ شد، یعنی عقلی شد که در طبیعت انسانی گرفتار شبهات و تمایلات نفسانی شده و درعالم طبیعت گرفتار شده است، در این صورت محل نزاع‏ها می‏شود؛ یعنی در وجود انسان میدان فعالیت عقل سرخ عقل آدمی و در وجود آدمی است و وجود آدمی یک مرکزی است که هزاران تمایل و شهوت دارد؛ یعنی عقلی که در چنین جایی فعال است، عقلی است که با شهوات یا با وهم و خیال توأم است یا عقلی است که با منافع زودگذر سروکار دارد. عقل متکلمی که می‏خواهد یک چیز را اثبات کند با عقل فیلسوفی که حالات دیگری دارددرگیری دارد. عقل عارفی که علاوه بر سلوک فکری سلوک عملی هم کرده، هم سلوک فکری داشته و هم شهوات را زدوده، یعنی یک نوع ریاضت کشیده و عارفِ اهل ریاضت و سلوک است و تمام این تمایلات را در خود سرکوب کرده، خوب معلوم است که از فیلسوف روشن‏تر است، بنابراین یک عارف با یک فیلسوف درگیری پیدا می‏کند، برای اینکه فیلسوف ضمن اینکه سلوک عقلی داشته سلوک عاطفی و بدنی نداشته است. این درگیری‏هایی که شما به آنها اشاره کردید همه آنها نزاع مرتبه‏ای از عقل را با مرتبه دیگر می‏رساند، ولی سرانجام خود عقل باید در این درگیری‏ها تصمیم بگیرد، البته عقل هرچه بتواند خود را از این گرفتاری‏های عاطفی، مادی، شهوانی و نفسانی تنزیه کند و نجات بدهد حکمش صادق‏تر و دقیق‏تر خواهد بود.
فی‏الواقع معنویت جلوه‏ای از آن عقلانیت است.
همینطور است، اگر شوائب و اوهام از عقل زدوده شوند، چنین عقلی به معنویت نزدیک شده است.
چگونه است که کسانی که مروج معنویت هستند از نوعی تقابل میان عقل و معنویت سخن می‏گویند؟
برای اینکه اشتباه می‏کنند و دقت نمی‏کنند. ببینید خود واژه معنویت از معناست؛ اگر معنا نداشته باشیم آیا معنویتی وجود پیدا می‏کند؟ معنا از معنویت است یا معنویت از معنا؟ معنویت را از معنا می‏سازیم، یا معنا را از معنویت؟ اگر معنویت از معنا است، پاسخ دهید که معنا با چه نیرویی قابل درک است و موطن آن کجاست؟ معنا در چه عالمی تحقق می‏یابد؟ موطن معنا عالم عقل است. معنا در عالم عقل حضور دارد.
به نظر می‏رسد که این دیدگاه شما با آنچه در عالم واقع و در عرصه اندیشه اسلامی اتفاق افتاده متفاوت است.
باید با مبانی عقلی و با میراث معنوی آشنا بود. باید با احکام دین و فلسفه هم آشنا بود. در این صورت متوجه خواهیم شد که در اینجا یک خلطی صورت گرفته است. بسیاری توجه نکرده‏اند و دراینجا بدآموزی صورت گرفته است، اینکه شما می‏گوییداختلافاتی وجود دارد، حرف درستی است. اختلافات جدی‏ای هم هست، ولی فکر می‏کنم که این اختلاف میان غیرعقل با عقل نیست، بلکه میان مراحل و مراتب عقل است. دیدگاه عرفا و دیدگاه فلاسفه هر دو عقلانی‏اند. عرفا به غیرعقلانیت دعوت نمی‏کنند. عرفا می‏گویند در این حد نباید توقف کرد، نمی‏گویند عقلت را از دست بده. عرفا آدمِ عاقل می‏خواهند، اصلاً آدم دیوانه که به درد عرفا نمی‏خورد، به درد بشریت هم نمی‏خورد، اصلاً آدم دیوانه به شریعت هم مکلَّف نیست؛ چه برسد به معنویت، البته بعضی از جنون‏ها هستند که عین عقل‏اند. این عقل عقل کسی است که به قول مولانا قماربازی است که بباخت هرچه بودش. این جنون العاشقین است، یا همان عقلاء المجانین. خوب این آدمی است که زده زیر همه‏چیز، ولی این عین عقلانیت است. همه‏چیز را باخته، یعنی از همه تعلّقات رها شده است. بله این هم خاصیت عقل است. عقلی که از تعلقات نفسانی، عاطفی و تمایلات این‏جهانی رها شود خالص‏تر است. من این را عین عقل می‏دانم و این مقتضای روایات و آیات ماست، نه اینکه من این حرف را درآورده باشم. اتفاقا من این نظر را از آیات و روایات الهام گرفته‏ام. بله، من می‏گویم عشق عقل نیست، اما عشقْ خالی از عقل نیست. من برای عشق منهای عقل ارزشی قائل نیستم. عشقی که معرفت و شناسایی در آن نباشد، به نظر من معنای درستی ندارد، یک کنش و جاذبه مغناطیسی یا غریزه حیوانی است. عشق واقعی یک کشش تند است. خاصیت عشق آن کشش تند و بی‏محابایی است که همه محاسبات پایین و مادون را خرد می‏کند. اگر در این عشق، آگاهی نباشد چگونه چنین عمل می‏کند؟ آگاهی طبق عقل و از شئون عقل است. اگر در عشق آگاهی نباشد به حد یک کشش مغناطیسی و جمادی یا به حد یک غریزه حیوانی تنزل پیدا می‏کند. خردمندیِ مذموم، یعنی محاسبات این جهانی. آن خردمندی‏ای که برخی از اهل معنا از نفی آن سخن می‏گویند، یعنی اگر در محاسبات ارسطویی خلاصه شوی زیان دارد. بسنده کردن به محاسبات ارسطویی زیان دارد. خردمندیِ ارسطویی با مقامات عاشق ناسازگار است، ولی عشق افلاطونی عشق خوبی است و عشق انبیا هم یک نوع عقلانیت است.
