عقاید و مطالعات اسماعیلی

فرهاد دفتری در سال 1317 در تهران به دنیا آمد و پس از اتمام تحصیلات ابتدایی و متوسطه در ایران و اروپا، به آمریکا رفت و در سال 1350 موفق به دریافت درجه دکتریِ اقتصاد از دانشگاه کالیفرنیا (برکلی) شد. سپس در سازمان برنامه و بودجه و بانک مرکزی ایران به کار پرداخت و در دانشگاه‏های تهران و ملی سابق تدریس کرد.
ایشان علاوه بر کتاب ارزشمند تاریخ و عقاید اسماعیلیه و نیز افسانه‏های فدائیان اسماعیلی، مقالاتی را نیز برای دائرة‏المعارف اسلامی، دانش‏نامه ایرانیکا و دانش‏نامه جهان اسلام نوشته است. دکتر دفتری هم‏اکنون مسئول بخش پژوهش‏های مؤسسه مطالعات اسماعیلی در لندن می‏باشد.
آنچه در پی می‏آید، نگاهی است تاریخی به یکی از فرقه‏های مهم اسلامی و شیعی که شاید در مواردی با نگاه سنّتی یا نگرش اصحاب این فصلنامه متفاوت باشد. فرهاد دفتری به عنوان یک محقق و مورّخ اسماعیلیه که البته خود بدان فرقه تعلّق ندارد، با اشراف در خور تحسین بر این قلمرو، دیدگاه‏های خاص خود را داراست و شاید نشر این گفت‏وگو فرصتی را فراهم آورد تا دیگر صاحب‏نظران نیز در این بحث مشارکت جویند و بر غنای آن بیفزایند.انگیزه جنابعالی از ورود به پژوهش‏های اسماعیلی چه بوده است و اکنون ارزیابی شما از این قلمرو چیست؟
من از دوران تحصیلات دانشگاهی از اواخر دهه 1330 شمسی، به تاریخ و تفکر اسلامی علاقه پیدا کردم و تحقیقاتی را در این زمینه‏ها آغاز نمودم. در حوزه اندیشه‏های اسلامی به‏زودی به قلمرو فرق و نهضت‏های صدر اسلام کشیده شدم؛ زیرا علاقه داشتم که آگاهی بهتری از تکوین تعالیم اسلامی در قرون اولیه پیدا نمایم. بعدها به تدریج متوجه شدم، که هر گروه و نهضت تعبیر و برداشت خاصی از تاریخ و تحولات صدر اسلام تدوین کرده که در واقع، منعکس‏کننده کثرت‏گرایی در صدر اسلام است.
در همین قالب و در دنباله این نوع تحقیقات اولیه بود که به طور کلی به حوزه فرق اسلامی و به‏خصوص، فرق مختلف شیعی علاقه پیدا کردم و با مطالعه کتب قدیمی در این زمینه از جمله کتاب مقالات الاسلامیین اشعری، و الفرق بین الفرق بغدادی دریافتم که مؤلفان اهل سنت به طور کلی دیدگاه‏هایی خصمانه نسبت به فرق شیعه و ادعاهای اهل بیت و علویان اتخاذ کرده‏اند. نتایج مشابهی نیز از طریق تواریخ اسلامی که عمدتا توسط اهل سنت تدوین یافته بودند، حاصل می‏گردید. همان‏طور که ملاحظه می‏فرمایید علاقه من به مطالعات اسماعیلی به تدریج و در قالب کلی‏تر مطالعات تاریخ اسلام و اندیشه‏های فرق شیعه به وجود آمد. در مرحله بعد، با آثار فرق و نحل دو نفر از عالمان قدیمی شیعیان امامی، یعنی حسن‏بن‏موسی نوبختی و معاصر او سعدبن‏عبدالله قمی که از تقسیم‏بندی‏های داخل شیعه به مراتب آگاه‏تر بودند، تا فرق و نحل‏نویسان سنی، آشنا شدم. این دو با بی‏طرفی بیشتری درباره فرق شیعه صحبت می‏کنند؛ ولی در نهایت امر، آنها هم مانند بقیه فرق و نحل‏نویسان، صراط مستقیم را از گروهی می‏دانند که خود متعلق به آن هستند. در این میان به نکته قابل توجهی برخورد کردم و آن، ارتباط قدرت سیاسی با ارائه «درست‏کیشی» در جامعه بود؛ یعنی هر موقع که مذهبی از حمایت سیاسی حکومتی برخوردار بوده، آن مذهب در منطقه خاصی به عنوان مذهبی درست و در اصل، تنها صراط مستقیم قلمداد می‏شده است و پیروان دیگر مذاهب کلاً متهم به بدکیشی و انحراف و یا حتی الحاد می‏شده‏اند.
تا اوائل دوره خلافت عباسیان، که همانند امویان قبل از خود، از به حکومت‏رسیدن علویان مانع می‏شدند، با اتحادی که بین علمای اهل‏سنت و دستگاه خلافت پدید آمد، مسلمانان سنی مذهب، یا به‏طور دقیق‏تر گروههای مختلفی که کلاً اهل‏سنت را تشکیل می‏دادند و در امت اسلامی حائز اکثریت شده بودند، تعبیرهای خود را از اسلام و تعالیم آن به عنوان تنها برداشت‏های صحیح و قابل قبول معرفی می‏کردند و شیعیانِ پیرو اهل‏بیت پیامبر اکرم(ص) را که از ابتدا در اقلیت قرار گرفته بودند، به عنوان گروه‏های گمراه و ملحد معرفی کرده، با آنها به ستیز برمی‏خاستند. این وضع به خصوص در مورد اسماعیلیه که به عنوان انقلابی‏ترین جناح شیعه با حکومت عباسیان به مخالفت برخاسته بودند، صادق بود. در میان شیعیان، فرقه امامیه که بعدها به اثناعشریه شهرت پیدا کرد، از موقعیت بهتری برخوردار بود؛ زیرا آنها بر خلاف اسماعیلیه و زیدیه علنا با حکومت عباسیان به مخالفت انقلابی برنخاسته بودند و ضمنا از آغاز کار، متکلمان و فقهای نسبتا زیادی داشتند که به بسط و ارائه اصول عقاید جامعه خود مشغول بودند. حال‏آن‏که، اسماعیلیه نه تنها از قرن سوم هجری به قیام مسلحانه علیه دستگاه خلافت بنی‏عباس برخاسته بود، بلکه ادبیات مذهبی خود را نیز از دیگران پنهان نگه می‏داشت و در نتیجه، اطلاعات دیگر مسلمانان از تعالیم اسماعیلیه از ابتدا بسیار محدود و ضعیف باقی ماند.
من به تدریج مطلع شدم که این ویژگی‏های نهضت اسماعیلیه و مکتوم‏ماندن ادبیات آنها همچنان محدودیت‏های مهمی را در زمینه شناخت صحیح تعالیم اسماعیلیه و هدف‏های غایی دعوت آنها ایجاد کرده بود؛ به‏طوری که این اوضاع تا چند دهه قبل همچنان ادامه پیدا کرده بود. هنگامی که شروع به تحقیقات درباره تاریخ و اندیشه‏های اسماعیلیه کردم، در آغاز، این امر را با آثار مرحوم ولادیمیر ایوانف، یکی از مهم‏ترین بنیان‏گذاران مطالعات جدید اسماعیلی، آغاز کردم. کتابخانه مرکزی دانشگاه کالیفرنیا در برکلی که یکی از بزرگترین مجموعه‏ها را در زمینه اسلام‏شناسی در آمریکا دارد، همه آثار ایوانف را داشت. من با مطالعه این کتابها و مقالات که تعدادی از متون اسماعیلی را به زبان فارسی شامل می‏شد، دریافتم که تا قبل از اواسط قرن بیستم میلادی که شاهد تحول بی‏سابقه‏ای در مطالعات اسماعیلی بودیم، تقریبا تمام آثاری که درباره اسماعیلیان تألیف شده بود، چه در دنیای اسلام و چه در غرب، به قلم مؤلفانی است که با اسماعیلیه مخالف بودند و یا آگاهی درستی از تعالیم آنها نداشتند. در نتیجه متوجه شدم که مباحث مبهم زیادی درباره تاریخ و اصول عقائد اسماعیلیه وجود دارد که نیاز به تحقیقات بیشتری دارد. در اصل، واضح بود که امکانات زیادی برای مطالعات جدید در این قلمرو وجود دارد و این امر با توجه به علاقه‏ای که به پژوهش درباره فرق اسلامی داشتم، باعث ایجاد انگیزه من در این زمینه گردید. در آن موقع که دانشجوی دوره دکتری در دانشگاه کالیفرنیا بودم ـ در اواسط دهه 1340 شمسی ـ کار را به طور منظم با تحقیقات درباره تاریخ تشیع به‏طور عام و اسماعیلیه به‏طور خاص آغاز کردم. روش تحقیق را نیز همان‏طور که به طور علمی مرسوم است با شناسایی منابع و ارزیابی آنها آغاز کردم. حدود 8 سال در دانشگاه کالیفرنیا مشغول مطالعه آثاری ـ هر چند اندک ـ شدم که تا آن زمان از متون خود اسماعیلیه به چاپ رسیده بود و نیز نوشته‏های دیگر مسلمانان را ـ اکثرا سنی مذهب ـ درباره آنها بررسی کردم که منعکس‏کننده موضع و موقعیت کلی اسماعیلیان در بین دیگر مسلمانان نیز بود.
