کثرت گرایی از منظر مولوی

هدف از طرح وحدت و کثرت، نزدیک‏شدن به مفهوم پلورالیسم دینی(73) یا تکثرگرایی دینی در مثنوی است. از این رو نخست به اختصار تکثرگرایی دینی و دو مفهوم پیوسته به آن، یعنی انحصارگرایی و شمول‏گرایی(74) را بررسی می‏کنیم، و آن‏گاه با توجه به رویکرد پیشنهادی جان هیک، بحث را با کثرت حقایق هستی آغاز می‏کنیم.
جهان ما، در کثرت اجزای عالم و تعدد سنت‏ها و مسلک‏ها نمودار می‏شود. اما در عرفان، نظر بر این است که این‏همه از خاستگاه و آغازینه‏ای برمی‏آیند که حق یا حقیقتی یگانه و بودین است، و نیز واگشت همه به سوی فرجامینه‏ای است که اوست. برجسته‏ترین نشانه این کثرت، جنگ و ستیز دائمی اضداد و پیوستن‏ها و گسستن‏های آنها است. در گفت‏وگوی این اضداد شوری هست که عشقش نام داده‏اند. از این رو تمام هستی مالامال «غلغل اجزا» و سرشار از صدای عشق است. چه کسی این را درمی‏یابد؟ او انسان کاملی است که این آوازها را به گوش دل می‏شنود. از نشانه‏های او در این مقام، یکی این است که شعله‏ها را با وجود او رابطه است (مثنوی 835 :2). او از خدا می‏خواهد که چیزها را، چنان که هست، به او بنمایاند. این بینشِ بدون خودپرستی، بی پرده‏های کثرت، و بدون حجاب‏های دین و دانش است. اما انسان برای رسیدن به این مقام نیاز به عشق راستین دارد. معشوق، خواه این‏جهانی باشد و
______________________________
1 بخش اصلی این مقاله در پاسخ به فراخوان سومین کنفرانس بنیاد علوم اجتماعی اسلامی (AMSS) و به سفارش مرکز بین‏المللی گفت‏وگوی تمدن‏ها نوشته شده است. فرصت را مغتنم شمرده، از این مرکز به خاطر موافقت با چاپ این مقاله در این فصلنامه سپاسگزاری می‏نماییم. هفت آسمان
_____________________________
خواه آن‏جهانی، او نیز عاشقش را می‏جوید، بی حجاب. و سرانجام این عاشق در عشقی غرق می‏شود که «عشق‏های اولین و آخرین» در آن غرقند. این پایان، آغازی است زیبا.
زبانی را که مولوی در تمام حکایت‏ها و تمثیل‏های مثنوی به کار می‏برد شاید بتوان محاکات رمزی(75) دانست که با مصطلحات عرفانی بیان می‏شود. من از این ساحت به مثنوی نگاه می‏کنم که دریچه‏ای است گشوده بر یک گفت‏وگوی متعالی.
ضروری است که یکی دو نکته را روشن کنم. تمام مقاله متمرکز است بر انتخاب‏هایی از شش دفتر مثنوی، از این رو به دیوان شمس، به فیه ما فیه، و به شروح مثنوی و نیز به عارفان دیگر ارجاع نداده‏ام.(76)
برای پرهیز از نقل شعرها در متن مقاله، دو گونه فهرست از آن‏ها فراهم آورده‏ام. یکی موضوعی، که بنا بر نیاز مقاله مرتب و با شماره‏های داخل [[(27 شماره) مشخص شده است، و دیگری فهرست ارجاعی تمام شعرها است که با شماره هر شعر در شش دفتر تنظیم شده‏است تا دستیابی به شعرها برای خواننده آسان باشد. اما اگر خواننده بی‏مراجعه به فهرست‏های دوگانه مقاله را بخواند در بیش‏ترین بخش ِ آن، چیزی جز طرح‏واره‏ای بسیار فشرده نخواهد یافت.
زمینه
پلورالیسم، یا تکثرگرایی یکی از پدیده‏های زندگی مدرن است که کمابیش بر تمام ملت‏های جهان تأثیر گذاشته است، خواه دینی باشند و خواه نه، خواه در گفت‏وگو باشند و خواه نه. مراد از تکثرگرایی دینی، از نظر فلسفی، نظریه خاصی است که از رابطه میان تعدد سنت‏های دینی و ادعاهای مختلف آن‏ها بحث می‏کند. بنا بر این نظریه، ادیان بزرگ جهانی در پاسخ به فرجامینه(77) الهی، مفاهیم و ادراکات خاصی پدید آورده‏اند. معمولاً در بررسی مفهوم تکثرگرایی دینی همیشه آن را با دو امکان دیگر، یا با دو جریان اصلی رقیب، یعنی انحصارگرایی و شمول‏گرایی در تقابل قرار می‏دهند. (هیک 1987)
انحصارگرایی دو بخش دارد، نظری و رستگارانه. بنا بر انحصارگراییِ نظری،(78) نظریه‏ها و آموزه‏های یک دین معین، نزد آن دین، کاملاً صادق‏اند، و تمام نظرهای دیگر، مادام که با آن در تعارض باشند، کاذب اند. انحصارگرایی رستگارانه،(79) این نظر است که فقط یک دین معین راه مؤثرِ رستگاری را عرضه می‏کند. هرچند این دو گونه از انحصارگرایی منطقاً از یکدیگر مستقلند، اما معمولاً این دو را با هم در نظر می‏گیرند(کویین 1998). بنا بر این، و به طورکلی، انحصارگرایی این اعتقاد است که دین یا مذهب، یا عمل من، فهم انحصاری حقیقت را دارد، یا به روشن‏شدگی، و اشراق می‏رسد. یا راه من تنها راه مستقیم به سوی مقصد است. (سیمربرون: 312)
امکان دیگر، یعنی شمول‏گرایی، با نقد فرض پیش‏گفته انحصارگرا آغاز می‏شود و با آگاهی به سایر جریان‏های حیات دینی همراه است. پژوهنده در این جریان با بهترین ثمرات تبدل وجود انسان روبه‏رو می‏شود، به این معنی که هستی انسان از شکل خودمحوری(80) گذشته استحاله بنیادی پیدا می‏کند و در متن الوهیت، یا خداییانه،(81) از نو محورگیری(82) می‏کند. از این‏جا روشن می‏شود که آگاهی انسان به خداییانه منحصر به سنت خاص من یا شما نیست، و سنت‏های دیگر هم راه‏هایی اند، هر چند دیگرگونه و به عدد انفس خلائق، اما همه پاسخی‏اند به همان حقیقت الهی استحاله‏گر. چنین ادراکی به الهیات و فلسفه‏های دینی شمول‏گرا انجامیده است. (هیک 1987)
هر نبی و هر ولی را مسلکی است لیک تا حق می‏بَرد جمله یکی است (3086 :3)
زآن که خود ممدوح جز یک بیش نیست کیش‏ها زین روی جز یک کیش نیست (2124 :3)
به بیان دیگر، شمول‏گرایی، نظری است که بنا بر آن، دین‏های بزرگ جهانیْ ادراک‏ها ومفاهیم متفاوت، و نیز متناسب با آن‏ها، پاسخ‏های مختلفی‏اند به حق،(83) و در میان هریک از آن‏ها مستقلاً تبدل وجود انسان از خودْمحوری به حقیقتْ‏محوری صورت می‏گیرد. به‏این ترتیب سنت‏های بزرگ دینی را «فضاها»ی گوناگون رستگاری و فلاح دانسته‏اند که در داخل آن‏هاــ یا «راه‏ها»یی‏اند که در طول آن‏هاــ مردان و زنان می‏توانند به رستگاری، آزادی،وکمال برسند.دردرون هریک از دین‏های‏بزرگ جهانی می‏توان‏نمونه‏هایی ازتحول شمول‏گرا یا تکثرگرا یافت،که معمولاً این‏ها بن‏مایه یا تِم‏اصلی آن‏هانیست. (هیک1987)
و. ک. اسمیت می‏اندیشد که به چیزی رادیکال‏تر از شمول‏گرایی نیاز است. بنابر استدلال او باید کوشید که یک کلام یا الهیات جهانی یا یک الهیات دین تطبیقی پدید آید. به نظر او چنین الهیاتی درگیر گفتمان ساحت متعالی حیات انسان و حیات عالم است. (اسمیت 1981)
اکنون می‏توان به جریان نوی که به تکثرگرایی دینی معروف است پرداخت. بنا بر تکثرگرایی، یک حقیقت دینیِ فرجامین هست که در همه سنت‏های دینی بزرگ آن را بهگونه‏های مختلف تجربه می‏کنند و می‏فهمند. کارایی همه راه‏هایی که این سنت‏ها به سوی رستگاری و نجات عرضه می‏کنند یکسان است. (کویین 1998) به بیان دیگر، تکثرگرایی بازشناخت آن حقیقت، یا حق است که به نحو انحصاری (یا به نحو شمولی) ملک هیچ سنت دینی خاصی نیست، و برداشت‏های بی‏شمار از حقیقت، در سنت‏های گوناگون دینی، نه تنها سنگ راه رستگاری نیست که می‏باید آن‏ها را از پیش پا برداشت، بلکه بر عکس، فرصت‏ها و امکان‏های فراوانی برای گفت‏وگو فراهم می‏آورد. (سیمرـ برون: 313) به زبان مثنوی، مخالف‏ها یا اضداد هر یک می‏تواند در راه و سلوک خود صادق باشد. (3227 :5)
بنا بر توضیح دایانا اِک، تکثرگرایی دینی مستلزم یک درگیری مثبت و فعال با ادعاهای دین و حقایق کثرت دینی است، که نه فقط دربردارنده بازشناخت محض سنت‏های دینی مختلف و تضمین حقوق قانونی آن‏ها است، بلکه در این راه گرم‏روانه، از طریق گفت‏وگو، می‏کوشد که تفاوت‏ها و اشتراک‏های آن‏ها را بفهمد. (اک: 192). پلورالیست‏ها با آن که به تفاوت‏ها احترام می‏گزارند، اما هر یک به سنت دینی و جامعه خاص خود تعلق دارند. (سیمرـ برون: 328)
اکنون می‏توان پرسید که چه گونه می‏توان تکثرگرایی دینی را از دید فلسفی، و در بحث ما بنا بر دید عرفانی مثنوی، بیان و تدوین کرد؟ برای این کار، چنان که هیک می‏گوید، به یک نظریه نیاز است که به طور کامل دامنه پهناور و پیچیدگیِ تفاوت‏ها و اختلاف‏ها را که در پدیده‏شناسی دین پیداست درک کند و در همان حال ما را یاری کند که جریان‏های اصلی تجربه و اندیشه دینی را که حاوی آگاهی‏های مختلف از تنها حقیقت فرجامین است بفهمیم. (هیک 1987) در بخشی از این مقاله سعی می‏شود در حد امکان از رویکرد هیک پیروی شود، چرا که او بر این باور است که شاید امیدبخش‏ترین رویکرد از طریق تمایزی به دست آید که به شکل‏های مختلف در داخل هر یک از سنت‏های بزرگ وجود دارد (هیک 1987). از این رو توضیح کوتاه نظر او ضروری است.
