اسطوره در الهیات

کلمه «اسطوره» بخشی از عنوانی است که به این مجموعه از مقالات داده شده است. این کلمه در بحث‏های برخی از مقالات قبلی نیز به چشم می‏خورد. مایکل گولدر(2) در تحلیلش از سرچشمه‏های مسیحیت، «اسطوره آخرت‏شناختی اهالی جلیل» و «اسطوره گنوسی سامریان» را منشأ اسطوره مسیحیتِ در حال ظهور می‏شمرد.(141) اما این کلمه تنها برای تحلیل تاریخی به کار نرفته، بلکه برای بیان اعتراف به ایمان نیز به کار رفته است. فرانسیس یونگ(3) لازمه باور همیشگی خویش به خدا را «یک اسطوره دینی صلیب‏محور» می‏داند.(142) شکی نیست که ویژگی واژه اسطوره ابهام و گریزان بودن آن است؛ اما این بدان معنا نیست که از کاربرد آن به‏طور کلی صرف‏نظر کنیم؛ بلکه لازمه‏اش این است که کاربرد آن با بررسی دقیق همراه باشد. بنابراین من در این مقاله در پی آنم تا معنای این واژه و دلیل کاربرد آن را در زمینه مسیح‏شناسی بررسی نمایم.
واژه اسطوره در رشته‏های علمی زیادی به کار می‏رود؛ این واژه نقش مهمی در آثار انسان‏شناسان، جامعه‏شناسان، بسیاری از روان‏شناسان، نقادان ادبی و مورخان ایفا می‏کند. شیوه‏های کاربرد این واژه بین این رشته‏های علمی و نیز در درون هر یک از آنها
______________________________
1 مشخصات کتاب‏شناختیِ این اثر از این قرار است:
Maurice Wiles, »Myth in Theology« in the Myth of God Incarnate, ed. by John Hick, Billin & sons Ltd Guildford, 1977.
2 . Michael Goulder.
3 . Frances Young.
______________________________
بسیار متنوع است. اما کاربرد آن در خود الهیات هم از یک سنّت طولانی برخوردار است. بنابراین طبیعی به نظر می‏رسد که به عنوان نقطه شروع برای بررسی هر گونه اهمیت محتمل این واژه در ارتباط با مسیح‏شناسی تجسدی، به بررسی شیوه کاربرد کنونی آن در الهیات، بپردازیم. بنابراین در نظر دارم که به صورت تدریجی و در طی سه مرحله مقدماتی به بحث اصلی خود نزدیک شوم: 1) ورود این واژه به الهیات در قرن نوزدهم؛ 2) کاربرد آن در برخی آثار الهیاتی متأخرتر؛ 3) بحثی نقادانه در باب کاربرد آن در دیگر آموزه‏های مسیحی (علاوه بر تجسد). رهیافت غیرمستقیم از این نوع، کمک خواهد کردتا از استعمال بی‏هدف و غیرمتعارف این واژه در رابطه با تجسد، پرهیز کنیم.
1 ـ ورود واژه «اسطوره» به الهیات در قرن نوزدهم
اسطوره اولاً و بالذات با ما قبل تاریخ ارتباط دارد. اما کلمه انگلیسی «Myth» [اسطوره] به تاریخی نسبتا متأخر تعلق دارد. واژه‏هایی مانند «mythology» [اسطوره‏شناسی]، «Mytholoyical» [اسطوره‏شناختی] و [«mythical»] اسطوره‏ای]، همه به قرن‏های قبل برمی‏گردند، اما از عمر خود کلمه «myth» بیش از 150 سال نمی‏گذرد.
ویرایش نخست کتاب «اسطوره‏شناسی یونان و ایتالیای باستان»(1) اثر کیتلی(2) (که در سال 1831 منتشر شده است) با این کلمات آغاز می‏شود:
«اسطوره‏شناسی یک قوم عبارت است از سنت‏های مختلف عامیانه و حکایتهای داستانی‏ای که در میان آنان یافت می‏شود».
در ویرایش دوم آن (که در سال 1838 منتشر شد) این کلمات آغازین اینگونه تغییر کرد:
«اسطوره‏شناسی علمی است که به اساطیر، یا سنت‏های مختلف عامیانه و حکایت‏های داستانی‏ای که در میان یک قوم رواج دارند و مورد اعتقاد عموم هستند، می‏پردازد».
کیتلی از نوبودن این واژه آگاهی کامل داشت؛ زیرا وی در سال 1846 از این نکته، شکوه می‏کند که من واژه «myÎth» را از واژه یونانی «q os uvλ ساخته‏ام اما کسی از من پیروی نکرد و کلمه‏ای که عموما پذیرفته شده «myÏth» است. او چنین استدلال می‏کند که هیچ اشتقاق مشابهی از یک ریشه یونانی یا لاتینی یافت نمی‏شود که پذیرش شکل
______________________________
1 . Mythology of Ancient Greece and Italy.
2 . Keitghtley.
______________________________
«myth» را موجه گرداند. او با اندوه چنین نتیجه می‏گیرد:
«من آنقدر ساده‏لوح نیستم که انتظار داشته باشم عمل متعارف و جا افتاده‏ای را تغییر دهم، من تنها می‏خواهم نشان دهم که قواعد قیاسی به نفع من است.»(143)
فقدان کلمه انگلیسی جاافتاده‏ای مانند «myth» در آن زمان، از نخستین واکنش‏های انگلیسی‏ها نسبت به کتاب زندگی عیسی نوشته اشتراوس(1) آشکار می‏شود. این کتاب که در سال 1835 در فاصله زمانی بین دو ویرایش کتاب اسطوره‏شناسی کیتلی منتشر شد. هم در حملات گسترده دابلیو. اچ. میل(2) به اشتراوس که در مقاطع مختلفی بین سالهای 1840 و 1842 به وقوع پیوست و هم در ترجمه جرج الیوت(3)، که در سال 1826 منتشر شد، کلمه‏ای که به صورت منظم به کار رفته آوانویسی‏شده «mythus» و جمع آن «mythi» است؛ هرچند به صورت عجیبی هر یک از این دو نویسنده در مقطعی خاص (تا جایی که من ملاحظه کرده‏ام)، و شاید سهوا، شکل انگلیسی‏شده «myths» را به کار برده‏اند.(144) بدون شک پی‏جویی بحث در پیرامون نظریه اشتراوس نه تنها در جا افتادن این کلمه به صورتی محکم‏تر در زبان انگلیسی تأثیر زیادی داشته، بلکه در واردشدن این مفهوم به کانون مطالعات و مناقشات الهیاتی نیز مؤثر بوده است.
مسائلی چند درباره سرشت اسطوره در آن دسته از بحث‏های اولیه پدیدار گشت که بعدها ادامه یافت و در بحث‏های معاصر درباره اسطوره نیز دیده می‏شوند. اشتراوس، خودش، با استفاده از طبقه‏بندی لغت‏شناسان و عالمان کتاب مقدس، سه نوع عمده از اسطوره، یعنی تاریخی، فلسفی و شعری را از هم تفکیک می‏کند. او این سه نوع را این گونه تعریف می‏کند:
اسطوره تاریخی: «سرگذشت حوادث واقعی که غبار قدمت بر آنها نشسته است؛ قدمتی که امور الهی و انسانی و امور طبیعی و فوق طبیعی، را به هم آمیخته است».
اسطوره فلسفی: «مثل این‏که بر یک فکر ساده یا یک اندیشه متعلق به آن زمان لباس سرگذشت تاریخی پوشانیده شود».
اسطوره شعری: «اساطیر تاریخی و فلسفی‏ای که تا اندازه‏ای به هم آمیخته‏اند، و تا اندازه‏ای با بافته‏های خیال تزیین شده‏اند، و در آنها واقعیت یا اندیشه اصلی با پوششی که تخیل شاعر در اطراف آنها قرار داده، مبهم گشته است».(145)
با توجه به میزان قیودی که برای درک تمایزات یا تعریفهای خاص مورد قبول می‏توان
______________________________
1 . Strauss.
2 . W. H. Mill.
3 . George Eliot.
______________________________
به کار برد، به نظر من تأکید بر این نکته معقول است که چه‏بسا اساطیر اساسا ریشه تاریخی داشته باشند، اما اساس تاریخی آنها ممکن است یا بسیار ناچیز باشد و یا به طور کلی از آن چیزی نمانده باشد.