مثلاً چرا حضرت ابراهیم می‏پذیرد که حضرت اسماعیل را ذبح کند؟ آیا این رفتار با عقلانیت سازگار است؟
بله، معرفتی که ابراهیم از حق تعالی دارد همین عین عقلانیت است. اگر امر خدا نبودوی این کار را نمی‏کرد، این امر را چه کسی تشخیص می‏دهد؟ این آگاهی حضرت ابراهیم به این نکته بود که امر خدا خیلی بالاست. این آگاهی از چه طریقی حاصل می‏شود و با چه نیرویی؟ آگاهی به کجا متعلق است؛ به تمایلات کور؟ عقلانیتی که من از آن صحبت کردم، نه عقل مقولی، که عقلی فوق‏المقولة است، ذاتش فوق‏المقولة است، ولی در همه مقولات فعال است.
ارزیابی و تبیین شما از تلاش‏ها عالمان پیشین برای رفع تعارض عقل و وحی، یا علم و دین، یا عقل و ایمان چیست؟
به نظر من حکمای اسبقِ ما این مطلب را خیلی خوب فهمیده بودند که اینها با هم قابل جمع‏اند. همین تلاششان برای اینکه بین دین و عقل و فلسفه جمع کنند بر این اساس معنا پیدا می‏کند، متأخران منحرف شدند و نتوانستند حرف حکیمانی چون فارابی را بفهمند و دچار اشکالات شدند. اما بزرگان و پیشینیان خوب به این نکته توجه کرده بودند. اگر کسی به این توجه کند و از این دیدگاهی که من می‏گویم شروع کند خود به خود این تعارض بین عقل و دین برداشته می‏شود. برای اینکه عقل عِلمی یا عِلمانی یکی از موقف‏های عقل است. عقل دینی هم یک موقف دیگری است. شما اگر از بالا نگاه کنید درمی‏یابید که اینها متحدند و تعارضِ آنها تعارضی سطحی است و جدی نیست. شما وقتی در باطن می‏بینید درمی‏یابید که این دو یکی هستند. اتفاقا تعارض را کسانی می‏بینند که با ماهیت عقل آشنایی ندارند، یعنی عقل را درست تعریف نمی‏کنند. کسی که عقل را در عقل عِلمانی خلاصه می‏کند، عقل علمانی‏ای که عبارت است از تجربه و خطا و آزمایش، یعنی عقل آزمایشگاهی؛ کسی که عقل را فقط آزمایشگاهی و علمانی می‏داند طبیعتا آن را با عقل وحیانی در تعارض می‏بیند، چون در آزمایشگاه، عقل وحیانی نمی‏گنجد و قابل آزمون و خطا نیست. بنابراین این دو با هم نامتعادل‏اند، ولی اگر کسی بداند که این یک جلوه‏ای از عقل و آن دیگری هم جلوه دیگری از عقل است خودبه‏خود این تعارض برداشته می‏شود و هردو به درستی در جای خود قرار می‏گیرند. هردو عقل‏اند؛ عقل علمانی به کار تجربه می‏پردازد، برای اینکه طبیعت را کشف کند. طبیعت از راه آزمایش و خطا و تجربه کشف می‏شود و عقل وحیانی هم عقل است. و چون در ماوراست، افق وسیع‏تری دارد. عقل وحیانی همان متعلَّق عقل را از یک افق وسیع‏تری می‏بیند، ولی عقل علمانی همان را از افقی تنگ‏تر می‏بیند؛ افق وسیع و افق تنگ با هم تعارض ندارند، افق تنگ مضمحل در افق وسیع است؛ اینگونه تعارض میان آنها برداشته می‏شود. تمام این اشکالات برای این است که آن دید را ندارند، یعنی عقل را خیلی منحط کردند، عقل را تنزل دادند، و به تعبیر فرنگی‏ها ریدیوس (Reduce)کردند، یعنی می‏گویند فقط همین است عقل. خوب وقتی همین شد تعارض پیدا می‏کند، ولی من افق عقل را وسیع می‏بینم و افقی را وسیع‏تر از افق عقل نمی‏دانم. هیچ‏چیز در عالم، پس از حق‏تعالی افقش وسیع‏تر از عقل نیست. بنابراین همه‏چیز در عقلانیت معنا و جایگاه پیدا می‏کند. ما به این طریق خیلی از تعارضات را می‏توانیم برداریم و اصلاً تعارضی نمی‏بینیم. تعارض در یک مرتبه است و همیشه مراتب درتعارض‏اند و با هم فرق دارند. همه‏چیز از برکات عقل است و هرکدام از مراتب عقل در جای خودش درست است. اختلافات در طریق و مرتبه است، یعنی کسی که از بالا نگاه می‏کند همه‏چیز را سرجای درست خود می‏بیند.
یعنی نیازی به تفکیک حریم و قلمرو عقل و معنا نیست؟
نیازی به این تفکیک نیست، زیرا خود عقل حریم خود را می‏داند. هنگامی که عقل فرمولی علمی یا ریاضی یا تجربی را به من ارائه می‏کند، خودش می‏داند که هرکدام تا کجا برد دارد و وقتی که از وحی یا معنویات صحبت می‏کند می‏فهمد که این حوزه به تجربه مربوط نیست، هرچند باز از همان حوزه وسیع و گسترده عقل ناشی می‏شود. اگر هرکدام حد خود را بداند پا در حریم دیگری نمی‏گذارد. عقل تجربی فقط در محدوده آزمایشگاه برد دارد. وحی این عقل را در این محدوده تصدیق می‏کند و می‏گوید تو از این حد خارج نشو و این درست است. اگر مرتبه‏ای از عقل حریم مرتبه‏های دیگر را بفهمد دیگر پایش را بیش از حد خود دراز نمی‏کند، و از گلیم و اقلیم خودش بیرون نمی‏رود.