هیک در بحث نظری تکثرگرایی دینی، مبنای کار را بر یک «فرضیه تکثرگرایانه» از نوع کانتی(84) گذاشته است و روش کانت را قابل اطلاق بر تجربه دینی می‏داند. او به پیروی از کانت (که میان noumen (بود) و phenomen(نمود، پدیده) تمایز می‏گذارد)میان دو وجه حق فرق می‏گذارد. یکی Real noumenal ، یا حقیقت بودین، یا حق چون بود است، یعنی حقیقت آغازین و فرجامین(85) و نامتعین و مطلق (یا به اصطلاح sich an یا در خود است)، و دیگری Real phenomenal ، یا حقیقت نمودین، یا «درنمودین»، یعنی حق چون نمود، است، خاصه حق در تجربه و ادراک و اندیشه انسان. بنا بر فرضیه تکثرگرایانه، حقِ در خود همیشه بر ما حاضر یا در ما مؤثر است. هرگاه این تأثیر به دانستگی برسد شکل چیزی را به خود می‏گیرد که ما آن را تجربه دینی می‏خوانیم. یک چنین تجربه‏ای بسیار متکثر و مبتنی بر مجموعه‏ای از مفاهیم دینی است. آن دو وجه بنیادی، یکی خدا یا حق است در شاکله شخص، و دیگری مطلق است در هیأت غیر شخص. اولی در دین خداپرستانه جلوه می‏کند و دومی در شکل‏های دین‏های ناخداپرست. آگاهی ما از خدا یا حق امری کلی نیست، بلکه ما از تجلیات او در چارچوب فرهنگ‏ها و سنت‏ها وزبان‏هایمان آگاه می‏شویم. بنا بر این فرضیه، سرشت نامتعین حق، یا حقِ در خود، بیرون از مفاهیم انسانیِ ما شناخت‏ناپذیر است. به زبان کانتی، انسان حقِ بودین را به صورت نمودهای الهی تجربه می‏کند.
معیار قضاوت درباره معتبر یا نامعتبربودن دین‏ها در این فرضیه با این استدلال به دست می‏آید که شخص می‏پذیرد که تجربه دینیِ سنت خود او نه تنها یک فرافکنی خیالی نیست، بلکه یک پاسخِ شناختی به حقیقت متعالی است؛ او این اصل را به دین‏های دیگری نیز که به نظر می‏رسد ثمرات اخلاقی و روحی آن‏ها با دین خود او همانند است تسری می‏دهد. به‏این‏ترتیب ازاین ثمرات یک‏معیار مشترک به‏دست می‏آید که با آن می‏توان استحاله رستگاری‏گرای(86) وجود انسان را از خودْمحوری طبیعی به یک جهت‏گیری تازه که بر حق متمرکز است بازشناخت. این استحاله یا تبدل در فرهنگ‏های دینی مختلف شکل‏های‏ملموس مختلف به‏خودمی‏گیرد. بنابرفرضیه ازنوع کانتی،مشکل ادعاهای متعارض حقیقت با این پیشنهاد به این شکل حل می‏شود که اینها در حقیقت تعارضی با یکدیگر ندارند، بلکه ادعاهایی در باره تجلیات یا ظهورات مختلف حق اند که بر جوامع ایمانی انسانی نمودار شده‏اند، و هر یک از این جوامع با مجموعه مفاهیم، اعمال، شکل زندگی، اساطیر و داستان‏ها و یادهای تاریخی خاص خود عمل می‏کنند.
مهم‏ترین ایرادی که بر این فرضیه گرفته‏اند این است که در آن، نظام‏های اعتقادی متمایزِ دین‏های مختلف درباره حقایق مطلق، به گزارش‏های یک ادراک انسانی تقلیلمی‏یابد و به این ترتیب برداشت‏های مختلف و متناقضِ ادراک‏های دیگر را از حقیقت الهی نادیده می‏گیرد. (هیک 1997)
نظریه‏های تکثرگرای دیگری هم هست؛ مثلاً نینیان اسمارت (در کلِنبِرگر 1993، و جای دیگر) و کیث وارد (1994، و جای دیگر) بر اندیشه تکمیل(87) یا مکمل‏بودن دین‏های جهانی تأکید می‏کنند. کیث وارد با رد تمایزِ نوع کانتی میان فرجامینه در خود و فرجامینه در اندیشه و تجربه‏ی انسانی، از «یک برترین حقیقت» سخن می‏گوید «که از همه می‏خواهد آگاهانه با آن مرتبط شوند» (1994، ص 340)، و جلوه‏های مکمل این حقیقت در داخل دین‏های مختلف جهانی نمودار می‏شود. به این ترتیب مثلاً «سنت‏های سامی یا هندی مکمل یکدیگرند و به ترتیب بر قطب‏های فعال و نامتغیرِ برترین حقیقت روحانی که هر دو در صددند به آن مرتبط شوند تأکید می‏کنند، (ص 331) و هر یک از راهِ همکنش‏های دوستانه‏اش در پی آن است که از دیگران بیاموزد، و شاید از راه‏هایی که پیشاپیش نمی‏توان آن‏ها را بازشناخت یک «معنویت همگرا»(88) ظهور کند.
در نظر برخی (مثلاً جان کاب در کلِنبِرگر 1993، و جای دیگر) واقع‏بینانه‏تر آن است که تعدد فرجامینه‏هارا بپذیریم، که لااقل هم مشتمل بر خدای شخصی مورد تأیید دین‏های توحیدی است و هم دربردارنده فرایند همیشه‏متغیر همزایی مشروط(89) یا زنجیر علّیِ مورد تأیید آیین بودا است. در این‏جا مسائل انتقادی به رابطه فرجامینه‏های متفاوت توجه دارد. (هیک 1997)
نظریه دیگری هم هست که ضروری است به آن اشاره کنیم، و آن نظریه «وحدت متعالی ادیان»(90) است. مدافعان این نظر مثل فریتیوف شوان(91) (1975)، رنه گِنون،(92) آننده کوُماراسوُآمی،(93) سید حسین نصر و هیوستون اسمیت،(94) میان دین خاصْ‏فهم یا باطنیِ عارفان و دین‏های عامْ‏فهم(95) یا بیرون‏گرا و فرقه‏گرای توده‏های مؤمنان فرق می‏گذارند. جان و لُب اولی در تمام دین‏ها یکی است، حال آن که دومی، چون از نظر فرهنگی مرکب از مفاهیم مشروط، آموزه‏ها، خیالینه‏ها، شیوه‏های زندگی، و کردارهای معنوی است مختلفند و در واقع در بسیاری از مسائل با یکدیگر ناسازگارند. هر سنت عامْ‏فهم (مسیحیتِ تاریخی، اسلام، هندوییسم، آیین بودا، و مانند اینها) باید خود را بر این اساس فردیت یکه خاص حفظ کند، چون هر یک بیان معتبر آن حقیقت فرجامینند که عارفان به‏گونه‏ای بی‏واسطه آن را در یک تجربه که وحدت متعالی دین را می‏سازدمی‏شناسند. در این‏جا عرفان را به چشم مغز دین نگاه می‏کنند. این رویکرد با این مسأله رو به رو است که آیا می‏توان از نسبی‏کردن نظام‏های عقیدتی دینی مختلف و شیوه‏های گوناگون زندگی پرهیز کرد یا نه.
بر سر این مسأله بحث‏ها کرده‏اند که آیا عرفانِ وصل‏جو یک آگاهی بی‏واسطه و مستقیم از حقیقت الهی فرجامین پدید می‏آورد یا این تجربه مقید به شکل‏های اندیشه سنت آن عارف است. بر این رویکرد چند نکته انتقادی وارد دانسته‏اند (هیک 1997). از بحث آن درمی‏گذریم که چندان ارتباطی به این مقاله ندارد.
وحدت و کثرت
همچو آن یک نور خورشید سما صد بود نسبت به صحن خانه‏ها (416 :4)
لیک یک باشد همه انوارشان چون‏که برگیری تو دیوار از میان (417 :4)
از دریچه وحدت و کثرت(96) که نگاه کنیم با دو عالم روبه‏روییم: بود و نمود، یعنی حق و وحدت از یک سو، و نمودها و کثرات از سوی دیگر.
1. مهم‏ترین چیزی که حیات موجودات جهان به آن بستگی دارد نور و گرما است که در آفتاب جمع است. پس طبیعی است که حق به نور و گرما مانند شود. (2880 :5) و مثنوی سرشار از چنین وصف‏هایی است.
مثنوی جهانِ وحدت و بود را «آن سَر» (686:1)، «پیش تو»، یا «آن طرف که یار ماست» (1784:1)،اقلیم‏اَلَست (600:5) ومانند این‏ها می‏خواند.(97) انسان نیزنخست در«آن سَر»بود، که درآن‏جا همه یک‏جوهر ویک‏گوهر بودیم، بی‏تعین، بی‏گره وصافی مثل آب.(7-686:1)
2. جهانِ نمود، یا جهانِ کثرت، جهانی است جزء جزء و مرکب از اضداد، که به دنیا هم معروف است. در جهانِ وحدت هیچ‏گونه اختلافی نیست. در آن‏جا همه چیز یکسان و نشان آن همیشهْ‏همانی است. نشان جهانِ نمود، کثرت و تفاوت و اختلاف است.
تجلی
در حدیث قدسی کُنتُ کَنزاً مخفیاً فاَحبَبتُ اَن اُعرف فخلقتُ الخلق لِکَی اُعْرَف، که در میان صوفیان رواج دارد و مثنوی هم به آن استشهاد می‏کند [2]، می‏توان فرایند تجلی را در سه مرحله(98) دید:
1. «گنج مخفی» بود، که 2. دوست داشت تجلی کند، یا، به زبان مثنوی، «اظهار» شود؛ و آن‏گاه 3. خلق را می‏آفریند.
1) حق، به تعبیر مثنوی، «پنهان»، [3] و بی‏جهتِ ناب، و به تعبیری دیگر، بی‏جهت‏تر است (3693 :4).
2) فاَحبَبتُ، نخستین صورت «دوست‏داشتن» است که هم می‏تواند گویای میل به تجلی، و نیز به دنبال آن، میل به گفت‏وگو باشد؛ و سپس اَن اُعرف می‏آید، که شناختن و دانستن و نیاز به شخص دوم، یا دیگر است.
در 3) فخلقتُ الخلق لِکَی اُعْرَف، خلق، چون نمود، از حقیقت (حق چون بود) بیرون نهاده می‏شود. هنوز به چیز دیگری نیاز است: به یک فراخوانِ به بودن، که در زبان، و یا درست‏تر بگوییم، در فرا زبان، تحقق می‏یابد. یک صدا یا «ندا» با فرمانِ کُن! (باش!) [4 [می‏رسد. در این‏جا آگاهیِ آغازینِ نخستین انسان با عَلّم الاسماء (2648 :6) آغاز می‏شود. آیا در این‏جا نیست که «یار با یار» می‏نشیند و «صد هزاران لوح» (2641 :6) دانسته می‏شود؟ و شاید در همین‏جاست که گفت‏وگو با نخستین انسان، یعنی آدم، هم امکان‏پذیر می‏شود،(99) و او نخستین حریف گفت‏وگو است.(100) از سوی دیگر، آدم نیز به حق دانستگی پیدا می‏کند. [5]
بی شک چنین گفت‏وگویی دل به دل یا سینه به سینه است. سرّ نام‏ها «اظهار» می‏شود، اما هنوز نام‏ها در معنای زبان انسانی پدید نیامده است.
ندایی که در «کُن» شنیده می‏شود ویژگی‏هایش اینها است:
1. اصل هر بانگ و صدا است.
2. همه آن را می‏شنوند، خواه هستیِ انسانی باشد و خواه غیر آن.
گفت‏وگو با یک سؤال آغاز می‏شود، به صورت اَلَستُ(101) و سپس با پاسخ «بلی»، زبان انسانی پدید می‏آید. [6]
اشیا چنان که هست
درحدیث قدسی الهم اَرنا الاشیاء کماهی،(102) که پذیرفته مولانا وتمام عارفان صوفی است،(103) سه مؤلفه هست: 1) رؤیت، 2) اشیا، که کثرتند، و 3) کماهی، یعنی چنان که هست:(104)
آن‏چه در کَون است و اشیا آن‏چه هست وانما جان را به هر حالت که هست(105)و 467 :2. و نیز:
گفت بنما جزو جزو از فوق و پست آن‏چنان که پیش تو آن جزو هست (3568 :4)
در تمام هستی (فوق و پست)، هرچه هست (اشیا) (الف)، در وجه کثرت، به صورت اجزا، با حفظ تفاوت‏های فردیشان، نمودار می‏شود، و (ب) این اجزا در جهان وحدت به همان صورت جزء هستی دارند، یعنی در شکل کثرت، البته به معنایی دیگر. آن‏چه در مثنوی تأکید می‏شود همان دیدن واحد است.(106)
گفت‏وگو در متن اقلیم اَلَست: فرا زبان عرفانی
برای یافتِ حقیقت، زبان متعارف ما نامناسب است. در این‏جا به یک بینش شهودی نیاز است که به حقیقت، در شکل نازبانی‏اش، راه ببرد. یا می‏توان این طور هم پرسید که در آن‏جا که هنوز زبان پدید نیامده بود، پیش از اَلَست، گفت‏وگو چگونه بود؟ مثنوی آن را «حرف و صوت و گفت» نمی‏داند، «دَم‏زدن» می‏خواند، که من از آن به مفهومِ فرا زبانیِ دَم تعبیر می‏کنم.