تمایز دیگر را باید میان منشأهای آگاهانه و غیرآگاهانه اساطیر جست. اشتراوس در ویرایش اول کتاب «زندگی عیسی»، اساطیر عهد جدید را برخوردار از خاستگاهی در طی زمان شکل گرفته و فاقد طرح و نقشه در زندگی جوامع اولیه مسیحی به حساب آورده بود. در این کتاب چنین آمده است:
... به هیچ وجه قابل تصور نیست که مسیحی ـ یهودی‏های نخستین، با معنویتی که به آنها عطا می‏شد، یعنی شور و شوق دینی‏ای که آنها را به حرکت درمی‏آورد، و با اطلاعی که از عهد قدیم داشتند، در وضع و حالی نبوده‏اند که معانی نمادین از قبیل وسوسه و دیگر اساطیر عهد جدید را کشف کنند. اما نباید تصور کرد که فردی بر کرسی خود نشسته و از ذهن خویش اینها را، مانند یک شعر، ایجاد کرده و نوشته است؛ برعکس، این سرگذشت‏ها مانند دیگر داستان‏ها به صورت تدریجی و با طی مراحلی که دیگر نمی‏توان آنها را ردیابی کرد، به وجود آمده‏اند؛ آنها به تدریج انسجام یافته، و به مرور زمان به شکل معینی که در اناجیل مکتوب ما هست، رسیده‏اند.(146)
اما او در اثر فشار نقادان درصدد برآمد که این فرایند را سنجیده‏تر و تعمدی‏تر بینگارد. او با اعتراف به این تغییر رأی در مقدمه کتابش «زندگی‏نامه جدید عیسی» که در سال 1864 به صورت اساسی اصلاح شد، به توجیه اصرار خود بر کلمه «myth» [اسطوره [می‏پردازد تا این دستاوردهای آگاهانه‏تر را نشان دهد:
در ویرایش جدید کتاب «زندگی عیسی» من عمدتا در نتیجه تحقیقات بور(1) بیش از گذشته به پذیرش اسطوره‏پردازیِ آگاهانه و تعمدی بها دادم؛ اما دلیلی نمی‏بینم که خودِ این لفظ را تغییر دهم. بر عکس، من به این سؤال که آیا شایسته است ساخته‏های آگاهانه یک فرد نیز «اساطیر» خوانده شوند ـ حتی با وجود همه بحث‏هایی که در این باره صورت گرفته است ـ قطعا پاسخ خواهم داد که به محض این‏که این ساخته‏ها مورد اعتقاد واقع شده و وارد تاریخ یک قوم یا فرقه‏ای مذهبی شده‏اند، شایسته چنین نامی گردیده‏اند؛ در عین حال این امر نشان‏دهنده این نکته نیز است که نویسنده نه با صرف تخیل خویش، بلکه در ارتباط و تعامل نزدیک با آگاهی اکثریت مردم، آنها را ایجاد کرده است. هر سرگذشت غیرتاریخی، با هر خاستگاهی، که یک جامعه دینی در آن، بخش اساسیِ سرآغاز مقدسات خود را ببیند و آن را بیان
______________________________
1 . Baur.
______________________________
مطلقی از مقاصد و اندیشه‏های اساسی خود بداند، یک اسطوره است؛ و اگر اسطوره‏شناسیِ یونانی به تشخیص معنایی مضیق‏تر از مفهوم اسطوره مایل است، یعنی معنایی که ساخته‏های آگاهانه را، که این معنای وسیع‏تر در برمی‏گیرد، شامل نمی‏شود، در مقابل، الهیات نقادانه به این نکته مایل است که همه سرگذشت‏های انجیل را، که به آنها فقط معنایی نمادین می‏دهد، در مفهوم عام اسطوره بگنجاند؛ و این نکته‏ای است که در آن نقادان جدید با، به اصطلاح مؤمنان اختلاف دارند.(147)
قصد ندارم در اینجا به مقبولیت یا عدم مقبولیت نسبی این دو روایت از روند اسطوره‏سازی در اناجیل که اشتراوس بیان می‏کند، بپردازم، اما به نظر من این گفته اشتراوس که اگر چیزی ویژگی‏های عمومی اسطوره را دارد و در زندگی یک جامعه کارکردِ اسطوره را دارد، میزان قصدی و عمدی بودن منشأ آن را نباید عاملی قطعی در اسطوره‏خواندن آن به حساب آورد، اشکال جدی دارد؛ همچنین کاربرد دقیق این واژه در یکی از رشته‏های علمی را نمی‏توان به طور مطلق تعیین‏کننده کاربرد آن در همه رشته‏های دیگر به حساب آورد.
موضوع سومی که از آغاز، مطرح بوده است، ربط و نسبت اسطوره و معجزه است. یکی از جاذبه‏های رهیافت اسطوره‏ای به اناجیل این بود که راه خروجی پیشاروی کسانی می‏گذاشت که نمی‏توانستند بپذیرند که عین الفاظ گزارش معجزات واقعیت دارند. کسانی که از این وضعیت خشنود نبودند، مجبور بودند بین معجزه نبودن معجزات و تکذیب انجیل‏نویسان یکی را برگزینند.(148) اما آیا معجزه‏ای گزارش شده بود که اسطوره شمردن آن صحیح نباشد؛ این نکته در یکی دیگر از بحث‏های اولیه درباره اشتراوس به زبان انگلیسی که به صورت ضمیمه کتاب «تاریخ مسیحیت»(1) میلمان(2) آمده، مطرح شده است. این کتاب نیز در سال 1840، اما قبل از کتاب میل، به چاپ رسید. میلمان، که با درک و احاطه‏ای بیشتر از میل به بحث‏های اشتراوس پرداخته، این مدعا را که برای موضع اشتراوس اساسی است، یعنی این‏که عصر مسیح یک عصر اسطوره‏ای بوده است، به چالش می‏کشد. او می‏گوید این مدعا در صورتی صحیح است که مقصود از عصر اسطوره‏ای صرفا «هر عصری باشد که در آن، اعتقادی عام و حتی خرافی به امور شگفت‏انگیز و عجیب وجود داشته باشد». اما اگر واژه «اسطوره‏ای» به صورتی که مناسب‏تر است، برای آن آرمان‏سازی‏ای به کار رود که آموزه‏های دینی را جزء تمثیل و
______________________________
1 . History of Christianity.
2 . Milman.
______________________________
نماد می‏داند، و به ویژه انسانی را که تنها به خاطر تعالی اخلاقی‏اش بر دیگران مزیت دارد، تا حد الوهیت بالا می‏برد... به نظر می‏رسد که این نکته با ذائقه آن زمان و آن کشور سازگاری ندارد.(149) باز تکرار می‏کنم که داوری نسبت به موضع اشتراوس و میلمان دغدغه من نیست، اما به نظر من، میلمان بر تمایزی انگشت گذاشته است که برای الهیات اهمیت دارد. مفهوم اسطوره نه تنها در ارتباط با داستان‏های معجزات خاص، بلکه در ارتباط با کل ساختار اعتقاد به عمل الهی و تجسد الهی، تأثیری اساسی و زیربنایی در الهیات دارد.
بنابراین از همان آغاز بحث درباره اسطوره در الهیات، ابهام موجود در این واژه مشخص است. به نظر من آگاهی از این ابهام از این جهت مهم است که به اجتناب از بدفهمی‏های غیرضروری کمک می‏کند، هرچند نمی‏توان آن را از بین برد. تأکید بر تعریف بسیار دقیق از اسطوره معمولاً به بخشی از یک موفقیت پرهزینه تبدیل می‏گردد که در آن، مؤلف در طی فرآیند ساده تعریف، در اثبات نکاتی که می‏خواهد درباره اسطوره اثبات کند، موفق می‏شود، اما حتی با این‏که گاهی از ابهام در قلمرو و معنای این واژه به صورت قطعی اجتناب می‏شده، از همان آغاز، واکنش نسبت به کاربرد آن در الهیات شدید بوده است. احساس تخطی و اهانت که بسیاری از واکنش‏ها را در انگلستان متوجه اشتراوس کرد، با این واقعیت دو چندان می‏شد که کاربرد اسطوره‏شناسی در تفسیر عهد قدیم تا آن زمان در آن کشور نسبتا ناشناخته بود. تحقیقات انگلیسی عمدتا خصلت متن‏شناختی و لغت‏شناختی داشت. کوشش برای ترجمه انگلیسی آثار آیشهورن(1)، محقق برجسته آلمانی عهد قدیم که در پایان قرن گذشته در این زمینه تحقیق می‏کرد، به دلیل عدم تأیید کلیسا و مسئولان دانشگاه شکست خورد.(150) بنابراین در انگلستان این موضوع تقریبا از ابتدا در ارتباط با زمینه‏هایی از اناجیل، که حتی بحث‏انگیزتر بودند، مطرح گشت. میل در واقع چنین توضیح می‏دهد که «هر چند انتقال مفهوم اسطوره از مطالعات اسطوره‏شناسی مشرکان به قلمرو تاریخ اولیه عهد قدیم قابل قبول به نظر رسد، توسعه و کاربرد آن به دوره انجیل جسارتی بیش از آنچه برخی از پیشینیان اشتراوس داشته‏اند، می‏طلبد».(151) به نظر میل اسطوره نامیدن چیزی تنها در ظاهر، و نه در جوهر، با حیله و دغل نامیدن آن متفاوت است. او می‏گوید:
______________________________
1 . Eichorn.