در بالا اشاره کردم که از آغاز تشکل دعوت اسماعیلیه به صورت یک نهضت انقلابی برضد خلافت عباسیان، دستگاه حکومتی مستقر در بغداد در واقع یک برنامه وسیع مخالفت با اسماعیلیه را تدارک دید که هم نظامی بود و هم تبلیغاتی ـ جدلی، که با تأسیس خلافت فاطمیان در سال 297 هجری قمری تشدید یافت؛ زیرا با روی کارآمدن امامان اسماعیلی به عنوان خلفای فاطمی در شمال افریقا، دعوت اسماعیلیه که اکنون از حمایت یک دولت مقتدر برخوردار شده بود، به طور علنی مشروعیت مذهبی و اقتدار سیاسی خلفای عباسی را به چالش گرفته، با دعوت گسترده و مستمری که در خارج از قلمرو دولت فاطمی نیز پیروان زیادی کسب می‏کرد، زمینه را برای از بین‏بردن حکومت عباسیان آماده می‏ساخت؛ هدفی که همواره مدنظر تمام شیعیان بود. در چنین اوضاع و احوالی بود که دستگاه خلافت عباسی بیش از پیش، تبلیغات گسترده‏ای را بر ضد اسماعیلیه آغاز کرد. هدف اصلی این تبلیغات که مستقیما از حمایت خلفای عباسی نیز برخوردار بود، آن بود که کلّ نهضت اسماعیلیه را از سرچشمه‏های آن، از اعتبار بیفکند، تا بتوانند اسماعیلیان را به عنوان ملاحده و کسانی که از راه صحیحِ دین و درستکاری به دور افتاده‏اند، محکوم سازند. متکلمان، فقها، فرق و نحل‏نویسان و مورخان به گونه‏های مختلف در این برنامه تبلیغاتیِ ضد اسماعیلی مشارکت داشتند؛ ولی از همه بیشتر، اهل جدل شواهد و نکات لازم را برای اثبات محکومیت اسماعیلیه در زمینه‏های خاص عقیدتی جعل کردند. آنها گزارش‏هایی مفصلِ از اهداف شیطانی، تعالیم ضاله و اعمال اباحیِ اسماعیلیان برساختند و در همان حال نسبت علویِ امامان آنها را انکار کردند. اهل جدل مضافا داستان‏هایی را جعل کردند که در آنها همه‏گونه عقاید و اعمال الحادی و
اباحی به اسماعیلیه نسبت داده می‏شد، و این جعلیات، به عنوان رسائل و متون اصیل اسماعیلیه به جریان گذارده می‏شد.
مؤلفان اهل سنت که علاقه‏ای به تحقیق در مورد تقسیمات داخلی مذهب شیعه نداشتند، و کلاً تمام تعبیرهای شیعی از اسلام را «رفض» و یا حتی الحادی می‏دانستند، از این وضعیت سود جسته، از این جعلیات به عنوان اسناد قابل اعتماد استفاده کردند. در هر صورت، به تدریج در طول قرن چهارم هجری، «افسانه سیاهی» علیه اسماعیلیه خلق شد. بنابراین افسانه، اسماعیلیه یک مذهب الحادی تمام عیار بود که با دقت توسط عده‏ای از شیادان غیرعلوی، و یا احتمالاً یک جادوگر یهودی که به جامه مسلمانان در آمده بود، طراحی شده بود تا دین اسلام را از داخل متلاشی نماید. این افسانه سیاه تا آخر قرن چهارم با جزئیات بیشتر به عنوان وصف و شرح صحیح و قابل اعتمادِ انگیزه‏ها، اصولِ تعالیم و اعمال محرمانه اسماعیلیه پذیرا گشته و منجر به جدلیات ضداسماعیلیِ بیشتر و تحریک آرا و عقائد جامعه اسلامی ـ به طور کلی ـ علیه اسماعیلیان شد. مطالب افتراآمیز این تبلیغات گسترده و مستمر ضداسماعیلی آتش تخیلات نسل‏های عدیدی از نویسندگان سنی مذهب را در تمام دوران قرون وسطا تازه نگه داشت.
بعدها بر من معلوم گشت که بسیاری از عناصر اصلی این افسانه ضد اسماعیلیه در نوشته‏های جدلیِ یکی از معاندان اسماعیلیه به نام ابن‏رزام که در حوالی نیمه قرن چهارم هجری در بغداد می‏زیسته، ریشه داشته است. ابن‏رزام رساله مفصلی در ردّ اسماعیلیه بر پایه اظهارات گزارش‏گرانی که به نحله ضدفاطمی قرمطیان تعلق داشتند، نوشته بود. رساله اصلی ابن‏رزام هنوز به دست نیامده و احتمالاً از میان رفته است؛ ولی یک معاند ضداسماعیلیه دیگر به نام شریف ابوالحسین محمد بن علی، مشهور به اخومحسن، به‏طور گسترده از آن استفاده کرد. اخومحسن کتاب ضداسماعیلی خود را اندکی پس از سال 372 هجری نوشت. این کتاب نیز مفقود شده، اما نقل‏قول‏های مفصلی از آن در آثار سه نفر از مورخان بعدی؛ یعنی نویری، ابن‏دواداری و مقریزی، برای ما به‏جا مانده است. در کتاب جدلی اخومحسن برای اولین بار از کتابی منسوب به اسماعیلیه، یعنی کتاب السیاسة، نام برده شده است. این رساله مجهول‏المؤلف و ساختگی توسط معاندان جدل‏نویس ضداسماعیلیه، در طی چندین نسل به عنوان یک مأخذ مهم اطلاعات درباره تعالیم و اعمال محرمانه اسماعیلیه، مورد استفاده نویسندگان ضد اسماعیلی و فرق ونحل‏نویسان قرار داشته است و آنها در این کتاب هرآنچه را که برای لعن و طعن اسماعیلیه به عنوان فرقه‏ای مُلحد و بی‏خدا لازم بود می‏یافتند. اخومحسن ادعا می‏کند که این کتاب را خوانده، مطالبی از آن را در مورد روش‏هایی که داعیان اسماعیلی برای گروانیدن دیگران به کیش خود به کار می‏بردند و طی هفت مرحله، نوکیشان را عاقبت به بی‏دینی و بی‏خدایی سوق می‏دادند، نقل می‏کند. بغدادی، ملل و نحل‏نویس مشهور، حتی مدعی است که این کتاب توسط مؤسس سلسله فاطمیان نوشته شده است. در اصل، بغدادی و دیگر مؤلفان سنی‏مذهب می‏کوشیدند تا بارِ تمام شرارت‏هایی را که قرمطیان بحرین مرتکب شده بودند، به گردن فاطمیان و در واقع، کل جامعه اسماعیلیه افکنند؛ حال آن‏که تحقیقات جدید به وضوح نشان داده است که قرمطیان با فاطمیان دشمن بوده و با آنها به جنگ علنی پرداخته‏اند. در همان سال‏های آغازینِ تحقیقاتم درباره اسماعیلیه با آثار استاد مادلونگ و مرحوم دکتر استرن درباره آغاز نهضت اسماعیلیه و روابط قرامطه و اسماعیلیه آشنا شدم؛ کسانی که در واقع پیشگامان مطالعات جدید درباره مراحل آغازین دعوت اسماعیلیه محسوب می‏شوند. در هر صورت باید تأکید کرد، که روایات جعلی جدلیانِ ضداسماعیلی به نوبه خود بر فرق و نحل‏نویسان، مورخان، متکلمان و فقهایی که درباره اسماعیلیه مطلبی می‏نوشتند، عمیقا اثر گذاشت.
در چنین شرایطی است که متوجه می‏شویم که تبلیغات گسترده مخالفان اسماعیلیه که از حمایت دستگاه خلافت عباسی نیز برخوردار بود، تا چه حد تا پایان قرن پنجم هجری در سراسر سرزمین‏های مرکزیِ اسلامی با موفقیت قرین بوده است. سپس قیام اسماعیلیان ایران به رهبری حسن صباحِ (متوفای 518) علیه حکومت ترکان سلجوقی، که ارباب جدید خلفای عباسی محسوب می‏شدند، واکنش شدید دیگری را از جانب اهل سنت علیه اسماعیلیان به طور کلی، و نزاریان به‏خصوص، سبب گردید.
تبلیغات ادبی جدید را که لشکرکشی‏های نظامی بر ضدقلاع اسماعیلیه نیز آن را همراهی می‏کرد، خواجه نظام‏الملک، وزیر مقتدر سلجوقی، شروع کرد. او در کتاب سیاست‏نامه خود فصلی بلند را به طرد و لعن اسماعیلیان اختصاص داد. در همان زمان، غزالی متکلم، فقیه و عارف معروف سنی‏مذهب نیز به درخواست نظام‏الملک و خلیفه عباسی، المستظهر، رساله جدلی مفصلی را تحت عنوان فضائح الباطنیّة در رد اسماعیلیه نوشت. غزالی در این کتاب که توزیع گسترده‏ای پیدا کرد، مذهب اسماعیلی را در نهایت به عنوان الحاد کامل معرفی کرد. تهمت‏های غزالی به‏خصوص، عقیده تعلیمِ اسماعیلیان را مورد حمله قرار می‏داد. این باور در اصل، ریشه در نظریه امامت دارد که توجیه احتیاجِ همیشگی بشر به راهنمایی یک معلم صادق یا همان امام شیعی است. این اتهامات به نوبه خود مورد استفاده دیگر نویسندگان سنی‏مذهب که به درجات مختلف با «افسانه سیاه» روزگاران قدیمی‏تر نیز آشنا بودند، قرار گرفت.