حرف و صوت و گفت را بر هم زنم تا که بی این هر سه با تو دم زنم (1730 :1)
نخست به این نکته اشاره کنم که در برخی نسخه‏ها، در مصرع دوم، به جای «بی این هر سه» آمده «بیرون زین سه»، که به نظر من دومی پرمعناتر از اولی است، چرا که «تو» (یا، به شکل رایج‏ترش: او)، «بیرون» از این سه عنصر انسانی قرار دارد. «این سه» نماد رابطه‏های جهان و ما است. بیرون از این سه، رهاشدن (که در «برهم زنم» آن را داریم) رها کردن واسطه است (835 :2). آن که در این مقام می‏نشیند «برگ او بی برگی» (2055 :4، 4519 :3، 889 :3) و نشان او از هستی، فقر از هرگونه نشانه، یا دقیق‏تر بگوییم، «بیرون» از همه نشانه‏ها است. (833 :2).
اما «دَم زنم» کلیدینه بیت است با تکیه بر «دَم». معنای واژگانی دم‏زدن، سخن‏گفتن است، اما معنای آغازین آن «نَفَس‏کشیدن» است. من در این‏جا معنای آغازین را ترجیح می‏دهم. هنگامی که از او نمی‏توان دم زد (= سخن گفت) (192 :2) چگونه می‏توان با تو دم زد؟ این‏جا به رابطه‏ای از نوع دیگر نیاز است. دَم از آن رو مهم است که نشانه زندگی و حیات است. در این‏جا دم‏زدن، زیستن در دم حیاتی و نفخه آغازین است. از نشانه‏های اینگونه گفت‏وگو، «بیرون» از هر گونه اثبات و نفی، بیرون از ما (1734 :1)، و فراسویچیزی یا کسی‏بودن است؛ در دم‏زدن است که چیزی در هیچی، کسی در ناکسی، در تهیا، دربافته می‏شود (1735 :1)، و یک دربافتگی(107) و تنیدگی پس از «برهم زدن» شکل می‏گیرد. آیا این «دم»، همان دم ازلی نیست که حق «ز غیرت» با کسی نزد؟ آیا همان «راز» (3246 :2) و سرّ (1731 :1) نیست که می‏خواهد «با تو اسرار جهان» بگوید؟ [7 [مثنوی به خود این «دم» نیز می‏پردازد و صفات آن را برمی‏شمارد. این مقام را مثنوی «دریاشدن» و «جان‏شدن» می‏نامد، و در آن گفت‏وگوبه اوج می‏رسد:
چون ز حرف و صوت و دم یکتا شود آن‏همه بگذارد و دریا شود (71 :6)
حرف‏گو و حرف‏نوش و حرف‏ها هرسه جان گردند اندر انتها (72 :6)
در این‏جا به هیچ واسطه نیاز نیست.(108) در این مقام تمام آن‏چیزهایی که ما آنها را خاموش و مرده می‏پنداریم زنده و زبان‏مندند. [8] و شاید وصف چنین مقامی باشد:
هر که محراب نمازش گشت عین سوی ایمان رفتنش باشد شین (1765 :1)
البته گفت‏وگوی بی‏واسطه یا «سوخته‏جانی» (1764 :2)، یا دل به دل،(109) می‏تواند مفهوم ملموس‏تری(110) هم داشته باشد، مثل همانی که در حکایت موسی و شبان می‏خوانیم،(111) که دلانه‏ترین و انسانی‏ترین شکل گفت‏وگو است.
در متن جهانِ نمود: گفت‏وگوی اضداد
جزء و کل
از نظر ساختاری می‏توان گفت که کثرت در هیأت اجزا نمودار می‏شود. در مثنوی مفهوم جزء، و مفهوم پیوسته به آن، یعنی کل در معنی متعارف آن‏ها به کار برده نمی‏شود.(112) کل، در مثنوی، یک، یا واحد، است و تقسیم‏پذیر نیست، یعنی اجزا ندارد، مطلق است و اجزائی، که مثنوی تمام جهان کثرت را برساخته از آن‏ها می‏داند، همه تعینات و صورت‏های مجازی این کل‏اند در جهانِ نمود. هر جزء از جهانِ نمود می‏تواند این کل را در خود داشته باشد (1482 :6)، و همیشه به سوی آن برود (875 :1).(113)
چون واحد، کلِ کل‏ها است، پس شناخت آن جز از راه جامعیت اجزا، یعنی جز از راه شناخت نسبت‏های درونی آن‏ها با هم و با کل ممکن نیست. چرا که اجزا به جوهایی می‏مانند که از یک دریا برخاسته‏اند (1606 :6)، و نسبت‏شان را با سرچشمه‏شان از دست نمی‏دهند و «واگشت» همه‏شان نیز، با تمام شور و حرکتشان، برای رسیدن به همانسرچشمه است. به بیان دیگر، اجزا مثل رشته‏هایی هستند که یک سرشان به کل‏شان، و در نهایت نیز به کلِ کل، وصل است و سرانجام نیز با آن یکتا می‏شوند (3078 :1)، یا آنها که به شکل اعداد و امواج نمودار می‏شوند (6-185 :2) سرانجام یک و دریا می‏شوند.
پس می‏توان گفت که جزء، کل را، یا دقیق‏تر بگوییم بازتابی از کل را، در خود دارد، یا به قول مثنوی، هر قطره‏ای «لطف آب بحر» را در خود دارد (1496 :6)، و می‏توان در قطره، بحر را دید (1482 :6)، مشروط به آنکه شناسه‏گر، دارای قابلیت لازم رسیدن به کمال باشد. (1497 :6) به بیان دیگر، این شناخت یا بینش هنگامی دست می‏دهد که شناسه‏گر(114) و شناسه یکی شده باشند و دو بودن از میان برخاسته باشد. (3940 :6)(115)
اضداد
پس بنای خلق بر اضداد بود(116)
می‏دانیم که ساختار فیزیکی جهان، در دانش کهن ما، مرکب از چهار عنصر است، که هر یک ضد دیگری است (9-48 :6). در این‏جا باید پرسید که این ساختار، با چنین «حرب هول» که در تمام اجزای آن هست (36 :6، 46 :6)، چه گونه وحدت خود را حفظ می‏کند؟ یا اجزا چه‏گونه می‏توانند به «جهانِ صلحِ‏یک‏رنگ» (55:6) برسند؟ ازسوی‏دیگر، این کثرت، وحدتش را با کلِّ کلّ چگونه حفظ می‏کند؟ رابطه «شمس و ضدش زمهریر» (58:6) دراین جهان چگونه است؟ انسان با چنین «جنگ گران» که در اوست (54:6) چگونه کُلّ‏بودگی‏اش را حفظ می‏کند؟ به بیان دیگر، نسبت این عناصر و اجزا، یا اضداد با یکدیگر چگونه است؟ پاسخ این است که «حکمت» یا «حکمت حق» این اضداد را به هم بسته است (3422 :5)، مثل مرغ‏هایی که پاهایشان را به هم بسته باشند. این حکمت گاهی «حکم پیش» (4401:3) نیز خوانده می‏شود. این قانون کشش‏های درونی عناصر است (4426:3، 4428 :3) که به شکل «جذبه اصل‏ها و فرع‏ها» (4430:3) جلوه‏گر می‏شوند. مثنوی عوامل گسست این کشش را «مرگ و رنجوری و علت» می‏داند (4428 :3).
چرا سرشت اجزا ترکیب اضدادی دارد؟ چرا چیزی (حرکت اضدادی) که در خودِ کل نیست (2153 :6) در سرشت اجزا هست؟ شاید حرکت به سوی واحد، از راه جنگ اضداد، یا «رسیدن» به خورشید، از راه جنگ ذره با ذره امکان‏پذیر باشد. به‏بیان‏دیگر، آیا قطبیت اضداد می‏تواند تخالفی برای تنیدن یک حقیقت باشد، مثل شب‏وروز (4418:3) ؟
اکنون سؤال این است: آیا واقعیت‏های متضاد منطقاً می‏توانند از نظر زمانی هم‏زیست باشند؟ در منطق کلاسیک نمی‏توان در یک زمان عاشق «لطف و قهر یار» بود، اما در منطق مثنوی این کار امکان‏پذیر است (570 :1). در این‏جا معنای هر چیزی و هر کاری به ضد آن پیدا می‏شود، نیک و بد یکی از این‏هاست، همین طور هم نور و رنگ‏ها و مانند این‏ها. در مثنوی، صورت از بی‏صورتی پدید می‏آید و باز به بی‏صورتی برمی‏گردد (1141 :1). جهان پر است از صداهای اضداد؛ هر ضدی در ضد خود پنهان است همچنان که آتش در آب سوزان. چیزها، یا اجزا به تنهایی تخالفی ندارند.(117)
این هزاران سنبل
مثنوی با «بشنو از نی» آغاز می‏شود. نی حریفی هم‏زبان و هم‏دل می‏جوید که بتواند آن‏چه را در سینه دارد به او بگوید.(118) صدایی از صداهای بی‏شمارِ هم‏زبان‏جویِ حیات «حکایت می‏کند» که چگونه همه صداهای جداافتاده دیگر آرزو دارند که به سرچشمه خود، یعنی به آن «ندا»ی آغازینِ مادرین بپیوندند.
مثنوی در حقیقت با اندیشه رفتن و راه آغاز می‏شود. این راه، در واقع بازجستن (4 :1) و «واگشت»(119) است؛ برگشتن از جهانِ نمود و پیوستن (امید وصل، 4 :1) به اصل است (4:1)، یا «نی» برای این می‏خواهد که به نیستان (2 :1). برسد و به آن بپیوندد که «نی بودن» یا «نیِ نی»اش را در «او»ی او، بیابد (1987 :2). تمام مثنوی در واقع «حدیث راه» (13 :1) و جغرافیای این نیستان است. مقصودِ تمام مراحل طریقت نیز در این راه، یا «گام آهو» پیوستن به هم‏زبان و یار (28 :1، 32 :1)، یا رسیدن به «ناف آهو» (162 :2)، و «ملاقات خدا» است. (4235 :3)
تمام عناصر جهان ما، یعنی جهان خلق(120) و کثرت یگانه‏اند، یک نورند (2-2881 :5)، هر چند که این نور، که نور حق است (2249 :2)، می‏نماید که «هفتصد پرده دارد» (821 :2) اما نامفترق (189 :2) است. آنان با واسطه (883 :2)، مثلاً در سنت‏ها و مسلک‏های مختلف، با اولیا و انبیای گوناگون (3086 :3)، در راه یا راه‏های گوناگون رهسپار به سوی این یک نورند. زمانی که مقصد متکثر می‏نماید، جای تعجب ندارد که مسافران نیز متکثر و مختلف جلوه کنند، یا باشند. بااین‏همه، آن‏ها هم یکی‏اند (3086 :3). حق معبود کل است و رفتن در راه‏های گوناگون مربوط به ذوق روندگان است (3755 :6). از این رو،این اجزا نیاز به وصل یا اتحاد دارند، چرا که نهایت مقصدشان «جذب یار» است. در این‏جا به دو چیز نیاز است (الف) گفت‏وگوی میان اجزا، در هیأت مخالف‏ها و اضداد و (ب) چیزی که به این گفت‏وگو جان ببخشد، یعنی دینامیسم آن، که شوق و شور «عشق» است در جهان نمود، یا جهان انسانی ما.(121)
راه‏های به سوی حقیقت
این طرق را مُخلَصی یک خانه است این هزاران سنبل از یک دانه است (3668 :6)
رفتن به سوی وحدت، گذشتن از کثرت یا نقش‏ها است،(122) چرا که ایست در نقش‏ها نوعی مرگ است (1454 :6). از روی این نقش‏ها، یا از روی این کف‏ها، یا «بحران» نقش‏ها (1457 :6)، می‏توان به دریا پی برد (1455 :6)، یا «قلزم ایجاد» را دید. (1460 :6) شرط اصلی این «دیدن»، همان «نظر» و بصر (4-1461 :6) است.(123) ایست در این هستی، در این نقش‏ها، ما را به ضد آن «ایست در نیستی» می‏برد (1466 :6) که اصل است و وصف‏اش «خلأ و بی‏نشان و تهی» است.(124) (1468 :6) «اصل کارگاه» نیستی است، و بنا بر این استادان این کارگاه برای «اظهار کار»شان(125) این نیستی و «انکسار» را می‏جویند(126) (1468 :6). مثنوی بر همین قیاس با تأکید بر آنکه راهی جز این نمایش نیست («لاجرم») کارگاهِ «استاد استادان صمد» را نیز «نیستی و لا» می‏داند (1469 :6). پیدا است که این نیستی در کار استادان، که کارگاهشان در این جهان است، کم و بیش دارد، اما کار حق و کارگاهش «آن سر» است (1470 :6).
