دین در آینه ویتگنشتاین

دی. زد. فیلیپس، استاد فلسفه در کالج دانشگاهی سْوَنسی (Swansea) و استاد فلسفه دین در دانشگاه تحصیلات تکمیلی کلیرمانت (Claremont)، در این مقاله، در ضمن پنج بخش، پنج بافت متفاوتی را که، به عقیده خودش، تقریبا یگانه بافت‏هایی‏اند که ویتگنشتاین، در سرتاسر آثارش، در آنها از ربط و نسبت فلسفه و دین بحث می‏کند شرح می‏دهد. در بافت اول، ویتگنشتاین فیلسوفانی را که قائلند به اینکه همه اشکال باور دینی بی‏معنایند نقد می‏کند. در بافت دوم، تفاسیر دستور زبانی آشفته از باور دینی را نقد می‏کند. در بافت سوم، تمایز میان دین و خرافه را مورد بحث قرار می‏دهد. در بافت چهارم، از واکنش‏های گوناگون نسبت به اشکال مختلف دین بحث می‏کند و بر این نکته انگشت تأکید می‏نهد که اینکه کدامیک از آنها «فراتر» یا «فروتر» نامیده می‏شود باید امری شخصی باشد. و در بافت پنجم، به این مطلب توجه می‏دهد که ما باید در واکنش‏هایمان نسبت به دین عملگرا باشیم. در هر پنج بافت، ویتگنشتاین دستور زبان اعمال ما را توضیح می‏دهد. برای انجام این کار، آنچه محل حاجت است اطلاعات بیشتر نیست، بلکه وضوحی است در باب آنچه پیشاروی ماست.در تحقیقات فلسفی ویتگنشتاین اظهارنظر مشهوری آمده است که حتّی بعضی از فیلسوفانِ همدل با آثار او نیز پذیرش آن را بسیار دشوار دیده‏اند. آن نکته این است:
فلسفه، به هیچ وجه، نمی‏تواند مزاحم کاربرد بالفعل زبان شود؛ مآلاً فقط می‏تواند آن را وصف کند.
چون نمی‏تواند به آن مبنایی نیز بدهد.
فلسفه هر چیز را چنانکه هست وامی‏نهد.)PI, I, para. 24)(1)
گفته‏اند که مطمئنا در این اظهارنظر مبالغه شده است؛ و مبالغه ویتگنشتاین را باید، به عنوان یک آرایه بی‏ضرر مربوط به سبک نگارش، معذور داشت.
این واکنش به آثار ویتگنشتاین، چه با آنها همدل باشیم و چه نباشیم، آسیبی بزرگ می‏رساند و ماهیّت مسأله فلسفی به نظر ویتگنشتاین را دستخوش ابهام می‏کند، یا حتّی نادیده می‏گیرد. ویتگنشتاین بر این رأی بود که وقتی که از لحاظ فلسفی گیج و سرگردان می‏شویم آنچه بدان نیازمندیم اطلاعات افزون‏تر نیست، بلکه نگرشی روشن‏تر به چیزی است که پیش روی ماست. نیازمندیم که آگاه شویم از اینکه چگونه در باب حوزه‏های گفتاری گوناگونی که بدان‏ها وارد شده‏ایم دچار سرگشتگی شده‏ایم. به همین جهت است که ویتگنشتاین می‏گوید که سعی ندارد که ما را به باورآوردن به چیزی که به آن باور نداریم بکشاند، بلکه می‏کوشد تا ما را به کردنِ کاری که نمی‏کنیم سَوْق دهد.(2) وقتی طالب وضوح باشیم دشوار است که هر چیز را چنانکه هست وانهیم. ویتگنشتاین، در 1931، آرمان فلسفی خود را بدین صورت بیان کرد: «باید چیزی نباشم بیش از آینه‏ای که در آن خواننده [آثار[ من بتواند تفکر خود را با همه نقص و عیب‏هایش ببیند تا به یاری این دیدن بتواند آن را بسامان کند.» )CV, p.18).
این آرمان تا آخر عمر همچنان آرمان ویتگنشتاین بود؛ و در هر حوزه از تحقیقات فلسفی که بدان وارد می‏شد در طلب آن بود. در 1950، یک سال پیش از مرگ، درباره باور دینی نوشت:
در واقع، می‏خواهم بگویم که در این مورد نیز کلماتی که اداء می‏کنید یا آنچه به هنگام اداء آنها در ذهن دارید به اندازه تفاوتی که این کلمات در مقاطع گوناگون زندگیتان ایجاد می‏کنند اهمیت ندارند. از کجا بدانم که دو شخص، وقتی که هر یک از آنان می‏گوید که به خدا ایمان دارد، مراد واحدی دارند؟ و دقیقا همین نکته در مورد ایمان به تثلیث نیز صادق است. الاهیاتی که بر استعمال کلمات و عبارات خاصی پای می‏فشرد، و کلمات و عبارات دیگر را ممنوع می‏کند، چیزی را روشن‏تر نمی‏سازد(کارل بارت).(3) به تعبیری، با کلمات [فقط] سر و دست تکان می‏دهد [و سخنی نمی‏گوید]، زیرا می‏خواهد چیزی بگوید ولی نمی‏داند چگونه بیانش کند. عمل به کلمات معنا می‏دهد. )CV, p.85)
توسل ویتگنشتاین به عمل، در فلسفه دین روزگار ما، دستخوش سوءفهم واقع شده است. نمی‏توان از آن تفسیر واحدی عرضه کرد، چرا که در بافت‏های مختلف سخنان مختلفی باید گفت. این گفته به چه معناست که، به عنوان یک فیلسوف، چیزی بیش از آینه‏ای نقّاد نباشیم و، از این طریق حق عمل را اداء کنیم؟ در این جستار به بررسی پنج بافتی می‏پردازم که این پرسش را باید در آنها پاسخ گفت.
I
نخستین بافتی که باید بررسی شود بافتی است که در آن چه بسا به وسوسه این تصور دچار آیم که همه صُوَر باور دینی آشفته‏اند. بدین جهت از اداء حق عمل دینی فرومی‏مانیم که تصوراتِ قبلی‏ای را در این باب که کلمات باید چه معانی‏ای داشته باشند بر عمل دینی تحمیل می‏کنیم. مثلاً، چه بسا بپنداریم که همه کلمات کارکردِ نام‏ها را دارند و از اشیاء حکایت می‏کنند. از این رو، وقتی به کلمه «خدا» بر می‏خوریم، در مقام جست‏وجو از شیئی بر می‏آییم که این کلمه بر آن دلالت دارد. چه بسا حتّی گمان کنیم که می‏توانیم با تصاویری، از قبیل نقاشی‏های میکلانژ(4) از خدا در کار خلقت آدم، یا روز قیامت، روبه‏رو شویم که در آنها، در واقع، تصاویری از مَحْکیّ‏های دو نامِ «انسان» و «خدا» را در اختیار داریم. اما، البته، همه می‏دانند که این پیرمردِ خلقت آدم میکلانژ حداکثر به اندازه انسان ساکن ماه از وجود بهره‏مند است.
ویتگنشتاین، وقتی که درباره نقاشی میکلانژمی گوید: «ما قطعا این را خدا نمی‏دانیم. اگر بخواهیم این مرد را با آن پوشش عجیب و غریب «خدا» و چه و چه بدانیم باید از تصویر به نحوی کاملاً متفاوت استفاده کنیم» (LC, P.63)، بیش از حد خوشبینانه سخن می‏گوید. جی. ال. مکی(5) فیلسوف دقیقا از تصویر به همان نحو استفاده کرد که ویتگنشتاین آشکارا اشتباه می‏دانست. به گمان او، اگرچه مؤمن لزوما به یکایک جزئیات و تفاصیل نقاشی روز قیامت ملتزم نیست، در عین حال اگر قرار باشد که مفهوم روز قیامت معنایی داشته باشد، پاره‏ای از این دست جزئیات و تفاصیل باید شباهتی با وصف یک واقعه تجربی داشته باشند. مکی می‏گوید: «من فقط می‏گویم که گفت‏وگو درباره روز
قیامت را می‏توان به معنای حقیقی [و نه مجازی] اخذ کرد» (Mackie, 1982, p.3) اما اگر مراد از استعمال «حقیقی» استعمال «متعارف» است، چرا باید بپذیریم که امر حقیقی همیشه همان امر تجربی یا واقعی است؟ وقتی که از خلقت یا روز قیامت دم می‏زنیم، به نحوی استعاری، یا به معنایی غیر حقیقی، سخن نمی‏گوییم. به نظر مکی، نقاشی میکلانژ نوعی تقرب بی‏حاصل به دقت تجربی تلقی می‏شود؛ و به تعبیر مضحک ویتگنشتاین، نُمونه‏ای از «نهایت سعی» میکلانژ )LC, p.63)؛ پس، می‏توانیم بگوییم: «البته، چیز واقعی را نمی‏توانم نشانتان بدهم، فقط تصویر را می‏توانم نشان دهم.» ویتگنشتاین با تندی جواب می‏دهد که: «بی‏معنایی این گفته به این است که من هرگز شیوه استفاده از این تصویر را به او یاد نداده‏ام» )LC(، شیوه‏ای که در مورد عمه و خاله و گیاهان کاربرد دارد. ویتگنشتاین می‏گوید: «می‏توانم تصویر یک گیاه استوایی را به مور نشان دهم. شیوه‏ای برای مقایسه میان تصویر و گیاه وجود دارد» )LC( اما در جایی که با استعمال کلمه «خدا» سر و کار داریم به این راه و رسم نمی‏توان توسل جست: «کلمه «خدا» در زمره نخستین آموخته‏هاست ــ [از طریق] تصاویر و کتاب‏های شرعیات، و امثال اینها. اما همان نتایجی که از تصاویر عمه و خاله عائد می‏شود [در این مورد] حاصل نمی‏آید. [آنچه را تصویر ارائه می‏کرد [به من نشان ندادند.» )LC,p.59).