از سوی دیگر، صلیبی‏ها و وقایع‏نگاران اروپاییِ آنها که علاقه‏ای به کسب اطلاعات صحیح درباره اسماعیلیان نزاری شام و دیگر جوامع مسلمان نداشتند و تقریبا در جهل کامل از اسلام ـ به عنوان یک دین ـ و تقسیمات داخلی آن قرار داشتند، با این‏که حدود دو قرن به طور مستمر با مسلمانان خاورمیانه در تماس نزدیک بودند، خود مسئول جعل و اشاعه افسانه‏های دیگری در مورد اعمال سرّی اسماعیلیان نزاری در خاورمیانه و اروپا شدند. صلیبی‏ها که از سوابق تاریخیِ شهادت در میان فرق مختلف شیعی اطلاع نداشتند، به‏خصوص تحت تأثیر اخبار و شایعات اغراق‏آمیز آدمکشی‏های نزاریان و رفتار از خودگذشته فدائیان آنها که به طور خیلی محدودتر این مأموریت‏ها را انجام می‏دادند، و اغلب، جانشان را بر سر این کارها از دست می‏دادند، قرار گرفته بودند. این‏نکته توضیح می‏دهد که چرا افسانه‏های زیادی، که آنها را در کتاب افسانه‏های حشاشین یا اسطوره‏های فدائیان اسماعیلی وصف کرده‏ام، بر محور گزینش، تربیت و تعلیم و شست‏وشوی مغزی فدائیان اسماعیلی تدوین یافت و در محافل صلیبی و اروپایی اشاعه گردید. طبق این افسانه‏ها، که در روایات سیاح معروف، مارکوپولو به اوج خود رسید، اسماعیلیان نزاری در منابع اروپایی به صورت فرقه‏ای شیطانی که از عده‏ای آدمکش معتاد به حشیش و داروهای مخدّر دیگر تشکیل شده بود، تصویر شده بودند، که به جنایات بی‏معنا دست می‏زدند. اطلاعات اروپاییان تا آغاز قرن نوزدهم میلادی اساسا از آنچه صلیبی‏ها و دیگر منابع غربی در این باره نقل کرده بودند، تجاوز نمی‏کرد. در طول قرن نوزدهم میلادی و چند دهه بعد از آن، شرق‏شناسان غربی که اکنون به تعدادی از نسخ خطی مؤلفان مسلمان دست‏یافته بودند، از آنجا که اساس تحقیقات خود را بر آثار خصمانه مؤلفان سنّی‏مذهب و گزارش‏های تخیلی صلیبی‏ها قرار داده بودند، خود بر قسمتی از «افسانه سیاه» ضداسماعیلیِ جدل‏نویسان اهل سنت و افسانه‏های آدمکشی محافل صلیبیِ قرون وسطا مُهر تأیید زدند.تحول انقلاب‏گونه در مطالعات اسماعیلی در واقع با کشف و بررسی آثار و متون اصلی اسماعیلیه به مقدار زیاد، آغاز شد. این امر به رهبری ایوانف و چند نفر از دانشمندان اسماعیلیِ متعلق به شاخه بُهره طیبیّه در هند، که مجموعه‏های نسخ خطی اسماعیلی در خانواده‏هایشان حفظ شده بود، شروع گردید. این پیشگامان مطالعات جدید اسماعیلی؛ مانند حسین همدانی، آصف فیضی و زاهد علی، اولین آثار علمیِ مبتنی بر منابع خود اسماعیلیه را تألیف کردند و ایوانف نیز در این میان به آثار شاخه نزاری اسماعیلیه که در مجموعه‏های خصوصیِ افراد در آسیای مرکزی، ایران، افغانستان و هند حفظ شده بودند دست یافت و اولین فهرست‏نامه تفصیلی متون اسماعیلی را که مشتمل بر هفتصد عنوان بود و بر غنای تا آن زمان، ناشناخته و تنوع سنن ادبی و علمی ادبیات اسماعیلی گواهی می‏داد، در سال 1933 میلادی انتشار داد. انتشار این کتاب در واقع برای اولین بار یک قالب علمی را برای تحقیقات بیشتر در این حوزه فراهم کرد و آغاز دوره جدیدی را در مطالعات اسماعیلی نوید داد. تا سال 1963 میلادی که ایوانف ویرایش دوم فهرست‏نامه اسماعیلی خود را که اقلام بسیاری را بر آن افزوده بود، انتشار داد، تعدادی از این متون توسط چندتن از جمله محمّد کامل حسین و هانری کربن ویرایش شده و در دسترس محققان قرار گرفته بود. در همین سالها بود که من مطالعات اسماعیلی‏ام را شروع کردم. با آگاهی از نقش مرحوم ایوانف در تحولات جدیدِ این رشته، با ایشان تماس گرفته، شروع به مکاتبه کردم. من در آن موقع، هنوز در برکلی بودم و ایشان چند سالی بود که پس از چهار دهه زندگی در هند به تهران آمده بود و در باشگاه دانشگاه تهران مسکن داشت. این مکاتبات و خواندن آثاری که به‏تازگی در آن موقع به بازار آمده بود، مانند کتاب مرحوم هاجسن درباره تاریخ اسماعیلیان نزاریِ دوره الموت، مرا بیش از پیش به این رشته علاقه‏مند کرد؛ به‏طوری که ظرف حدود پنج‏سال تقریبا تمام نوشته‏های دست اول مؤلفان اهل سنت و نیز شرق‏شناسان غربیِ قرن نوزدهم همچون دوساسی را درباره اسماعیلیه خواندم و همزمان به مطالعه دقیق آثار دانشمندان پیشگام نیز مانند ایوانف و مادلونگ و استرن و کربن همت گماردم. تا موقعی که پس از حدود 17 سال تحقیق در اروپا و امریکا در سال 1351 شمسی به تهران برگشتم، متوجه شده بودم که چقدر قضاوت‏های مربوط به تاریخ، تعالیم و اعمال اسماعیلیه، نادرست و توأم با برداشت‏های افسانه‏ای بوده است و مضافا دریافته بودم که هیچ یک از تألیفات موجود در این زمینه پاسخ‏گوی سؤالات متعددی که همواره مطرح بوده‏اند، نبوده است. پس تصمیم گرفتم که حتی‏الامکان کتابی جامع را در باره تاریخ و عقاید اسماعیلیه تألیف نمایم. کتاب مورد نظر عاقبت در حدود سال 1358 شمسی به اتمام رسید. پس از حدود بیست و پنج سال تحقیق و هشت سال تألیف، این کتاب در سال 1990 میلادی توسط انتشارات دانشگاه کمبریج به طبع رسید و از آغاز مورد استقبال پژوهشگران و دانشجویان و نیز خود اسماعیلیان که اینک برای اولین بار اثری جامع را در زمینه تاریخ خودشان در دست داشتند، قرار گرفت. این کتاب کرارا تجدید چاپ شد و متعاقبا به‏وسیله دکتر فریدون بدره‏ای به فارسی ترجمه شد و تحت عنوان تاریخ عقاید اسماعیلیه در سال 1375 شمسی در تهران توسط نشر فرزان‏روز انتشار یافت و به دریافت جایزه بهترین کتاب سال در جمهوری اسلامی ایران نیز نائل آمد. ترجمه‏های عربی و اردو و تاجیک این کتاب هم بعدها به بازار آمد.
چندی بعد من کتاب کوتاه‏تری درباره اسماعیلیه نوشتم که در واقع خلاصه‏ای از کتاب قبلی نبود و ساختاری کاملاً متفاوت داشت. در این کتاب دوم که در سال 1998 توسط انتشارات دانشگاه ادینبورگ نشر شد، توجه بیشتری به سنن علمی و تعلیمی اسماعیلیه شده است. ترجمه فارسی این کتاب نیز توسط دکتر بدره‏ای و تحت عنوان مختصری در تاریخ اسماعیلیه صورت گرفت و در سال 1378 شمسی در تهران انتشار یافت. ترجمه‏های عربی، فرانسه، روسی، پرتغالی، گجراتی و آلمانیِ این کتاب، هم اکنون در شرف انتشار می‏باشند. در طول این سالها کتب و مقالات دیگری هم درباره اسماعیلیه و دیگر فرق اسلامی تألیف کرده‏ام که از جمله آنها مدخل «اسماعیلیه» است که در مجلد هشتم دائرة‏المعارف بزرگ اسلامی به چاپ رسیده است.
در اینجا البته باید یادآور شوم که من اسماعیلی نیستم و به‏خاطر علایق مذهبی به این حوزه از مطالعات کشیده نشدم؛ بلکه صرفا در پی کندوکاو علمی و کشف حقیقت بوده‏ام که اکنون بیش از سی سال از زندگی علمی خودم را وقف این کار کرده‏ام، و امیدوارم بتوانم در سنوات آتی قلمرو پژوهشی خود را گسترش داده، به تحقیقات خود درباره ارتباط عقیدتیِ گروههای مختلف اهل باطن ادامه دهم؛ علاوه بر مطالعه در زمینه بعضی دیگر از نحله‏های شیعی.
در مورد ارزیابی قلمرو مطالعات اسماعیلی همان‏طور که پیش از این، توضیح دادم،این رشته از مطالعات اسلام‏شناسی در چند دهه اخیر شاهد تحولات عظیمی بوده که این قلمرو را کاملاً دگرگون کرده است؛ به‏طوری‏که اکنون به میزان زیادی در این حوزه، حقیقت جایگزین افسانه شده است. این روند با دسترسی و چاپ انتقادی منابع اسماعیلیِ بیشتری که در یمن، سوریه، ایران، افغانستان، آسیای مرکزی، پاکستان و هند محفوظ مانده‏اند، همچنان ادامه دارد. تصور من این است که با ادامه این پیشرفت‏ها همواره دیدگاه‏ها و جنبه‏های واقع‏بینانه‏تر و مقرون به حقیقت‏تری از تاریخ و اندیشه‏های اسماعیلیه به دست خواهد آمد. البته هنوز دوره‏های ناشناخته یا کمتر شناخته‏شده و مباحث مبهم عدیده‏ای وجود دارد که با تحقیقات جدید و به‏دست‏آمدن منابع بیشتر اسماعیلیه روشن‏تر و یا کاملاً برطرف خواهند شد؛ البته مطالبی هم وجود دارد که شاید هرگز نتوان به‏طور کامل از آنها درک و شناخت صحیحی کسب کرد و این امر عمدتا به‏علت فقدان منابع مورد اعتماد است. در این مورد می‏توان به دو دوره از تاریخ اسماعیلیه اشاره کرد؛ یعنی مرحله آغازین آن، که با رحلت امام جعفر صادق(ع) آغاز شد و با تأسیس خلافت فاطمیان در افریقیه به پایان می‏رسد؛ یعنی دوره‏ای حدود یک قرن و نیم (از 148 هجری تا سال 297 هجری) که از آن دوره تقریبا هیچ‏گونه نوشته یا سند دیگری از اسماعیلیه و شاخه‏های مختلف آن به‏جا نمانده است.
البته همین مسئله تاریخ‏نگاری و فقدان منابع در مورد تاریخ صدر اسلام، یعنی حدودا و حداقل دو قرن اول تاریخ اسلام نیز صادق است و به همین دلیل اختلاف نظرهایی که میان تعابیر مختلف جماعت‏های سنی و شیعه از وقایع صدر اسلام وجود دارد همچنان ادامه یافته است و شاید هرگز به‏طور قانع‏کننده‏ای که مورد قبول تمام مسلمانان واقع گردد، قابل حل و توجیه نباشد. دوره دیگری از تاریخ اسماعیلیه که آن‏هم به‏علت کمی منابع در ابهام قرار دارد، حدود دو قرن تاریخ اسماعیلیان نزاری در ایران است؛ بعد از سقوط الموت و حمله مغول به قلاع اسماعیلیه در سال 654 هجری. در هر صورت این دو دوره احتیاج به تحقیقات بیشتری دارد.