در همه ادیان آموزه‏ها و تشریعاتی داریم که لااقل در ظاهر با مدرکات عقل عملی یا نظری نمی‏سازد. اگر خاستگاه عقل و وحی یکی است چگونه این تعارض‏ها قابل تبیین‏اند؟
شما گرفتار این تعارض شده‏اید، برای اینکه اصالت را به عقل تجربی داده‏اید. ولی اولاً درباره آیات قرآن ضمن اینکه به حجیت ظاهر سخت باور دارم، معتقدم شما حق ندارید که آنها را در حد تفسیر ظاهری خلاصه کنید و بخشکانید. آیات هزاران معنای باطنی دارند؛ مثلاً سبع سماوات خیلی معنا دارد، و قابل تأویل است. ثانیا در مورد داده‏ها علم هم باید بفهمیم که تا چه اندازه علمی و قطعی است. مسائل علمی را بایدبررسی کرد. علم تا حد تجربه اعتبار دارد و اگر تعارضی هست راه‏حل این است که این در یک ساحت معتبر است و آن در ساحت دیگر. من تعارضی نمی‏بینم شما گرفتار تعارضید، به علت اینکه عقل را آنطور که من معنا می‏کنم، معنا نمی‏کنید. بعضی در آزمایشگاه نشسته‏اند و می‏گویند عقل همین است که من می‏گویم، اصحاب آزمایشگاه می‏گویند، عقلانی همان است که آزمایشگاه تأیید کند و غیر از این، عقلانی نیست و این اشتباه است. آن هم که وحی را فقط در حدّ ظاهر تفسیر می‏کند و فقط آن ظاهر را وحی می‏داند، در اشتباه و تعارض می‏افتد. نه این بر حق است نه آن. نه عالم تجربی حق دارد بگوید که عقل منحصر به این آزمایشگاه است که من می‏بینم، نه آن عالم دینی حق دارد یک معنویت وسیع و گسترده ابدی را در یک حد ظاهر تفسیر کند و در همان ظاهر بماند. وی در واقع نتوانسته است آیه را تفسیر کند. علمانی و علم‏زده هم مانند سیداحمد خان هندی یا مفسر مصری طنطاوی در تفسیر آیات ناکام می‏ماند، اینها ذهن‏های حس‏گرا و علم‏زده‏ای داشتند و مدام وحی را با این مسائل حسی تفسیر می‏کردند و دچار تعارض می‏شدند. چه کسی گفته است که اینگونه تفسیر کنید. یک عقل معنوی داشته باش تا بفهمی که عقل تجربی همه عقل نیست. مفسرانی مثل طنطاوی یا سیداحمدخان پوزیتیویست و تابع علم تجربی‏اند و همه‏چیز را در این چارچوب می‏بینند، یعنی در تعارض گرفتارند. من چنین تعارضی را نمی‏بینم. عالم وحی به‏نظر من خیلی گسترده‏تر از این حرف‏ها است.
ما بعد از فارابی و بوعلی، در خواجه نصیر شاهد کوشش‏های فراوانی برای تحکیم عقل و آشتی‏دادن میان عقل و وحی، و کلام و فلسفه هستیم. ارزیابی شما از نقش و جایگاه خواجه در این قلمرو چیست؟
سؤال خوبی است. خواجه در واقع به ضعف مطالب قبل از خودش پی برده بود و در واقع در پی احیای فارابی و ابن‏سینا بود. حرف‏های فارابی و ابن‏سینا تا قبل از خواجه خیلی خوب فهمیده نشده بود و اشعریت رواج پیدا کرده بود و در میان متکلّمان به‏خصوص در شیعه تا قبل از خواجه ضعف‏هایی راه یافته بود. خواجه این ضعف را متوجه شد و در واقع می‏خواست از اسلام دفاع کند و بیشتر مسائل کلامی را با صبغه فلسفی مطرح کرد، یعنی می‏خواست عقائد را از مجادلات کلامی‏برهاند. این کاری که خواجه انجام داد و نیز شرحی که امام فخر رازی بر اشارات نوشت، هردو از رویدادهای مهم در عرصه اندیشه اسلامی‏اند. هم شرح خواجه و هم شرح فخر رازی دو جریان بسیار مهمی‏اند که در جهان اسلام اتفاق افتاده‏اند و این رویارویی یکی از زیباترین چهره‏های فرهنگی جهان اسلام است. ما قبل از این دو متکلم، ابن‏سینا و فارابی را داشتیم. به نظر من این دو خیلی بزرگ‏اند و عقلانیت اسلام را خیلی بهتر فهمیدند. این دو حکیم و حکمایی نظیر اینان فهمیدند که اسلام از عقلانیت دفاع می‏کند و اسلام یک دین عقلانی است و مخالف عقلانیت نیست. امّا بعد از این دو بزرگ، به‏لحاظ تسلط خلافت عباسی کم‏کم اشعریت رونق گرفت و فلسفه تحت‏الشعاع قرار گرفت و معتزله هم منقرض شدند. اما بعد از چند قرن دو شرح بر اشارات نوشته می‏شود. اشارات یکی از زبده‏ترین و خلاصه‏ترین آثار ابن‏سینا است. به نظر من در اشارات زبده‏ترین اندیشه‏های ابن‏سینا مطرح شده است، امّا در شرح امام فخر رازی بر اشارات وی به عنوان یک متکلم اشعری تا آنجا که توانسته از بای بسم‏اللّه تا تای تمت تمام توانش را که زیاد هم بوده به کار برده است تا آرای وی را نقض کند. به نظر من فخر رازی یکی از نیرومندترین متکلمان اشعری در تاریخ اسلام است، وی عالم خیلی نیرومندی است که تمام توانش را به کار برد تا حرف‏های بوعلی را مخدوش کند و یک جایی ضربه‏ای را وارد کند. این ضربه‏ای است که اشعریت در اوجِ اقتدار خود به عقلانیت فلسفیِ اسلام وارد می‏کند، ضمن اینکه خلافت هم در مقام عمل به عقل‏گراییِ اسلامی ضربه زده بود، از نظر فکری هم یکی از نیرومندترین آدم‏ها، یعنی فخر رازی به جان اندیشه‏های عقلانی افتاد و ضربه زد. خواجه هم تمام توانش را به کار برد تا اندیشه‏های زهرآلود یک متکلم بزرگ اشعری به نام فخر رازی را خنثی کند. این اوج دو برخورد اشعریت و عقلانیت است و من زیباترین چهره تعارض‏گونه اشعریت و عقلانیت فلسفی را در تاریخ اسلامی برخورد خواجه نصیر و فخر رازی می‏دانم، این دو همه حرف‏ها را زده‏اند. هرچه اشعریت نیرو داشته در کلمات فخر رازی پیاده شده است. تمام توان اشعریت در اشکالات فخر رازی بر ابن‏سینا پیاده شده است و تمام توان خواجه نصیر به عنوان یک اندیشمند عقلانی‏مسلک در نقد دیدگاه‏های فخر پیاده شده است. این تعارض خوشبختانه در قالب کتاب درسی خوانده می‏شود. این تعارض زیبایی است بین خواجه نصیر و امام فخر رازی. این دو موضع‏گیری که یکی دفاع از عقلانیت و درنتیجه فلسفه و دیگری موضع‏گیری اشعری و متکلمانه امام فخر رازی است، از افتخارات اندیشه اسلامی است. نقد سومی هم باید باشد و داوری کند، البته داوری‏هایی هم شده است. ولی هنوز هم این دو متفکر باید مورد داوری قرار بگیرند.