______________________________
کلمه mythus [اسطوره] از واژه delusion [وهم و خیال] یا imposture ]دغل و حیله] معتدل‏تر است؛ به علاوه، در قیاس با این دو کلمه، آن را کمتر تعریف کرده‏اند؛ و هر چند تأکید این واژه‏ها کاملاً یکسان است، آسیب این گفته که مسیحیت از نظر حقایق فکری همان جایگاه حکایات و افسانه‏های مشرکان را دارد، کمتر از آن است که همچون شکاکان سده‏های نخست گفته شود که این آموزه‏ها مانند افسانه‏های مشرکان از اساس بی‏پایه است.(152)
بادن پاوِل،(1) یکی از کسانی که در کتاب مقالات و مراجعات(2) سهیم است، در آثار خود با بیانی هر چه واضح‏تر ارزیابی مثبتی از اسطوره به دست داده است. او در اثری که یک سال قبل از مقالات و مراجعات منتشر شد، این نکته را همراه با تأیید نقل می‏کند که حکایت و اسطوره اغلب بیش از تاریخ دربردارنده حقایق هستند. او در بحث خود درباره اشتراوس اسطوره را چنین تعریف می‏کند: «آموزه‏ای که در شکل یک داستان یا یک حقیقت اخلاقی یا معنویِ انتزاعی‏ای بیان شود که در عمل و تجسم شخصیت بروز پیدا می‏کند؛ اما هدفْ تقویت ایمان به معنویت و اخلاق است و نه به حکایت». او چنین نتیجه می‏گیرد: «بنابراین هر عقیده‏ای کمابیش یک اسطوره است؛ چون ضرورتا با زبانی تمثیلی و عملی انسان‏وار منتقل می‏شود».(153)
2 ـ کاربرد «اسطوره» در نوشته‏های الهیاتی متأخرتر
بدین‏سان بحث ادامه یافته و در مناقشات اسطوره‏زدایی که با رساله معروف بولتمان(3) در سال 1941 آغاز گشت، با قوت شکوفا شد.(154) اما درباره این مناقشه خاص آن‏قدر نوشته‏اند که گفتن مطلبی تازه در بخش مقدماتی یک مقاله مشکل است. هدف من در این بخش بیشتر ارائه گزارشی کلی در باب کاربرد واژه اسطوره در الهیات معاصر است و نیز این‏که با اختصار کامل در رابطه با مطالعاتِ مربوط به کتاب مقدس و قدری بیشتر در رابطه با آموزه بحث کنم.
واضح است که عهد قدیم نوعی مجموعه ادبی است که حاوی انبوهی از اساطیر است و برای تفسیر آن، ناگزیر باید اسطوره را شناخت. این‏که یک فرد تا چه اندازه عهد قدیم را اسطوره‏ای می‏یابد بستگی به دو عامل دارد: یکی این‏که، مانند صور دیگر مکتوبات ادبی باستانی، به وسعت یا ضیق تعریفی بستگی دارد که یک مفسر خاص از
______________________________
1 . Baden Powell
2 . Essays and Reviews
3 . Bultmann
______________________________
اسطوره ارائه می‏دهد. عامل دوم انتظارات قبلی و معیار ارزیابی‏ای است که با آن به سراغ عهد قدیم می‏رود. اگر مانند بسیاری از الهی‏دانان قرن نوزدهم متن مقدس آرمانی را مشتمل بر نوشته‏های دقیق تاریخی بداند، او احتمالاً (اگر ناظر دقیقی باشد) تأکید خواهد کرد که عهد قدیم تا حد زیادی اسطوره‏ای است. از سوی دیگر اگر از باب مقایسه در ذهن او کیهان‏شناسی دیگر جوامع باستانی وجود داشته باشد، او احتمالاً، برای مثال، با ویژگی معین و مضبوط داستان‏های خلقت کتاب مقدس مواجه خواهد شد و بر ویژگی نسبتا غیراسطوره‏ای آنها تأکید خواهد کرد.
عهد جدید تا این اندازه سرراست نیست. اشتراوس دل‏مشغول ویژگی اسطوره‏ای داستان‏های مختلف و مجزای انجیل بود. او در فقره‏ای که نقل کردیم داستان وسوسه مسیح را به عنوان اولین نمونه نقل می‏کند. هنگامی که من در کتابخانه‏ام به تفاسیر انجیل لوقا نظر می‏کنم تا ببینم که آنها این حادثه را چگونه می‏بینند، داوری‏های گسترده‏ای می‏یابم: «ممکن است ما مطمئن بشویم که اگر کل داستان اختراعی بی‏اساس بوده، وسوسه‏های عیسی از نوعی پیش پا افتاده‏تر یا احتمالاً نکوهیده‏تر است. هیچ اسطوره یهودی یا مسیحی‏ای هرگز مانند این نیست. این حکایت از خود عیسی آمده است؛ و او احتمالاً آن را به همین شکلی که به ما رسیده به حواریون سپرده است».(155) «این تصویر، منشأ آن هر چه باشد، آکنده از تخیلات کلیسای اولیه است».(156) «به نظر بسیاری از خوانندگان جدید یادکردِ شیطان به این ماجرا حال و هوای غیرواقعی و حتّی خرافی می‏دهد. به فرض که شیطان چهره‏ای اسطوره‏ای باشد؛ اما نباید بین اسطوره و داستان‏های خرافی خلط کرد. اسطوره یک سبک تصویری برای بیان حقایقی است که نمی‏توانند به این راحتی یا قدرت به شیوه‏های دیگر بیان شوند».(157) «آزمایش قهرمان در کتاب مقدس یک موضوع مطلوب است و داستان‏های خرافی... حضور شیطان به عنوان یک شخصیت در این نمایش به شدّت نشان‏دهنده این است که ما در محدوده داستان‏های خرافی قرار داریم».(158) این واقعیت که این چهار نقل قول صرفا بر حسب موضوع مرتب نشده‏اند، بلکه ترتیب زمانی هم در آنها رعایت شده، اتفاقی نیست، و برای تفریح و بازی هم نیست؛ از سوی دیگر نباید آن را مستلزم این دانست که یک تکامل یکنواخت در مسیر تفسیر اسطوره‏ایِ حکایات عهد جدید وجود داشته است. مفسران امروزی بیشتر به این تمایل دارند که به این داستان در چارچوب فکریِ نویسندهانجیل معنا دهند و سؤالات درباره منبع دقیق و شأن آن را به عنوان سؤالاتی که شاهد کافی برای پاسخی اطمینان‏بخش به آنها نداریم، کنار بگذارند. با استفاده از طبقه‏بندی جی. وی. جونز(1) در کتاب مسیح‏شناسی و اسطوره در عهد جدید،(2) می‏گوییم که علاقه کمتری نسبت به داستان‏های اسطوره‏ایِ حکایات خاص وجود دارد تا اساطیر گسترده‏تر متافیزیکیِ ناظر به جسم گرفتن کلمه یا انتظارات آخرالزمانی.(159) در این نقطه، آثار دانشمندان عهد جدید ارتباط نزدیک‏تری با آثار عالمان الهیات آموزه‏محور، که دغدغه اصلی من است، پیدا می‏کند.
در این معنای وسیع‏تر ممکن است از چهار اسطوره اساسی مسیحی یا از یک اسطوره با چهار محور سخن گفته شود که عبارتند از: خلقت، سقوط، تجسّد مسیح و عمل کفاره، و برخاستن مردگان و داوری نهایی. به گمان من در میان اندیشه‏های نقادانه معاصر این اجماع عام وجود دارد که موارد اول، دوم و چهارم را به راحتی می‏توان «اسطوره» خواند، اما در کاربرد این واژه برای مورد سوم تردید جدی وجود دارد. نورمن پیتنجر(3) در کتاب کلمه مجسد(4) به خوبی موضعی را که من در ذهن دارم بیان می‏کند، بنابراین من عبارت او را در این باره با قدری تفصیل نقل می‏کنم:
به‏هرحال، تجسد خدا درمسیح وکفاره‏ای که او پرداخت، درمقوله دیگری می‏گنجند. هنگامی که ما درباره این دو سخن می‏گوییم، درباره اموری که مانند خلقت و غایت آن قبل یا بعد از تاریخ قرار دارند، صحبت نمی‏کنیم. همچنین ما درباره حقایق عامی که درباره همه انسان‏ها کاربرد دارند مانند «سقوط انسان» در وضعیت گناه‏آلود کنونی‏اش سخن نمی‏گوییم. داستان‏های تجسد و کفاره با یک حادثه خاص تاریخی مرتبطند؛ زمینه و شالوده آنها در چیزی قرار دارد که واقعا در خلال تاریخ انسانی رخ داده است؛ از یک‏سو آنها خارج از تاریخ نیستند، و از سوی دیگر درباره همه تاریخ صدق نمی‏کنند. آنها با چیزی مرتبطند که به اعتقاد مسیحیان در تاریخ و از طریق وقوع رخدادهای خاص تاریخی واقع شده است. البته آنها، چه در اناجیل و چه در موعظه‏های مسیحیان نخستین، به زبانی برای ما بیان شده‏اند که ویژگی استعاری و اسطوره‏ای دارد؛ یعنی آنها به شکلی به ما گفته شده‏اند که ما باید ضرورتا آن را هنگامی به کار ببریم که خدا را کننده فعلی قرار می‏دهیم و تنها با واژگانی که خود داریم درباره ارتباط خود با قلمرو بی‏نهایت و ازلی الهی سخن می‏گوییم.