مطلب دیگری که خودم هم به آن علاقه‏مند هستم، ارتباطِ گروه‏های مختلف اهل باطن، از جمله اسماعیلیان و صوفیان، است که این مطلب هم به‏درستی بررسی نشده و هنوز حوزه بکری است برای تحقیقات بیشتر. به‏طور خلاصه، فکر می‏کنم که قلمرو مطالعات اسماعیلی همچنان زمینه پرفعالیتی خواهد بود که احتمالاً خود اسماعیلیان شاخه‏های مختلف نیز در آینده در آن، مشارکت بیشتری خواهند داشت.
دلیل موضع‏گیری منفی نسبتا اجماعیِ جهان اسلام در گذشته بر ضد اسماعیلیه چه بوده است؟
در پاسخ به سؤال اول به این سؤال نیز کم‏وبیش جواب دادم. به‏طور خلاصه تکرار می‏کنم که اسماعیلیه در آغاز امر به علت فعالیت‏های سیاسی ـ انقلابی بر ضد دستگاه حاکم مورد حمله اهل سنت و خلفای عباسی قرار گرفت و آنها تبلیغات وسیعی را برای بدنام‏کردن دعوت و اهداف نهضت اسماعیلیه به راه انداختند. این تبلیغات با روی‏کارآمدن امامان اسماعیلی به عنوان خلفای فاطمی که اکنون رسما و علنا رهبری روحانی عباسیان را به چالش گرفته بودند، تشدید یافت و با نهضت حسن صباح باز هم تجدید شد. این تبلیغات به‏عنوان یک روند مستمر ادامه یافت و نقش مهمی در بدنام‏ساختن اسماعیلیه ایفا کرد. نویسندگان اهل سنت که پیشگامان این تبلیغات ضداسماعیلی بودند، علاقه‏ای به کشف حقیقت در مورد تعالیم و اعمال اسماعیلیه نداشتند؛ چه، به‏خصوص در دوره خلافت فاطمیان در مصر منابع مختلفی برای این کار وجود داشت که می‏توانست مورد استفاده اهل‏سنت قرار گیرد. در واقع در مصر فاطمی خیلی از اوقات یک مسلمان غیراسماعیلی به مقام «قاضی‏القضاة» منصوب می‏شد و از طریق او اطلاعات لازم می‏توانست به آسانی در اختیار سنی‏ها قرار گیرد؛ اما اهل سنت همانند صلیبی‏ها به کشف حقیقت علاقه نداشتند و هدفشان محکوم‏کردن بود، به هر ترتیب؛ از این‏رو به افسانه‏سازی نیز روی‏آوردند. اگر اسماعیلیه مانند بسیاری از اقلیت‏های مسلمان از فعالیت ضددستگاه‏های حاکم سلجوقیان و عباسیان دست کشیده بودند، شاید تا این حد مورد قضاوت منفی دیگر مسلمانان که تحت تأثیر تبلیغات رایج چند قرنی قرار گرفتند، واقع نمی‏شدند. البته می‏بینیم که در دوره بعد از الموت که مثلاً نزاریان ایران با مراعات کامل تقیّه به یک زندگی کتمانی روی آوردند، تقریبا ذکری از آنها در منابع معاصر به میان نمی‏آید و در نتیجه قضاوتی هم درباره آنها وجود ندارد.
باید تأکید کرد که به‏استثنای دوره فاطمی، در دوره‏های دیگر تاریخ، خود اسماعیلیه نیز نادانسته و غیرمستقیم به پخش این افسانه‏ها کمک می‏کردند و این امر به‏علت در دسترس قرارندادن ادبیات مذهبی خودشان بود که معمولاً از دسترس غیراسماعیلیان به‏دور نگهداشته می‏شد. این سیاست هنوز در جامعه اسماعیلیان طیّبی ـ بُهره در جریان است؛ به‏طوری که نه تنها مجموعه‏های خطیِ وسیعی که در کتابخانه رسمی این فرقه در شهر سورت (SuËrat) در هند نگهداری می‏شود، در دسترس محققین غیراسماعیلی قرارنمی‏گیرد؛ بلکه افراد خود آن فرقه نیز بدون کسب اجازه مقام داعی مطلق خود که رهبری آن جامعه را در دست دارد، نمی‏توانند در قلمرو مطالعات اسماعیلی فعالیت داشته باشند و این اجازه نیز معمولاً داده نمی‏شود.
در پایان، نکته دیگری هم در این زمینه قابل توجه است و آن این‏که نویسندگان اسماعیلی در طول قرون وسطا عمدتا همان داعیانی بودند که به عنوان متکلم، تعلیم یافته بودند و علاقه خاصی به تاریخ‏نگاری نداشتند. این داعیان که اغلب، به‏خصوص در خارج از محدوده دولت فاطمی، به‏طور پنهانی فعالیت می‏کردند، همواره می‏کوشیدند تا از فعالیت‏های خود و تاریخ گردهمایی‏هایی که تحت رهبری محلی آنها قرار داشت، اطلاعات مکتوبی را به‏جا نگذارند تا در صورت دستیابیِ معاندان، به آنها به مخاطره نیفتد. به‏عبارت دیگر، مؤلفان اسماعیلی هیچ‏گاه، به استثنای دولت فاطمی و تا حدی دولت اسماعیلیان نزاری در ایران، علاقه خاصی به تاریخ‏نگاری نداشتند و لذا تقریبا هرچه در مورد تاریخ اسماعیلیه به‏جا مانده، به قلم دشمنان آنها بوده است که آنها نیز عموما با نیّت‏های ضداسماعیلی درباره آنها قلم‏فرسایی می‏کردند. یکی دیگر از علل مواضع منفی علیه اسماعیلیه، نادرست‏فهمیدن تأویل باطنی آنهاست که پس از این، بدان اشاره خواهیم کرد.
جایگاه مطالعات فرق اسلامی عموما و اسماعیلیه خصوصا در دنیای غرب و نیز دنیای اسلام چیست؟
همان‏طور که اشاره شد، در چند دهه گذشته حوزه مطالعات اسماعیلیه با اصول و روش‏های علمیِ نسبتا جدیدی مواجه بوده است و پیشرفت‏های قابل توجهی در این زمینه صورت گرفته است که البته این پیشرفت‏ها عمدتا معلول پژوهش‏های غربی‏ها یا محققانی که در دانشگاه‏های غرب فعالیت دارند، بوده و به همین جهت تصویر اسماعیلیه در منابع معاصر غربی دچار تحول و تجدید نظرهای بیشتری قرار گرفته است، تا در نوشته‏های معاصر اسلامی که هنوز تحت تأثیر قضاوت‏های منفی گذشته درباره اسماعیلیه قرار دارند. اکنون عده‏ای از اساتید و محققان غربی، که متعلق به نسل سوم این قلمرو هستند، بعد از مطالعات پیشگامانه ایوانف و معاصران او، در حوزه اسماعیلیه‏شناسی به کار مشغول هستند؛ به دو صورت، یعنی با ویرایش و بررسی متون اسماعیلیه و ترجمه متون به انگلیسی و گاهی به دیگر زبان‏های اروپایی، و یا با تجزیه وتحلیل مطالب خاصی در مورد تاریخ یا عقاید اسماعیلیه. تعدادی از این آثار تدریجا به فارسی و عربی ترجمه می‏شود و نهایتا باعث انتقال تحولات پژوهش‏های غربی به آثار مؤلفان کشورهای اسلامی نیز خواهد گردید. ما هم اکنون شاهد این روند در ایران و بعضی دیگر از کشورهای اسلامی نیز هستیم.
اما در مورد مطالعات فرق اسلامی به طور اعم در غرب و در دنیای اسلام باید اشاره کرد که در غرب به خاطر روش‏های تحقیقی و منابعی که در ابتدا، یعنی در قرن نوزدهم میلادی در دسترس شرق‏شناسان غربی قرار داشت، آنها اسلامِ اهل سنت را به عنوان مذهب صحیح و در اصل «درست‏کیشی» به خود تفهیم کردند و در مقابل، نحله‏های مختلف تشیع را به عنوان انحرافاتی از راه درست، درک کردند. این الگو تا حد زیادی از الگوی مسیحی خود مستشرقان اخذ شده بود که مذهب اهل سنت را متعادل و مترادف با درست‏کیشی در مسیحیت تعبیر می‏کردند. در هر صورت این طرز فکر و برداشتِ شرق‏شناسانِ آغازین هنوز کم‏وبیش در مطالعات اسلام‏شناسان غربی تداوم یافته است و این مطالعات بیشترِ فرق‏شناسی اسلامی است که محققان غربی را قادر خواهد ساخت تا قالب‏های فکری و پژوهشی گذشته را کنار گذاشته، در قالب‏های علمی جدیدی به مطالعه درباره اسلام و تقسیمات داخلی آن بپردازند؛ بدون این‏که دیگر، از واژه‏هایی مانند «درست‏کیشی» استفاده نمایند؛ همان‏طور که مسلمانان اکنون بیشتر آگاه شده‏اند که مذاهب اهل سنت و شیعه هر کدام جایگاه خود را دارند و از ابتدا هم همینطور بوده است. این نکته ما را به جایگاه مطالعات فرق اسلامی در دنیای اسلام هدایت می‏کند. خود مسلمانان هم، به علل دیگری، همانند شرق‏شناسان غربی به دوباره‏نگری و تحلیل مجدد و جامع از اسلام و مواضع خود محتاج هستند. اسلام از ابتدا، صاحب کثرت تعبیرها بوده و در واقع همین تکثر یا کثرات‏گرایی بوده که به اسلام پویایی بخشیده است. مطالعات فرق اسلامی ما را مجددا به این مطالب واقف کرده و مضافا باعث شده است تا چهره‏ای امروزیتر و در اصل، واقع‏بینانه‏تر را از اسلام که ریشه در واقعیات صدر تاریخ اسلام نیز دارد، به دنیای معاصر خود ارائه دهیم. به طور خلاصه می‏توان اظهار کرد که مطالعات فرق‏شناسی دیدگاه‏های علمی‏تر و صحیح‏تری را در مطالعات اسلام‏شناسی غربیان پدید خواهد آورد و به گروه‏های مختلف مسلمان نیز که پیرو مذاهب فقهی متفاوتی هستند، امکان زندگی مسالمت‏آمیز بهتری را با یکدیگر خواهد داد. در نتیجه،مطالعات فرق اسلامی از اهمیت خاصی برخوردار است؛ هم از جنبه‏های نظری و هم عملی؛ هم در غرب و هم در خود کشورهای اسلامی.