کالبدشناسی اختلاف
زان که خود ممدوح جز یک بیش نیست کیش‏ها زین روی جز یک کیش نیست (2124 :3) [11]
جهان آمیزه‏ای است از کثرت‏ها و اختلاف‏های گوناگون در همه چیز. وحدت بی اختلاف، یا اتحاد، مقصد نهایی‏ای است که نه در جهان ما بلکه در جهان حقیقت رخ می‏دهد که همانا رسیدن به موقعیتی آرمانی است، که خورشید یا آفتاب خوانده شده است. بااین‏همه، از بحث پیشین جزء و کل و نیز اضداد می‏توان به دو گزاره بنیادی رسید: اول، کثرت و اختلاف در ذات جهان ما هست و واقعیت است. دوم، وحدت، یعنی اتفاق و اتحاد، در جهان ماهم‏زیستی اضداد و مخالف‏هاست.
آیا کثرت حقیقت است یا توهم؟
از آنجا که جهان ما «توهمی مایه تخییل‏ها» است (3247 :2)، و باز از آنجا که نسبت کثرت‏ها یا صورت‏ها به بی‏صورت مثل نسبت دود است به آتش (3712 :6)، نمی‏توان چنین نتیجه گرفت که کثرت‏ها موهوم یا وهمیاند، یعنی که نیست و نابوده‏اند، و به این ترتیب می‏توان وجود آن‏ها را به طور مطلق انکار کرد یا ندیده گرفت. چگونه به هستی واحد در جهان وحدت می‏رسیم؟ آیا برای ما راه دیگری جز راه کثرت هست؟ شاید بتوان گفت که کثرت شرط لازم پی‏بردن به حضور وحدت است. بر این اساس، انکار مطلق کثرت، خواه کثرت اشیا و خواه کثرت سنت‏ها، می‏تواند انکار وحدت هم باشد، چرا که اگر کثرت‏ها نباشند چه چیزی و چگونه می‏تواند به وحدت پی بَرَد:
چون خدا ما را برای آن فراخت که به ما بتوان حقیقت را شناخت (3550 :1)
جهانِ کثرت کارگاهی است پر از نقش، در این سر، که آینه کارگاهی است در آن سر (1470 :6). اگر عکس‏ها و اشیا نباشند آینه به چه کار می‏آید؟ از آنجا که هیچ وهمی بی حقیقت نیست (2219 :6)، وَهْم و مَجاز می‏تواند ما را به حقیقت راهنمایی کند. (2760 :1، 111 :1، و 9-2757 :1) مثنوی کثرت اشیا و کارها را هنگامی وهم و خیال می‏داند که آن را حقیقت غایی بدانیم (3703 :4)، برای اینکه در این صورت حقیقت فرجامین نادیده گرفته شده است. بنا بر این اگر کثرت‏ها را حقیقت فرجامین (واحد) بگیریم به خطا رفته‏ایم، و در این صورت کثرت «بت» ما می‏شود. (1528 :6) تمام جهان نمودین می‏تواند پس از صیقل، آینه‏ای شود که حقیقت جهانِ بود را بازتاب دهد (86-2469 :4). «کثرت اعداد» هنگامی دیگر وجود ندارد که به واحد (یک) رسیده باشید (3940 :6).
کثرت همان دویی نیست
کثرت را نباید همان دویی گرفت. کثرت تصدیق می‏شود اما دویی همه‏جا نفی می‏شود، چرا که دویی ناشی از نظرگاه نادرست به کثرت است. دویی، دو بینی است که مثنوی آن را «اَحوَلی» می‏خواند.(127) [12 [سرچشمه بسیاری از تنازعات جوامع بشری در این است که در کثرت‏ها دویی دیده‏اند. چاره را هم در این دیده‏اند که جنگ اضداد را یا انکار کنند یا آن را حقیقت غایی‏شان بدانند.
سرچشمه‏های اختلاف
تا که این هفتاد و دو ملت مدام در جهان ماند الی یوم القیام (3219 :5)
اکنون می‏توان پرسید که با وجود تعدد و کثرت در زمینه‏های گوناگون، و نیز در زمینه ایمان و مؤمنان، که این خود امکان راه‏های گوناگون و موقعیت‏های متفاوت را فراهم می‏آورد، ومقصد هم جز یکی بیش نیست (408 :4) وراهنماها هم گوناگونند (2049 :4) باز چرا این‏همه‏اصطکاک واختلاف هست؟این‏اختلاف‏ها وتفرقه‏هاازکجاسرچشمه‏می‏گیرد؟
پیش از این گفتیم که تمام جهان از درون و بیرون در قطب‏های مخالف و جهات مختلف در کنش و واکنشند. بر همین شالوده می‏توان گفت که خاستگاه هرگونه تخالف و اختلافی همین تخالف میان مؤلفه‏هاو رویکردهایی است که در طبیعت و کنش و کردار و گفتار اجزا، که انسان‏ها و نهادهای اجتماعی را هم دربرمی‏گیرد، بازتاب دارد. مثنوی این تخالف را در رفتارهای فردی هر شخص نیز می‏بیند، چنان که اثر هر حالتی در او مخالف آن دیگری است. از این رو، سازگاری میان مفردات نه ناممکن که بسیار دشوار است. حوزه اصلی اختلاف انسان‏ها، و نیز اتحاد و اتفاق آنان در بحث حقیقت و ادعاهای انسان‏ها بر سر حقیقت(128) متمرکز خواهد بود. می‏توان گفت که بیش‏تر اختلاف‏ها هنگامی پیدا می‏شود که ما در همین مسأله حقیقت، حقیقت یا ادعاهای حقیقتمان را غایی بدانیم.
در همان ورود به بحث سرچشمه‏های اختلاف، در مثنوی، گرفتار شبکه‏ای تودرتو می‏شویم. وجود تعدد عوامل اختلاف ضرورت ریشه‏یابی و کالبدشناسی آن‏ها را امری حیاتی می‏کند. به‏ناگزیر تنها به طرح‏واره‏ای از آن‏ها بسنده می‏کنیم.
آفریدگان جان‏های مختلف دارند. (2914 :1)
منش‏های مختلف انسان‏ها و زبان‏های گوناگونشان (1753 :2).
انسان، که از یک سو «گردون» و «دریای عمیق» است (1302 :3)، در حقیقت چیزی نیست مگر اندیشه، خواه نیک باشد و خواه بد. خواه گُل‏اندیش باشد و خواه خاراندیش. (8-277 :2)
نور یکی است و چراغ‏ها مختلف.(129)
اختلاف می‏تواند ناشی از نظرگاه‏ها باشد.(130)
توجه و چسبیدن به صورت‏ها و نام‏های مختلف یک چیز، و واماندن از اصل معنی (80-3670 :2)
نداشتن زبان مشترک گفت‏وگو برای انتقال آگاهی. ای‏بسا که حقیقت میان ستیزه‏گران مشترک باشد اما ندانند که همه‏شان از یک چیز سخن می‏گویند.(131)
ناآگاهی از سرّ نام‏ها (3685 :2).
تنوع راه‏ها. مقصد روشن است، اما رسیدن به آن نیاز به راه دارد. از کدام راه؟ بنا بر 6-203 :6 ما در انتخاب راه: 1) با دو شاخه اختیار روبه‏روییم. 2) یکراهه راه مستقیم (صراط مستقیم) را انتخاب می‏کنیم. 3) دوراهه تردد نشان دویی است که خود ناشی از دوبینی است. 4) اما در نهایت، هر دو راه، یا همه راه‏ها به «تو» می‏انجامد. (206 :6)
هر راهی پر از نشان پاهای رهروان گوناگون است (508 :6). روندگان این راه‏ها برخی می‏دانند و برخی نمی‏دانند که مقصد همه یکی است (6-203 :6). برخی می‏دانند که سرآغاز این راه‏ها از کجاست و برخی نمی‏دانند(6-3305 :5).
تنوع قابلیت‏های انسان‏ها و پروردگی و ناپروردگی آنان.
بت‏ها و بت‏پرستی: اگر در کثرت هرچه غیر واحد ببینیم آن «بت» ما است (1528 :6)، ماندن در صورت‏ها (کثرت) بت‏پرستی است (2893 :1)، مادر بت‏ها بت نفس شماست (772 :1). سرچشمه‏های اختلاف انسان‏ها، در برابر «معبود کل»، «بت» خوانده می‏شود. بت‏ها بسیارند. یکی دیگر از این بت‏ها خوی‏ها و عادات ما است. «تکبر» نیز بتی است که سرچشمه تفرقه است (203 :4). [17]
کثرت‏ها اجزای یک حقیقت یا اندام‏های یک حقیقت است که این خود از دریافت‏های ما بیرون است. علت درنیافتن این امر از یک‏سو کوری درون، یعنی نادانی، است (3748 :2) و از سوی دیگر یک عامل بیرونی است که می‏تواند مولود شرایط محیطی باشد.(132)
در معرکه تخالف اضداد به دلیل صورت‏های گوناگون چیزها و کارها، و راه‏ها و اندیشه‏های متفاوت، هر کس به‏ناگزیر آن راهی را برمی‏گزیند که در دسترس او، متناسب استعداد و قابلیت او (1622 :6)، و با بررسی‏های او (2934 :2) و نیز ذوق او سازگار باشد (3755 :6). از این‏جاست یکی دیگر از خاستگاه‏های تعدد کیش‏ها و پیشه‏ها. (3728 :6)
آنهایی که مقصد واحدی دارند، یا «بر سر یک بازی‏اند» (288 :1) اختلافشان می‏تواند ریشه‏های فرهنگی داشته باشد. ورودی و خروجی‏شان می‏تواند مختلف باشد، یا بنا بر مثنوی، سر و دم را اشتباه گرفته‏اند (3756 :6). [18]
در صفات و ذات متفقند اختلافشان تنها بر سر نام است. [19]
از سوی دیگر، اختلاف می‏تواند بر سر وصف خود مقصد، یا «موصوف غیبی» هم باشد. مثنوی می‏گوید نمی‏توان گفت که این وصف‏کنندگان همه حقند یا همه گمراه، یا همه دم‏های باطل‏اند و هیچ حقیقتی در آن‏ها نیست. [20]
هر دینی به خانه‏ای می‏ماند که بی یاری دیندارانش (دیوارها: 20-519 :6) ساخته نخواهد شد، یا به حصیری می‏ماند که اگر اجزای آن به هم بافته نشوند باد آن‏ها را خواهد برد. (522 :6) و دینداران گوناگون نیز بنا بر منش خود و پیامبرانشان مختلفند (4-492 :6 و 518 :6).
هرگاه تفاوت‏ها به‏اختلاف وتفرقه بینجامد سفر به‏سوی واحد ازمیان می‏رود (9-174:2).