حتّی اگر با دین همدلی داشته باشیم، می‏توانیم اظهارات ویتگنشتاین را به صورتی ویرانگر تفسیر کنیم. می‏توانیم او را کسی تلقی کنیم که نارسایی‏ای را در تصاویر دینی خاطرنشان می‏کند؛ تو گویی این تصاویر می‏کوشند که به خدا اشاره کنند، اما نمی‏توانند، چرا که خدا متعالی است.(6) این تفسیر از این واقعیت غفلت می‏ورزد که ویتگنشتاین سعی دارد تا روشن کند که این تصویر چه نوع تصویری از خداست. و این در استفاده‏ای که از آن می‏شود نشان داده می‏شود؛ استفاده‏ای که معنای «تعالی الاهی» را تثبیت خواهد کرد. معنای «متعالی»، مثل معنای هر کلمه دیگری، از استعمال آن فرا نمی‏رود. اگر ادعایی جز این معقول می‏بود، که نیست، می‏شد گفت که، معنای مفاهیم دینی فراتر از اعمال ماست؛ یعنی فراتر از آنچه با آنها می‏کنیم. با این گمان، ما از اعمالی که لازم است که از آنها تصور روشنی داشته باشیم روی می‏گردانیم. ویتگنشتاین بر این نکته بدین وجه تأکید می‏کند:
دین تعلیم می‏کند که هنگامی که بدن از هم پاشیده است نَفْس می‏تواند وجود داشته باشد. حال آیا من این تعلیم را فهم می‏کنم؟ ـ البته فهم می‏کنم ــ چیزهای فراوانی درپیوند با آن می‏توانم تصورکنم. وآیا تصویرهایی ازاین چیزها نقاشی نشده‏اند؟ وچرا چنین تصویری باید صِرْفا برگردان‏ناقصی ازآموزه ملفوظ‏باشد؟چراباید همانخدمتی را که کلمات می‏کنند نکند؟ و خدمت است که لُبّ مطلب است. (PI, II, p.178)
اگر می‏خواستیم آنچه را نقاشی میکلانژ درباره خلقت نشان می‏دهد فهم کنیم، می‏بایست به عریانی اشخاصی که در آن نقاشی به چشم می‏خورند توجه می‏کردیم: «عریان از زهدان مادرم بیرون آمدم؛ «عریان به جهان دیگر باز خواهم گشت» در روایت سقراط(7) از داوری الاهی در [رساله [گرگیاس(8)، هم داوری‏شدگان و هم داوران عریانند. به وقت زادن عریانیم، و آنچه نصیب ما می‏شود از جانب خداست. به وقتِ مردن عریانیم، و وضع و حال نفسانی ماست که حاکی از پاکی یا شرمساری است. پوشش، [یعنی [شأن و مکانت دنیوی، همان چیزی است که می‏گویند که این واقعیات معنوی را پوشیده می‏دارد.
اگر به تصاویر دینی به همان چشم بنگریم که مکی می‏نگریست، جای شگفتی نیست که ببینیم که توصیف به تبیین جای می‏سپرد. این دقیقا همان چیزی است که در تفکر پسا ـ روشنی‏یابی(9) پیش آمد. چگونه انسان‏ها اصلاً می‏توانسته‏اند به چنین اموری باورآورند؟ نظر انسانشناسان، جامعه‏شناسان، و روانکاوان این بود که این باور فرآورده خرافه‏آمیز نگرشی ابتدایی و، در آن مرحله از تطور بشری، گریزناپذیر بوده است. ویتگنشتاین نشان داد که این قبیل متفکران، خود، گرفتار خرافه‏پرستی ابتدائی‏اند: «به عبارت دیگر، خطای محض است که بگوییم: البتّه، این انسان‏های ابتدائی به‏ناچار از هر چیزی در حیرت می‏شدند. هر چند شاید این سخن صواب باشد که این انسان‏ها از همه چیزهایی که در پیرامونشان بود در حیرت می‏شدند ــ [در عین حال] این پندار که به‏ناچار از همه چیز در حیرت می‏شدند خرافه‏ای ابتدائی است» )CV, p.5) توسل به ضرورت، که در صدد است که تبیین‏گری کند، بیهوده است. ما نیازمند آنیم که به چیزی بپردازیم که در زندگی انسان‏ها همسنگ حیرت بوده است؛ باید به عمل بپردازیم.
به همین نحو، این ادّعای گزافه‏ای است که انسان‏ها در یک فرهنگ علمی نمی‏توانند بیم و امیدهای دینی در سر بپرورانند. ویتگنشتاین تأکید دارد که: «نمی‏توانیم این امکان را منتفی بدانیم که انسان‏های بسیار متمدّن دوباره در معرض همین بیم واقع شوند؛ نه تمدّنشان می‏تواند از این بیم مصونشان دارد، و نه معرفت علمی» (CV, p.5) این سخن بدین معنا نیست که علم نمی‏تواند دین را تهدید کند. ویتگنشتاین در 1930 اذعان داردکه: «با این همه، کمابیش راست است که روحیه‏ای که امروزه با آن روحیّه به علم می‏پردازند با بیمی از این دست سازگار نیست» )CV, p.5) امّا، به طور کلّی، نمی‏توان گفت که این ناسازگاری ناسازگاری‏ای است میان یک نحوه پیشرفته فهم و خرافه‏پرستی ابتدائی؛ بلکه، ناسازگاری‏ای است میان ارزش‏ها، علائق، و روحیّه دو طرز تفکّر بسیار متفاوت.
اگر بگوییم که باور دینی ضرورتا آشفته است، از لحاظ فلسفی، از منعکس‏کردن [و نشان‏دادن] اعمال این باور فرومانده‏ایم. ویتگنشتاین، با تأکید بر این نکته، این پندار روشنفکرمآبانه را که دین طرز تفکّری از رواج‏افتاده است مورد مناقشه قرار می‏دهد. او با پیش‏داوری‏ای که حاکی از این است که «علم فرهنگ ذاتا علم‏اصلاحگران است» (Tylor, 1920, p.433) می‏ستیزد.
II
حتّی اگر باور دینی را ضرورتا آشفته ندانیم، باز چه بسا در تفسیرهای فلسفی خود از منعکس‏کردن عمل این باور فرومانیم. امکان دارد که در اعمال دینی شرکت جوییم ولی باز تفسیرهایی از این اعمال عرضه کنیم که از لحاظ مفهومی و نظری آشفته باشند. و این دومین بافتی است که باید به حساب آوریم. در 1950 ویتگنشتاین نوشت:
اگر کسی که به خدا ایمان دارد دَوْروبر خود را نگاه کند و بپرسد: «همه چیزهایی که می‏بینم از کجا آمده‏اند؟» نیازمند یک تبیین (عِلّی) نیست، و پرسشش از این طریق کسب معنا می‏کند که بیان آرزویی است؛ یعنی، چنین کسی طرز تلقی‏ای را نسبت به همه تبیین‏ها بیان می‏کند ـ امّا این طرز تلقّی در زندگی او چه جلوه‏ای دارد؟
به نظر ویتگنشتاین مسأله حیاتی همین است. در ادامه، می‏گوید:
طرز تلقی‏ای که مورد بحث است این است که مطلبی را به‏جدّ بگیریم و آنگاه، از جایی به بعد، دیگر آن را جدّی نگیریم، بلکه قائل شویم که چیز دیگری حتّی از آن نیز مهم‏تر است. برای مثال، چه بسا کسی بگوید: امر بسیار مهمی است که فلان کس قبل از اینکه توانسته باشد کار خاصی را به اتمام برساند از دنیا رفته است؛ و با این‏همه، به یک معنای دیگر، این امر مهمی نیست. در اینجا، از تعبیر «به معنایی عمیق‏تر» استفاده می‏کنیم. )CV, p.85)
کسی که قوای عقلی‏اش، در سنین کهولت، رو به نقصان نهاده است چه بسا، به عنوان امری مهم، افسوس کاری را بخورد که به اتمام نرسانده است. امّا چه بسا به جایی برسدکه به کهولت و عوارض آن به چشم چیزی بنگرد که از جانب خداست. پذیرش این معنا بر نحوه تلقّی او از قوایی که قبلاً داشت اثرمی‏نهد. نرم‏نرمک به جایی می‏رسد که آن قوا را مواهبی ناشی از فیض و لطف الاهی می‏بیند که پروردگار عطا کرده و خود او نیز باز پس گرفته است.
این پرسش که «همه چیزها از کجا آمده‏اند؟» چه بسا به این تأمل دینی رهنمون شود. با این‏همه، وقتی که کسی درباره این تأمل فلسفه می‏ورزد ممکن است این کار را در چهارچوب یک اَبَرتبیین(10) انجام دهد. ممکن است احساس کند که جز با این کار نمی‏تواند حق باور دینی خود را اداء کند. گرایش‏های فلسفیِ غالب چه بسا بر او اثر نهند. به همین جهت است که ویتگنشتاین در 1947 نوشت: «بادا که خدا به فیلسوف بصیرتی دهد تا به آنچه در پیش چشم همگان است درنگرد» )CV, p.63) فیلسوف، در مقام ایضاح این بصیرت، نه بر آنچه باید درک شود چیزی می‏افزاید و نه از آن چیزی می‏کاهد. نظریّات خود را به جای عمل نمی‏نهد. ویتگنشتاین هشدار می‏دهد: «خود را مشغول چیزی مَدار که، احتمالاً، کسی جز خودت در نمی‏یابد» )CV, p.63) در عوض، تأکید می‏کند: «هر چه را خواننده‏ات می‏تواند خود انجام دهد به او واگذار» )CV, p.77).