در زمینه مطالعات فرقه‏شناسی اسلامی چه توصیه‏هایی دارید؟ و مشکلات روش‏شناختی مطالعات فرقه‏شناسی در جهان اسلام و به خصوص در ایران کدامند؟
در مورد وضع فعلی و آینده مطالعات فرقه‏شناسی اسلامی در بالا توضیحاتی داده‏ام. با ادغام دو قسمت این سئوال می‏توان نتیجه‏گیری کرد که اصولاً هدف فرقه‏شناسی در دنیای علمیِ امروز قاعدتا باید با هدفی که در قرون وسطا، نویسندگان خاصی را وادار به تألیف کتابهای فرق و ملل و نحل می‏کرد، فرق داشته باشد. در آن روزگاران هدف آن نویسندگان دفاع از مذهب آن گروهی که خود به آن تعلق داشتند و ردّ و طعن دیگر گروهها بود. این الگو تقریبا بدون استثنا در تمامی این آثار مشهود است؛ ولی امروزه در دنیا فرقه‏شناسی نباید به این صورت انجام پذیرد؛ یعنی محقق چه در غرب و چه در جهان اسلام، شایسته نیست که با هیچ نوع پیش‏فرض یا پیش‏داوری مطالعات خود را آغاز نماید، تا بتواند گروه یا گروههایی را به هر دلیل محکوم نماید. توجه فرمایید، اگر نمایندگان هر گروه مذهبی بخواهند با چنین روشی با هم برخورد کرده، به مجادله بپردازند، چه وضعیتی پیش خواهد آمد. همان‏طور که اشاره کردم، اسلام از ابتدا، گروه‏های مختلفی را در داخل خود پذیرا شد و زمینه‏های وسیعی را فراهم آورد، برای تعبیرهای گوناگون از پیامی که توسط حضرت محمد(ص) اشاعه پیدا کرد. ما باید از این کثرت تعبیرها که در قالب فرق و نحل متعدد ارائه شده‏اند، در ابعاد تاریخی آنها آگاهی صحیحی به‏دست آوریم و نیز بکوشیم تا مطلع شویم که چرا بعضی از این تعبیرها در مقایسه با دیگران با موفقیت بیشتری مواجه شد. تمام این پرسش‏ها نیاز به پاسخ‏های درستی دارند که فقط به طور بی‏طرفانه و با روش‏های علمی امکان‏پذیر خواهند شد و نه با الگوهای جدلی که در قرون وسطا متداول بوند. لذا ما باید از این روش‏های علمی برای مطالعات فرقه‏شناسی استفاده کنیم.
برخی از مشکلاتی که همواره وجود داشته مربوط به منابع و مآخذ مورد استفاده است؛ یعنی نه تنها برای بعضی از ادوار تاریخی، منابع قابل اعتماد و یا اصولاً هیچگونه منابعی وجود ندارد؛ بلکه محققان همیشه از تمام منابع مورد نیاز نیز که وجود دارنداستفاده نمی‏کنند. بهترین شناخت را در مورد اصول عقاید هر فرقه یا مکتب می‏توان از آثار خود آنها کسب کرد؛ نه از نوشته‏هایی که احیانا جهت ردّ و لعن آنها توسط دیگران تدوین شده‏اند. مضافا باید از قضاوت‏هایی که خارج از محدوده منابع حاصل شده‏اند، پرهیز نماییم و اصولاً به جای داوری سعی نماییم، با تحقیق، اطلاعات قابل اعتمادی را در مورد مکاتب و فرق مختلف به‏دست آوریم.
مشکلات روش‏شناختیِ مطالعات فرقه‏شناسی در ایران هم عمدتا شباهت به مشکلاتِ دیگر کشورهای اسلامی دارد. من در سفرهایی که به کشورهای عربی از جمله اردن و مصر داشته‏ام، متوجه شده‏ام که حتی فرهنگیان و اساتید دانشگاهی آنها هم چقدر اطلاعات ناچیز و اغلب نادرستی درباره تشیع و فرق مختلف شیعی دارند. در ایران هم این مطالعات رونق نسبتا محدودی داشته و از روش‏های علمیِ متداول در جهان امروز که به کلیات آنها اشاره کردم برخوردار نبوده است. از همه مهم‏تر با حفظ بی‏طرفی، استفاده از تمام منابع موجود (که به صورت مثبت یا منفی در مورد فرقه‏ای داوری کرده باشند) و در راستای کشف واقعیات، باید با روش‏های علمی به مطالعات فرقه‏شناسی پرداخت تا نتایج مطلوب حاصل گردد.
به نظر شما علت تداوم جدی برخی از نحله‏های شیعی و عدم تداوم مؤثر برخی دیگر از این نحله‏ها چیست؟
تداوم نحله‏های شیعی ابعاد و عوامل دینی و سیاسی داشته‏اند. در مورد بُعد دینی، احتمال تداوم نحله‏ای که به انحای گوناگون به خاطر غلوّ در عقایدشان خود را از دیگر شیعیان یا مسلمانان به طور کلی دور می‏کردند و منزوی می‏شدند از ابتدا، کمتر از دیگران بوده است. به عنوان نمونه می‏توان به غُلات اولیه شیعی اشاره کرد که در اطراف هر گروه شیعی از جمله امامیه در دوران حکومت امویان و اوائل عباسیان وجود داشته‏اند. یکی از این عقاید، الوهیت امامان است که مورد قبول شیعیان امامی و زیدی و دیگر گروه‏هایی که در آن موقع وجود داشتند، قرار نگرفت و در نتیجه، غُلات همیشه به عنوان گروه‏های کوچک در حاشیه امامیه و بیشتر در اطراف کیسانیّه برای مدتی باقی ماندند و تدریجا از بین رفتند. البته تعریف غلوّ در طول زمان تغییر یافت و برخی از مطالبی که در آغاز توسط غُلات شیعی مطرح شده بود، بعدها مورد پذیرش شیعیان امامی نیز قرار گرفت و دیگر غلوّ محسوب نشد. امام صادق(ع) که در زمان آن حضرت،شیعه امامی گسترش قابل توجهی به‏دست آورد، همواره مراقب بودند که غُلات به تعالیم این فرقه خدشه وارد نیاورند و بدین سبب بود که آن حضرت بالاخره ابوالخطّاب را که در ابتدا، از داعیان مهم امامیّه در کوفه بود، لعن و طرد فرمودند.
مطلب کلی‏ای که می‏توان در این زمینه گفت، این است که آن نحله‏هایی که تعالیمشان خیلی خارج از حدود مورد قبول اکثریت شیعیان بود تداوم جدی پیدا نکردند، و برعکس، شیعه امامیه که به خصوص تحت تعالیم امامان باقر(ع) و صادق(ع) در اواخر دوره اموی با موفقیت بیشتری نسبت به دیگر جماعت‏های مهم شیعی، مانند کیسانیه توانسته بودند پیروان بیشتری به‏دست آورند، تداوم جدی‏تری پیدا کردند. این تداوم یا عدم تداوم تا حدودی به عوامل سیاسی، یعنی حمایت دولتی از یک مذهب یا فرقه خاصی نیز ارتباط داشته است. به‏عنوان مثال، مذهب زیدیّه تا هنگامی که در شمال ایران تحت حمایت حکام زیدی بود در آنجا تداوم پیدا کرد و سپس با انضمام آن منطقه به قلمرو دولت صفوی از بین رفت. اسماعیلیه در مصرِ فاطمی، مذهب رسمی بود؛ ولی با سقوط سلسله فاطمیان و جانشینی آنها توسط ایوبیانِ سنی‏مذهب، اسماعیلیان مصر به شدّت، مورد آزار و ستم ایوبیان قرار گرفتند؛ به طوری که تا چند دهه پس از انقراض سلسله و دولت فاطمی تقریبا دیگر هیچ گروه اسماعیلی‏ای در مصر باقی نمانده بود و همگی آنها به مذهب شافعی که مذهب اکثریت اهل سنت در مصر بود پیوسته بوده‏اند. شیعه اثنا عشری نیز مثلاً در ایران بعد از آن‏که از حمایت رسمی دولت صفویه برخوردار گردید، بیش از پیش اشاعه پیدا کرد و بالاخره آن اهمیتی را کسب کرد که امروز می‏شناسیم.
در مورد بعضی از نحله‏ها هم افزون بر عوامل پیش‏گفته گاهی آزار دشمنان باعث از بین‏رفتن آنها در مناطق خاصی می‏شده است. به‏عنوان مثال، اسماعیلیه هیچ‏وقت در شمال آفریقا که اولین منطقه تحت سلطه دولت فاطمی بود، نفوذ به‏دست نیاورد؛ زیرا در آنجا، قبایل بربر یا پیرو مذاهب خوارج بودند و یا در شهرها، متعلق به مذهب مالکی که توسط فقهای آنها رهبری می‏شد، بودند. با روی‏کارآمدن صفویه در ایران، تمام نحله‏های شیعی که با تشیع صفوی مغایرت داشتند، مورد آزار قرار گرفتند و این شامل حال اسماعیلیان نیز گردید که تحت چنین شرایطی مجبور به مراعات تقیه به عنوان شیعیان اثناعشری شدند و تدریجا به‏طور واقعی نیز به این نحله از شیعه پیوستند که این خودپدیده بسیار جالبی است که احتیاج به مطالعه دارد؛ یعنی بررسی نتایج بلندمدت تقیه که باعث می‏شود، گروهی که به مذهبی که در ابتدا، از آن به عنوان پوشش حفاظتی استفاده می‏کردند، در طی زمان، اعتقاد واقعی پیدا کنند.