چگونه می‏توان از اختلاف، تفرقه، و دویی دوری جست (3828 :4)، و یا آن را به اتفاق و اتحاد بدل کرد تا همه «یک‏دل و یک‏قبله و یک‏خو شوند»؟ (3838 :4)
با روشن‏بینی (1268 :3، 9-688 :1)، و یگانگی (2432 :6، 2447 :6).] 21]
با کسب بصر و نظر (4-1463 :6) [22]
با شکستن بت‏ها، و دگردیسی انسان‏ها (814 :4، 8-3707 :6).
با درگذشتن از نام‏ها و پرداختن به صفات و معنی. (80-3679 :2)
با نظر داشتن به نور نه به چراغ. (1256 :3)
نیاز به «صاحبِ سرّ» (3687 :2)، یا «سلیمان لسینی» ( 3742 :2) است که «علم راه حق بداند» (1520 :4) و با هدایتش نزاع را به اتفاق بدل کند و از نزاع‏کنندگان «نفس واحد» (2-3711 :2) و «تن واحد» بسازد. (3716 :2)
درتقابل‏دوضد ــ که یکی«حس» است وسرچشمه اختلاف، ودیگری اتحاد (3727:2) و «توحید»ــ مثنوی رفتن به‏سوی توحیدرا شرط‏ستردن هرگونه اختلافی‏می‏داند.(3099:1)
انسان‏ها تنها درعشق است‏که ازکثرت درمی‏گذرند (5:6) وهستی‏را درمی‏یابند (2012:5) و به زندگی معنا می‏بخشند و جاودانه می‏شوند (2014 :5).(133)
«مؤمن و ترسا، جهود و گبر و مغ»
چون به صورت آمد آن نور سره شد عدد چون سایه‏های کنگره (688 :1)
کنگره ویران کنید از منجنیق تا رود فرق از میان این فریق (689 :1)
به نظر می‏رسد که در مثنوی بارها به پیروان ادیان و مذاهب دیگر، یعنی غیر مسلمان، توهین شده است. اما در این‏جا دو نکته نیاز به توضیح دارد. نخست آن که این واژگان در فارسی کاربردهای عمومی داشته و ساخته و پرداخته مثنوی نیستند. اما نکته دوم، به نظر من این واژگان معنای نمادین دارند، یعنی معنای مجازی دارند نه حقیقی،(134) و بیش‏تر اشاره به صفت و کیفیت است تا به پیروان این یا آن دین. مثلاً بنا بر مثنوی، نیمی از هر کسی مؤمن است و نیم دیگرش گبر (605 :2، 8-607 :2)،(135) که این برمی‏گردد به همان نظریه اضدادی پیش‏گفته:
کاندرین یک شخص هر دو فعل هست گاه ماهی باشد او و گاه شست (604 :2) [23]
به طور کلی خمیره انسان آمیزه‏ای است از دو ضد فرشتگی و خریت (1502 :4).(136) [25 [از این رو ذکر «گبر و جهود و مغ» می‏تواند اشاره به این روی پستی‏گرای درون انسان باشد، در مقابل فرشته‏خویی که آن را نامستقیم گوهر محمدی می‏نامد (4397 :5). تخالف میان حیوانیت‏ها در انسان‏ها خود سرچشمه بسیاری از اختلاف‏ها است. اما سرانجام این رنگ‏ها و تعین‏ها در خم واحد یک‏رنگ خواهند شد و دیگر «مؤمن و ترسا، جهود و گبر و مغ» در کار نخواهد بود. [26]
آگاهی، فهم یکدیگر و عشق به یکدیگر
تکثرگرایی دینی می‏تواند از دو راه در جوامع انسانی تحقق یابد: یکی فهم یکدیگر است و دیگری عشق به یکدیگر. آستانه این به‏هم‏تنیدگی انسانی یک پیش‏نیاز است که همان آگاهی به‏ساختار کثرت واختلاف مفردات آن است. همان‏گونه که اختلاف درهیأت کثرت و اضداد، نمودار می‏شود بی‏گمان چاره آن را هم باید در ارتباط میان مفردات این کثرت، یا متکثرها، و رابطه‏های درونی آن‏ها، یعنی ساز و ناساز اضداد جست.
راه‏های زدودن این اختلاف، یا «برخاستن تفرقه و شرک و دویی» (9-3828 :4)، راه‏های رسیدن به وحدت یا توحید است.(137)
به‏هم‏تنیدگی، خواه میان انسان‏ها باشد و خواه میان موجودات دیگر، گوش‏فرادادن به صداها و نداهایی است که تمام هستی از آن سرشار است. این گوش‏فرادادن دوسویه است: تشنگان آب را می‏جویند و آب هم تشنگان را (1741/1) یا:
هرکه عاشق دیدی‏اش معشوق دان کو به نسبت هست هم این و هم آن (1743 :1)
فهم یکدیگر، بازجُست یکدیگر است ورابطه نیز یک‏زبان مشترک است. از هر راهی می‏توان به این زبان مشترک رسید به شرط آن که بدانیم که مقصد مشترکی داریم و به آن احترام بگزاریم. در این‏جاست که برای رسیدن به مقصود انسانی‏مان به کیمیای عشق نیاز است تا به ورای اضداد برسیم، که در آن‏جا: «بی بهار و بی خزان، سبز و تَر است» (1794 :1).
باغ همیشه سبز عشق
حکمت حق در قضا و در قدر کرده ما را عاشقان همدگر (4400 :3)
در آغاز «اظهارِ» هستی که بودن در آن‏جا شکل می‏گرفت، در آن دم گفت‏وگوی تجلی، که «یار با یار» نشسته بود و «صد هزاران لوح سرّ» از آن دانسته (2641 :6) و «راز دو هستی» آشکار شد ((2642 :6) آیا یکی از آن الواح، لوح عشق نبود؟ آیا نخستین چیزی که تجلی کرد عشق (فاحببتُ ...) نبود؟ اگر عشق نمی‏بود هستی نمی‏بود (2012/5). عشقِ بی‏صورتی که صورت می‏گرفت. عشق از هر گونه که باشد، بیرون‏شدن از صورت است (703 :2).(138)
پیش از این دیدیم که هرچیزی که محدود و منتهاست، پیش بی‏حد «لا» است (3321:2) اما این بی‏منتهایی، از سوی انسان، جز رسیدن به عشق چه می‏تواند باشد؟ که :
باغ سبز عشق کاو بی‏منتهاست جز غم و شادی در او بس میوه‏هاست (1793 :1)
عشق بی‏منتهاست، از هر گونه که باشد، خواه عشق صورت و تن باشد و خواه عشق‏های دیگر، فقط نباید «از پیِ رنگی» باشد (205 :1)؛ مقصد هر گونه عشقی (703 :2)، «معشوق» است از هرگونه که باشد:
مرد و زن چون یک شود آن یک تویی چون که یکجا محو شد آنک تویی (1786 :1 و نیز 8-1787 :1).
سخن‏گفتن از عشق بیهوده است، چرا که شرح عشق و عاشقی هم عشق گفت.(139)] 27]
یادداشت‏ها
1. religious pluralism
2. انحصارگرایی برای exclusivism ، و شمول‏گرایی برای inclusivism.
3. symbolic representation
4. شماره‏ها اشاره است به متن تصحیح شده پروفسور نیکلسون، با ذکر هر دفتر. بنا بر این مثلاً 364 :2 یعنی دفتر دوم بیت 364.
5. فَرجامینه را برای the Ultimate، در حالت اسمی، پیشنهاد می‏کنم که «تنها حقیقت رازآمیز فرجامین الهی» است.
6. exclusivism doctrinal
7. soteriological exclusivism
8. self-centeredness
9. خداییانه یا الهیانه را برای the divine، در حالت اسمی پیشنهاد می‏کنم.
10. recentering
11. the Real
12. the Kantian-type "pluralistic hypothesis"
13. reality ultimate
14. salvific transformation
15. «تکمیل» را برای complementarity، از 4414 :3، و 4418 :3، مثنوی گرفته‏ام: بهر آن میل است در ماده به نر تا بود تکمیل کار همدگر.
16. convergent spirituality
17.pratitya-samutpaÎda
18. the Transcendent Unity of Religions
19.Frithjof Schuon
20. Rene Guenon
21. Ananda K. Coomaraswamy
22. Huston Smith
23. خاصْ‏فهم برای esoteric و عام‏فهم برای exoteric .
24. لفظ وحدت (unity) در مثنوی فراوان به کار رفته است. مولوی مثنوی را «دکان وحدت» می‏خواند (1528 :6). اما در آن فقط یک بار به لفظ «کثرت» (diversity) برخورده‏ام، در 3940 :6.
25. برخی مختصات جهانِ بود این‏هاست:
رازی است (3246 :2 که تنها «رازدان» آن را درمی‏یابد. (8 :6)
در زبان نمی‏گنجد.
عیان است.
بی‏حد است.
ضد و نِد ندارد.
بی‏جهت‏تر از بی‏جهت است. (3-3692 :4)
بی‏صورت است.
کل است و کل هستی از اوست.
مقام بقا است («آن جهان چون ذره ذره زنده است») و مقام وجه الله است.
دستخوش تغییر نیست از این رو همیشه نو است. (1860 :6)[1]
و برخی مختصات جهانِ نمود این‏ها است:
در زبان بیان می‏شود.
از نوع جوهر و عَرَض است.
جهت‏مند است. (3692 :4)
صورت‏مند است.
تأویل‏پذیر است.
توهمی است مایه تخییل‏ها.
محدود است.
جزء جزء است.
فناپذیر است.
ویران است، به سبب جنگ دائم اضداد در آن.(56 :6) [1]
26. در این‏جا دو نکته را باید روشن کنم. یکی آن که این سه مرحله یا سه وجه در زمان صورت نمی‏گیرد و توالی زمانی در میان نیست، یعنی زمان‏مند نیست. دیگر آن که آن‏چه در تعبیر دیالوگی این حدیث، و نیز
در ادامه آن می‏گویم دیدگاه من است و ای‏بسا که با برداشت سنتی صوفیانه چندان همسو نباشد.
27. قرآن، سوره بقره 29، و 1238 :1.
28. حریف یا حریف گفت‏وگو را از روی ناچاری برای partner در موقعیت دیالوگ آورده‏ام. البته با این استدلال که در اندیشه من مفهوم «حریف» مشتق از «حرف» است به معنی حرف‏زدن.
29. قرآن، سوره اعراف 171 [آیا خدای شما نیستم؟]
30. رؤیت کماهی اشیا در مثنوی به «راست‏بینی» تعبیر شده و کاری است بس دشوار، چندان دشوار است که پیامبر (ص) نیز توفیق آن را از خدا می‏خواهد (3567 :4).
31. در منابع اسلامی کلامی نزدیک به این را به عیسی (ع) نیز نسبت می‏دهند: ارنی الاشیاء کما خلقتها. (نوادر الاصول، ص 276، به نقل از فروزانفر: 67.)
32. «کماهی» را دیدن و دانستن اشیا، یعنی حکمت، و طبیعت و خاصیت و حقیقت و جوهر آن‏ها تعریف کرده‏اند (نسفی: 6-5، 31، 236، 302،304،). برای نمونه‏های دیگر «کماهی» و مقایسه آن با مفهوم بودایی yathabhuÎtam ، áع. پاشایی، هفت آسمان، همان، صص 217ـ24.
33. دفتر 1. این بیت در مثنوی چاپ نیکلسون نیست، اما جای آن پس از 1196 :1 است. برای نمونه‏های دیگر á ع. پاشایی، هفت آسمان، همان، صص 217-24.