با توسل ویتگنشتاین به عمل با فریاد ناشکیبایی مواجه شده‏اند. در فلسفه، مناقشاتی در می‏گیرد در این‏باره که آیا تفاسیر فلسفی خاصی از دین اعمال دینی را قلب و تحریف می‏کنند یا حقشان را اداء می‏کنند. چه بسا وِفاقی حاصل نیارد. درنتیجه، بسیاری نرم‏نرمک به این احساس دست می‏یابند که این بحث‏های فلسفی بی‏فایده‏اند. مثلاً، استیوارت ساذرلند(11) می‏نویسد:
انگیزانندگی بسیاری برای ورود به بحث فلسفی راجع به باور دینی در نوشته‏های دی. زد. فیلیپس(12) به‏چشم می‏خورد، امّا مناقشات بی‏ثمر بسیاری نیز حاصل آمده است، زیرا هم فیلیپس و هم مخالفانش گاهی چنان استدلال کرده‏اند که گویی یک ملاک در خور برای مقبولیت تفسیر وی از، مثلاً، دعا(13) یا ایمان به حیات ابدی این است که آیا این تفسیر همان چیزی است که مسیحیان واقعا به آن باور دارند یا نه. فیلیپس اعتبار این رأی را با تفسیر و به کارگیری این قول ویتگنشتاین که «فلسفه هر چیز را چنانکه هست وا می‏نهد» افزایش داده است. اینجا مجال بحثی مفصل راجع به نظرات فیلیپس نیست. کافی است که موضع خودم را در مقابل موضع او (و مخالفانش) بدین شیوه مشخص کنم که خاطرنشان سازم که من از تفسیر او از دعا و ایمان به حیات ابدی استقبال می‏کنم؛امّا از این تفاسیر به این عنوان استقبال می‏کنم که برداشت‏های جالبی از، یا بازنگری‏های جالبی در، سنت مسیحی‏اند، نه به این عنوان که توصیفهایی‏اند از ضروری‏ترین یا مستمرترین مؤلّفه‏های این سنت، و حال آنکه ظاهرا به عنوان توصیف عرضه می‏شوند. معلوم نیست که فیلیپس تأکید مرا بر الفاظ «برداشت» و «بازنگری» قبول داشته باشد. (Sutherland, 1984, p.7)
باید معلوم باشد که من این تأکید را قبول ندارم، اما نه بدین جهت که می‏خواهم نشان دهم که تفسیرم از این باورها درست است و تفسیری که مخالفانم عرضه کرده‏اند نادرست. من بدین جهت تأکید ساذرلند را رد می‏کنم که این تأکید مراد ویتگنشتاین از مسأله فلسفی را درنیافته است.
ساذرلند خود را اصلاح‏گر دینی می‏نامد. او از خود من، و از دیگران، می‏خواهد که قبول کنیم که ما نیز توصیه‏گریم، نه توصیفگر. من با اصلاحگری دینی مخالفتی ندارم، اما اصلاح‏گری دینی با تأمل فلسفی‏ای که دلمشغولی من است فرق دارد. زبانی که ما در اعمال دینی به کار می‏بریم چه بسا ما را گیج و سردرگم کند. قبلاً دیدیم که چگونه امکان دارد که وسوسه شویم تا در جست‏وجوی شیئی برآییم که کلمه «خدا» بر آن دلالت دارد. برای رهایی از این گیجی و سردرگمی‏ها باید گرایش‏هایی را که به آنها منجر می‏شوند کشف کنیم؛ و این نه کاری است خُرد. بخشی از کار مستلزم کوششی است در جهت ارائه تصاویری روشن از عملی که به قلب و تحریف آن وسوسه می‏شویم. ویتگنشتاین تصریحا این نوع بحث را با میل به اصلاح عمل در تقابل می‏نهد. در همان اوائل، یعنی در 1931، می‏نویسد: «می‏توانم بگویم: اگر به جایی که می‏خواهم بروم فقط از طریق نردبان می‏توان رسید. از کوشش برای رفتن به آنجا دست می‏کشم. زیرا جایی که واقعا باید بروم جایی است که باید هم اکنون در آن باشم. چیزی که با بالا رفتن از نردبان به آن می‏توانم رسید چنگی به دلم نمی‏زند» )CV, p.7). آنچه برای رَفْع تحیّر فلسفی‏مان بدان نیازمندیم واقعیت‏های بیشتر یا اصلاحاتی که به ما می‏گویند که چگونه باید بیندیشیم نیست، بلکه روشن‏اندیشی درباره شیوه‏های اندیشیدن بالفعل ماست. ویتگنشتاین می‏نویسد: «یک حرکت افکار را در یک رشته به هم می‏پیوندد؛ مقصد حرکت دیگر مدام همان نقطه است. یکی سازنده است و سنگ‏ها را یکی پس از دیگری بر می‏دارد؛ دیگری همچنان همان چیز را در قبضه می‏گیرد» )CV, p.7). ساذرلند چه بسا بخواهد اعمال را اصلاح کند. ویتگنشتاین می‏خواهد دستور زبان اعمال را منعکس کند.(14)
ناشکیبایی دینی ساذرلند با ناشکیبایی فلسفی دیگران دمساز است. در عین حال کهاو می‏خواهد عمل دینی را اصلاح کند، آنان خواستار روشی‏اند که به‏مَدَدِ آن بتوان در باب سرشت عمل دینی، یک بار برای همیشه، به توافق رسید. در مقام جواب به آثار من، گفته‏اند که اگر مؤمنان تفاسیری را که من از باورِ آنان عرضه می‏کنم ردّ کنند، ردّشان فصل‏الخطاب است. تفسیر مؤمنان تفسیر نهایی است. ویتگنشتاین قطعا با این قول موافق نیست. می‏نویسد:
مسیحیت یک آموزه نیست؛ مرادم این است که نظریه‏ای نیست راجع به آنچه بر نَفْسِ انسانی رفته و خواهد رفت، بلکه توصیفی است از چیزی که واقعا در حیات انسانی رخ می‏دهد. زیرا «آگاهی از گناه» رویدادی واقعی است؛ نومیدی و نجات از طریق ایمان نیز رویدادهایی واقعی‏اند. کسانی که از چنین چیزهایی سخن می‏گویند (برای نمونه بانْیِن(15)) صِرْفا چیزی را توصیف می‏کنند که بر آنان رفته است، فارغ از هر شرح و تفسیری که کسی بخواهد بر آن بنویسد. (CV, p.28، تأکید از من است)
بر طبق قول فیلسوفان ناشکیبا، ما باید شرح و تفسیر مؤمنان را بپذیریم. این نظر بهت‏آور است. این فیلسوفان خوابش را هم نمی‏بینند که جایی در فلسفه از این رویّه دفاع کنند. در هر روز از روزهای هفته امکان دارد که کسی، در پیاله‏فروشی محلّه‏ام، به من بگوید که تفکر از حالات آگاهی است. آیا این گفته موضوع را فیصله می‏دهد؟ نیز امکان دارد که کسی به من بگوید که تفکر از حالات مغزی است. آیا این گفته نیز موضوع را فیصله می‏دهد؟ هیچ فیلسوفی این رویّه‏ها را نمی‏پذیرد. پس، چرا در فلسفه دین از آنها دفاع کنیم؟ بر اساس این نظر، هیچ فیلسوفی نمی‏تواند نقص و عیب‏های فکری را در آینه فلسفی‏اش درک کند، زیرا اگر هر شرح و تفسیری را باید پذیرفت، در آینه هیچ عیب و نقصی نیست.