______________________________
1 . G. V. Jones
2 . Christology and Myth in the New Testament
3 . Norman Pittenger
4 . The Word Incarnate
______________________________
اما من این را بسیار فریبنده می‏دانم که حیات مسیح را در همان مقوله «اسطوره» خلقت بگنجانیم، یا این‏که عمل نجات‏بخش مسیح را در همان مقوله «اسطوره» گناه‏آلودگیِ انسان قرار دهیم. من می‏دانم که برخی از عالمان الهیات چنین می‏کنند، اما این تنها فریبنده نیست؛ بلکه برای ایمان مسیحی نیز خطرناک است؛ چون بر اوضاع و احوال واقعی و عینی صدق نمی‏کند. با جمع کردن همه این موارد در یک مقوله می‏توان گفت که حیات تجسدیِ مسیح و عمل نجات‏بخش او چیزی بیش از گونه‏هایی از آن چیزی که عموما در مورد تجربه انسانی در ارتباط با خدا صادق است، یا بیش از تجسم‏هایی سودمند از آن نیست. در این صورت ما ظاهرا ویژگی مسیح را، که در واقع علت اصلی زنده بودن ایمان است، انکار کرده‏ایم، یا اینکه ما تلویحا اذعان کرده‏ایم که آنچه نهایتا در خصوص مسیحیت صادق است، امری فوق تاریخی است.(160)
نقطه‏نظر پیتنجر تا حدی آشکار و تا حدی سنتی است و نباید به معنایی که من آن را ضعیف می‏دانم، گرفته شود. تجسد با حوادث زمانی به شیوه‏ای متفاوت با دیگر امور مرتبط است. این ارتباط جزیی از معنای الهیاتیِ سنتیِ آن است. بنابراین شاید مفید باشد که نمونه دیگری از همین نقطه‏نظر را از قلم عالم الهیات دیگری که متعلق به سنت کاملاً متفاوتی است بیاوریم. ولفهارت پننبرگ(1) چنین می‏گوید:
عقیده تجسد پسر خدا، که اسطوره انگاشته شده، دربردارنده عنصری بسیار عجیب و شگفت‏انگیز است؛ چون این عقیده تنها بیانگر این نیست که خدا به شکل انسان ظاهر گشت، بلکه این‏که او با یک موجود انسانی که واقعا زیست و با یک شخص تاریخی، هم‏ذات شد و حتی در قالب آن شخص رنج برد و مرد... عقیده تجسد جوهر این اسطوره و سرشت الوهیت را به حادثه‏ای تاریخی و شخصی تاریخی پیوند می‏دهد. بارها به درستی بر این تأکید شده است که این نکته به معنای تفسیری دلبخواه از مفاهیم اساسا اسطوره‏ای نیست، بلکه با سرشت اسطوره ناسازگار است؛ چون آن چیزی که در تاریخی بودن بی‏همتا است، بیش از هر چیز دیگر از اسطوره، که بیانگر چیزی است که برای همه اعصار الگو و معتبر است، دور است.(161)
پس آیا ما باید به سادگی به این تنوعِ سنخ‏ها در درون ساختار مرکزی الهیات مسیحی تن در دهیم؟ ممکن است سرانجام تن دادن به این امر لازم باشد، اما در این راه‏حل، یک آشفتگی وجود دارد که ذهن اندیشمند را به یافتن وحدت ساختاری بیشتری ترغیب می‏کند. بنابراین من می‏خواهم رهیافت سه دانشمند را که تلاش کرده‏اند چنین وحدتی را
______________________________
1 . Wolfhart Pannenberg
______________________________
فراهم سازند، مطرح کرده، سپس به شرح کل این مناقشه بپردازم.
در قدم نخست باید بپرسیم که آیا کاربرد آسان اسطوره در ارتباط با خلقت، سقوط، و حشر و نشر یک دسته‏بندی و بسط پیش پا افتاده و بیهوده نیست؟ قبلاً شرح دادم که اسطوره‏شناسیِ عهد قدیم، در مقایسه با اسطوره‏شناسی دیگر اقوام خاور نزدیک که با آن در ارتباطند، چه‏بسا از جهت کمبود جنبه‏های اسطوره‏ایِ متمایز بیشتر جلب نظر کند تا از نظر وفور آنها. آیا این امر نشان‏دهنده این است که مسیر ویژه اندیشه مربوط به کتاب مقدس، و اندیشه الهیات مسیحیِ گرفته شده از آن را باید اینگونه دید که از اسطوره به سوی تاریخ در حرکت بوده است؟ گاردن کافمن(1) این رهیافت را به صورتی منظم در کتاب الهیات نظام‏مند، یک چشم‏انداز تاریخی، بسط داده است. او می‏گوید که تناقضی آشکار در موضعی که من مطرح کردم ـ که در آن یک نمایش تاریخیِ محوری در درون چارچوبی از اساطیر بی‏زمان واقع شده است ـ وجود دارد. به گفته او «نویسندگان کتاب مقدس در تلاش مشخص برای فراهم‏کردن چارچوبی «ماقبل تاریخی» برای این نمایش تاریخی، در این نکته از نقادان جدیدشان دقیق‏تر بودند». او در خاتمه می‏گوید: «یک مصالحه سازوار بین چشم‏اندازهای کتاب مقدس و دیدگاه‏های تاریخی جدید با توسل به مقوله اسطوره، که در واقع برخلاف هر دو است، حاصل نمی‏شود. یک چشم‏انداز کاملاً تاریخی را باید در سراسر آن حفظ کرد».(162) بنابراین او در ادامه درباره مفهوم خلقت می‏گوید که آن بیان اسطوره‏ای ارتباط موجود محدود با نامحدود نیست، بلکه مشیت الهی در ظهور و رشد جهان را، آن‏گونه که علم و تاریخ ترسیم می‏کند، نشان می‏دهد. «سقوط» حادثه‏ای تاریخی است که از زمان‏های دور از آن سخن رفته است و در آن، نزاع طبیعی برای بقا به سطح اخلاقی دشمنی حادتر و نزاع و جنگ متعصبانه می‏رسد. تجسد و کفاره حادثه‏هایی تاریخی‏ای هستند که «نتیجه آنها استقرار موفقیت‏آمیز جامعه تاریخیِ صلح‏گرا در میان انسان‏ها است». و انتظار مسیحیت، که تاریخ به سوی آن می‏رود، تحولِ جهان کنونی به حکومت کامل الهی است».(163)
ما چه‏بسا به عنوان بدیل این نظر، کلمه «اسطوره» را به عنوان واژه‏ای کاملاً مناسب بپذیریم. نمونه‏های دوم و سوم من هر دو از دانشمندانی هستند که این کار را انجام
______________________________
1 . Gordon Kaufman
______________________________
داده‏اند، اما شیوه کار آنها به طور ریشه‏ای متفاوت است. امیل برونر(1) در ضمیمه کتاب واسطه(2) تحت عنوان «اسطوره مسیحیت»(164) کلمه «اسطوره» را به عنوان کلمه‏ای که در هر چهار جنبه اسطوره واحدِ مسیحی کاربرد دارد، می‏پذیرد. (من تعبیری را که قبلاً به کار بردم، از او گرفته‏ام)؛ اما او برای «اسطوره» تعریفی کاملاً ویژه ارائه می‏دهد: «اسطوره مسیحی نه یک بیان ذهنی انتزاعی از فلسفه دین است، و نه به معنایی که نزد مشرکان معمول است، «اسطوره‏شناختی» است... این اسطوره به مقوله‏ای کاملاً متفاوت تعلق دارد».(165) او از تجسد به‏مثابه یک حادثه سخن می‏گوید، اما نه یک حادثه تاریخی، چون اگر چنین باشد، تجسد تنها به یک عامل در نظام عام تاریخ تبدیل می‏شود؛ تجسد به همان بُعدی تعلق دارد که خلقت، سقوط و رستاخیز به آن تعلق دارند، یعنی بعد فوق تاریخی. «عبور از این مرز است که همه تاریخ را از خدا جدا می‏کند» «این حادثه است که بین زمان و ابدیت رخ می‏دهد».(166)