بنده این کار خواجه را خیلی ستایش می‏کنم. ایشان واقعا کمک و خدمتی شایان به عقلانیت کرده و تا حدودی متفکران ما را از ضربه‏های شدید و خانمان‏سوز اشعریت نجات داده است. کار خواجه از این نظر ستودنی است. اما از این نظر که خواجه بین کلام و فلسفه خلط کرده است، البته من خرسند نیستم. فلسفه همیشه باید فلسفه باشد، اما خواجه چاره‏ای نداشته، جز اینکه از عقلانیت فلسفی در مقابل ضربه‏های امام فخر رازی دفاع کند، و این کار هم فقط از عهده خواجه نصیر ساخته بود و وی هم به درستی از عهده آن برآمد. هنوز هم کسی بهتر از خواجه نصیر از ابن‏سینا دفاع نکرده است. به نظر من دفاعی که خواجه نصیر از ابن‏سینا کرده، بهترین دفاع در طول تاریخ بوده است. حتی مثلاً ابن‏رشد در غربِ جهان اسلام در مقام دفاع برآمد؛ منتها وی در مقابل غزالی چندان توفیقی نداشت. به عقلانیت اسلام دو ضربه سهمگین وارد شد. یک ضربه را غزالی وارد کرد که آن کاری‏ترین ضربه بود. به نظر من ضربه‏ای که کتاب تهافت الفلاسفه غزالی بر پیکر عقلانیت اسلامی وارد کرد، در تاریخ چهارده قرن اسلام سابقه ندارد. این کتاب در ایران خیلی مشهور نیست، ولی ضربه‏ای سهمگین بر جهان اسلام وارد کرد، و روح عقلانیت و تفکر عقلانی را در جهان اسلام برای همیشه خشکاند. در قرن ششم ابن‏رشد در مقام دفاع برمی‏آید. اشتباه ابن‏رشد این بود که به جای اینکه از فلسفه دفاع کند و به حرف‏های غزالی پاسخ بدهد، به جان افکار ابن‏سینا افتاد و با یک تیر دو هدف را مورد حمله قرار داد: هم غزالی و هم بوعلی را.
اشتباه ابن‏رشد این بود که بررسی آن فرصتی دیگر را می‏طلبد و جایش اینجا نیست. به‏همین‏جهت وی موفق نبود؛ ابن‏رشد درجهان اسلام، اصلاً توفیق نداشت،یعنی درواقع دفاعش مذبوحانه بود، و بعد از وی همچنان کتاب غزالی در رأس کتاب‏ها بود و حتی تا امروز در جهان اسلام پرنفوذ است و سیطره دارد. اما دفاع خواجه از عقلانیت اسلام در برابر فخررازی مؤثر بود. البته وقتی خواجه دربرابر فخر رازی دفاع می‏کند ضمنا در برابر غزالی هم دفاع می‏کند، یعنی با یک تیر دو نشانه می‏زند؛ هم غزالی و هم فخر رازی را. دفاع خواجه بسیاردفاع مؤثری بود وحداقل درکشورما که باآثار خواجه آشنا هستند مؤثر واقع شده؛ اگرچه متأسفانه جهان اسلام با آثار خواجه آشنا نبود و نخواست آشنا شود. اگر جهان اسلام غیر از ایران نیز با آثار خواجه آشنا می‏شدند وضع آن غیر از این بود که الان می‏باشد، ولی خواجه نصیر حداقل فکر ایرانی را از اینکه در اشعریت غرق شود، نجات داد. این‏تأثیر خواجه درایران بود وآن هم بی‏اثری آثار ابن‏رشد درجهان اسلام بود.
آیا این حرف درست است که خواجه این توفیق را داشت، چون شخصیت ایشان خیلی مؤثر بود؛ در حالی که قبل از خواجه هم کسانی مثل معتزله این کار را انجام دادند.
بله، قبل از خواجه معتزله در مقابل اشاعره بودند، اما منقرض شدند و از نظر سیاسی در زمان متوکل قلع و قمع و نابود شدند. و چون موضع فلسفی قوی‏ای نداشتند، خیلی توان برابری با اشعریت را نداشتند. خواجه به عنوان یک فیلسوف آمد و روح عقلانیت را در کلام دمید. معتزله حتی اگر باقی می‏ماندند توان خواجه را نداشتند. خواجه از معتزله نیرومندتر بود، چون فیلسوفی بود که فلسفه را درکلام دمید، یعنی کلام را جان‏دار کرد. ما الان حرف‏هایی را از معتزله می‏بینیم که ضعیف است؛ مثلاً نظریه حال وثبوت ممکنات معدومه واعیان ثابته وامثال این اقوال که سخیف هستند وعقلانیت درآنها نیست.