ویتگنشتاین، به عنوان نُمونه‏ای از شرح و تفسیر دینی گمراه‏کننده، به شأن تاریخی روایت‏های انجیل اشاره می‏کند و می‏نویسد:
خدا وامی‏دارد که چهار شخص حیات پسر متجسدش [= عیسی مسیح] را بازگویند، هر یک به شیوه‏ای متفاوت و همراه با ناسازگاری‏هایی ـ امّا آیا نمی‏توانیم بگوییم: مهم این است که این روایت چیزی نباشد جز روایتی که به نحوی کاملاً عادی دارای اعتبار تاریخی است، درست به این جهت که چیز ضروری و سرنوشت‏ساز تلقی نشود؟ تا به ظاهر(16) [روایت[ بیش از آنچه می‏سزد اعتقاد نورزند و باطن(17) [روایت [حقش اداء شود. )CV, p.31)
بعضی ازالاهی‏دانان تفاوت‏هاوناسازگاری‏هارا نشانه‏چیزی می‏دانند که درانجیل جنبهضروری دارد،و حال آنکه ویتگنشتاین آنها را نشانه چیزی غیرضروری می‏داند: «برهان تاریخی (بازیِ برهانی(18) تاریخی) به ایمان ربطی ندارد. این پیام (انجیل‏ها) را انسان‏ها مؤمنانه (یعنی عاشقانه) درک می‏کنند.این است یقینِ مخصوصِ این صادق‏انگاشتنِ خاصّ، نه چیزی دیگر» )CV, p.32). ما بر اساس یک گزارش دست دوم ایمان نمی‏آوریم. آنچه برای‏ایمان ضرورت دارد پوشیده‏نیست: «روح‏القدس آنچه‏را ضروری،برای زندگی تو ضروری، است در این کلمات می‏نهد. نکته دقیقا اینجاست که فقط بنابراین است که تو آنچه را که حتّی در این تصویر به وضوح نُمایان است به وضوح ببینی» )CV, p.32)
در مقام مناقشه در شرح و تفسیری که چه بسا الاهی‏دانان، مؤمنان یا فیلسوفان از باورهای دینی عرضه کنند، تلقّی ویتگنشتاین این نیست که، به هیچ وجه، در این باورها دستکاری کرده باشد. محکّ او چیزی است که در عمل بروز می‏یابد. درباره مؤمن می‏گوید: «اگر می‏گویم که او از تصویری استفاده کرده است، نمی‏خواهم چیزی بگویم که خود او نگفته است. می‏خواهم بگویم که او این نتایج را می‏گیرد» )LC, p.71) این نتایج در عمل یک مؤمن به چشم می‏آیند، نه در فلسفه‏پردازی‏هایی که درباره آنها دارد. ویتگنشتاین اذعان دارد که فیلسوف، اگر ببیند که مؤمنی نتایجی می‏گیرد که او انتظار نداشته است، باید در تفسیر خود بازنگری کند: «می‏خواهم شیوه استفاده خاصّی را خاطرنشان کنم. اگر او [=مؤمن] از شیوه‏ای استفاده می‏کند که من انتظار نداشته‏ام، ما باید مخالفت کنیم» )LC, p.71). به محض اینکه شیوه‏ای که انتظارش نمی‏رفت آفتابی شود، عمل آن فصل‏الخطاب است: «آنچه می‏خواستم مشخص کنم چیزی نبود جز قراردادهایی که او می‏خواست تنظیم کند. اگر می‏خواستم چیزی بیش از این بگویم صِرْفا دارای نخوت فلسفی می‏بودم» )LC, p.72). فلسفه عمل را منعکس می‏کند [و نشان می‏دهد]؛ تغییرش نمی‏دهد.
III
بر اثر نتایجی که تا به حال گرفتیم، چه بسا تصوّر شود که نمی‏توانیم هیچ عمل دینی‏ای را نقد کنیم.(19) نوعی محافظه‏کاری نامعقول به ویتگنشتاین نسبت داده‏اند.(20) ولی، در بافت سوم، می‏خواهم به این نکته بپردازم که تأمل فلسفی آشفتگی‏هایی را در اعمال دینی برمَلا می‏سازد. ممکن است سؤال شود که چگونه چنین چیزی امکان‏پذیراست وقتی که توسّل نهایی ویتگنشتاین به عمل است. [اما باید دانست که] فقط در صورتی که عمل را به نحوی زیاده از حدّ صوری یا محدود تصور کنیم [چنین [اشکالاتی پدید می‏آیند. اگر گمان کنیم که «عمل» باید حاکی از چیزی باشد که، به اندازه آیین‏های دینی، صوری است، و بگوییم که توسل به عمل فصل‏الخطاب است، آنگاه به این نتیجه نامطلوب می‏رسیم که هیچ آیین دینی‏ای نمی‏تواند آشفته باشد. اما استفاده ویتگنشتاین از [لفظ `practice [=«عمل»] منحصر به این معانی صوری نیست. مراد او از «practice» [=«عمل»] چیزی نیست جز «آنچه انجام می‏دهیم». اگر پاره‏ای از چیزهایی که ما انجام می‏دهیم آشفته باشند، جز با رجوع به چیزهای دیگری که انجام می‏دهیم، چگونه می‏توان این آشفتگی‏ها را نشان داد؟ آنچه معنای محصَّلی ندارد این نظر است که همه اعمال ما ممکن است آشفته باشند. ویتگنشتاین می‏گوید: «درست است که می‏توانیم تصویری را که در ما رسوخ تمام دارد به یک خرافه قیاس کنیم؛ امّا این نیز درست است که ما همیشه سرانجام باید به پایه استواری دست یابیم، خواه یک تصویر باشد و خواه چیزی دیگر، به طوری که باید یک تصویر را که در بن و بنیاد کل تفکّر ما جای دارد حرمت‏نهیم و با او معامله‏ای را که با یک خرافه می‏کنیم نکنیم» )CV, p.83). این مطالب در 1949 نوشته شده‏اند، اما در 1930 نیز ویتگنشتاین به امکان وجود اعمال و آیین‏های دینی آشفته اذعان داشت: «البته بوسه نیز یک آیین است و پوسیده هم نیست، اما آیین دینی فقط تا جایی مجاز است که به اندازه یک بوسه طبیعی باشد» )CV, p.8). اینکه یک آیین دینی خرافی است یا نه در عمل آن آیین معلوم می‏شود. فلسفه، از این حیث که این مطلب را آشکار می‏کند، توصیه‏گر نیست.
ویتگنشتاین قطعا تمییز دین از خرافه را مهم می‏دانست: «ایمان دینی و خرافه فرق فاحش دارند. یکی ازآنها ازترس نشأت می‏پذیرد ونوعی علم کاذب است. دیگری نوعی اعتماد است» )CV,p.72) مثلاً، این‏عقیده خرافه‏آمیزاست که نوعی‏ارتباط علّی ومعلولی عجیب و غریب میان گناه و کیفر دنیوی برقرار است. دور افتادگی از خدا از پیامدهای عِلّیِ گناه نیست. گناه، عُجْب، و حسد، مثلاً، صِرْفا از این حیث که همانند هستند موجب دوری [از خدا] می‏شوند. بنابراین، دعا برای اجتناب از غضب الاهی دعا برای اجتناب از پیامدها نیست، بلکه دعا برای اجتناب از این است که به یک نوع شخص خاصّ تبدیل شویم. ویتگنشتاین می‏نویسد: «ممکن است خدا به من بگوید: درباره تو بر اساس آنچهخودت گفته‏ای حکم می‏کنم. اعمال خودت، وقتی که می‏دیده‏ای که دیگران مرتکبشان می‏شوند، موجب شده‏اند که از شدّت نفرت و انزجار به خود بلرزی». )CV,p.87) اگر فقط از پیامدهای گناه ترسان باشیم، نفرت و انزجاری در کار نخواهد بود.
ممکن است شخصی مصیبت طبیعی‏ای را که برایش پیش آمده است کیفر تلقی کند. چنین شخصی به دو شیوه متفاوت می‏تواند درباره این مصیبت فکر کند. «اگر بیمار است، ممکن است فکر کند: «چه کرده‏ام که مستحق این بیماری شده‏ام؟» این یک طرز تفکر درباره کیفر است. شیوه دیگر این است که هر وقت که از خودش شرمنده است به نحوی کلّی فکر می‏کند که: «این را کیفر خواهند داد»» (LC, pp. 54-55)به گمان ویتگنشتاین، طرز تفکر اوّل خرافه‏آمیز است. این عقیده که، در واقعه‏ای در آینده، کیفرهایی نهایی از این دست مقرر خواهند شد، به نظر ویتگنشتاین، روایتی آشفته از ایمان به روز قیامت است. می‏گوید: «شگفت آنکه، حتّی اگر چنین چیزی وجود می‏داشت، و حتّی اگر متقاعدکننده‏تر از آن بود که من وصف کردم، ایمان به این رویداد، به هیچ وجه، عقیده‏ای دینی نمی‏بود» )LC, p.56) او نمی‏تواند بفهمد که چگونه اشکال خاصّی از مذهب قضاء و قَدَر می‏خواهند این تصور از نتیجه داوری الاهی را ایضاح و تبیین کنند. در این اشکال از مذهب قضاء و قدر، انسان «چنان آفریده شده است که تأثیر و تأثر متقابل قوا او را غالب یا مغلوب خواهد کرد. و این فکرت اصلاً فکرتی دینی نیست، بلکه بیشتر به فرضیه‏ای علمی می‏ماند» )CV, p.86). این ایضاح و تبیین پیش‏نهاده فکرت‏های اخلاقی را بی‏معنا می‏کند: «به حکم خیرخواهی‏اش آنان را برگزیده است و تو را کیفر خواهد داد» معنای محصلی ندارد. دو نیمه این قضیه به طرز نگرش‏های متفاوتی تعلق دارند. نیمه دوم اخلاقی است، و نیمه اول نیست. و نیمه دوم، اگر منضمّ به نیمه اوّل لحاظ شود، نامعقول است» )CV, p.81).
گاهی ویتگنشتاین تمییز میان دین و خرافه را با تمییز میان دو چیزی که خود او آنها را مرتبه فراتر و مرتبه فروتر بیان می‏خواند معادل می‏گیرد. در 1937 نوشت:
در دین، هر مرتبه از تدیّن باید صورتِ بیانیِ درخورِ خود را داشته باشد، که در مرتبه‏ای فروتر معنایی ندارد. آموزه‏ای که در مرتبه‏ای فراتر معنایی دارد، در نظر کسی که هنوز در مرتبه فروتر است باطل و بی‏اعتبار است، چنین کسی فقط می‏تواند چنان آموزه‏ای را نادرست بفهمد و، از این رو، این کلمات برای چنین شخصی اعتبار ندارند )CV, p.32).