نمونه سوم من اثر جان ناکس(3) است. او هم مانند برونر به نفع استعمال کلمه اسطوره برای تجسد استدلال می‏کند، اما موضع واقعی او نسبت به موضع کافمن نزدیک‏تر از برونر است. او در کتاب کوچکش اسطوره و حقیقت(167) در این موضوع مستقیما موضع پیتنجر را، که من قبلاً طرح کردم، برمی‏گزیند. او در کتاب بعدی‏اش انسانیت و الوهیت مسیح(168) رهیافت خود را در ارتباط با رشد و توسعه آغازین باور مسیحی درباره شخص مسیح، مطرح می‏کند. به تعبیر او، سه نقش در نمایش مسیحی (از آنجا که سقوط را تحت عنوان خلقت گنجانیده، آنها را سه عدد شمرده است) بسیار وابسته به یکدیگرند و بنابراین برای ما راضی‏کننده نیست که آنها را در این شیوه‏های اساسا متفاوت دسته‏بندی کنیم. علاوه بر این او تأکید می‏کند که هر چند خلقت و فرجام خارج از «تاریخ» هستند، خارج از «زمان» نیستند. بنابراین همه نقش‏های این نمایش با حوادث مرتبطند، و در حالی که این واقعیت که تنها یکی از آنها با حوادثی مرتبطند که ما برای آنها گزارش مستند داریم ـ و این نکته مسأله را متفاوت می‏گرداند ـ این امر یکی را از دو دیگر به حسب نوع جدا نمی‏گرداند.(169)
همانطور که قبلاً گفتم، هر چند واژگان کافمن برخلاف قاعده و قیاس است، در واقع این برونر است که از نظر اساس الهیاتی با قیاس همراه نیست. ارائه معنایی دقیق از گفته
______________________________
1 . Emil Brunner
2 . The Mediator
3 . John Knox
______________________________
برونر در باب «وراء تاریخ» و در باب «حادثه‏ای که بین زمان و ازلیت رخ می‏دهد» کار آسانی نیست. اما دست‏یافتن به مقصود کلی او چندان مشکل نیست. به نظر من مقصود اصلی او این است که هم منافع ارتباطات سنتی با تاریخ را برای مسیحیت حفظ کند و در عین حال آن را از خطرهای مخصوص مطالعه تاریخی متعارف برهاند. معنای ویژه‏ای که او برای «اسطوره» مسیحی در نظر می‏گیرد، همه معنای واقعیتی را که ویژه وقوع حوادث تاریخی است، داراست (در واقع به درجه‏ای بالاتر آن را دارد، چون فوق تاریخی است)، در حالی که بینش‏های نقادی تاریخیِ واقعی به آن گزندی نمی‏رسانند. امروزه کسانی که سعی در حفظ موضع ویژه برونر دارند، زیاد نیستند، و من قصد ندارم از آن با تفصیل بیشتری بحث کنم، اما ما هنوز نیازمندِ آنیم که از این نوع بازگشت به مقوله «اسطوره» برحذر باشیم که سعی می‏کند آن را به عنوان شیوه‏ای برای برخورد با چالشی که مطالعه نقادانه تاریخی مطرح کرده، به کار برد، بدون این‏که در عین حال خود را ملزم بداند که نیاز به تعدیل در آموزه‏های سنتی مسیحی را بپذیرد.
همانطور که قبلاً اشاره کردم به نظر من مواضع کافمن و ناکس در جوهر واقعی‏شان چندان از هم دور نیستند. هر دو نفر امور اسطوره‏ای و تاریخی را از هم جدا می‏کنند، اما هر دو ارتباط مهمی بین آنها می‏بینند؛ برای مثال در هر دو مورد، استقرار تاریخی و علمیِ جامعه صلح‏محور بخشی از مفاد بیان‏های اسطوره‏ایِ کفاره است. اسطوره مسیحی مشتمل بر حوادث فوق تاریخی نیست؛ آن اسطوره شیوهای برای انتقال معنای حوادث تاریخی است. بنابراین در دیدگاه این دو نفر در مقایسه با دیدگاه برونر، ایمان با تاریخ و مطالعه تاریخی پیوند بیشتری دارد. حال اگر مواضع این دو با هم درست در مقابل موضع برونر قرار دارد، پس فرق آن دو در چیست؟ به گمان من تفاوت آنها بیشتر در تعبیر و تأکید است. کافمن، با اصراری که در سراسر آثارش بر اظهار یک بینش تاریخی دارد، در باب سقوط می‏گوید: «اگر آن را به جای یک معنای واقعا تاریخی، اسطوره به حساب آوریم، هم استحکام و هم معنای ایمان مسیحی را در هم شکسته‏ایم».(170) اما معنایی که کافمن مدعی است که «سقوط» در آن معنا، تاریخی است، به نظر من نوعی همان گویی است؛ یعنی هر چیزی که در یک جهان تکاملی واقع شده، تاریخی است؛ چون به تدریج به آنچه هست، تبدیل شده است. من گمان نمی‏کنم که ناکس بخواهد «تاریخی بودنِ» سقوط را به معنایی که کافمن می‏گوید، انکار کند. تأکید اوبر ویژگی اسطوره‏ایِ آموزه مسیحی، که خلاف این را می‏رساند، سراسر از ارزش بالاتری ناشی می‏شود که او بر قدرت خلاّق و رسای پیام مسیحی، در شکل داستان‏گوییِ سنتیِ آن، می‏نهد.
3 ـ کاربرد «اسطوره» برای آموزه‏های مسیحی غیر از تجسد
نوع ارتباط بین اسطوره و تاریخْ مسأله اساسیِ کسی است که به این شیوه به الهیات مسیحی نزدیک می‏شود. آیا عنصری اساسی از واقعیت تاریخی وجود دارد که برای تضمین اثبات همیشگی اسطوره مسیحی ضروری باشد؟ آیا تصدیق اسطوره مشتمل بر اثبات مدعیات حقیقیِ الهیات مسیحی است؟ و اگر اینگونه باشد این مدعیات از چه نوعند؟
السدیر مکنتایر،(1) که در اصل درباره اساطیر افلاطونی می‏نویسد اما مقصود او فراتر از این اسطوره‏های خاص است.، امکان تطبیق مدعیات حقیقی را بر اسطوره به طور کلی انکار می‏کند. او می‏نویسد:
یک اسطوره صادق یا کاذب نیست، بلکه زنده یا مرده است. نمی‏توان یک اسطوره را تکذیب کرد؛ چون به محض این‏که آن را تکذیب‏کردنی بدانیم، دیگر با آن نه به عنوان اسطوره، بلکه به عنوان یک فرضیه یا امر تاریخی برخورد شده است».(171)
به نظر من این یک داوری بسیار کلی‏ای است. واضح است که یک اسطوره به شیوه‏ی گزاره‏هایی از قبیل «گربه بر حصیر نشسته بود»، که مستقیما تجربه می‏شوند، یا فرضیه‏های علمی‏ای که قابل ارزیابی مستقیم هستند، صحیح یا خطا نیستند؛ اولاً اساطیر را می‏توان مانند شعر، در سطوح متنوع و متفاوتی تفسیر کرد و حتی در یک سطح می‏تواند بیش از یک تفسیر صحیح داشته باشد. با این حال آنها دارای معانی بی‏حد و حصری نیستند. تا جایی که اساطیر جنبه‏هایی اساسی از وضعیت انسانی را بیان می‏کنند، ممکن است آن را به شیوه‏ای بیان کنند که خطا باشد ـ و این بنا به این فرض است که از تفاسیر مستبعد و غیرمعقول چشم‏پوشی کنیم ـ بنابراین در حالی که می‏پذیریم که کاربرد مقوله‏های خطا و ثواب برای اسطوره، با هر درجه‏ای از اطمینان، بسیار مشکل است، امّا من فکر نمی‏کنم که این رویه را باید از ابتدا به طور کلّی کنار گذاشت. علاوه بر این
______________________________
1 . Alasdair MacIntyre
______________________________
احتمالاً تعداد بسیار زیادی از حالات میانه وجود دارد، و ممکن است حکم شود که راه‏هایی احتمالی برای درک صحیح بودن یک اسطوره وجود دارد، امّا آنها آشکارترین یا طبیعی‏ترین تفاسیر نیستند. در چنین مواردی ممکن است نیاز به این سخن باشد که برخی از اساطیر مناسب‏ترند یا کمتر مناسبند.