پس شما نقش خواجه را مثبت می‏دانید؛ امّا آیا خواجه از این راه که واقعا فلسفه را به کمک کلام آورد به اندیشه دینی خدمت کرد؟
بله، ما را از جمود اشعریت نجات داد، اما نمی‏خواهم بگویم که ما هم باید متکلم باقی بمانیم. خواجه هم نمی‏خواست شما را متکلم باقی بدارد. خواجه کلام را از سیطره اشعریت نجات داد، این کار وی مثبت بود، اما شما لازم نیست که متکلم باقی بمانید، خواجه راه را بسته نگه نداشت، خواجه کار خودش را کرد و از فلسفه دفاع کرد و حرف‏های زهرآلود فخر رازی را خنثی کرد، این کار مثبتی بود که انجام داد، امّا نگفت که شما در کلام متوقف بمانید.
بین کلام و فلسفه چگونه مرز می‏نهید؟ آیا هرکسی که وارد بحث کلام می‏شود به نوعی وارد بحث فلسفه نشده است؟ ما وقتی آیات را تفسیر و شرح می‏کنیم و از حریم نص و ظاهر خارج می‏شویم، آیا در قلمرو فلسفه پا نگذاشته‏ایم؟ بعضی می‏گویند اصطلاح کلام، یعنی سخن‏گفتن خارج از حریم آیات و روایات، هرچند به عنوان شرح و تفسیر. چگونه می‏توانیم بین کلام و فلسفه مرز بگذاریم؟
بسیار سؤال خوبی کردید، اولاً تفاوت بین کلام و فلسفه یک تفاوت روشی است و تفاوت موضوعی نیست. یکی از اشتباهات همین است، چون متکلمان در همان موردی صحبت کنند که فلاسفه درباره آن صحبت می‏کنند. تفاوت آنها در روش است؛ منتهاروش متکلّم روش جدلی است، یعنی براساس مسلمات و مشهورات به اثبات عقاید می‏پردازد، ولی فیلسوف هیچ‏وقت در قید مشهورات و مسلمات نیست. شما اگر روش فلسفی داشته باشید، هیچ عیبی ندارد که عقاید اسلامی را هم بررسیِ برهانی کنید؛ کما اینکه ابن‏سینا و فارابی این کار را کردند، اما اگر متکلم هستید باید به مشهورات و مسلمات تکیه کنید؛ همچون دیگر متکلمان، چه شیعه و چه سنی که بیشتر بر روی مسلمات و مشهورات تکیه می‏کنند؛ می‏گویند چون این مطلب را مثلاً مشهور قبول دارند پس درست است، ولی فیلسوف این کار را نمی‏کند.
یعنی متکلم هم وقتی پایش را از مسلمات و مشهورات بیرون می‏گذارد فیلسوف می‏شود؟
اگر در حد مسلمات و مشهورات باقی نماند فیلسوف می‏شود.
آیا در مسائل و غایات میان فیلسوف و متکلّم فرقی نیست؟
فیلسوف هم خدا برایش مطرح است متکلم هم خدا؛ منتها متکلم متکلمانه و با مشهورات خدا را اثبات می‏کند، و از تعبدیات خارج نمی‏شود، ولی فیلسوف آزاد و رها است و به شیوه عقلانی با مسائل روبرو شود.
در عالم اسلام برخی از متکلمان عقلانی‏ترند و برخی کمتر عقلانی. و از طرفی فیلسوفان ما نیز برخی به نوعی موضع دفاعی دارند و در حقیقت متکلّم هستند. حتی برخی برآنند که ما در جهان اسلام فیلسوف به معنای واقعیِ آن نداریم. اگر فیلسوفی داشته باشیم، کسی مثل زکریای رازی است که در قید متون دینی و داده‏های وحیانی نبوده و فقط به داده‏های عقلانی مقید بود.
بسیار سؤال خوبی است. این مسئله همه‏جا مطرح شده است و من زیاد می‏شنوم که ما فقط یک فیلسوف داریم و آن هم زکریای رازی است. این سخن نادرست و نامقبولی است. کسی که بگوید زکریای رازی فیلسوف‏تر و آزاداندیش‏تر از ابن‏سیناست یا نمی‏داند یا غرض خاصی را دنبال می‏کند. زکریای رازی فقط از این جهت در نظر این اشخاص فیلسوف است که نبوت را زیرسؤال برده و منکر نبوت شده است. اینها فکر می‏کنند که فیلسوف آزاد کسی است که دین نداشته باشد. اینها یک پیش‏فرض دارند وفکر می‏کنند کسی که دین نداشته باشد فیلسوف است. در حالی که هیچ‏وقت در تعریف فلسفه، دینی بودن یا بی‏دین‏بودن دخالت جوهری ندارد. برای فیلسوف، دین‏داشتن و دین‏نداشتن مطرح نیست. فیلسوف می‏تواند دین داشته باشد و می‏تواند دین نداشته باشد. تنها حرفی که می‏زنند این است که فیلسوف متدین با پیش‏فرض پیش می‏رود، اما واقعیت این است که همه با پیش‏فرض سراغ فلسفه می‏روند و هیچ‏کس بدون پیش‏فرض لب از روی لب برنمی‏دارد. شما هر سخنی که می‏گویید یک پیش‏فرضی دارد، ولی فیلسوف اسلامی به پیش‏فرض خود آگاه است و هیچ‏وقت در قید پیش‏فرض باقی نمی‏ماند. او می‏داند که این، پیش‏فرضش است، امّا با عقل آزاد سراغ مسئله می‏رود. وقتی خدا را مطرح می‏کند، ممکن است به خدا معتقد باشد، ولی وقتی طرح مسأله می‏کند، این آگاهی را دارد که عقاید قبلی‏اش نتواند در اندیشه آزادش اثر بگذارد. ابن‏سینا از همین آدم‏ها است، فارابی از همین آدم‏ها است. اینها آزاد بودند؛ ضمن اینکه پیش‏فرض داشتند. مسلمان بودند، ولی آگاهی داشتند که این عقیده‏شان است و نباید در قید این عقیده به صورت اسیر باقی بمانند. بنابراین زکریای رازی هم پیش‏فرض داشته و هر فیلسوف لامذهب و بی‏دینی هم پیش‏فرض دارد؛ منتها پیش‏فرضش بی‏دینی است و با خاستگاه بی‏دینی بحث می‏کند و آن دیگری با پیش‏فرض دینی بحث می‏کند. هیچ‏کدام هم مضر نیست؛ نه پیش‏فرض دینی داشتن برای تفکر آزاد مضر است و نه پیش‏فرض بی‏دینی؛ البته اگر آگاه باشد، امّا اگر ناآگاه باشد هم پیش‏فرض دینی مضر است هم پیش‏فرض بی‏دینی. اما اگر به پیش‏فرض‏های خود آگاهی داشته باشد و آنها را دخالت ندهد، کاملاً فیلسوفانه عمل کرده است. هم پیش‏فرض دینی می‏تواند برای آزادی فلسفه و آگاهی فیلسوف از اندیشه‏اش مضر باشد و هم پیش‏فرض بی‏دینی.