ویتگنشتاین مذهب قضاء و قدر را مثال می‏آورد و می‏گوید:
در مرتبه‏ای که من در آنم آموزه قضاء و قدر پولس(21) سخن مُهْمَل قبیحی است، بی‏دینی است. از این رو، برای من مناسب نیست، زیرا یگانه استفاده‏ای که از این تصویر، که بر من عرضه کرده‏اند، می‏توانم بکنم استفاده‏ای است نادرست. اگر این تصویر تصویری خوب و دیندارانه باشد برای کسی چنین است که در مرتبه‏ای یکسره متفاوت قرار دارد و باید از آن تصویر در زندگی خود به شیوه‏ای استفاده کند کاملاً متفاوت با آنچه برای من امکان‏پذیر است )CV, p.32).
آیا بر طبق نظر ویتگنشتاین، مرتبه‏ای را که تصاویر دینی خاصّی بدان تعلق دارند چگونه می‏شناسیم؟ پیتر وینچ(22) می‏نویسد:
طرز تلقی او نسبت به پذیرش تصاویری که باور دینی حاوی آنهاست طرز تلقی‏ای ثابت نبود؛ و اینکه آنچه را می‏گوید یک نظریه به حساب نمی‏آورند یک جهتش همین است. با موارد متفاوت معامله متفاوت می‏کند و واکنش‏هایش به مواردی خاصّ، گاهی، به اقرار خودش، بسیار شخصی‏اند. (به یاد این گفته او، در Lecture on Ethics [=درس گفتار در باب اخلاق]، می‏افتم که در باب بعضی از مطالب باید «از طرف خودش سخن بگوید».) (23)
به چه اعتبار می‏توان گفت که تمییز میان دین و خرافه تمییزی شخصی است؟ پاسخ این است که یک تصویر دینی واحد، یک صورت واحد از کلمات، ممکن است در یک بافت عملی خرافه‏آمیز باشد، امّا در بافت عملی دیگری خرافه‏آمیز نباشد. پس، اگر بپرسم که آیا یک تصویر دینی معین آشفته است یا نه، چنانکه وینچ می‏گوید، «این پرسشی است که قوّت آن فقط در محدوده زندگی شخص مؤمن ظاهر خواهد شد، پرسشی نیست که فیلسوف بتواند پاسخ نظری کلّی بدان بدهد» (1987, p.74). از سوی دیگر اینکه آیا یک باور دینی خرافه‏آمیز است یا نه فیصله‏دادنش در اختیار فردی نیست که با آن سر و کار یافته است. در همان حال که خود این فرد باور خود را خرافه‏آمیز نمی‏داند، ممکن است کس دیگری آن را خرافه‏آمیز تشخیص دهد. بعدا ممکن است شخصی که گرفتار خرافه بوده است به این تشخیص برسد؛ «امکان دارد که کسی که روزگاری بدون شک و دودلی تصویر را به کار می‏گرفته است بعدها به این فکر بیفتد که فقط بدین‏جهت این‏کار برایش ممکن بوده‏است که نتوانسته است درباره بعضی از مطالب با باریک‏بینی و موشکافی کافی بیندیشد» (1987, p.73). بنا به این جهات، من گمان ندارم که برای درک آن دسته از واکنش‏ها نسبت به باورهای دینی که در آنها هر شخص باید «از طرف خودش سخن بگوید» باید به تمییز میان دین و خرافه متوسّل شویم.
اگر بخواهیم معنایی را که بدان‏معنا واکنش‏های نسبت به باورهای دینی باید شخصی باشند درک کنیم باید به بافت چهارم روی آوریم. در اینجا، نیز، می‏توانیم از مراتب فراتر و فروتر بیان دم زنیم، امّا در این بافت چهارم این تمییز با تمییز میان دین و خرافه مطابقت ندارد. مثلاً، قبلاً دیدیم که در عین حال که تصویر پولس از قضاء و قدر، به نظر ویتگنشتاین، «سخن مهمل قبیحی» است، وی اذعان دارد که تصویر مذکور ممکن است در زندگیِ کس ِ دیگری بیان فراتری داشته باشد و «تصویری خوب و دیندارانه» باشد. پرسش بعدی‏ای که اکنون باید طرح شود این است: آیا، به نظر ویتگنشتاین، نوعی بیانات فروتر باور وجود دارند که او آنها را بی‏معنا یا خرافه‏آمیز نینگارد؟ روشن است که بلی. او چه بسا این قبیل باورها را پیش پا افتاده، عامیانه، کهنه یا ملال‏آور تلقّی کند؛ و اگر چنین کند، ضرورتا، از طرف خودش سخن می‏گوید. برای ایضاح این نکته باید به مثال‏هایی عطفِ توجّه کنیم.
واکنش‏های ویتگنشتاین را به معجزات در نظر بگیرید. گاهی، گزارش‏هایی را که شنیده است مطلقا باور نمی‏کند. «یک نُمونه‏اش این می‏تواند بود که وقتی که قدّیسی سخن گفته است درختان گرداگرد او، گویی به نشانه احترام، خم شده‏اند. ـ خُب، آیا من باوردارم که چنین چیزی رخ می‏دهد؟ نه» p.45) )CV,. ازسوی دیگر، چه بسا به این شیوه جنبش درختان، پس از سخن‏گفتن آن قدّیس، واکنش نشان دهد ولی باور نداشته باشد که ارتباط علّی ـ معلولی عجیب و غریبی میان سخن قدّیس و جنبش درختان وجود داشته است: «برای من یگانه راهِ باورآوردن به یک معجزه، بدین معنا، این است که از واقعه‏ای به این نحو خاصّ متأثّر شوم» )CV, p.45). امّا شقّ سومی نیز در کار است: «و می‏توانم تصوّر کنم که صِرْفِ گزارش ِ سخنان و زندگی یک قدّیس می‏تواند موجب شود که کسی گزارش‏هایی را که دلالت دارند بر اینکه درختان خم شده‏اند باور کند» )CV,p.45). این باور ابهام دارد، وباوری نیست که هیچ‏گونه ارتباط علّی ـ معلولی متبادر به‏ذهن کند. به‏نظر می‏رسد که تعمیم تأثیری است که سخنان قدّیس بر شخص داشته‏اند. ولی، ویتگنشتاین از طرف خود سخن می‏گوید و می‏افزاید: «امّا من تا بدین حدّ متأثر نشده‏ام» )CV, p.45).
مثالی از نوعی دیگر را در نظر بگیرید. به یاد دارم که بیوه‏زنی پابه‏سنّ‏گذاشته از من پرسید که چرا خدا دو پسر او را قبل از خودش از دنیا برده است. پس از این پرسش، پاسخ خودش را ارائه کرد و گفت که اگر خودش برای چیدن گل به باغچه‏ای می‏رفت علف‏های هرز را انتخاب نمی‏کرد، بلکه بهترین گلها را برمی‏گزید؛ خدا هم پسران او را به پیش خود برده و، با این کار، بهترین گلها را چیده است. آیا لازمه این تصویر این است که آدمی هر چه بیشتر زندگی کند در نظر خدا بی‏مقدارتر است؟ واضح است که نه. آن بیوه‏زن تصویر مذکور را به این سمت و سو نمی‏کشاند. پسران خود را حرمت می‏نهد؛ همین و بس. عمل او تعیین‏کننده است؛ و لزوما آشفته یا خرافه‏آمیز نیست. از سوی دیگر، من این تصویر را چندان سودمند نمی‏بینم. او را زنده می‏داشت، امّا مرا زنده نمی‏دارد. در اینجا، او و من باید از طرف خودمان سخن بگوییم.
در مثال‏های دیگر، تعیین اینکه آیا عملِ باور خرافه‏آمیز است یا نه چه بسا دشوار باشد. ویتگنشتاین می‏پرسد:
اگر چیزی از مسیح نشنیده باشیم چه احساسی داریم؟
آیا باید احساس کنیم که در ظلمات تنها مانده‏ایم؟
آیا از این احساس تنهایی صِرْفا به همان شیوه‏ای رهایی می‏یابیم که کودک وقتی که می‏فهمد که کسی در اتاق با او هست از احساس تنهایی رهایی می‏یابد؟ )CV, p.45)
وقتی که معنایی را که حضور مسیح برای شخص خاصّی دارد بررسی می‏کنم، چه بسا وسوسه شوم که این باور را خرافه‏آمیز بخوانم: «هیچ ضَررِ عظیمی نمی‏تواند به من برسد. او همیشه حضور دارد، اگرچه نه خودش دیده می‏شود، و نه آوایش شنیده. امّا اگر کارد به استخوانم برسد، مداخله خواهد کرد تا بتوانم مصیبت را تحمّل کنم.»(24) چه اندک است وجه اشتراک این سخن با این گفته که «پروردگار عطا فرمود؛ پروردگار بازپس‏گرفته است. خجسته باد نام پروردگار.» از سوی دیگر، باور دینی می‏تواند از کتاب ایّوب(25) فاصله بسیار داشته باشد و، در عین حال، خرافه‏آمیز نباشد.