بنابراین سعی من بر این است که در اینجا برخی از موضوعاتی را که سؤالاتی از این نوع را در پیرامون جنبه‏های مختلف اسطوره مسیحی (غیر از تجسد) مطرح می‏سازد، روشن سازم و این مورد محوری و بسیار بحث‏برانگیز را به بعد موکول کنم.
اگر جهان، آن گونه که ما می‏شناسیم، نظامی خودکفا و برخوردار از مایه‏های درونی برای تکامل باشد و به هیچ وجه در وجودش به چیزی غیر از خودش وابسته نباشد، در این صورت به نظر من اسطوره خلقت از نظر دینی نامناسب یا خطاست. اما اگر جهان در واقع، آن گونه که موحّدِ مسیحی مدعی است، به منبعی متعالی و خلاق وابسته باشد، در این صورت این اسطوره مناسب یا صحیح خواهد بود. میزان ارتباط بین نظامی که در آن در داستان خلقت، جهان خلق شده است، و نظامی که در آن، جهان به عنوان یک واقعیت تاریخی تکامل‏یافته است (اگر ارتباطی باشد)، با خطا یا صواب بودن آن به عنوان یک اسطوره ارتباطی ندارد. اما من اعتراف می‏کنم که اگر کسی مدّعی شده باشد که احساسی قوی از منبع متعالی وجود جهان دارد (هر چند در این نظر دچار توهم شده باشد)، و اسطوره خلقت به احساس بدوی و قدرتمند او بیان مناسبی داده است، من نمی‏توانم به معنای دقیق کلمه تفسیر او را از این اسطوره رد کنم. آنچه من می‏توانم بگویم و خواهم گفت این است که اگر جهان در واقع آن گونه که او معتقد است، باشد، در این صورت اسطوره خلقت برای من گمراه‏کننده و نامناسب ـ و به این معنا خطا ـ می‏نماید.
اسطوره سقوط را اغلب به عنوان شکلی از «تئودیسی»(1) یا اسطوره منشأ شر در جهان خلقت نیکوی خدا، انگاشته‏اند. این نوع درک از این اسطوره، به نظر من خطای آشکاری است؛ چون حتی اگر ما این ماجرا را اسطوره بیانگاریم ـ یعنی حاوی هیچ ادعایی درباره وجود تاریخی آدم و حوا یا حتی به صورتی کلی‏تر درباره منشأ واحد داشتن نوع بشر نباشد ـ باز هم این صادق است که شروری که ما تجربه می‏کنیم همه نتیجه انتخاب‏های خطای انسان است. من هنوز هم آماده‏ام که این را از نظر دینی، مناسب یا صحیح
______________________________
1 . theodicy
______________________________
بینگارم؛ چون معتقدم که این گزاره صادقی است که انسان‏ها از بالاترین رتبه‏ای که می‏بینند و می‏توانند به آن دست یابند، به زیر سقوط می‏کنند. امّا این عمل من با عدم اطمینان همراه است؛ چون تفاسیر معقول متعددی درباب این اسطوره وجود دارد که من آنها را خطا می‏شمارم. من قبلاً به کاربرد خطای احتمالی آن در «توجیه عدل الهی با وجود شر» اشاره کرده‏ام. تفسیر دیگری که به همین اندازه معقول است و من آن را نیز خطا می‏شمارم، تفسیری است که این اسطوره را حاوی این اعتقاد می‏داند که اساس ناتوانی اخلاقی انسان در سرباز زدن وی از پذیرش و اطاعت اخلاق وظیفه گروانه از بیرون تحمیل شده نهفته است.
اسطوره قیام مردگان و داوری نهایی مشکلات مهمتری دارد؛ نه فقط به خاطر این دلیل روشن که در این موضوع کمتر از موضوع پیشین قادر به بررسی صواب و خطابودن اعتقاداتمان هستیم، بلکه به خاطر این‏که در واقع انواع بی‏شماری از اعتقادات هستند که با تصدیق این اسطوره سازگار تلقی شده‏اند. به نظر من لازمه این‏که این اسطوره از نظر دینی مناسب یا صحیح باشد، ادامه حیات انسان پس از مرگ جسمانی است، امّا دیگر محققان برای صحیح بودن اسطوره رستاخیز، حیات پس از مرگ بدنی را لازم نمی‏دانند. در واقع موضع کافمن همین است، اما این نکته را لویْدْ گیرینگ(1) در کتاب مستدلّش «رستاخیز ـ رمز امید»(2) با صراحت بیشتری بیان کرده است. او می‏گوید:
واژه «رستاخیز» را نباید به امید طولانی شدن یا اعاده این زندگی آگاهانه ما تفسیر کرد. رستاخیز امیدی است برای جهانی که در آن زیست می‏کنیم؛ امیدی برای معنای زندگی انسانی، و امید به این‏که با پایان حیات آگاهانه ما حیات تاریخیِ ما در پیشگاه داوری ازلی قرار گیرد و از ارزشمند بودن آن برای آن ملکوتی دفاع شود که ازلی است و ما برای تحقق کامل‏تر آن بر روی زمین دعا می‏کنیم.(172)
بدون شک ممکن است که فراتر از لویْدْ گیرینگ در این اسطوره، معنایی مستمر را بیابیم که حتی با عدم اعتقاد به خدا و ملکوتی که او بر آن تأکید می‏ورزد، سازگار باشد. کسانی هستند که می‏خواهند از اهمیت اساسی احساس امید در زندگی انسان سخن بگویند؛ هر چند معتقدند این امید در نهایت موهوم است. اگر آنها مدعی می‏شدند که اسطوره رستاخیز مردگان بیان ارزشمندی از این احساس امید است، وضعیتی مانند مورد موازی آن، یعنی اسطوره خلقت پیش می‏آمد و من نمی‏توانستم به هیچ معنای
______________________________
1 . Lioyd Geering
2 . Resurrection - a Symbd of Hope
______________________________
متعارف کاربرداین اسطوره را توسط آنان رد کنم، اما آن را اسطوره‏ای بسیار نامناسب برای اهداف آنان به حساب می‏آوردم.
بنابراین در همه این سه مورد، که من آنها را اینگونه وصف کردم که کمتر از مسأله تجسد بحث‏انگیزند، در تعیین این‏که چگونه باید این اساطیر را فهمید، مشکلات قابل توجهی وجود دارد. معیاری را که سعی کرده‏ام با آن بین تفاسیر صواب و خطای این اساطیر تمیز دهم، می‏توان این‏گونه بیان کرد: باید متناظر با خصیصه محوریِ ساختار اسطوره، حقیقتی وجودشناختی در کار باشد. امّا به کار بردن این معیار هرگز آسان نیست؛ چون اولاً اگر این حقیقت وجودشناختی حقیقتی باشد که بتوان آن را با وضوح و دقت تمام بیان کرد، به اسطوره کمتر نیاز خواهد بود. من در مورد خلقت از وابستگی جهان به یک منبع متعالی خلاقِ خارج از خودش سخن گفته‏ام. من در مورد سقوط از به‏زیرافتادن انسان از بالاترین درجه‏ای که می‏بیند و می‏تواند به آن دست یابد، سخن گفته‏ام. در مورد سوم من از نوعی بقای حیات انسانی پس از مرگ جسمانی سخن گفته‏ام. بنابراین در حالی که برآنم تا در درون مسیحیت، زمینه‏ای را برای دامنه گسترده‏ای از تفاسیر درباره اساطیر محوریِ این دین باز گذارم، همچنین می‏خواهم مدعی شوم که هر گاه تفسیر این اساطیر از هر گونه عنصر وجودشناختی از نوعی که من سعی کردم نشان دهم، خالی باشد، در این صورت این اساطیر به شیوه‏ای که نامناسب می‏نماید تفسیر شده‏اند و بهتر است آنها را به کار نبریم.