34. یادآوری این نکته ضروری است که در این‏جا از آن رو واژه «تو» را، که در نمونه‏های بسیار دیگر در مثنوی «او» خوانده شده به کار می‏بریم که در طرح دیالوگیِ بحث ما به مخاطب یا حریف گفت‏وگو بیش‏تر نیاز است. این «تو» یا «او» یا «حق» فرجامینه یا محور و مرکزیت (centrality) مثنوی است، که به نظر من فراسوی مرکزیت exclusivismو inclusivism می‏ایستد. هرگاه به بافت این دو اصطلاح نگاه کنیم به نکته چشم‏گیری می‏رسیم. عنصر محوری این دو اصطلاح، (claudere) یا بستن است که خود شکلی از بریدن از دیگران است، بیرون‏نهادن دیگران یا خود در درون‏ماندن و در را به روی خود بستن است، خواه به شکل برونْ‏بستگی* باشد و خواه به صورت درونْ‏بستگی.** این مقدمه برای این است که به روشن‏گری این نکته برسیم که از این نظر «رؤیت کماهی ِ اشیا» با این دو مفهوم ناهمخوان است. زیرا که ذات این «رؤیت» «گشودنِ» «سرّ رمز علّم الاسماء» ***است و این گشایش در هر صورت ورای این بیرون و درون (که در دو پیشاوند ex- و in-داریم)، و نیز نفی هرگونه «بستن» و بستگی است.****
* با توجه به ساختار اصطلاح exclusivism.
** با توجه به ساختار اصطلاح inclusivism.
*** قرآن، سوره بقره، 29، و مثنوی 1238 :1 .
**** درفرهنگ اسلامی این بستگی می‏تواند بستن درها به روی «احسان» و «رحمت» (364 :2) و «جود» (1756 :2) الهی باشد، که خود مخالف قصد حق از خلق است. (7-2635 :2) گفت پیغمبر که حق فرموده است قصد من از خلق احسان بوده است (2635 :2). برای حدیث مورد نظر á (فروزانفر (1376): 199).
35. دربافتگی را در این‏جا برای interdependence آورده‏ام.
36. واسطه دیگی بود یا تابه‏ای همچو پا را در روش پاتابه‏ای (833 :2)
37. زان که دل جوهر بود گفتن عرض پس طفیل آمد عرض، جوهر غرض (1761 :2). خواه ناخواه مفهوم بودایی ژاپنیِ ishin-denshin(دل به دل) را، در ذِن، هم پیش نظر داشته‏ام، البته در حوزه‏ای دیگر.
38. concrete
39. 4-1721 :2، و بعد از آن.
40. کل، در معنای متعارف آن، مجموعه یا جامعیتی است مرکب از سازه‏ها یا اجزا. بنا بر این تعریف، یکی از نشانه‏های کل این است که در اشیا و در تصور موجود است (سهیل محسن افنان (1362): 49، 256). نشانه دیگرش این است که آن را خارج از اجزا نمی‏توان یافت. ( میر سید شریف جرجانی (1377): 138-9) بنا بر این اصل، که به اصل جزءـ کل ( part-whole principle ) معروف است، کل چون مجموع اجزا یا بیش‏تر از اجزا است پس هرگونه تغییری در اجزا تغییر در کل را نیز موجب می‏شود (روُنز (1966): ذیل Whole، 335). چنانکه می‏بینیم، این کل مجموعه است نه یک یا واحد. در اصل جزءـ کل، این دو از دو سو به هم وابسته و پیوسته‏اند. این به‏هم‏پیوستگی *گونه‏های بسیار دارد که مثلاً در ارگانیسم‏های زنده می‏بینیم. هر جزء، بنا بر اصل جزءـ کل، می‏تواند شناسه‏ای **باشد که خود مرکب از کل‏های گوناگون است.
* به‏هم پیوستگی در این‏جا برای interdependence .
** شناسه برای object . áیاداشت 43
41. «پیوسته به کل» بودن جزء نه به این معنا است که مثلاً هرگاه که جزء نباشد، یا چنین و چنان نباشد، آن کل ناقص باشد. بلکه این جزء همیشه باید بکوشد که به کل بپیوندد، بنا بر این از این دریچه، و در این معنا، هستیِ جزء پیوسته به کل است، و از این جاست که جزء مانند تیر به سوی کل می‏دود (2089 :6) و از کل، کلی می‏شود (2053 :1) حال آنکه در معنی معمولیِ جزء و کل، چنین نسبتی میان آن‏ها برقرار نیست.
42. شناسه‏گر را برای subject . و شناسه را برای object پیش از این پیشنهاد کرده‏ام. á د. ت. سوزوکی (ترجمه‏ی فارسی 1378): 14ـ5.
43. مختصات کلی ِ جزء و کل این‏هاست:
اجزای تمام هستی در ازل «پیش تو» بوده‏اند. (3568 :4)
هر جزء به جزء دیگر میل دارد. (4416 :3)
هر جزئی کلش را در خود دارد. (1482 :6)
هر جزئی شاهد بر «حال کل» خود است (1498 :6)
اجزا آمیخته‏ای است از کل‏ها. (1289 :1)
جزء می‏تواند جمع اضداد باشد. (1291 :1)
«حکمت حق» اجزای جهان را در کنار هم جمع نگاه می‏دارد. و آن‏ها را جفت جفت عاشقان یکدیگر کرده‏است. (12-4400 :3)
هر جزئی به اصل خود باز می‏گردد. (4421 :3)
کل اجزای گوناگون دارد. (1289 :1)
میان اجزا «حربی هول» به پاست. (46 :6)
جزء عقل جزئی دارد. (2052 :1)
فناپذیریِ (تفانی) اجزا از آن‏جاست که ضدی ضد خود را حذف کند. (57 :6)
«اجل» زمانی است که اجزا یا اضداد یکدیگر را رها کنند و جذب اصل خود، یا کل شوند و جزئیت از میان برود. (4432 :3)
ذره یا جزئی که در آفتاب محو شود به «بقا» پیوسته است و جنگ او از وصف بیرون است. (1-40 :6) [9]
44. آیا مثنوی بحث اضداد را (که از 35 :6 به بعد به میان می‏کشد) تلویحاً در 7-6 :6 «رازهای گفتنی» و «کنایات ِ دقیق ِ مستتر» می‏داند؟
مختصات کلی اضداد اینها:
تنها چیزی که ضد ندارد حق است. (1131 :1)
بنای خلق بر اضداد است. (50 :6)
نهانی‏ها به ضدشان نمودار می‏شوند. (1131 :1)
این جهان برساخته چهار عنصر است که هر یک ضد آن دیگری است. (50-46 :6)
در این جهان، ذره با ذره، در جنگ است. (36 :6)
جنگ اضداد جنگ درونی، یا تخالفی درونی است. (39 :6)
اضداد اگر چه به ظاهر در آرامشند از درون در جنگ دائمند.(38 :6)
هر ضدی از یک سو از ضد خود هم می‏گریزد (49 :6، 1619 :6)، و از سوی دیگر برای تکمیل خود به آن نیاز دارد. (4419 :3) یعنی تخالف اضداد مانع سازگاری آن‏ها نمی‏شود. (52 :6) چرا که از یک رو ضدند و از روی دیگر متحد. (2914 :1)
هر ضدی بازتاب یا معرف ضد خود است. (3210 :1، 9-1128 :1، 599 :5)
هیچ ضدی به ضد خود بدل نمی‏شود، مگر از سوی خالق. (7-2686 :2)
فنای هر ضدی به ضد آن بسته است. (57 :6)
ضد به ضد شناخته می‏شود. (1132 :1، 736 :6)
سرشت انسان، چه جسمی و چه روحی، مرکب از اضداد است (1417 :1، 570 :1).
جمع اضداد (و نیز آشتی ضدها، یا صلح اضداد)، که در منطق متعارف محال است، در منطق اضدادی پذیرفتنی است.
از آن‏جا که هر ضدی فی‏نفسه نمی‏تواند ضد باشد، بلکه در نسبت با دیگری است که ضد است، پس هر ضدی می‏تواند در راه خود صادق باشد. (3227 :5)
گذر از اضداد راه‏رفتن به وحدت است. (498 :1)
به‏هم بستگی اضداد مولود «حکمت» است. (3422 :5)
اضداد دو چیز نیستند بلکه یک چیزند در دو «موقعیت» متفاوت. بنا بر این، از یک رو ضد و از یک رو متحدند. (2916 :1)
اضداد آینه یکدیگرند. (3210 :1) [10]
اضداد حتی به صورت خیر و شر، هر دو یک کار می‏کنند.
45. آیا در این‏جا نمی‏توان گفت که حرکت شناسه‏ها، یا اجزا، به سوی واحد به موتوری قوی نیاز دارد؟ آیا آن موتور مولد حرارت و حرکت نیروی رابطه‏های دیالکتیکی اضداد نیست؟ هرگاه یکی از دو قطب به پیروزی کامل دست یابد، به مرگ قطب دیگر و طبعاً به مرگ تمام آن جزء می‏انجامد. میان اضداد از یک سو جنگ است و از سوی دیگر الفت، حتی در اضداد دور از هم نیز.* در این‏جا نظریه‏ی قهر و لطف، و نیز خیر و شر، مطرح می‏شود که مستقیماً به بحث ما مربوط نمی‏شود.
* لطف حق این شیر را و گور را الف دادست این دو ضد دور را (1294 :1)
46. به جرأت می‏توان گفت که مابقی 26000 بیت مثنوی شرح و بیان گوناگون همین بیت‏های آغازین در فرم‏های گوناگون است.
47. سنگ و خاک و کوه و آب را هست واگشت نهانی با خدا (2420 :6)
48. مثنوی آن را خانه سرّ (2245 :2) و کثرت اعداد می‏خواند (در برابر عالم واحد، یا یک).
49. تمام دیوان شمس وقف بیان تمناها و شور این عشق است.
50. با نگاهی به شعرهای فهرست زیر درمی‏یابیم که راه رسیدن به واحد یا وحدت تماماً از چارراه کثرت می‏گذرد: (498 :1، 80-678 :1، 3504 :1؛ 89-184 :2، 7-3716 :2، 3727 :2؛ 3568 :4؛ 2882 :5؛ 2420 :6، 9-3667 :6).
51. در این‏جا اختلاف انسان‏ها و پرورش آن‏ها مطرح می‏شود، چرا که
یک نظر دو گز همی‏بیند ز راه یک نظر دو کَون دید و روی شاه (1464 :6. برای معنای نظر á 1482 :6).
52. در این‏جا به سادگی نمی‏شود shunyata (یا، تهیّت) بودایی را نادیده گرفت.
53. یعنی exhibition ؟
54. مرا به یاد آثار استادان سومی‏ـ ئهکار ذِن می‏اندازد. خاصه که مولانا چند بار در همین قسمت از «نقش» سخن می‏گوید، در (5-1454 :6، و 61-1459 :6).
55. مقابل این دوبینی، راست‏بینی (3567 :4) است.
56. ادعای حقیقت برای truth-claim .
57. برای تشریح بیش‏تر این نکته á تمثیل چراغ (8-1255 :3 [15] و حکایت پیل و هنود 68-1259 :3). اما این نور از یک سو «هفتصد پرده دارد»، و هر کسی را به آن راه نیست (3520 :1). از سوی دیگر، نمی‏توان روان‏شناسی و فیزیولوژی بینندگان نور و موقعیت آن‏ها را نسبت به منبع نور نادیده گرفت. (6-821 :2) اما اینها همه چاره‏پذیر است (9-688 :1).
58. نظرگاه برای standpoint . á 1258 :3، 4-1461 :6.
59. á حکایت «منازعت چهار کس جهت انگور....» (3681 :2 به بعد.)
60. چنانکه در حکایت «اختلاف‏کردن در چگونگی و شکل پیل» می‏بینیم (1259 :3 به بعد). در اصل هندی این حکایت، کسانی که به تن فیل دست می‏سایند کورند، اما در مثنوی این‏ها در تاریکی قرار دارند، و این تفاوت بسیار بامعنا است. مثنوی در همین حکایت نشان می‏دهد که چه گونه باید کثرت را تحلیل کرد و به ذات آنها (یا به تعبیر مثنوی، «آبِ آبِ» پیش از خلقت انسان و دین‏ها)، یعنی به حقیقت فرجامین رسید و در کثرت‏ها و اختلاف نماند.
61. در بحث کالبدشناسی اختلاف نمی‏توان تمثیل انگور را در دو حکایت پشت هم مثنوی نادیده گرفت. یکی حکایت «منازعت چهار کس جهت انگور که هر یک به نام دیگر فهم کرده بود آن را» (3681 :2) و
دیگری ادامه آن با نام «برخاستن مخالفت و عداوت از میان انصار...» است (3713 :2). و نیز در همین معنا á 680 :1.