ولی به غیر از عوامل پیش‏گفته، عامل دیگری هم به نظر من در کار بوده که در زمینه تداوم نحله‏ها نقش داشته و آن پویایی و میزان و ماهیت تفکر عالی در داخل هر نحله است؛ مثلاً شیعیان امامی در زمان حضرت امام صادق(ع) تعداد زیادی از متکلمان و علمای درجه اول زمان را از آنِ خود داشتند و این به پویایی آن نحله خیلی کمک می‏کرده است؛ در همان حال که نحله‏های بسیار دیگری در حال از بین‏رفتن بودند و فاقد رهبری درست و علما و متفکران برجسته بودند. همین مطلب را در مورد اسماعیلیان دوره فاطمی می‏بینیم که تعداد زیادی عالم درجه اول و متفکر دانشمند، مانند حمیدالدین کرمانی، ناصر خسرو و المؤید فی‏الدین شیرازی را به دعوت خود جذب کردند. البته تداوم یا عدم تداوم نحله‏های شیعی امری است پیچیده و چند بُعدی. در هر صورت، یکی از ابعاد آن مربوط می‏شود به داشتن متفکران و علمای برجسته آن نحله که بتوانند یک کانون مرکزیِ مهمی تشکیل بدهند؛ جهت تدوین تعالیم آن نحله ـ غیر از تعالیمی اصلی که فقط توسط ائمه آن نحله امکان‏پذیر است.
فقه و شریعت در تعلیمات اسماعیلیه چه جایگاهی دارد؟
در آغاز نهضت اسماعیلیه، اسماعیلیان صاحب یک مکتب یا مذهب فقهی از آنِ خود نبودند و در آن دوران بود که اسماعیلیانِ تقیّه‏پیشه که در عین حال به یک نهضت انقلابیِ مخفی نیز تعلق داشتند، در هر سرزمینی که می‏زیستند، احکام اسلامیِ آن سرزمین را مراعات می‏کردند. در همان حال، اصحاب جدل اهل سنت، که از اعمال مخفی اسماعیلیان نیز اطلاعی نداشتند، مدعی بودند که اسماعیلیان چون بر تأویل باطنیِ احکام شرع دست یافته‏اند دیگر شریعت را رعایت نمی‏کنند؛ ولی در واقع، فاطمیان از آغاز خلافتشان توجه خویش را هر چه بیشتر به موضوعات شرعی معطوف کردند و از این روست که ادبیات مذهبیِ دوره فاطمی به گونه‏های مختلف بر جدایی‏ناپذیریِ ظاهر و باطن شریعت، یعنی جدایی‏ناپذیری اوامر و نواهی شرع و معنای باطنی و حقیقی آنها، تأکید دارد.
نخستین خلفای فاطمی از جهت آن‏که مذهب و مکتب فقهیِ اسماعیلیِ متمایزی نداشتند، در عمل، با یک مسئله بنیادی مواجه بودند. این نیاز از آغاز تأسیس دولت فاطمی محسوس بود و فاطمیان تدریجا در رفع آن کوشیدند. تدوین احکام اسماعیلی در واقع از زمان مهدی، اولین خلیفه فاطمی، که در سال 297 هجری در افریقیه به قدرت رسید، آغاز گردید و از همان زمان، تعالیم فقهی شیعی و سنن اهل بیت برای اولین بار در شمال آفریقا به عمل گذاشته شد. تدوین و ترویج مذهب یا مکتب فقهی اسماعیلی عمدتا نتیجه فعالیت‏های قاضی ابوحنیفه نُعمان است که رسما از جانب چهارمین خلیفه فاطمی، المعزّ، مأموریت یافت تا جامع فقه اسماعیلی را فراهم آورد. قاضی نعمان که عالی‏ترین مقام قضایی دولت فاطمی، یعنی قاضی‏القضاتی را نیز بر عهده داشت، به شیوه منظم، احادیث فقهیِ کاملاً موثق و تثبیت‏شده‏ای را که از اهل بیت روایت شده بود جمع‏آوری کرد و برای این کار با توجه به این‏که اسماعیلیان خود در آن زمان مجموعه‏هایی حدیثی نداشتند، از آثار کلینی و دیگر محدثان پیشین امامیه استفاده کرد. فقه اسماعیلی که در خطوط کلی با فقه امامی توافق دارد، امتزاجی است از معتقدات شیعی، به‏خصوص آنچه مربوط می‏شود به نظریه امامت، با مفاهیم فقهی دیگر مسلمانان.
اسماعیلیان دوره فاطمی و بعد از آن، هماهنگ با شیعیان امامی، از آنجا از مکتب‏های فقهی اهل سنت جدا می‏شوند که تنها آن احادیث و سنتهای نبوی‏ای را قبول دارند که از طریق امامانشان از اهل بیت نقل و روایت شده است. مضافا، آنها احادیثی را هم که از امامان مورد قبولشان نقل شده است، پذیرا هستند. احادیثی را که قاضی نعمان نقل کرده، از حضرت محمد(ص)، علی بن ابیطالب(ع) و پنج امام بعدیِ جانشین آن حضرت است؛ ولی اکثر آنها از امام محمد باقر(ع) و امام جعفر صادق(ع) روایت شده‏اند و جالب آن است که قاضی نعمان معمولاً احادیثی را از امامان اسماعیلیِ بعد از امام صادق(ع) که در اصل، سرچشمه فقه اسماعیلی است، روایت نمی‏کند. از سوی دیگر، قاضی نعمان آرا و فتاوای علویانی را که نه اسماعیلیان و نه شیعیان امامی آنها را به امامت نمی‏شناسند، بر اساس اسناد زیدی نقل کرده است. قاضی نعمان همچنین سعی داشته است تا میان اصول عقائد اسماعیلی و معتقدات مذهب فقهی مالکیِ رایج در شمال آفریقا تا حدی آشتی بدهد، تا از انزوای مخاطره‏آمیز اسماعیلیان به عنوان یک طبقه حاکم در وسط محیطی عمدتا غیر اسماعیلی کاسته شود.
در هر صورت، کوشش‏های فقهی قاضی و تأیید کرد نعمان با تدوین کتاب دعائم الاسلام به اوج خود رسید. این کتاب را المعزّ با دقت خواند و از آن زمان به عنوان قانون‏نامه رسمی فقهی اسماعیلیه مورد استفاده دولت و نظام قضائی فاطمی قرار گرفت. کتاب دعائم الاسلام از دوجلد تشکیل شده است؛ جلد اول درباره عبادات است و از هفت ستون؛ یعنی ولایت، طهارت، صلات، زکات، صوم (روزه)، حج و جهاد بحث می‏کند. به این ترتیب، اسماعیلیان ولایت و طهارت را به ارکانی که مورد شناخت اهل سنت قرار گرفته بودند، اضافه کردند. جلد دوم دعائم الاسلام درباره معاملات، یعنی امور دنیوی مانند خوراک و پوشاک، وصایا، ارث، نکاح و غیره به بحث پرداخته است. فقه اسماعیلی برای نظریه شیعی امامت اهمیت خاصی قائل شده و این مطلب در فصل اول دعائم الاسلام که درباره ولایت است، توضیحی روشن یافته است. در این فصل، ضرورت شناخت امامِ برحقِّ زمان مورد بحث قرار گرفته و مشروعیت اسلامیِ یک دولت علوی تحت فرمانروایی خاندان پیامبر(ص) اثبات شده است. در نتیجه، مرجعیت یک امام علویِ معصوم و تعالیم او سومین منبع فقهی اسماعیلیه، پس از قرآن و سنت پیامبر که به عنوان دو منبع نخستین مورد قبول همه جوامع اسلامی است، گردید.
قاضی نعمان که همراه المعزّ به مصر رفت و در آنجا در سال 363 هجری وفات کرد، پایه‏گذار خاندان معتبری از قضاتِ دولت فاطمی نیز بود. پس از او تحول و تکامل مهمی در فقه اسماعیلی پیدا نشد و همان تعالیم همچنان ادامه پیدا کرد. از زمان تدوین فقه اسماعیلی، در مجالس مخصوصی که در مساجد عمده قاهره، مانند الازهر و الحاکم، بعد از نماز جماعت، در روزهای جمعه تشکیل می‏گردید، این تعالیم برای همگان وصف می‏گردید.
دعوت و جامعه اسماعیلیه در سال 487 هجری با وفات المستنصر بالله، هشتمین خلیفه فاطمی و امام اسماعیلی، بر سر جانشینی او به دو جناح متخاصم مستعلویّه و نزاریّه منقسم گردید. اسماعیلیان مستعلوی خود در سال 524 به دو شاخه حافظیه و طیبیّه منقسم گشتند. اسماعیلیان حافظی که همچنان از فقه اسماعیلیِ تدوین‏شده توسط قاضی نعمان استفاده می‏کردند، با انقراض سلسله فاطمی به کل از میان رفتند و جناح مستعلویّه فقط به صورت شاخه طیبیِ آن که قبلاً پایگاه اصلی و بلندمدت خود را در یمن به دست آورده بود، تداوم یافت. اسماعیلیان طیبی عاقبت پایگاههای مهم‏تری در شبه‏قاره هند به دست آوردند و در آنجا با نام بُهره شهرت پیدا کردند. گفتنی است که اسماعیلیان مستعلوی ـ طیبی از سال 524 هجری با از بین رفتن بیستمین امام خود، الآمرباحکام الله، و ناپدیدشدن فرزند و جانشین او طیب، امام حاضر نداشته‏اند و طبق اعتقاداتشان این ائمه تا حال حاضر در غیبت و استتار باقی مانده‏اند. در غیاب امامان طیبی، جامعه پیروانشان تحت رهبری سلسله‏هایی از داعیان مطلق باقی مانده‏اند. کتاب دعائم الاسلام قرنها، از ابتدا تا امروز، در میان اسماعیلیان مستعلوی ـ طیبی (بُهره) همچنان مرجع اصلی و عمده آنها در امور فقهی و شرعی باقی مانده است.