با توجه به این امر درباره فهم وجودشناختی تجسد چه می‏توان گفت؟ من تأکید کرده‏ام که متناظر با خصیصه‏محوری ساختار اسطوره به یک واقعیت وجودشناختی نیاز است. یقینا این واقعیت همان ویژگی اساسی تفاسیر سنتی، با تأکیدی که بر یگانگی بین شخصیت عیسی و شخص دوم الوهیت دارند، می‏باشد. اما مشکلاتی که در درک مستقیم و متافیزیکی تجسد نهفته است، در دیگر مقالات این مجموعه بیان خواهد شد. آیا می‏تواند تفسیر غیرمستقیم‏تری در کار باشد که واجد نوعی از ارتباط وجودشناختی‏ای که مطلوب من است، نیز باشد؟
هرگز کسی ادعا نکرده است که تجسد صرفا گزارشی از حادثه‏ای است که در نقطه‏ای از گذشته تاریخ رخ داده است. تجسد را همچنین به گونه‏ای می‏دیدند که اتحاد عمیق درونی الوهیت و انسانیت را در تجربه فیض در زندگی مؤمنان امروزی و، بهصورتی عام‏تر، در حیات کلیسا به طور کلی، ممکن می‏سازد. ارتباطات بین این حادثه گذشته و تجربه‏کنونی چنان نزدیک است که از کلیسا اغلب نه تنها به عنوان «بدن مسیح»، بلکه حتّی به عنوان «توسعه و بسط تجسد» سخن می‏رود. حال اگر این اتحاد الوهیت و انسانیت در مرکز شخصیت انسانیْ یک واقعیت است، هر چند تشخیص و وصف آن مشکل است، اما آیا این نمی‏تواند همان حقیقت وجودشناختیِ متناظر با فهم اسطوره‏ای تجسد باشد و آن را توجیه کند؟
مشکل آشکار چنین رهیافتی این است که تجسد به گونه‏ای متفاوت با سه عنصر دیگر اسطوره مسیحی، با چهره خاص تاریخیِ عیسی پیوند خورده است. آیا در حالی که تجسد را به عنوان بیانی اسطوره‏ای از اتحاد الوهیت و انسانیت در زندگی هر انسان تفسیر می‏کنیم، باز هم معقول است که آن را به صورتی این گونه ویژه با چهره تاریخی عیسی پیوند دهیم؟ هر پاسخی به این سؤال، ناظر به شخصیت و پیام خود عیسی (تا جایی که در دسترس ما هستند) و ارتباط تاریخی بین عیسی و تجربه مشخص مسیحی در حیات بعدی کلیسا خواهد بود.
در بررسی موضوع نخست لازم است که این نکته را در نظر داشته باشیم که نوع مدعیات تاریخی همراه با مفهوم سنتیِ تجسد، در عمل تا چه اندازه انعطاف‏پذیر بوده‏اند. در گذشته این مدعیات معمولاً مشتمل بر اموری از قبیل حقیقت بودن مطلق همه گفته‏های عیسی، آگاهی او از شأن الهی‏اش، و کمال زندگی اخلاقی او، بوده است. با این حال شکل این مدعیات به صورت قابل ملاحظه‏ای متغیر بوده است. مناقشه بر سر این‏که «عیسی خود را تنزّل داده و در قالب انسان درآمده»(1) در پایان قرن گذشته، گواه مشکلی است که تعداد بسیاری از مردم در آن زمان در وفق دادن عقیده ناآگاهی عیسی با اعتقاد سنتیِ تجسد آن را احساس می‏کرده‏اند. با این حال امروزه چنین نا آگاهی‏ای را به آسانی بسیاری از معتقدان آموزه‏های سنتی می‏پذیرند؛ در واقع بسیاری ناآگاهی عیسی نسبت به شأن الهی‏اش و نبود هر گونه منبع شناخت مشخص و ممتاز را برای مفهوم تجسد، ضروری به حساب می‏آورند. بنابراین در عمل، ارتباطات متقابل آموزه سنتی به صورتی بسیار متنوع درک می‏شوند و عملاً تفاوت چندانی با ارتباطاتی که با تفسیر اسطوره‏ای فرض می‏شود، ندارند. از سوی دیگر، اگر این نکته صحیح می‏بود که عیسی
______________________________
1 . Kenosis
______________________________
فردی لاابالی و هواپرست بوده است، یا این‏که زندگی و تعالیم او اساسا به عنوان نشان‏دهنده سرشت و اهداف خدا گمراه‏کننده است، در این صورت هر گونه ارتباط بین او، به عنوان شخصیتی تاریخی، و اندیشه تجسد، هر چند با تفسیر اسطوره‏ای، کلاً نامناسب یا خطا بود. آیا می‏توان به شیوه‏ای دقیق‏تر آنچه را که با اثبات اسطوره تجسد در ارتباط با عیسی سازگار است و آنچه را اینگونه نیست، مشخص کنیم؟ من می‏گویم که ما مایلیم که قادر به اثبات هر دو امر باشیم: نخست این‏که زندگی خود او در ارتباط با خدا، باز بودن در به سوی خدا، و اتحاد انسانیت و الوهیت که این آموزه بدان اشاره دارد، مجسّم شود. و ثانیا اینکه زندگی او نشان‏دهنده پاسخ عمیق انسان به خدا باشد، بلکه سیره زندگی او در رفتار با دیگر انسان‏ها، نمونه محبّت فراگیر خدا به جهان باشد. باری این هر دو امر جنبه‏های قطعی سنت‏های مربوط به عیسی هستند. و در حالیکه نمی‏توانیم مطمئن باشیم که چه مقدار از جزئیات گزارش‏هایی که ما داریم، مربوط به تفاسیر بعدی است، بسیار بعید است که نوع شناخت تاریخیِ مربوط به عیسی که در دسترس ماست، یا آنچه ممکن است در آینده در دسترس ما قرار گیرد، بتواند این چهره را چنان مشوش سازد که باعث شود تا ارتباط بین اسطوره تجسد، به این شیوه، با شخص عیسی نامناسب تلقی شود.
اما مناسب بودن این ارتباط منحصرا به شخصیت خود عیسی بستگی ندارد. این امر همچنین به ارتباط تاریخیِ عیسی و تجربه فیض در زندگی مؤمنان بستگی دارد. این را می‏توان به شکلی ضعیف‏تر و شکلی قوی‏تر اثبات کرد. شکل ضعیف‏تر به عنوان موضوعی که واقعیت تاریخی آن ممکن است، صرفا بیان می‏کند که این حقیقت درباره ارتباط انسان با خدا در سنّت خاص ما از طریق شخصیت عیسی زنده گشته است. شکل قوی‏تر نقشی اساسی‏تر به عیسی می‏دهد. این شکل در حالی که از هر گونه وصف متافیزیکی مشخص درباره شخصیت عیسی اجتناب می‏کند، ممکن است باز ادعا کند که زندگی او و هر آنچه از آن ناشی شده عملاً برای درک کامل و مؤثر اتحاد الوهیت و انسانیت در زندگی انسان اساسی است. مبانی چنین ادعایی تأمل تاریخی و روان‏شناختی در شیوه‏ای است که در آن، حیات معنوی انسان در درون دین مسیحی شکل گرفته است و شکل می‏گیرد. اعتبار این امر تنها می‏تواند در آینده آزمایش شود.
این بعد تاریخی در هر برداشتی اسطوره‏ای از تجسد عنصری مهم است. در اغلببحث‏های الهیاتی ناظر به اسطوره این گرایش وجود دارد که اسطوره بیانگر حقایقی فرازمانی درباره خدا و ارتباط او با جهان انگاشته شود و در نتیجه بسیاری از مردم که علی‏الاصول نسبت به مقوله اسطوره نگرشی خصمانه ندارند با این حال کاربردِ این واژه را برای مفهوم تجسد بسیار نامناسب دانسته‏اند. امّا، همانطور که اشتراوس در تحلیلی که در ابتدا به آن اشاره کردیم، خاطرنشان کرده است، در اسطوره معمولاً عنصری تاریخی وجود دارد. حوادث تاریخی ممکن است در منشأ اسطوره سهیم باشند، و اساطیر می‏توانند در زندگی تاریخی و سیاسی، علاوه بر تأملات فلسفی و روان‏شناختی، نقش‏هایی را ایفا کنند. اساطیر تاریخی یا سیاسی، مانند تأسیس شهر رم، به شیوه‏ای باعث حوادث مهم در گذشته شده است که جامعه را قادر می‏سازد تا وضعیت کنونی‏اش را تفسیر کند و مسیر آینده‏اش را جهت دهد. چنین اساطیری همانندهایی را برای یک جنبه از شیوه‏ای که در آن، اسطوره تجسد در حیات کلیسا نقش ایفا کرده است، به دست می‏دهد. و از آنجا که مسیحیت نه صرفا با بیان حقایقی درباره خدا، بلکه با وجود تاریخیِ جامعه‏ای خاص سروکار دارد، بسیار مناسب است که اساطیری از این نوع داشته باشد. شاید اگر ما برای اعتراف به شکل مختلف از اسطوره که از جهت ارتباط خدا و انسان نقشی عام‏تر دارد، و از جهت جامعه مسیحی نقش تاریخی خاص‏تری دارد، آمادگی بیشتری می‏داشتیم در حل مشکلات عقیده به تجسد که با چهره تاریخی عیسی مرتبط است، از توفیق بیشتری برخوردار بودیم.