62. تمام مثنوی از یک نظر، بدل کردن زبان مجاز به حقیقی و مجازها به حقیقت‏ها است. یک نمونه همین «گبر و جهود و مغ» است و نمونه‏ی دیگر واژه‏ی «مسجد» است á 11-3109 :2.
63. در مواردی «مؤمن و گبر و جهود» هم به کار برده است: تا ببیند مؤمن و گبر و جهود که در این صندوق جز لعنت نبود (4488 :6).
64. مثنوی با استناد به یک حدیث قدسی، در بحث خلقِ سه گونه عالمِ (1496 :4)، در خلق نوع سوم ، یعنی انسان، می‏گوید:
این سوم هست آدمی زاد و بشر نیم زافرشته و نیمیش خر (1502 :4)
از سوی دیگر، خود انسان‏ها هم، که در ظاهر به هم شبیه اند، به سه امت تقسیم شده‏اند. [24]
65. اوج این توحید، نزد مثنوی، «توحید خدا» است (3009 :1).
66. من این را به عریانی تعبیر می‏کنم. عریانی از خود و از دیگری. گویی اگر همه ستارگان عالم را داشته باشیم تا عشق نباشد هیچ صورت فلکی شکل نخواهد گرفت. صورت‏های فلکی بشری نیز نمی‏تواند چنین نباشد.
67. á در دفتر پنجم در «بیان اتحاد عاشق و معشوق از روی حقیقت اگر چه متضادند از روی آنکه نیاز ضد بی‏نیازی است چنانکه آینه بی‏صورت است و ساده است و بی‏صورتی ضد صورت است و لکن میان ایشان اتحادی است در حقیقت ....» (2000 :5) و نیز á :
عشق کثرت‏سوز است، مثل شعله (587 :5)
عشق ورای هر دو عالم است (4719 :3)
کیش عشق غیر کیش‏های هفتاد و دو ملت است (4721 :3)
در عشق تمام همه دویی‏ها نابود می‏شود (4723 :3)
گرگ و خرس و شیر داند عشق چیست (2008 :5)
اگر عشق نبود هستی وجود نمی‏داشت (2012 :5)
عشق به نان مرده جان می‏بخشد (2014 :5) ...
ارجاعات
سوزوکی، د. ت. (1378). ذن و فرهنگ ژاپنی. (برگردان فارسی از ع. پاشایی). تهان: نشر میترا.
فروزانفر، بدیع‏الزمان (1376). احادیث و قصص مثنوی، تنظیم مجدد: حسین داودی، مؤسسه انتشارات امیر کبیر.
مثنوی معنوی (1375)، انتشارات پژوهش، به کوشش مهدی آذریزدی
مثنوی معنوی (1318 ه. ق)، چاپ هند.
محسن افنان، سهیل (افست تهران، 1362) واژه‏نامه فلسفی، نشر نقره.
میر سید شریف جرجانی، (1377) تعریفات، برگردان فارسی حسن سید عرب و سیما نوربخش، نشر و پژوهش فرزان روز.
نسفی، عزیز الدین، (1362). کتاب الانسان کامل، به تصحیح ماریژان موله، تهران، کتابخانه طهوری.
هفت آسمان. فصلنامه تخصصی ادیان و مذاهب.سال دوم، شماره هشتم، زمستان 1379.
Eck, Diana (1993). Encountering God: A Spiritual Journey From Bozeman to Benares. Boston: Beacon Press.
Hick, John (1987). "Religious Pluralism", in M. Eliade (ed.) The Encyclopedia of Religion, New York: Macmillan.
Hick, John (19 ). "Religious Pluralism", in Philip L. Quinn and Charles Taliaferra (ed.) A Companion to Philosophy of Religion
Ouinn, Philip L. (1998)."Religious Pluralism", in Edward Craig (ed.) Routledge Encyclopedia of Philosophy,
Runes, Dagobert D. (1966) (ed.) Dictionary of Philosophy. Littlefild, Adams & Co.
Simmer-Brown, Judith (2000) Buddhist Theology. Critical Reflections by Contemporary Buddhist Scholars.(ed.) Roger Jackson and Johm Makransky
Smith, W. C. (1981) Towards a World Theology, Philadelphia, PA: The Westmintsre Press. Quoted in Routledge Encyclopedia of Philosophy: Religious Pluralism.
فهرست موضوعی شعرها
(1)
وهم مخلوق است و مولود آمده‏ست حق نزاییده است او لم‏یولد است (2758 :1)
حس‏ها با حس تو گویند راز بی زبان و بی حقیقت بی مجاز (3246 :2)
کاین حقیقت قابل تأویل‏هاست واین توهم مایه تخییل‏هاست (3247 :2)
آن حقیقت را که باشد از عیان هیچ تأویلی نگنجد در میان (3248 :2)
پیش بی‏حد هر چه محدود است لاست کل شی‏ء غیر وجه الله فناست (3321 :2)
کفر و ایمان نیست آن‏جایی که اوست زان که او مغز است و این دو رنگ و پوست (3322 :2)
عالم خلق است با سوی و جهات بی‏جهت دان عالم امر و صفات (3692 :4)
بی‏جهت دان عالم امر ای صنم بی‏جهت‏تر باشد آمر لاجرم (3693 :4)
ضد و نِدّش نیست در ذات و عمل زان بپوشیدند هستی‏ها حُلل (1618 :6)
این نوی را کهنگی ضدش بود آن نوی بی ضد و بی نِد و عدد (1860 :6)
(2)
گنج مخفی بُد ز پُری چاک کرد خاک را تابان‏تر از افلاک کرد (2862 :1)
گنج مخفی بُد ز پُری جوش کرد خاک را سلطان اطلس‏پوش کرد (2863 :1)
بهر اظهار است این خلق جهان تا نماند گنج حکمت‏ها نهان (3028 :4)
کنت کنزاً گفت مخفیاً شنو جوهر خود گم مکن اظهار شو (3029 :4)
و نیز 364 :2
(3)
پس نهانی‏ها به ضد پیدا شود چونک حق را نیست ضد پنهان بود (1131 :1)
کوزه می‏بینی و لیکن آن شراب روی ننماید به چشم ناصواب (3291 :5)
گونه گونه شربت و کوزه یکی تا نماند در می غیبت شکی (3305 :5)
و نیز 3306 :5، و 6-3312 :5.
(4)
رشته یکتا شد غلط کم شد کنون گر دو تا بینی حروف کاف و نون (3078 :1)
کاف و نون همچو کمند آمد جذوب تا کشاند مر عدم را در خُطوب (3079 :1)
امر کُن یک فعل بود و نون و کاف در سخن افتاد و معنی بود صاف (3100 :1)
این همه هست و بیا ای امر کن ای منزه از بیان و از سخن (1789 :1)
(5)
اسم هر چیزی چنان کان چیز هست تا به پایان جان او را داد دست ( 1235 :1)
اسم هر چیزی تو از دانا شنو سرّ رمز علّم الاسما شنو (1238 :1)
اسم هر چیزی بر ما ظاهرش اسم هر چیزی بر خالق سِرش (1239 :1)
چشم آدم چون به نور پاک دید جان و سرّ نام‏ها گشتش پدید (1246 :1)
و نیز 51-2648 :6
(6)
آن ندا که اصل هر بانگ و نواست خود ندا آن است و این باقی صداست (11-2107 :1)
کرد و ترک و زنگ و تاجیک و عرب فهم کرده آن ندا بی گوش و لب
خود چه جای ترک و تاجیک است و زنگ فهم کرده این ندا را چوب و سنگ
هر دمی از وی همی آید اَلَست جوهر و اعراض می‏گردند هست
گر نمی‏آید بلی زیشان ولی آمدنشان از عدم باشد بلی
(7)
حرف چه‏بود تا تو اندیشی از آن حرف چه‏بود خار دیوار رزان (31-1729 :1)
حرف و صوت و گفت را بر هم زنم تا که بی این هر سه با تو دم زنم
آن دمی کز آدمش کردم نهان با تو گویم ای تو اسرار جهان
آن دمی را که نگفتم با خلیل و آن دمی را که نداند جبرئیل
و نیز 6-1732 :1
چون ز حرف و صوت و دم یکتا شود آن‏همه بگذارد و دریا شود (71 :6)
حرف‏گو و حرف‏نوش و حرف‏ها هرسه جان گردند اندر انتها (72 :6)
و نیز 2-31 :2
(8)
مرده ز این سویند و زان سو زنده‏اند خامش این‏جا وان طرف گوینده‏اند (1012 :3)
سنگ بر احمد سلامی می‏کند کوه یحیی را پیامی می‏کند (1018 :3)
ما سمیعیم و بصیریم و هشیم با شما نامحرمان ما خامشیم (1019 :3)
چون شما سوی جمادی می‏روید محرم جان جمادان چون شوید (1020 :3)
از جمادی عالم جان‏ها روید غلغل اجزای عالم بشنوید (1021 :3)
فاش تسبیح جمادات آیدت وسوسه تأویل‏ها نربایدت (1022 :3)
چون ندارد جان تو قندیل‏ها بهر بینش کرده‏ای تأویل‏ها (1023 :3)
که غرض تسبیح ظاهر کی بود دعوی دیدن خیال غَی بود (1024 :3)
(9)
گفت بنما جزو جزو از فوق و پست آن‏چنان که پیش تو آن جزو هست (3568 :4)
پس بنای خلق بر اضداد بود لاجرم ما جنگی‏ایم از ضر و سود (50 :6)
آن جهان جز باقی و آباد نیست ز آن که آن ترکیب از اضداد نیست (56 :6)
این تفانی از ضد آید ضد را چون نباشد ضد نباشد جز بقا (57 :6)
جزء و کل
جزوها را روی‏ها سوی کل است بلبلان را عشق با روی گل است (763 :1)
هم ز آتش زاده بودند آن فریق جزوها را سوی کل باشد طریق (875 :1)
ذوق جنس از جنس خود باشد یقین ذوق جزو از کل خود باشد ببین (889 :1)
چون که جزء دوزخ است این نفس ما طبع کل دارد همیشه جزوها (1382 :1)
و نیز 3-2052 :1، 2300 :1، 2-2801 :1، 2811 :1، 3-2812 :1، 6-2904 :1، 5-274 :2، 993 :2، 7-1935 :3، 1939 :3، 2243 :3، 131 :4، 35 :5، 2089 :6.
(10)
هر یکی قولی است ضد همدگر چون یکی باشد یکی زهر و شکر (497 :1)
تا ز زهر و از شکر درنگذری کی تو از گلزار وحدت بو بری (498 :1)
عاشقم بر لطف و قهرش من به جد ای عجب من عاشق این هر دو ضد (570 :1)
و نیز 9-1128 :1، 2-1131 :1، 1141 :1، 2891 :1، 2893 :1
1) صلح اضداد است این عمر جهان جنگ اضداد است عمر جاودان
2) زندگانی آشتی دشمنان مرگ وارفتن به اصل خویش دان
(1) و 2) در نسخه‏ی نیکلسون نیست، و جای آن پس از 2893 :1 است.)
و نیز 3211 :1، 1417 :1، 1865 :1، 2914 :1، 2916 :1، 3210 :1، 2581 :2، 2677 :2، 7-2686:2، 4418 :3، 1345 :4، 1622 :4، 599 :5، 3227 :5، 3422 :5، 35 :6، 41-36 :6، 57-46 :6، 736:6، 1586 :6، 10-1604 :6، 1612 :6، 1614 :6، 1619 :6، 1622 :6، 9-1645 :6، 1618 :6، 1631 :6، 1860 :6، 2153 :6، 2277 :6، 3499 :6، 3570 :6.