در مورد اسماعیلیان نزاری که دعوت مستقلی از آنِ خود و جدا از دعوت مستعلوی در قاهره، به‏دست آوردند که رهبری‏اش با حسن صباح و مرکزش قلعه الموت بود، به‏خاطر نبودن منابع مربوط به این مطلب، اطلاعات کمتری برای قرون وسطا، تا دوره معاصر در دست است. به‏خصوص از دوره الموت (483ـ654ه .ق) تقریبا هیچ اثر اسماعیلی‏ای به جای نمانده است. آثار آن دوره که نسبتا محدود بودند، عمدتا توسط مغولان مهاجم از میان برداشته شدند. در هر صورت می‏توان به نکات زیر اشاره کرد که اغلب، از تواریخ اسماعیلی‏ای که توسط جوینی، رشیدالدین فضل‏الله و کاشانی، در دوره ایلخانان تألیف شده و مهمترین منابع درباره تاریخ اسماعیلیان نزاری در دوره الموت هستند، به دست می‏آیند. از سال قتل نزار در 488 هجری تا سال 559، امامان نزاری در استتار بودند و در غیاب آنها دعوت و دولت و جامعه نزاری توسط داعیان که حجّت‏های امام مستور نزاری نیز محسوب می‏شدند، رهبری می‏گردید. این داعیان از زمان حسن صباح که خود را در سال 483 در قلعه الموت مستقر کرده بود، به شدت، احکام و نواهی شریعت را مراعات می‏کردند؛ اما ما به درستی نمی‏دانیم، آنها دقیقا از چه مکتب فقهی شیعی پیروی می‏کرده‏اند؛ زیرا سنت‏های فاطمی از جمله کتاب دعائم الاسلام کاملاً مورد استفاده نزاریان ایران و نواحی اطراف قرار نگرفته بوده است.
در این مورد باید گفت که حسن صباح از آغاز کارش زبان فارسی را به جای عربی به‏عنوان زبان دینی نزاریان فارسی‏زبان انتخاب کرده بود، و در نتیجه، به میزان قابل توجهی ادبیات اسماعیلیِ دوره فاطمی که کلاً به استثنای آثار ناصرخسرو به زبان عربی تدوین یافته بود، از دسترس اسماعیلیان نزاری ایران و مناطق افغانستان و آسیای مرکزی خارج گردید. حسن صباح نظریه امامت را با تعبیر و تفسیر جدیدی تحت عنوان عقیده تعلیم به صورتی پرقوت‏تر، از نو بیان کرد و آن را محور اصلی تعالیم نزاریان قرار داد. به عبارت دیگر، عقیده تعلیم، با تأکیدنهادن بر مرجعیت و موثقیت تعلیم مستقل هر امام در زمان خودش، عقیده بنیادی نزاریان گردید. این عقیده همچنین بنیاد کلامیِ تعلیمات نزاری زمانهای بعد را نیز گذاشت.
عقیده تعلیم بر اخلاص مطلق نسبت به امام، و در غیاب امام به نماینده تام‏الاختیار او یا همان حجّت، تأکید می‏کرد. به‏طور کلی نزاریان نخستین در امور شرعی خود از راهنمایی‏های این نمایندگان امام مستور، یعنی حسن صباح و دو جانشین بعدی او که در غیاب امامان، رهبری نزاریان را در دست داشتند، بهره‏مند بودند و از تاریخ 559 هجری که خود امامان نزاری از استتار خارج شده، در الموت به ریاست دعوت و دولت نزاری رسیدند، در امور شرعی از هدایت خود این امامان برخوردار بودند. بنابر اعتقادات اسماعیلیان نزاری، یکی از وظایف اساسی امام نزاریِ حاضر همیشه بیان و تفسیر شریعت و رسوم و اعمال دینی بر پایه بافت اجتماعی و نیازهای روزگار خویش بوده است و به عبارت دیگر، امام نزاری همواره شریعت را بر وجهی که مناسب روزگارش است، تعبیر می‏کرده است. در این قالب، مثلاً مشاهده می‏شود که ششمین خداوند الموت، که از سال 607 تا 618 با لقب جلال‏الدین بر نزاریان امامت و ریاست کرد، هنگامی‏که دستور داد تا پیروانش احکام شرع را به روش اهل سنت و بر طبق مذهب شافعی مراعات نمایند، این امر بدون چون و چرا پذیرفته شد و به عنوان نوعی تقیّه تلقی گردید که امام برای بهبود لازم در روابط نزاریه با مسلمانان اهل سنت و حکمرانان آنها صلاح دیده است. البته با روی کار آمدن فرزند و جانشین جلال‏الدین حسن، یعنی علاءالدین محمد (متوفای 653) به تدریج، شریعت اهل سنت کمتر توسط نزاریان مراعات می‏شده است، تا این‏که پس از چند دهه به کل از میان رفت و نزاریان به وضع قبلی که در اثر اعلام قیامت روحانی پیش آمده بود بازمی‏گردند. با اعلام این قیامت که هنوز برای محققان معاصر در هاله‏ای از ابهام باقی مانده است، بدون این‏که شریعت منسوخ گردد، رهبری نزاریان با به‏کاربردن تأویل، بر حقیقت باطنی دین و جوهر روحانی شریعت که منعکس‏کننده حقایق ابدی است، تأکید کرد. البته دنیای خارج تا زمان حمله مغول که حدود یک قرن بعد انجام گرفت، از این پدیده مطلع نشده بودند که نشان می‏دهد هیچگونه اعمال اباحی در جامعه نزاریان ایران و اطراف آنجا رخ نداده بوده است. جوینی هم که با نزاریان شدیدا مخالف بوده و به کتابخانه مشهور الموت که متعاقبا به دست مغولان سوزانده شد، دسترسی داشته است، از بی‏قانونی و اعمال اباحی در جامعه نزاریان سخن نمی‏راند.
نیز گفتنی است که نزاریان قرون وسطا که بیشتر، روستاییان و کوه‏نشینان بودند و از زمان حسن صباح خود را ملزم به رعایت احکام فقهی شیعی اسماعیلی می‏دانستند، همواره خویشتن را مسلمانان شیعی اسماعیلی محسوب کرده و چنین هویتی را برای خود قائل بوده‏اند که همچنان تا حال حاضر نیز تداوم یافته است. در یک قرن اخیر، مانند گذشته، نزاریان همواره تحت رهبری امامان خود قرار داشته‏اند و آنها شرع را همان‏طور که شرایط زمان و مکان ایجاب می‏کرده است تعبیر کرده‏اند. امور شرعی نزاریان معاصر در قانون‏نامه‏ها و منشوراتی که به طور منظم از جانب امام نزاری تدوین می‏گردد و همچنین در فرمان‏های امام، وصف و اعلام می‏شوند و در ضمن، هیئت‏هایی برای رسیدگی به امور مذهبی و حل اختلافات در هر منطقه اسماعیلیه‏نشین وجود دارد که حدود وظایف آنها نیز تعیین شده است.
در میان اسماعیلیان موجود کدام نحله ادامه‏دهنده سنت اسماعیلی محسوب می‏شود؟
در زمان حاضر اسماعیلیان به دو نحله عمده، یعنی نزاری و طیبی، تعلق دارند. البته تعداد نزاریان خیلی بیشتر از اسماعیلیان طیبی است که تعدادشان از حدود 800000 نفر تجاوز نمی‏کند و در هند و پاکستان به بُهره شهرت دارند. اگر منظور از سنت اسماعیلی نظریه کانونی و محوری امامت باشد، هر دو نحله ادامه‏دهنده آن سنت محسوب می‏شوند؛ با این تفاوت که نزاریان همیشه تحت رهبری یک امام حاضر بوده‏اند؛ ولی اسماعیلیان طیّبی که از سال 524 هجری در «دوره ستر» از تاریخ مذهبی خود قرار داشته‏اند؛ دوره‏ای که امامانشان در غیبت باقی مانده‏اند، توسط داعیان و نمایندگانی با اختیارات مطلق هدایت شده‏اند. در زمینه فقهی، با استفاده از کتاب دعائم الاسلام، اسماعیلیان طیبی به سنن اسماعیلی دوره فاطمی نزدیک‏تر باقی مانده‏اند تا نزاریان که اکنون با چندین ملیون جمعیت در بیش از 25 کشور دنیا در آسیا و افریقا و اروپا و امریکا پراکنده شده‏اند و به‏خصوص در شبه‏قاره هندوستان با نام خوجه که مشتق از واژه فارسی خواجه است، مشهور هستند.
در زمینه ادبیات نیز، اسماعیلیان طیّبی که در ابتدا، برای چندین قرن در یمن پایگاه‏های مستحکم کوهستانی داشتند، بیشتر و بهتر حافظ ادبیات اسماعیلی دوره فاطمی و پیش از آن بوده‏اند و این آثار را مرتب بازنویسی و سپس به هند نیز منتقل کردند. از سوی دیگر، همان‏طور که ذکر شد، نزاریان ایران و افغانستان و بدخشان و دیگر مناطق آسیای مرکزی با به‏کارگرفتن زبان فارسی، ارتباط خود را با ادبیات دوره فاطمی که به زبان عربی بود به میزان قابل توجهی از دست دادند. آنها تعالیم خاص خود را که بر محور عقیده تعلیم دور می‏زد، ارائه می‏دادند که به زبان فارسی تدوین می‏گردید. در این آثار، برخلاف آثار دوره فاطمی و نوشته‏های داعیان طیبی در یمن، کمتر از جهان‏شناسی و تاریخ ادواری مذاهب سخن رانده شده است. بعضی از دیگر سنن تعلیمی اسماعیلیان دوره فاطمی، مانند تشکیل منظم مجالس الحکمه برای آموختن اصول عقاید باطنی اسماعیلیان به نوکیشان، نیز در جامعه طیّبی در یمن تداوم پیدا کرد؛ حال آن‏که احتمالاً از جانب نزاریان اسماعیلی در ایران مراعات نمی‏شده است.
در اینجا به یک مورد استثنایی باید اشاره کرد و آن اوضاع و احوال نزاریان شام است که به‏خاطر استفاده از زبان عربی ارتباطات نزدیک‏تری با سنن اسماعیلی دوره فاطمی برقرار کردند و مضافا تعدادی از متون عربی اسماعیلی آن دوره را نیز حفظ کردند. در مورد نزاریان ایران به‏طور کلی باید در نظر داشت که شرایط زندگی آنها در قلاع کوهستانی و ماهیت نهضت انقلابی آنها بر ضد حکومت ترکان سلجوقی مانع از آن بوده است که آنها بتوانند داعیان و متفکران برجسته‏ای مانند آنچه در جوامع اسماعیلی فاطمی و طیّبی در یمن به وجود آمد، پدید آورند. آنها همان‏طور که ماهیت نهضتشان ایجاب می‏کرد، بیشتر، فرماندهان و حکام بالیاقتی را تربیت می‏کردند که جواب‏گوی احتیاجات انقلابی و نظامی آن زمان از تاریخ آنها بودند، تا علما و فقها و متفکرانی مانند آنهایی که ادبیات اسماعیلی دوره فاطمی و سپس ادبیات طیبی را در یمن پدید آوردند.