یک شخص چه‏بسا زندگی را تاب آوَرَد و فشار چندانی نبیند و تصوّر «یار باوفا»ی صمیم تسلّیش بخشد. بانویی را به‏یاد می‏آورم که این فکر که همیشه می‏تواند در آغوش خدا بخوابد تسلّی‏بخش او بود. حتّی وقتی که مصائب و بلیّات رخ می‏نُمایند در چهارچوب نوعی شور و احساس دینی ادراک می‏شوند. این قبیل کلمات در مراسم خاکسپاری غالبا کلماتی عالی و بی‏نظیر تلقّی می‏شوند. ممکن است این واکنش‏ها را، پیش‏پا افتاده و کهنه ببینیم، امّا در زندگی کسانی که این واکنش‏ها زنده‏شان می‏دارندالگوهایی ثابت و سامانبخشند. این تصاویر، که فراورده‏های عامیانه و پیش‏پا افتاده دینند، «در آسمان ذخیره شده»اند و جایگاه دستور زبانی‏ای را اشغال کرده‏اند که دیگران آن را به خدایی کاملاً از نوعی دیگر اختصاص می‏دهند. این قبیل تصاویرند که دنیس پاتر(26) نمایشنامه‏نویس را به این سخن رهنُمون شده‏اند: «رؤیایِ بشریِ تصوّری از «کمال»، چیزی مانند صهیون(27) یا بهشت عَدَن(28) یا شهرزرّین(29)، پدیدار خواهد شد و همه اوضاع و احوال موجود را قبضه خواهد کرد ـ هر چه قدر مضحک باشد گو باش. حتّی در خطّه آینده‏موزک Muzak=]، موسیقی‏ای‏که با صدای‏ملایم درفروشگاه‏ها وجاهای‏دیگرپخش می‏شود]، مونوسدیم گلوتامات(30) و مواجهه‏های پر از روی و ریا رؤیاهای برگشت‏پذیر کهن براستعاره‏سازی واشراق‏یابی دربطن ومتنِ تفاله‏ها وآشغال‏های محیط تأکید خواهند ورزید.پس،جایی‏نیست‏که«خدا»نتواندبه‏آنجابرسد» (Potter, 1983, Introduction, p.3)اینکه چه خدایی ظهور می‏کند و نیز واکنش ما نسبت به او مطالب دیگری‏اند. در اینجا هر کسی باید از طرف خودش سخن بگوید.
زیربنایِ بحث راجع به همه این مثال‏ها این پرسش ویتگنشتاین است: «چگونه باید باورها را با یکدیگر مقایسه کنیم؟ مقایسه آنها چه معنایی دارد؟... قوّت یک باور قابل قیاس با شدّت یک درد نیست» (LC, p.54) قوت یک باور را، تا اندازه‏ای، با چیزی که شخص حاضر است به خاطر آن باور به مخاطره افکند، و با نحوه سیطره آن باور بر زندگی او، می‏سنجند. به نظر ویتگنشتاین، این ملاحظات بر آنچه او می‏خواهد درباره سرشت باور بگوید تأثیر دارند.
این مَطْلَب در اشارات ویتگنشتاین در خصوص احضار ارواح به وضوح می‏پیوندد: «رجوع کنید به گل‏های برچسب‏دار در جلسه احضار ارواح. مردم گفتند: «بله، گل‏ها با برچسب ظاهر می‏شوند.» چه نوع اوضاع و احوالی باید تحقق یابد تا این نوع ماجرا را غیر مضحک سازد؟» )LC, p.61) اگر تبیین‏های گوناگون برای شرکت‏کنندگان اهمیتی نداشته باشند چه کنیم؟ اگر شرکت‏کنندگان مساعی در جهت تبیین را کفرآمیز بدانند چه کنیم؟ به نظر ویتگنشتاین، اینکه شرکت‏کنندگان چنین تلقی‏ای داشته باشند بر سرشت عملشان تأثیر می‏نهد. او اصرار ندارد بر اینکه ما باید بپذیریم که این احضارکنندگان ارواح در حالِ بازیِ ارائه تبیینند. طرز تلقّی ویتگنشتاین حتّی به مواردی تسرّی می‏یابد که در آنها نیرنگی در کار است: «من مجسّمه‏ای دارم که در فلان روز سال از آن خون می‏چکد.من جوهر قرمز دارم، و غیره. تو یک حقّه‏بازی؛ امّا، با این همه، خدا از تو استفاده می‏کند. به یک اعتبار، جوهر قرمز است، امّا به یک اعتبار، جوهر قرمز نیست» )LC, p.61) ممکن است از این واقعیّت متأثر بشویم یا نشویم که پدیده‏ای که اساسش بر حقّه‏بازی است به تدیّنی منجر می‏شود که این قبیل حقّه‏بازی هرگز نمی‏توانسته پیش‏بینی کند. بعضی ممکن است بگویند که این ساده‏لوحی است؛ در عین حال، دیگران می‏گویند: «ببین، خدا حتّی از حقّه‏بازان استفاده می‏کند». من در کلیساهایی بوده‏ام که در آنها مجسّمه «خون‏چکان است». به نظر بعضی، در دسترس‏بودنِ یک تبیین تأثیر آن را از میان می‏برد، و حال آنکه به نظر دیگران از میان نمی‏برد. در اوقات دیگر، واکنش‏ها به مجسّمه مورد بحث بستگی دارند.
ویتگنشتاین باورهای موجود در مثال‏هایی را که بررسی کردیم خرافه‏آمیز یا آشفته نمی‏خواند، امّا آنها را مؤثر نیز نمی‏داند. به زعم من، او بیشتر آنها را بیانات فروتر باور می‏خواند. ولی اینکه او یا ما بیانات خاصّی از باور را عالی یا دانی بداند یا بدانیم از سنخ واکنش شخصی است؛ واکنش‏هایی که در آنها همه ما از طرف خودمان سخن می‏گوییم. این چیزی است که فیلسوف دین باید خاطرنشان کند؛ بدین‏معنا که ما، در مقام بررسی واکنش‏هایی که نسبت به باورهای دینی نشان داده می‏شود، نمی‏توانیم آنها را به صورتی شُسته و رُفته تقسیم کنیم به واکنش‏ها نسبت به باورهایی که آنها را از لحاظ معنوی مؤثّر می‏بینیم، و واکنش‏ها نسبت به باورهایی که آنها را خرافه‏آمیز یا آشفته می‏یابیم. فیلسوفان باید برای قبیح‏ها، پیش پا افتاده‏ها، و عامیانه‏ها نیز جایی بیابند، زیرا اینها هم چه بسا صورت‏هایی از باور دینی باشند.
V
در پنجمین و آخرین بافتی که می‏خواهم بررسی کنم، ربط و نسبت‏های فیلسوفان با اعمالْ بسیار عملگرایانه‏تر از آنچه غالبا خود آنان گمان می‏برند قلمداد می‏شوند. ذکر طرز تلقّی عملگرایانه به بدگمانی‏هایی که بسیاری از فیلسوفان قبلاً در باب نتایج حاصل از این جُستار داشته‏اند دامن خواهد زد. این فیلسوفان بیم آن دارند که سخن گفتن از عملگرایی چیزی نباشد جز بهانه‏ای برای شلختگی یا حتّی دغل‏بازی فکری. به گفته اینان، نتیجه عملگرایی این است که بگذاریم که انسان‏ها، بدون اینکه مورد نقد واقعشوند، از مُجازات جمیع اصناف اعمال آشفته و، احتمالاً، خطرناک خود در امان بمانند. قصد من این است که نشان دهم که بدگمانی‏هایی از این دست مبنایی ندارند.
البته، بدگمانی‏هایی که ذکر کردم ناگزیر دامنگیر کسانی می‏شوند که گمان می‏کنند که همه صُوَرِ باور دینی ضرورتا آشفته‏اند. امّا، در این صورت، چنانکه در نخستین بافتی که بررسی کردیم نشان داده شد، ویتگنشتاین این مدّعای کلّی را از لحاظ فلسفی محل شک و شبهه می‏بیند.
اتّخاذ طرز تلقی‏ای عملگرایانه نسبت به عمل دینی، چنانکه در دومین بافتی که بررسی کردیم دیدیم، بدین معنا نیست که ویتگنشتاین اجازه دهد که کسانی، و از جمله شرکت‏کنندگان، خواه فیلسوف باشند و خواه نباشند، از تَبَعاتِ تفاسیرِ آشفته‏ای که از عمل دینی عرضه می‏کنند در امان بمانند. مثلاً باور دینی‏ای را درنظرگیرید که ویتگنشتاین، به گفته خودش، آن را فهم می‏کند: «فرض کنید که کسی پیش از رفتن به چین، وقتی که امکان دارد که دیگر هرگز مرا نبیند، به من بگوید: «ممکن است پس از مرگ یکدیگر را ببینیم» ـ آیا من لزوما خواهم گفت که مقصود او را فهم نمی‏کنم؟ ممکن است صِرْفا بگویم [بخواهم بگویم]: «بلی، مقصود او را کاملاً فهم می‏کنم.» وقتی که لوی(31) می‏گوید که ممکن است مراد ویتگنشتاین فقط این باشد که آن مسافر طرز تلقّی خاصّی را بیان کرده است، ویتگنشتاین در پاسخ می‏گوید: «من می‏گویم: «نه، ا ین عین این سخن نیست که من خیلی به تو علاقه دارم» ــ و ممکن است عین هیچ سخن دیگری هم نباشد. مفاد این سخن همان است که هست. چرا باید بتوانی چیز دیگری را جانشین آن کنی؟» )LC( امّا در نقد تفاسیر فلسفی خاصّی از این قبیل دیدارها درنگ نمی‏کند: «فیلسوفانی که می‏گویند: «پس از مرگ نوعی وضع و حال پایدار و جاودانی آغاز خواهد شد» یا «به وقتِ مرگ نوعی وضع و حال پایدار و جاودانی آغاز می‏شود»، توجه نمی‏کنند که کلمات «پس از» و «به وقتِ» و «آغاز می‏شود» را به معنایی زمانی استعمال کرده‏اند و زمانی بودن در دستور زبانشان لانه کرده است» )CV,p.22)
در سومین بافتی که بررسی کردیم، روشن است که اتّخاذ طرز تلقّی‏ای عملگرایانه نسبت به عمل دینی از خرافه چشم نمی‏پوشد، هر وقت که تأمل نشان دهد که در اعمال خرافه حضور دارد، ویتگنشتاین در خاطرنشان‏ساختن آن خرافه درنگ نمی‏کند. اگرچه ویتگنشتاین دین و خرافه را از هم تمیز می‏دهد، نمی‏توان هر چه را که در معرض انتقاداست «خرافه» خواند و، با این کار، دین را از انتقاد مصون داشت. دلیلش هم واضح است: خرافه گاهی شکل دینی‏ای به خود می‏گیرد. دین این استعداد را دارد که خدمت خاصّی به اعمال خرافه‏آمیز بکند.