(11)
جز ز یک رو نیست پیوسته به کل ورنه خود باطل بُدی بعث رُسل (2812 :1)
چون رسولان از پی پیوستن‏اند پس چه پیوندندشان چون یک تن‏اند (2813 :1)
در تحیات و سلام الصالحین مدح جمله انبیا آمد عجین (2122 :3)
مدح‏ها شد جملگی آمیخته کوزه‏ها در یک لگن درریخته (2123 :3)
زآن که خود ممدوح جز یک بیش نیست کیش‏ها زین روی جز یک کیش نیست (2124 :3)
دان که هر مدحی به نور حق رود بر صور واشخاص عاریت بود (2125 :3)
همچو آن یک نور خورشید سما صد بود نسبت به صحن خانه‏ها (416 :4)
لیک یک باشد همه انوارشان چون‏که برگیری تو دیوار از میان (417 :4)
چون نماند خانه‏ها را قاعده مؤمنان مانند نفس واحده (418 :4)
(12)
گفت استاد احولی را کاندر آ رو برون آر از وثاق آن شیشه را (31-327 :1)
گفت احول زآن دو شیشه من کدام پیش تو آرم بکن شرح تمام
گفت استاد آن دو شیشه نیست رو اولی بگذار و افزون بین مشو
گفت ای استا مرا طعنه مزن گفت استا زآن دو یک را در شکن
شیشه یک بود و به چشمش دو نمود چون شکست او شیشه را دیگر نبود
آن که دو گفت و سه گفت و بیش از این متفق باشند در واحد یقین (2-311 :2)
احولی چون دفع شد یکسان شوند دو سه گویان هم یکی گویان شوند
گر بگویی احولی را مه یکیست گویدت این دوَست و در وحدت شکی‏ست (3637 :2)
و نیز á دفتر ششم «مثل دوبین همچو آن غریب شهر کاش عمر نام ...(3220 :6 به بعد.)
(13)
مفترق شد آفتاب جان ما در درون روزن ابدان ما (186 :2)
اولاً بشنو که خلق مختلف مختلف‏جان اند از یا تا الف (2914 :1)
چون بزاید در جهان جان و جود پس نماند ز اختلاف بیض و سود (3517 :1)
ذات زرش ذات ربانیت است نقش بت بر نقد زر عاریت است (2891 :1)
بت‏پرستی چون بمانی در صور صورتش بگذار و در معنی نگر (2893 :1)
هستی اندر نیستی بتوان نمود مال‏داران بر فقیر آرند جود (3202 :1)
مؤمنان معدود لیک ایمان یکی است جسم‏شان معدود لیکن جان یکی (408:4)
تا که این هفتاد و دو ملت مدام در جهان ماند الی یوم القیام (3219 :5)
تا قیامت ماند این هفتاد و دو کم نیاید مبتدع را گفت‏وگو (3221 :5)
عکس خود در صورت من دیده‏ای در قتال خویش بر جوشیده‏ای (734 :6)
همچو آن شیری که در چه شد فرو عکس خود را خصم خود پنداشت او (735 :6)
(14)
ای برادر تو همان اندیشه‏ای مابقی تو استخوان و ریشه‏ای (277 :2)
گر گل‏ست اندیشه‏ی تو گلشنی ور بود خاری تو هیمه‏ی گلخنی (278 :2)
(15)
این سفال و این پَلیته دیگر است لیک نورش نیست دیگر، زان سَر است (8-1255 :3)
گر نظر در شیشه داری گم شوی زآن که از شیشه است اَعداد ِ دُوی
ور نظر بر نور داری وا رهی از دوی و اَعداد ِ جسم ِ منتهی
از نظرگاه است ای مغز وجود اختلاف مؤمن و گبر و جهود
(16)
کای خداوند کریم بردبار دِه امانم زین دو شاخه‏ی اختیار (6-203 :6)
جذب یک راهه‏ی صراط المستقیم به ز دو راه تردد ای کریم
زین دو ره گرچه همه‏ی مقصد تویی لیک خود جان کندن آمد این دویی
زین دو ره گرچه به جز عزم تو نیست لیک هرگز رزم چون بزم نیست
و نیز 94-888 :3
(17)
مثنوی ما دکان وحدت است غیر واحد هر چه بینی آن بت است (1528 :6)
ابتدای کبر و کین از شهوت است راسخی شهوتت از عادت است (3458 :2)
چون ز عادت گشت محکم خوی بد حشم آید بر کسی کت وا کشد (3459 :2)
چون که تو گل‏خوار گشتی هر که او واکشد از گل تو را باشد عدو (3460 :2)
چون خلاف خوی تو گوید کسی کینه‏ها خیزد تو را با او بسی (3467 :2)
بت‏پرستان چون که خو با بت کنند مانعان راه بت را دشمن‏اند (3461 :2)
مادر بت‏ها بت نفس شماست زآن که آن بت مار و این بت اژدهاست (772 :1)
بت‏پرستی چون بمانی در صور صورتش بگذار و در معنی نگر (2893 :1)
مرد حجی همره حاجی طلب خواه هندو خواه ترک و یا عرب (2894 :1)
منگر اندر نقش و اندر رنگ او بنگر اندر عزم و در آهنگ او (2895 :1)
(18)
صورت از بی‏صورت آید در وجود هم‏چنانک از آتشی زاده‏ست دود (3712 :6)
حیرت محض آردت بی‏صورتی زاده صد گون آلت از بی‏آلتی (3714 :6)
بی‏نهایت کیش‏ها و پیشه‏ها جمله ظل صورت اندیشه‏ها (3728 :6)
پس حقیقت حق بود معبود کل کز پی ذوق است سیران سبل (3755 :6)
لیک بعضی رو سوی دم کرده‏اند گرچه سر اصل است سر گم کرده‏اند (3756 :6)
لیک آن سر پیش این ضالان گم می‏دهد داد سری از راه دم (3757 :6)
آن ز سر می‏یابد آن داد این ز دم قوم دیگر پا و سر کردند گم (3758 :6)
چون که گم شد جمله جمله یافتند از کم آمد سوی کل بشتافتند (3759 :6)
(19)
در گذر از نام و بنگر در صفات تا صفاتت ره نماید سوی ذات (3679 :2)
اختلاف خلق از نام اوفتاد چون به معنی رفت آرام اوفتاد (3680 :2)
(و نیز á منازعت چهار کس جهت انگور ... 3681 :2 به بعد.)
گر نظر در شیشه داری گم شوی زآن که از شیشه است اَعداد ِ دُوی (58-1256 :3)
ور نظر بر نور داری وا رهی از دوی و اَعداد ِ جسم ِ منتهی
از نظرگاه است ای مغز وجود اختلاف مؤمن و گبر و جهود
زآن که در چشمت خیال کفر اوست و آن خیال مؤمنی در چشم دوست (603 :2)
(20)
هم‏چنان که هر کسی در معرفت می‏کند موصوف غیبی را صفت (7-2923 :2)
فلسفی از نوع دیگر کرده شرح باحثی مر گفت او را کرده شرح
وآن دگر در هر دو طعنه می‏زند و آن دگر از زرق جانی می‏کَند
هر یک از ره این نشان‏ها زآن دهند تا گمان آید که ایشان زآن ده اند
این حقیقت دان نه حق‏اند این‏همه نی به‏کلی گمرهان‏اند این رمه
پس مگو کاین جمله دم‏ها باطلند باطلان بر بوی حق دام دل‏اند (2933 :2)
پس مگو جمله خیال است و ضلال بی حقیقت نیست در عالم خیال (2934 :2)
در میان دلق‏پوشان یک فقیر امتحان کن و آن‏که حق است آن بگیر (2937 :2)
آن که گوید جمله حق‏اند احمقی است و آن که گوید جمله باطل او شقی است (2942 :2)
گرچه هر دو بر سر یک بازی‏اند هر دو با هم مروزی و رازی اند (288 :1)
هر یکی سوی مقام خود رود هر یکی بر وفق نام خود رود (289 :1)
هم ز آتش زاده بودند آن فریق جزوها را سوی کل باشد طریق (875 :1)
بل حقیقت در حقیقت غرقه شد زین سبب هفتاد بل صد فرقه شد (1636 :6)
(21)
ما چو کشتی‏ها به هم برمی‏زنیم تیره چشمیم و در آب روشن‏ایم (4-1272 :3)
ای تو در کشتی تن رفته به خواب آب را دیدی، نگر در آب آب
آب را آبی‏ست کاو می‏رندش روح را روحی است کاو می‏خواندش
موسی و عیسی کجا بدُ کافتاب کشت موجودات را می‏داد آب (1275 :3)
آدم و حوا کجا بود آن زمان که خدا افگند این زه در کمان (1276 :3)
(22)
تا بگویندت به لب نی، بل به حال که ز دریا کن نه از ما این سوآل (1458 :6)
نقش چون کف کی بجنبید بی ز موج خاک بی بادی کجا آید بر اوج (1459 :6)
چون غبار نقش دیدی باد بین کف چو دیدی قلزم ایجاد بین (1460 :6)
هین ببین از تو نظر آید به کار باقیت شحمی و لحمی، پود و تار (1461 :6)
درگداز این جمله تن را در بصر در نظر رو در نظر رو در نظر (1463 :6)
یک نظر دو گز همی بیند ز راه یک نظر دو کون دید و روی شاه (1464 :6)
(23)
آن یکی در چشم تو باشد چو مار هم وی اندر چشم آن دیگر نگار (602 :2)
کاندرین یک شخص هر دو فعل هست گاه ماهی باشد او و گاه شست (604 :2)
نیم او مؤمن بود نیمیش گبر نیم او حرص‏آوری نیمیش صبر (605 :2)
همچو گاوی نیمه‏ی چپش سیاه نیمه‏ی دیگر سپید همچو ماه (607 :2)
هر که این نیمه ببیند رد کند هر که آن نیمه ببیند کد کند (608 :2)
تو مکانی اصل تو در لامکان این دکان بربند و بگشا آن دکان (612 :2)
(24)
این سوم هست آدمی زاد و بشر نیم زافرشته و نیمیش خر (1502 :4)
نیم خر خود مایل سفلی بود نیم دیگر مایل علوی بود (1503 :4)
آن دو قوم آسوده از جنگ و حراب وین بشر با دو محالف در عذاب (1504 :4)
25
ای هزاران جبرئیل اندر بشر ای مسیحیان نهان در جوف خر (4584 :6)
ای هزاران کعبه پنهان در کنیس ای غلط‏انداز عفریت و بلیس (4585 :6)
سجده‏گاه لامکانی در مکان مر بلیسان را ز تو ویران دکان (4586 :6)
آن چنانک از صقل نور مصطفی صد هزاران نوع ظلمت شد ضیا (1861 :6)
از جهود و مشرک و ترسا و مغ جمله‏گی یک رنگ شد زآن الب‏الغ (1862 :6)
صد هزاران سایه کوتاه و دراز شد یکی در نور آن خورشید راز (1864 :6)
مؤمن و ترسا جهود و گبر و مغ جمله را رو سوی آن سلطان الغ (2419 :6)
(26)
یک گُره مستغرق مطلق شدند همچو عیسی با ملک ملحق شدند (8-1506 :4)
قسم دیگر با خران ملحق شدند خشم محض و شهوت مطلق شدند (-1509 :4)
مکر و تلبیسی که او داند تنید آن ز حیوان دگر ناید پدید (1514 :4)
علم راه حق و علم منزلش صاحب دل داند آن را با دلش (1520 :4)
(27)
10 :1، 23 :1، 1-30 :1، 33 :1، 2-1740 :1، 1757 :1، 3727 :2 و 5 :6
آتش عشق است کاندر نی فتاد جوشش عشق است کاندر می فتاد
شاد باش ای عشق خوش‏سودای ما ای طبیب جمله‏های ما
جمله معشوق است و عاشق پرده‏یی زنده معشوق است و عاشق مرده‏یی
چون نباشد عشق را پروای او او چو مرغی ماند بی پر، وای او
عشق خواهد کاین سخن بیرون بود آینه غماز نبود چون بود
عشق آن شعله است کاو چون برفروخت هر چه جز معشوق باقی جمله سوخت 587 :5
هرچه جز عشق خدای احسن است گر شکرخواری است آن جان کندن است 3686 :1
و نیز 5 :6، 5-110 :1، 205 :1، 20-218 :1، 2-1740 :1، 1757:1، 703:2، 1574:1، 4-1793:1، 2008 :5، 2012:5، 2014 :5.