من تا آنجا که با آثار فلاسفه آشنایی دارم؛ به‏خصوص فارابی و ابن‏سینا می‏دانم که هیچ‏وقت در قید تعصبات نبودند و واقعا آزاد بودند و فیلسوف بودند و آزادانه می‏اندیشیدند. دلیلش هم این‏است که خودرا به‏خطر انداختند. آنها اگر در قید مشهورات بودند و می‏خواستند ملاحظه بکنند یا از جامعه می‏ترسیدند، دیگر بعضی حرف‏ها را نمی‏زدند. هم فارابی و هم ابن‏سینا تکفیر شدند. ابن‏سینا در مسأله معاد آمد و رسما گفت آن را نمی‏فهمم و در جایی معاد جسمانی را که از اصول دین است انکار کرد. حتما این فردی آزاداندیش است‏که این حرف‏را زده است. او تا آنجاکه عقلش می‏رسد هیچ تعارف نکرده و ملاحظه مردم را هم نکرده است و آنجا هم که نمی‏فهمیده و شک داشته، ازتردید خود سخن گفته است. این دلیل آن است که در قید ملاحظات نبوده و فیلسوف آزاداندیشی بوده‏است.فارابی هم این‏کار را کرد. چگونه زکریای‏رازی که به‏قدمای‏خمسه قائل شده، خیلی فیلسوف است؟! عظمت فکر زکریای رازی در کجا بوده است که این آقایان می‏گویند ما فقط یک فیلسوف داشتیم؟! زکریای رازی فیلسوف متوسط یا مادون متوسط است. کسی که به پنج قدیم قائل باشد هرگز فیلسوف عقلانیِ کاملی نیست.
بنابراین بنده هیچ باور ندارم که فقط زکریای رازی فیلسوف بوده، بله یکی از فلاسفه اسلامی همان زکریای رازی بوده که دین درستی هم نداشته است و همین دلیل آن است که فلاسفه ما هم می‏توانستند دین داشته باشند یا دین نداشته باشند. همین مورد زکریای رازی دلیل آن است که آنان که دین داشتند، نه بر اثر تعصب، که واقعا به دین معتقد بودند. وگرنه ابن‏سینا هم می‏توانست مثل زکریای رازی بشود. وی را نتیجه عقلانیتش به آنجا رسانده است. نتیجه عقلانیت ابن‏سینا هم او را به اثبات توحید رسانده، البته در معاد جسمانی هم تشکیک کرده یا آن را انکار کرده است. نتیجه عقلانیت فارابی هم این بود که عقل را با وحی همسو دانسته و وحی را هم عقلانی دانسته است و می‏گوید که فیلسوف از طریق عقلانیتِ خود به عقل فعال متصل است و انبیا از طریق قوه متخیله خود به عقل فعال متصل هستند. اینها دستاوردهای عقلانیت فارابی است وگرنه این حرف‏ها مورد پسند جامعه آن روز نبود، ولی وی شجاعانه حرفش را زده است. اینها ملاحظه نمی‏کردند و واقعا عقلانیت آزادی داشتند و فیلسوف بودند. مگر فیلسوف آزاد نمی‏تواند دین داشته باشد؟ معنای حرف شما این است که اگر کسی فیلسوف آزاد باشد نباید دین داشته باشد، خوب این باعث تأسف است. بله فیلسوف آزاد می‏تواند دین داشته باشد و می‏تواند دین نداشته باشد، ولی اگر دین هم داشت معنایش این نیست که فیلسوف آزاد نبوده است.
آیا ما فلسفه دینی داریم؟ آیا می‏توانیم بگوییم فلسفه‏ها یا دینی (مثلاً اسلامی یا مسیحی) هستند یا غیردینی؟
فلسفه دینی به این معنا که دینْ قیدوبند فلسفه باشد نداریم، امّا فیلسوف دینی به این معنا که در محیط دینی بزرگ می‏شود و پیش‏فرض‏های دینی دارد، واقعیت درستی است، ولی فیلسوف هیچ‏وقت فکرش مقید نیست، فیلسوفی که فکرش مقید است فیلسوف نیست. و اساسا فکری که آزاد نیست دیگر فکر نیست. اصلاً اگر عقل استقلال نداشته باشد عقل نیست. من در اینجا از فرصت استفاده کنم، این عقل خودبنیادی را که برخی به آن انتقاد می‏کنند توضیح می‏دهم. این کلمه «خودبنیاد» فارسی است اگر آن را به عربی ترجمه کنیم معنایش مفهوم و مقبول می‏شود. اگر خودبنیاد را بخواهید به عربی ترجمه کنید شما چه ترجمه می‏کنید؟ عقل خودبنیاد، یعنی عقل مستقل؛ آیا شما عقل مستقل را بد می‏دانید یا خوب؟ عقل خودبنیاد، یعنی عقل مستقل؛ منتهی چون خودبنیاد را در فارسی درست کردند و در مقابل وحی گذاشتند برخی را در اشتباه انداخت. این‏کار نادرستی بود. عقل خودبنیاد همان عقل مستقل است که حجت است؛ در برابر عقل غیرمستقل که حجت نیست و معنا ندارد. اصلاً عقل با استقلال توأم است و عقلی که مستقل نیست اصلاً عقل نیست، امّا همین عقل مستقل می‏تواند وحی را قبول کند و می‏تواند وحی را بفهمد، و به آن ایمان آورد، این چه عیبی دارد؟
یعنی فیلسوفان مسلمان به تعبیری تجرید بعدالتخلیط می‏کنند؛ یعنی آنچه را که پیش‏فرض آنهاست در مقام فلسفه‏ورزی کنار می‏گذارند. معروف است که مرحوم علامه طباطبایی در درس فلسفه می‏گفتند، در این مقام، فارغ از آنچه قرآن و سنت می‏گوید بحث کنید.