اگر از طرز تلقی‏ای عملگرایانه نسبت به چیزی که چه بسا جلوه‏های فروتر باور دینی قلمداد شود دم زنیم، بافت چهارم احتمالاً بیشترین دل‏نگرانی را موجب می‏شود. [چرا که] ممکن است چنین به نظر آید که هرجا با این قبیل باورهای دینی سروکار داریم، طرفداران آنها می‏توانند هر چه بخواهند بگویند. اما آیا این نظر درست است؟
اگر مؤمنی بگوید که دیداری که پس از مرگ مشتاق آن است مانند دیداری است که انسان‏ها بر روی زمین با یکدیگر دارند چه می‏شود؟ اشکالات بی‏شماری به ذهن خطور می‏کند. چگونه می‏توان پس از مرگ، علی‏رغم توقّف اوضاع و احوالی که به ارتباطاتی از قبیل پدری و فرزندی و زنی و شوهری معنا می‏دهند، با پدر یا زن خود دیدار کرد؟ چگونه من که در سن نود و یک سالگی می‏میرم می‏توانم دوستی را که در ده‏سالگی در آب غرق شده است دوباره دیدار کنم؟ و صدها سؤال دیگر از این دست. فرض کنید که کسی جواب دهد: «حتّی اگر این اوضاع و احوال واقعی مفقود شوند مقصود خودم را می‏فهمم»؛ در این صورت، چه باید گفت؟ ماجرای خنده‏داری که نورمن ملکم(32)، در باب ویتگنشتاین، نقل کرده است نشان می‏دهد که جواب ما چه باید باشد. ملکم می‏نویسد: «در طیّ یک گردش، هر درختی را که از کنارش ردّ می‏شدیم به من «می‏بخشید»، به این شرط که آن را قطع نکنم، با آن کاری نداشته باشم، و صاحبان قبلی را از اینکه با آن هر کاری که می‏خواهند بکنند بازندارم: با این شروط آن درخت از آن به بعد مال من می‏شد.» (Malcolm, 1958) بدون عملِ در خور، چنین «هدیه»ای اصلاً هدیه نیست. به همین نحو، می‏توان گفت که، بدون عملِ درخور، «امید یک دیدار» اصلاً امید یک دیدار نیست. همان‏طور که اِیْ.جی.ان. فلو،(33) در جایی، گفته است، «امید» «فاتحه‏اش با هزار قید و شرط خوانده می‏شود» (Flew,1955,p.96). فایده‏ای ندارد که بگوییم: این یک امید عادی است، امّا شخص از جزئیّات خبر ندارد؛ زیرا جزئیّات است که امید را امیدی عادی می‏کند.
اگر مؤمنی چنین ادّعاهایی می‏کرد، ویتگنشتاین با اشکالات فلسفی‏ای که بر این قبیل ادعاها وارد کرده‏اند موافق می‏بود. امّا چرا ما باید فرض را بر این بگذاریم که مؤمنانچنین ادّعاهایی دارند؟ عمل آنان چه بسا نشان دهد که چنین ادّعاهایی ندارند، امید به دیدار معشوق، پس از مرگ، چه بسا بر زندگی‏ای سایه افکنده باشد، امّا عاشقی که این امید را در دل می‏پرورد غم نوع جزئیّاتی را که ما از آنها بحث کردیم نخورد. بدین اعتبار، این امید امیدی مبهم و سرگشته است. کسی می‏گوید که دوست درگذشته‏اش را دوباره خواهد دید. ویتگنشتاین اظهار نظر می‏کند که: «همیشه همین را می‏گوید، امّا جست‏وجویی نمی‏کند. تبسّم مشکوکی بر لب می‏آورد. «داستان او این وضع و حال رؤیامانند را داشت» در این مورد، پاسخ من مثبت خواهد بود، به همراه توضیحی خاصّ» )LC,p.63). به نظر فلو، ابهامی که این داستان را در خود فروبرده است از آن سلب صلاحیّت می‏کند. به نظر ویتگنشتاین، ابهام صلاحیّت لازم را به داستان می‏دهد؛ و به ما نشان می‏دهد که چه نوع داستانی است؛ داستانی است «ذخیره شده در آسمان»؛ انگاره‏ای ثابت که بر زندگی شخص حاکم است.
در چنین داستانی، می‏توان از تشبیهات «خواب» و «بیداری» استفاده کرد. آیا باید بگوییم که خَلْط مبحثی پیش آمده است؟ آیا باید بگوییم که مرگ با خوابی درازمدّت خَلْط شده است؟ امّا وقتی شخصی از بیدارشدن از خواب مرگ سخن می‏گوید «این سخن او را از این اعتراف وحشتناک بازنمی‏دارد که برادرش خفته نیست، بلکه مرده است: نمی‏کوشد که نعش را بیدار کند، و می‏داند که سخن‏گفتن از بیدارکردن نعش معنای مُحَصَّلی ندارد. نیازی نیست که از او بپرسیم: «نمی‏دانی مرگ چیست؟ نمی‏دانی که وقتی کسی می‏میرد چه می‏شود؟» وقتی برادرش می‏خفت او را دفن نمی‏کرد یا نمی‏سوزاند. و با این همه ممکن است همچنان از این تشبیه استفاده کند.»(34) چنانکه دیدیم، این بدان معنا نیست که کسی که از تشبیه استفاده می‏کند امکان ندارد که دستخوش خَلْطِ مبحث شود:
می‏توانیم از کسانی که مرده‏اند با عنوان «درگذشتگان» یاد کنیم، چرا که در اینجا نیستند؛ و دیگر در میان ما به‏سر نمی‏برند. وقتی که برادر من مرده باشد واضح است ـ و پر واضح است ـ که در میان ما نیست. امّا اگر گمان کنم که دم زدن از «جایی که او در آنجاست» یا گفتن اینکه «او باید در جایی باشد» باید معنای مُحَصّلی داشته باشد این گمان حاکی از نوعی خَلْطِ دستور زبانی است. و این خَلْط چه بسا ناشی از این باشد که دستور زبان نام‏های شخصی و ضمائر شخصی بر من معلوم نیست. (ibid)مؤمنان ممکن است از دیدار دوباره معشوقان خود در پایان زمان، یا از دیداری که «درخارج از قلمرو زمان روی می‏دهد» سخن گویند. ریز(35) چنین اظهار نظر می‏کند:
در این سخنان تشبیهاتی به چشم می‏آیند که باید، به عنوان تشبیه، به کنارشان نهاد. می‏توانیم پاره‏ای از آنها را عمیق و پاره دیگر را پیش پا افتاده بدانیم؛ همین و بس. اما این بدان معنان نیست که تفکیک میان آنچه وجود دارد و آنچه وجود خواهد داشت تفکیک بی‏اهمّیّتی است؛ یا می‏توانیم همین باور را به صورتی بیان کنیم که همان معنا را بدهد ولی در آن تفاوت «اکنون» و «بعدا» از میان رفته باشد. (Ibid)
در جایی از درس‏گفتارها و گفت‏وگوها، نقل شده که ویتگنشتاین گفته است که خود او از دیدار دوستان، پس از مرگ، دم نمی‏زند )LC,p.63) امّا تلقّی او از خودش همیشه این نیست که منکر یا مخالف سخنان کسانی است که به دیدار مذکور قائلند. او طرز تلقّی‏ای اتخاذ می‏کند بسی عملگرایانه‏تر از آنکه بسیاری از فیلسوفان با آن موافق باشند. وقتی عمل از خَلْطِ مبحث و خرافه‏پرستی پرده برمی‏دارد، به هر وسیله‏ای که شده، متذکر شو. با این‏همه، اوقاتی هست که ما، فیلسوفان، با باورهایی مواجه می‏شویم که در زندگی آدمیان اهمّیّت آشکاری دارند و چه بسا احساس می‏کنیم که درباره آنها سخن چندانی نمی‏توانیم گفت یا حتّی از آنها چندان سردرنمی‏توانیم آورد. در این گونه موارد، اگر بخواهیم سخن بیشتری بگوییم، دستخوش نخوت فلسفی نشده‏ایم؟ تمثیلات دینی ممکن است موجب خَلْطِ مبحث بشوند و ممکن است نشوند. [امّا] حتّی وقتی که موجب خَلْطِ مبحث نمی‏شوند بعضی می‏توانند از آنها استفاده کنند و بعضی نمی‏توانند. ویتگنشتاین درباره The Pilgrims Progress [= سیر و سلوک زائر [بانْیِن همین قدر می‏گوید که: «اگر کسی از این تمثیل نگران شود، می‏توان به او گفت: به صورت دیگری از آن استفاده کن، و در غیر این صورت به حال خود رهایش کن! (امّا هستند کسانی که این تمثیل، بسی بیشتر از آنکه بتواند سودشان رساند، آشفته‏شان می‏کند)» )CV,p.77)
فیلسوفان اکراه دارند از اینکه امور را به حال خود وانهند؛ و وسوسه دائمشان این است که امور را مرتّب و منظّم‏تر کنند. امّا، همان‏طور که در پنج بافتی که بررسی کردیم دیدیم، ربط و نسبت با عمل دینی را نمی‏توان یک بار برای همیشه ارزیابی کرد. خود اعمال را نیز نمی‏توان بدین نحو ارزیابی کرد. اینها همان چیزهایی‏اند که ویتگنشتاین در آینه فلسفی خود نشان می‏دهد. اگر شیوه نشان‏دادن او را بفهمیم، درمی‏یابیم که ویتگنشتاین، در عین حال که کاربردهای بالفعل زبان را وصف می‏کند، مزاحم آنها نمی‏شود. نمی‏کوشد تا، در چهارچوبِ الگوهایِ پیش‏اندیشیده عقلانیّت نیز، برای اینکاربردها مبانی‏ای دست و پا کند. در واقع، نشان می‏دهد که چگونه جست‏وجوی این قبیل مبانی کاری آشفته است. آینه ویتگنشتاین نشان می‏دهد که او مدام در طَلَبِ آن غایتی است که نیل به آن فوق‏العاده دشوار است ـ و آن وانهادن هر چیزی است در همان جایی که هست. در فرهنگ و ارزش، کلّ کار بدین‏صورت خلاصه شده است: «آرمان من نوعی خونسردی و آرامش است. معبدی که برای شورمندی‏ها جایی فراهم می‏آوَرَد امّا به آنها دست نمی‏زند» )CV, p.2)(36)
مراجع
Flew, A.G.N. (1955) "Theology and Falsification" in New Essays in Philosophical theology, ed. Flew,A. and A. MacIntyre (London: SCM Press)
Mackie, J.L. (1982) The Miracle of Theism (Oxford: Clarendon Press).