من با اینکه مدعی هستم که در رهیافتی که پیشنهاد کردم، مزایایی نهفته است، اعتراف می‏کنم که اعتراضات آشکاری وجود دارد که طرح آنها مناسب است و یقینا مطرح خواهند شد؛ اولاً معمولاً به تجسد به عنوان آموزه‏ای اساسی که بین مسیحیان و غیرمسیحیان مرز می‏افکند، و این دین را به صورت واحدی متمایز و به هم پیوسته نگه می‏دارد، نظر شده است. آیا با تلقیِ این آموزه، به عنوان یک اسطوره، با دامنه وسیعی از تفاسیر قابل قبول که لازمه آن است، به صورتی غیرقابل قبول و ویرانگر، آن پیوستگی و هماهنگی نابود نخواهد شد؟ واضح است که این پیوستگی ضعیف خواهد شد، امّا من مطمئن نیستم که این تقابل به آن شدتی که در نگاه نخست می‏نماید باشد. در واقع، اعتقادات مسیحی، از جمله اعتقاد به تجسد، به طریقه‏های بسیار متنوعی و با فروع بسیار متنوعی درک شده است. و از آنجا که این احساس وجود داشته که اعتقادات بایدیکپارچه و یکسان باشند، این تنوع‏ها الب نشانه بی‏ایمانی شمرده شده و باعث تنگ‏نظری و زجر و آزار شده است. اگر آن چیزی که مسیحیان را به صورت واحدی پیوسته نگه می‏دارد به جای اعتقاد به باورهای یکسان، کاربرد اساطیر یکسان انگاشته می‏شد، پذیرش مقداری از تنوع که بین آنها بوده است و خواهد بود، آسان‏تر می‏بود. البته مشکلات مهمی باقی خواهد ماند، اما من می‏خواهم حداقل ادعا کنم که تلقی اسطوره‏ای از تجسد باعث نمی‏شود که نمونه‏ای هماهنگ از دین و زندگی مسیحی که اکنون به صورتی بسیار رضایت‏بخش در جریان است، از بین برود.
اعتراض دومی وجود دارد که دارای سرشت عام‏تری است و چه بسا علیه هر کاربردی از مفهوم اسطوره به سبکی که من پیشنهاد کردم مطرح شود. امروزه برداشت عمومی از اسطوره این است که اسطوره امری موهوم است؛ این موهوم بودن تنها به معنای این نیست که ظاهر لفظ آن واقعیت ندارد، بلکه بدین معناست که آن امر موهوم نوعی سراب است و مردم را به بیراهه می‏برد. کسانی که از اسطوره EEC (بهشت اقتصادی اروپا) سخن می‏گفتند، کسانی نبودند که آن را طلیعه مهمِ اروپای متحد در آینده می‏دانستند، بلکه مخالفان آن بودند. به این نکته باید اذعان کرد و ممکن است این واژه همچنان در حیات عمومی کلیسا مورد استفاده قرار نگیرد. در این باره چیزی بر من معلوم نیست. اما نقش مهمی که این مفهوم در زمینه‏ها و رشته‏های بسیار متنوع دیگر ایفا می‏کند این نکته را به ذهن می‏آورد که باز هم این مفهوم می‏تواند ابزار ارزشمندی برای تحلیل‏های الهیاتی باشد. اگر ماجرا از این قرار باشد، به اعتقاد من این امر زمانی تحقق خواهد یافت که عالمان الهیات بیاموزند که به ویژگی مختلط اساطیر مسیحی اذعان کنند و از دستاوردهای رشته‏های مختلف در کاربرد این مفهوم استفاده کنند.
مشکل سوم، که احتمالاً به بررسی بیشتری نیاز دارد و از بقیه دشوارتر است، این است که اگر اعتراف کردیم که ظاهر لفظ اسطوره واقعیت ندارد، آیا یک اسطوره می‏تواند به عنوان اسطوره‏ای قوی به نقش خود ادامه دهد. آیا رومیان باید داستان‏های مربوط به تأسیس رم را از لحاظ لفظی و ادبی، واقعی بدانند تا آن داستان‏ها معنای مناسب سرنوشت آن شهر را منتقل کنند؟ روشن است که اقوام و ملل مختلف اساطیر را در سطوح متفاوتی درک خواهند کرد. من می‏خواهم بر این عقیده تأکید ورزم که در جایی که اسطوره آن نوع ارتباط وجودشناختی را داشته باشد که من معتقدم اسطوره مسیحی
واجد آن است، و در جایی که اسطوره، آن درجه از مناسبت تاریخی را که من معتقدم در زندگی عیسی بوده است، دارا باشد، این اسطوره با این نکته که بیش از آنچه واقعا هست به آن اعتراف شود، تضعیف نخواهد شد.
البته این‏که صرفا چیزی را اسطوره بنامیم، مشکلی را حل نخواهد کرد. من قبلاً از برونر از این جهت انتقاد کردم که مفهوم اسطوره را به گونه‏ای به کار می‏برد که مشکلات واقعی الهیات را تنها به صورت سطحی حل می‏کند. من امیدوارم که وضع به‏گونه‏ای نباشد که گمان رود من نیز در همین دام گرفتار شده‏ام. به اعتقاد من رهیافتی به مسأله تجسد که من پیشنهاد کرده‏ام می‏تواند بینشی خلاقانه‏تر را فراهم کند که می‏تواند در درازمدت به ما کمک کند تا نه‏تنها مسائل فکری را دقیق‏تر ببینیم، بلکه در استفاده از منابع دینی، قوی‏تر شویم.
پی‏نوشتها:
173. اصل مطالب این مقاله در اصل به صورت درس خطابه‏ای به وسیله آقای جان ریلندز ارائه شد و نسخه‏ای از آن در بولتن کتابخانه جان ریلندز، جلد 59، شماره 1، سال 1976، صفحات 226ـ246 موجود است.
174. See p. 65 above.
175. See p. 34 above.
176. T. Keiyhtley, Notes on Virgil''s Bucolies and Georgics (1846), p. vii.
یکی از کاربردهای جلوتر این واژه را لغت‏نامه انگلیسی آکسفورد در مقاله‏ای در باب «آیین بودا» در بازبینی وست مینستر در سال 1830 (ج12، ص44) ارائه کرده است. این کلمه در آنجا صورت انگلیسی «myths» را دارد که به صورت ایتالیک نوشته شده است. شکل «mythe» در واقع توسط نویسندگان دیگری از آن دوره از قبیل گروته و مولر به کار رفت.
177. W. H. Mill, Observations, i. 118; D. F. Strauss, The Life of Jesus Critically Examined, SCM Press 1973, p. 57.
178. Strauss, op. cit., p. 53.
179. Ibid., p. 58.
180. Strauss, New Life of Jesus (1865), vol. i, pp. 213-14; cited by H. Harris, David Friedrich Strauss and his Theology, Cambridge University Press 1973, p. 203.
181. W. O. Chadwick, The Victorian Church, A. & C. Black 1966, vol. i, p. 531.
182. H. H. Milman, The History of Christianity (1840), vol. i, p. 120.
183. See T. K. Cheyne, Founders of Old Testament Criticism, p. 22.
184. W. H. Mill, Observations, ii. 10-11.
185. Ibid., ii. 9.
186. Baden Powell, The Order of Nature (1889), pp. 275, 340, 341.
187. Originally given as a lecture under the title Offenbarung und Heilsgeschehen the essay now appears as `New Testament and Mythology'', in Kerygma and Myth, ed.. H. W. Bartsch, SPCK 1953, vol. 1, pp. 1ff.
188. A. Plummer, St Luke, International Critical Commentary, T. & T. Clark 1910, p. 106.
189. J. M. Creed, The Gospel According to St Luke, Macmillan 1930, p. 62.
190. G. B. Caird, St Luke, Penguin Books 1963, p. 79.
191. J. Drury, Luke, J. B. Phillips'' Commentary, Fontana 1973, p. 52.
192. G.V. Jones, Christology and Myth in the New Testament, Allen & Unwin 1956, p.30.
193. Norman Pittenger, The Word Incarnate, Nisbet, and Harper & Row 1959, pp. 39-40.
194. W. Pannenberg, Basic Questions in Theology, vol. III, SCM Press 1973, Myth in Biblical and Christian Tradition, pp. 71-2.
195. G. Kaufman, Systematic Theology, Scribner''s and Sons 1968, p. 271.
196. Ibid., pp. 274-87.
197. Emil Brunner, The Mediator, Lutterworth 1934, pp. 377-96.
198. Ibid., p. 378.
199. Ibid., p. 391.
200. John Knox, Myth and Truth, Carey Kingsgate Press 1964.
201. John Knox, The Humanity and Divinity of Christ, Cambridge University Press 1967.
202. Myth and Truth, pp. 56-8.
203. Kaufman, op. cit., p. 280.
204. Alasdair MacIntyre, `Myth'' in P. Edwards (ed.), Encyclopedia of Philosophy, Macmillan 1967, vol. 5, p. 435 (cited by I. Barbour in Myths, Models and Paradigms, SCM Press 1974, p. 24).
205. Lloyd Geering, Resurrection - a Symbol of Hope, Hodder & Stoughton 1971, p. 215.