بله، ایشان در تفسیرش این را نشان داده است. ایشان بحث‏های مختلف را جدا کردهاست؛ مثلاً می‏گوید: بحث روایی، بحث فلسفی و بحث کلامی. نباید اینها با هم خلط شوند. عقل باید مستقلاً تحلیل کند. کار عقل تحلیل‏کردن و جدا کردن از هم است.
در زمان ما مرحوم علامه خیلی موفق بود و نه فقط در تفسیرش که در درسش هم همیشه این طور بود. ایشان هیچ‏وقت آقایان و شاگردان را محدود نمی‏کرد. یکی از خصوصیات ایشان این بود که همیشه مسائل را از هم جدا می‏کرد. شعر را با فلسفه خلط نمی‏کرد، کلام را با فلسفه خلط نمی‏کرد و تفسیر را با فلسفه خلط نمی‏کرد.
آیا می‏توان گفت که متکلم پیش‏فرضی دارد که هرگز از آن رهایی نمی‏یابد؟
بله متکلّم همیشه مقید است. می‏توانیم بگوییم که متکلم مطلب موردنظر خود را به هر قیمتی می‏خواهد اثبات کند. این حرف از متکلّم بزرگ، غزالی است که در یکی از کتاب‏هایش می‏گوید: در مقابل خصم اگر لازم شد دروغ بگویی دروغ بگو. وی که متکلّم و فقیه است این فتوا را صادر کرده است. او می‏خواهد حرفش را به هر قیمتی به کرسی بنشاند. فیلسوف هرگز این‏کار نمی‏کند.
خود غزالی می‏گوید که متکلمان بی‏دین‏ترین آدم‏ها هستند.
آن‏وقت که عارف شد این حرف را زد، وی حالات مختلفی داشته و مراحل مختلفی را از سرگذرانده است.
چهره واقعی غزالی کدام است؟
غزالی در پایان عمر به عرفان روی می‏آورد، امّا او متکلّم به تمام معنا است. اساسا برای این کار او را ساخته بودند، امّا به نظرم در اواخر عمر، راهش را عوض کرد.
آیا با تفسیری که شما از عقلانیت و معنویت کردید، می‏توان این دو را به دین خاصی مقید و محدود دانست؟ آیا عقلانیت و معنویت اموری دینی هستند یا فرادینی؟
فرادینی هستند و در هر دینی می‏توانند وجود و حضور داشته باشند، امّا برخی از ادیان و به طور مشخص، اسلام در این جهت کامل‏تر و غنی‏تر هستند، می‏شود عقلانیت و معنویت را در یک دین، کامل‏تر یافت.
آیا دراین صورت می‏توان گفت که ادیان مختلف تجلیات مختلفی از عقلانیت و معنویت هستند؟
بله، ولی من عقلانیت را در همه ادیان پررنگ نمی‏بینم. بعضی از ادیان با عقلانیت خیلی سروکار ندارند. اما در هر حال این عقل است که می‏تواند بفهمد که این معنویت یا عقلانیت در بعضی از ادیان قوی‏تر است یا نه. اگر عقلانیت نباشد شما چگونه می‏توانستید بفهمید که مثلاً معنویت اسلام از معنویت بودایی بیشتر است و چگونه می‏توانستی این ادعا را داشته باشی؟ و اگر ادعا می‏کردی با چه مدرکی ادعای خود را ثابت می‏کردی؟ آن‏که می‏گوید معنویت اسلام یا معنویت بودایی بالاتر است، باید ملاک عقلانی و عقل‏پسند به دست دهد، اگر ملاک ندهد بیهوده سخن می‏گوید.
آیا معنویت نوعی شهودِ قلبی و درونی نیست؟ پس چگونه آن را مظهر و مرتبه‏ای از عقلانیت می‏دانید؟
همین که شما حکم می‏کنی که قلب من بهتر فهمیده است این را از کجا می‏فهمی؟ همین‏که داوری می‏کنی که وصول من به حقیقت بیشتر است این را از کجا فهمیده‏ای؟
آیا عرفان و تصوف دو اصطلاحند و دو مصداق دارند، یا اینکه با هم مترادفند و به واقعیتی یکسان، اما هرکدام به حیثیتی خاص از آن اشاره دارند؟
در گذشته این تفکیک نبود. عرفان به معنای شناخت است و معنای لغوی آن با معنای اصطلاحی‏اش متناسب است. چرا تصوف را به کار بردند؟ اولین صوفی که بود؟ صوفیان نخستین یا صوف می‏پوشیدند یا از اصحاب صفه بودند یا .... اینها مباحث لغوی است، امّا در آغاز خیلی اختلاف حقیقی و عمیقی وجود نداشت؛ صوفی عارف هم بود، به عارف صوفی هم می‏گفتند. ولی به مرور زمان، صرف‏نظر از مناقشات لفظی، در عمل، بیشتر آنان که به رسوم و خانقاه پایبند بودند و رسوم معین و آداب معنای را بیشتر، معمول می‏داشتند به آنها صوفی گفتند. در جوهره، من خیلی میان این دو تفاوتی نمی‏بینم، اما حالا این تفاوت در تاریخ دیده می‏شود که بیشتر به افراد خانقاهی با مراسم خاص صوفی می‏گویند و کسی که خیلی در قیدوبند آداب خانقاه و طریقت خاصی نباشد عارف است.