Malcolm, N. (1958) Ludwig Wittgenstein: A Memoir (London: Oxford University Press).
Phillips, D.Z. (1970) Death and Immortality (London: Macmillan).
Phillips, D.Z. (1986) Belief, Change and Forms of Life (London: Macmillan).
Phillips, D.Z. (1988a) Faith after Foundationalism (London: Routledge).
Phillips, D.Z. (1988b) "Grammatians and Guardians" in The Logic of the Heart, ed. Bell, R. (London, Harper and Row).
Potter, Dennis (1983) Brimstone and Treacle (London: Methuen).
Rhees (1970 Discussions of Wittgenstein (London: Routledge).
Sutherland, S. (1984) God, Jesus and Belief (Oxford: Blackwell).
Tlor, E.B. (1920) Primitive Cuture (London: Murray).
Winch, Peter (1987) Trying to Make Sense (Oxford: Blackwell).
پی‏نوشت‏ها
مشخّصات کتاب‏شناختی این مقاله چنین است:
"Religion in wittgenstein''s Mirror" in Phillips, D.Z. Wittgenstein and Religion (London: Macmillan, 1993) , pp. 237-55.
پی‏نوشت‏هایی که از آنِ مترجم‏اند با کوته‏نوشتِ «م.» مشخّص شده‏اند.
کوته‏نوشت‏هایی که در متن اصلی مقاله آمده‏اند صورت اختصاری پاره‏ای از آثار خود ویتگنشتاین هستند که نویسنده از آنها نقل قول و بدانها ارجاع کرده است. صورت کامل عناوین این آثار بدین قرارند:
فرهنگ و ارزشCVCulture and Value
LCLectures and Conversations On Aesthetics, Psychology and Religious Beliefs
درس‏گفتارها و گفت‏وگوها در باب زیبایی‏شناسی، روانشناسی، و باورهای دینی
تحقیقات فلسفی PIPhilosophical Investigations
37. 24 نادرست است، و 124 درست. م.
38. Quoted in Rush Rhees, `The Philosophy of Wittgenstein'' (Rhess, 1970, p.43).
39. Karl Barth، الاهی‏دان سویسی (1968-1886) که الاهیات دیالکتیکی را تأیید می‏کرد و با عقلگرایی لیبرال مخالفت داشت. م.
40. Michelangelo، پیکرتراش، نقاش، معمار، و شاعر ایتالیایی (1564-1475). م.
41. J. L. Mackie
42. See "On Really Believing" in Phillips, D. Z. Wittgenstein and Religion (London: Macmillan, 1993), pp. 33-55.
43. Socrates فیلسوف یونانی (399 ق.م. ـ در حدود 470 ق.م.).م.
44. Gorgias نام یکی از گفت‏وگوهای افلاطونی که در آن گرگیاس، سوفسطایی پرآوازه یونانی (در حدود 380 ق.م. ـ در حدود 485 ق.م.)، با سقراط بحث و گفت‏وگو دارد. م.
45. Post-Enlightenment
46. Super-explanation
47. Stewart Sutherland
48. D. Z.Phillips
49. Petitionary prayer
50. برای اطلاّع بر بحثی بیشتر درباره این تمایز به مقاله من بنگرید، با این مشخصات:
`Grammarians and Guardians'' (Phillips, 1988b)
در کتاب زیر، این مقاله در بافت گسترده‏تری قرار گرفته است:
Faith After Foundationalism (Phillips, 1988a)
51. [John] Bunyan واعظ و نویسنده انگلیسی (1688-1628) و مصنّفِ قصه رمزی و دینی بسیار معروفِ Pilgrims Progress [=سیر و سلوک زائر]. م.
52. Letter
53. Spirit
54. Proof-game
55. See Wittgenstein''s Full Stop and "Primitive Reactions and the Reactions of Primitives: the 1983 Marett Lecture" in Phillips. D.Z. Wittgenstein and Religion, op. cit., pp. 79-102 and 103-122.
56. این اتّهام، همراه با اتّهاماتی دیگر، که به همین اندازه بی‏اساسند، چیزی را بر می‏سازد که «ایمان‏گروی ویتگنشتاینی» نام گرفته است. من در کتاب (Phillips, Belief, Change and Forms of Life 1986)، با استناد به قرائن و شواهد متنی، به این اتّهام اعتراض کرده‏ام. تا آنجا که من خبر دارم، منتقدانی که به مدّت بیست سال در ایراد این قبیل اتّهامات ید طولا داشته‏اند به این اعتراض جواب نداده‏اند. بعضی سعی دارند که فراموش کنند که اصلاً این نقدها وارد آمده‏اند!
57. Pauline منسوب به St. Paul (=پولس قدیس) که بزرگ‏ترین مبلّغ دینی صدر مسیحیت بود (متوفّا در فاصله میان سال‏های 62 و 68 میلادی). م.
58. Peter Winch
59. Peter Winch, `Wittgenstein, Picture and Representation'' (Winch, 1987, pp. 71-2).
60. از این داستان خوشم می‏آید که کوهنوردی، وقتی متوجه شد که طنابش به هنگام بالارفتن از یک قسمت پرشیب کوه دارد پاره می‏شود، از شدّت استیصال، رو به آسمان فریاد زد: «آنجا کسی هست؟» صدایی جواب داد: «پسرم، من اینجا هستم. من همیشه با توام. بگذار طناب پاره شود. دست‏هایفناناپذیر من زیر پاهای توست.» کوهنورد مکثی کرد و سپس داد زد: «کس دیگری آنجا هست؟»
61. the Book of Job یکی از کُتُب عهد عتیق که راجع به ایوب است و او را مردی معرّفی می‏کند که: علی‏رغم درد و رنج‏های فراوانی که به او رسید، ایمانش را به خدا از کف نداد. موضوع اصلی این کتاب مسأله درد و رنج بیگناهان است.
62. Dennis Potter
63. Zion، که در اصل نام دژی در اورشلیم بوده است که داوود آن را گشود و در کتاب مقدّس «شهر داوود» خوانده شده است، بعدها بر تپّه‏ای در اورشلیم اطلاع شد که هیکل سلیمان بر آن بنا گردید و، از لحاظ تاریخی، یهودیان آن را رمزی برای کانون زندگی قوم یهود تلقی کرده‏اند. این لفظ برخود اورشلیم، بر سرزمین بنی‏اسرائیل، بر قوم یهود، بر ملکوت و مدینه ملکوتی، و بر حکومت خدا نیز اطلاق شده است.
64. Eden، که در کتاب مقدّس نام باغی است که آدم و حوّا نخست در آن می‏زیستند، بر هر مکان یا سرزمین روح‏افزا و دل‏انگیزی نیز اطلاق می‏شود.
65. Golden City کنایه از هر سرزمین یا جامعه آرمانی.
66. monosodium glutamate نوعی چاشنی که به صورت گسترده‏ای به عنوان ماده افزودنی غذا به کار می‏رود.
67. Lewy
68. Norman Malcolm
69. A. G. N. Flew
70. به نقل از نامه‏ای که راش ریز، در پاسخ به کتاب من Death and Immortality (Phillips, 1970)، نوشته است (به تاریخ 4 اوت 1970).
71. Rhees
72. بنگرید به:
"Authorship and Authenticity: Kierkegaard and Wittgenstein" in Phillips , D.Z. Wittgenstein and Religion, op. cit., pp. 200-219.
روایتی قدیم‏تر از این مقاله در همایشی در باب «ویتگنشتاین و فلسفه فرهنگ» در «مرکز میان دانشگاهیِ» دوبرُوْنیک [Dubrovnik=]، در مه 1989 و برای «انجمن فلسفی» کالج دانشگاهی سْوَنْسی [Swansea=]قرائت شده است. از بحث‏هایی که در آن دو فرصت درگرفت سود برده‏ام.