آیا می‏توان گفت که هدف عارف سلوک الی‏اللّه است و این همان آخرین مرحله تصوف است؟
باید برای این ادعا ملاکی ارائه کرد. عرفان، یعنی شناخت و یکی از معانی صوفی هم این است که من صافاه اللّه، یعنی کسی که از کدورات و جهل تصفیه شده است. به هر معناکه بگویید ملاک می‏خواهد. به‏چه دلیل می‏گوییم آخرین مقام عرفانی تصوف است؟
ظاهرا بعد از صفویه میان تصوف و عرفان تفکیک صورت گرفته است. در حوزه‏های علمیه، معمولاً کسانی را که مقبولیتی دارند به عنوان عارف معرفی می‏کنند و بقیه را با عنوان صوفی نفی و طرد می‏کنند.
بله، در واقع همانطور که من عرض کردم در راه و آیین خیلی تفاوت وجود ندارد، ولی به آنان که بیشتر اهل‏رسوم هستند صوفی می‏گویند تا زمان ملاصدرا هم این دو را یکی می‏دانسته‏اند.
آیا عرفان نظری همان فلسفه با رویکردی متفاوت نیست؟
هیچ نظری بدون عمل نمی‏تواند باشد، وگرنه نمی‏تواند نظر و دیدگاه عقلانی باشد و هیچ عملی هم نمی‏تواند بدون نظر و اندیشه باشد. پس تقسیم عرفان به عملی و نظری چندان موجّه نیست. فلسفه عرفان نیست و عرفان هم فلسفه نیست، بلکه فراتر از فلسفه است. عارف هم اهل نظر است و هم اهل عمل و در آنجا که اهل نظر است فیلسوف است، البته رنگ و بوی فلسفی گاهی کم و زیاد می‏شود. در آثار سید حیدر و ابن‏عربی اصطلاحات فلسفی فراوانی به چشم می‏خورد، حتی تعبیر «فلسفه اسلامی» را ابن‏عربی در فتوحات برای اولین‏بار به کار برده است.
تا چه اندازه تصوف در جهان اسلام، معنویت اسلام را نمایندگی می‏کند؟
تصوّف شکلی از اشکال معنویت است، ولی معنویت از این فراتر است. گاهی بین شکل و مضمون خلط می‏شود و گاهی فقط شکل باقی ماند.
آیا می‏توان گفت که متصوفه نمایندگان طریقتیِ معنویت اسلامی هستند؟
بله، ولی طریقت هم در اینها منحصر نیست.
ربط و نسبت مناسک ظاهریِ دین با معنویت آن چیست؟
مناسک ظاهری می‏تواند توأم بامحتوا و معنویت باشد، هرچند می‏تواند ازمعنویت تهی باشد. امیرالمؤمنین هم‏همین مناسک‏را انجام می‏داد، امّا بامحتوای عمیق معنویِ‏آن.
دیدگاه شما در قبال متفکران و متکلّمان جدید در دنیای غرب به‏ویژه درمیان پروتستان‏ها چیست؟ کسانی مثل آلستون، هیک، سوین‏برن و پلانتینگا تا چه حد موفق بوده‏اند؟
اینان متألهان و متفکران بزرگی‏اند و به نفع مسیحیت کارهای زیادی انجام داده‏اند، ولی به نظر من آنها بیشتر در پی تأمین مطلوب‏های دینی و مسیحیِ خود بوده‏اند، زیرا مسیحیت در برابر عقلانیت جدید به شدّت آسیب‏پذیر نشان داد و اینها کوشیدند بر این بحران به نفع مسیحیت فائق آیند، امّا حکما و عرفای ما قرن‏ها پیش از این راه‏های بالاتری را پیموده‏اند. با آثار و دیدگاه‏های ابن‏سینا و عرفای ما بهتر می‏توان دین را تفسیر کرد و از آموزه‏های دینی دفاع کرد. جاذبه اینها بسیار بیشتر است. بسیاری از عقلانی‏ترین حرف‏ها را عرفای ما گفته‏اند. اگر اینها یک دوره آثار عین‏القضات را می‏خواندند می‏فهمیدند که وی حرف‏های مهم‏تری زده است. باید با فرهنگ و سیر اندیشه عقلانیِ اسلام آشنا بود. فقط خواندن فقه و اصول یا فقط خواندن اسفار کفایت نمی‏کند. در فرهنگ عقلانیِ اسلام کوشش‏های بیشتری شده است که ما با آنها آشنا نیستیم. من معتقدم که اگر کسی مثنوی را خوب بفهمد، دیگر نیازمند پلانتینگا نیست. الان اروپایی‏ها بیشتر از ما مثنوی را می‏خوانند. دیگرانی هم در میان خودمان هستند که از وقتی بیشتر و عمیق‏تر به مثنوی پرداخته‏اند حرف‏های غربی‏ها را کنار گذاشته‏اند.
ارزیابی شما از وضعیت کنونی اندیشه و تعلیمات اسلامی و اولویت‏های آن چیست؟
الان فضای فکر دینی حتی در حوزه‏های علمیه ما غرب‏زده است. بیش از همه برخی از طلاّب حتی در میان مخالفان فرهنگ و اندیشه غرب، غرب‏زده هستند. برخی، متألهان ما را کافر می‏دانستند، امّا متألهان غربی را مؤمن و قابل احترام تلقی می‏کنند. چرا ما آثار سهروردی، شرح سهروردی و قطب‏الدین شیرازی را نمی‏خوانیم، امّا آثار پلانتینگا را به‏خوبی و به وفور می‏خوانیم. حوزه علمیه با آثار سهروردی آشنا نیستند. آثار خودمان راهم وقتی به‏سراغشان می‏رویم‏که غربی‏ها به‏آنها اقبالی نشان‏دهند. باز این هم خوب‏است که با اقبال و توصیه غربی‏ها سراغ آثار خودمان برویم. اولویت اندیشه اسلامی و آموزش‏های‏دینی آشنایی عمیق باآثار برجسته وفاخر فرهنگ‏عقلانیِ اسلام‏است. سیطره اخباری‏گری و قشری‏گری مهم‏ترین خطری است که اندیشه دینی را تهدید می‏کند.