از لحاظ تعلیمات اسماعیلیّه مبنای سنجش درستی تفسیرها و تأویل‏های باطنی چیست؟ و عملاً تا چه حدی اسماعیلی‏ها بدان پایبند بوده‏اند؟
اسماعیلیان از آغاز بر تمایز بنیادی جنبه‏های ظاهر و باطن کتاب‏های مقدس و اوامر و نواهی دینی تأکید داشتند، و این تمایز در نظام اندیشه اسماعیلیه کاربردی اساسی پیدا کرد. اسماعیلیان معتقد بوده‏اند که کتابهای نازل‏شده بر پیامبران یا نطقا، از جمله به‏خصوص، قرآن و شریعتی که در آن مندرج است، دارای یک معنای ظاهری یا لفظی هستند که می‏باید میان آن و معنای باطنی یا حقائق نهفته در باطن آنها تفاوت قائل شد.اسماعیلیان همچنین اعتقاد داشته‏اند که ظاهر یا احکام و شرایع دینی‏ای که پیامبران ابلاغ کرده‏اند، در ادوار مختلف تاریخ مذهبیِ بشریت تغییر و دگرگونی می‏پذیرند و حال آن‏که باطن که در واقع حقائق معنویِ مندرج در آنهاست ثابت و بدون تغییر می‏ماند. این حقائق باطنی از طریق تأویل که به آن، تأویل باطنی هم می‏گفتند آشکار می‏شوند.
به‏عبارت دیگر، تأویل فرایند استنباط و استنتاج باطن از ظاهر است که از طریق بازبرد، چیزی را به اصل و سرمنشأ خود واصل می‏گرداند. مضافا اسماعیلیان چنین تعلیم می‏دادند که در هر دوره‏ای دنیای باطنیِ حقائق تنها برای خواص قابل درکند و در برابر آنها عوام قرار دارند که تنها قادر به درک ظاهر هستند. بنابراین در دور اسلام که با حضرت محمد(ص) آغاز شده است، حقائق ابدی دین را تنها می‏توان برای کسانی بیان کرد که به طریق لازم و مرسوم به جامعه اسماعیلی وارد شده، قائل به مرجعیت تعلیمی آنهایی هستند که منابع و سرچشمه‏های یگانه تأویل در دور اسلام هستند؛ یعنی علی بن ابیطالب(ع) وصی حضرت محمد(ص)، که اساس دور اسلام و بنیانگذار تأویل بود و سپس امامان مشروع و بر حقّ بعد از او که همگی صاحبان تأویل بوده‏اند. طبق اعتقادات اسماعیلیه، نهاد تأویل که برای درک درست دین و شریعت لازم است، در وجود امام جای دارد و نیز در کسانی که از سوی او مأمور برای تعلیم آن هستند. علم تأویل میراثی است که علی(ع) از جانب پیامبر دریافت داشت؛ همچنان که همه امامان ذریه او آن را از وی، یکی بعد از دیگری، به ارث برده‏اند.
به طور خلاصه، برای اسماعیلیه بدون تأویل، دین واقعی وجود ندارد؛ زیرا ضعف و لغزش‏پذیری انسان مانع از آن می‏شود که آدمی بتواند فقط از راه تحقیق عقلانی به حقیقت دست یابد. برای اسماعیلیان، و به طور کلی شیعیان، دین ارزشمند واقعی به جود امام وابسته است. فقط کسانی که به دعوتی که از جانب امام حقیقی است لبیک می‏گویند به حقیقت دسترسی پیدا می‏کنند. آنها مؤمنان واقعی‏ای هستند که به عنوان «الراسخون فی العلم» تأویل همه آیات محکم و متشابه و تمامی دیگر مطالب را می‏دانند. امامان سرچشمه تأویل هستند و آن را می‏توان به درجاتی فقط از ایشان آموخت. از این‏رو تعدادی از داعیان عالم اسماعیلی که از امام اذن دریافت کرده بودند، نیز آثاری در زمینه‏های باطنی و به کاربردن تأویل تدوین کرده‏اند که از میان مهمترین آن‏ها می‏توان از قاضی نعمان و جعفر بن منصور الیمن در دوره فاطمی نام برد.اسماعیلیان را به جهت آن‏که به مفهوم باطن و حقائق نهفته در آن، تعالی بخشیدند، اغلبِ دیگر مسلمانان شاخص‏ترین فرقه شیعی شارح و مبلغ باطن گرایی می‏دانستند و از این بابت نام باطنیّه را به طور عام بر آنها نهاده بودند. البته این عنوان را فقط منابع ضد اسماعیلی به عنوان مذمت برای اسماعیلیه به‏کار می‏بردند. اسماعیلیان از جهت شریعت اسلامی و مراعات شعائر و آیین‏های عبادی و واجب‏دانستن آنها، اغلب از جانب معاندانشان متهم می‏شدند که بر این نظر هستند که چون شخصی باطن چیزی را بداند، یعنی به معنای حقیقی آن عمل پی‏ببرد، دیگر، رعایت ظاهر آن از گردنش ساقط می‏شود. به‏عبارت دیگر، انسان همین که به معنای روحانی و درونی شریعت آگاهی حاصل کرد عمل‏کردن به ظاهر آن، یعنی اوامر و نواهی شریعت، برایش الزام‏آور نخواهد بود. اما هیچ یک از مراجع اسماعیلی‏ای که آثارشان برای ما باقی مانده است و شواهد دیگر قائل به چنین عقیده‏ای نیستند. در نزد همه آنها احکام شریعت به اعتبار خود باقی است، و عمل بدانها تا زمانی که جهان مادی وجود دارد اجباری است.
به‏عنوان مثال، می‏توان به سوگند عهد یا میثاق اسماعیلیان قدیم اشاره کرد که به‏روشنی نشان می‏دهد که آنها به هیچ معنایی، از رعایت شریعت و احکام آن معاف نبوده‏اند. بر عکس، همان‏طور که اشاره شد، تعالیم اسماعیلیان نخستین و دوره فاطمی به همان اندازه برای ظاهر، اهمیت قائل است که برای باطن، و آنها را از یکدیگر جدایی‏ناپذیر می‏داند. این تفکری است که در آثار اسماعیلی دوره‏های مختلف به تفصیل بیان شده است. در اینجا گفتنی است که در دولت فاطمی مسئولیت امور ظاهر و باطن، تحت نظارت مستقیم و نزدیک امام، معمولاً با یک‏نفر بوده که در آنِ‏واحد، مقامات و مناصب «قاضی‏القضاة» و «داعی الدعاة» را در اختیار داشته است. بهترین نمونه چنین فردی خود قاضی نعمان است که به‏عنوان قاضی القضاة قانون‏نامه رسمی دولت اسماعیلی فاطمی را در کتاب دعائم الاسلام تدوین کرد و همزمان با تأیید و راهنمایی امام به عنوان داعی‏الدعاة به نوشتن و بیان تأویل باطنی آن پرداخت و مجموعه دیگری را در این راستا به نام تأویل الدعائم گردآوری کرد.
اصول باورهای فقهی اسماعیلی در دستگاه قضائی دولت فاطمی به کار بسته می‏شد و به این ترتیب، شریعت به صورتی که فقه اسماعیلی آن را تفسیر می‏کرد، مبانی شرعی زندگی روزمره مسلمانان تحت خلافت فاطمیان را به وجود می‏آورد. اما قانون‏نامه شرعی اسماعیلی هنوز در آن زمان، جدید بود و دستورها و احکام آن را می‏باید برای اسماعیلیان و نیز دیگر مسلمانان توضیح می‏دادند. این امر با تشکیل منظم مجالس تعلیمی عمومی که در ابتدا، توسط قاضی نعمان در روزهای جمعه، بعد از نماز ظهر، که عده کثیری برای برپایی نماز جمعه گرد هم می‏آمدند، دائر می‏شد، انجام می‏پذیرفت. قاضی نعمان در این جلسات از آثار فقهی خویش، به‏خصوص دعائم الاسلام، استفاده می‏کرد. از طرف دیگر، مجالس مربوط به تعلیم در مورد باطن که به «مجالس الحکمه» مشهور بود، و مخصوص مستجیبان و گرویدگان اسماعیلی بود، برای آن‏که محرمانه‏بودن آنها حفظ شود، در تالار خاصی در قصر خلفای فاطمی دائر می‏گردید. قاضی نعمان خود به عنوان داعی الدعاة، مجالس الحکمه را بعد از جلسات درس ظاهر، در روز جمعه برگزار می‏کرد. درس‏هایی که قاضی نعمان و سپس جانشینان او در این مجالس تقریر می‏کردند، قبلاً به تأیید و تصویب امام می‏رسید؛ زیرا تنها امام سرچشمه حکمت و تأویل بود و داعی فقط سخن‏گوی او بود و اسماعیلیان تعالیم خود را درباره اصول عقاید باطنی اسماعیلی، شامل تأویلات مطالب مختلف، از او کسب می‏کردند. بعضی از تقریرات قاضی نعمان که برای مجالس الحکمه تهیه شده بودند، بعدها در کتاب تأویل الدعائم او جمع‏آوری گردید که متمم باطنی مجموعه فقهی ظاهری او، یعنی دعائم الاسلام، محسوب می‏شود. این سنن و مجالس تعلیمی عمومی و محرمانه در تمام دوره فاطمی تداوم یافت و سپس توسط داعیان طیّبی در یمن نیز مراعات گردید. از سوی دیگر، اسماعیلیان نزاری که همواره امام حاضر داشتند، مستقیما از تعالیم و تأویلات امامانشان بهره‏مند می‏شده‏اند و این وضع تا زمان حاضر نیز با تحولاتی ادامه یافته است.
ارزیابی شما از روابط و تأثیرات متقابل شیعه اثناعشریه و اسماعیلیه چیست؟
در مورد این روابط، امکان بحث و توضیح نسبتا زیاد است و در اینجا فقط به چند مورد و نکته اصلی اکتفا خواهم کرد. اثناعشریه و اسماعیلیه در واقع متعلق به یک سنت مشترک کلامی هستند که همان تشیع امامی است که در دوران اموی‏ها مرحله آغازین تاریخش را طی کرد. هنگامی که تعداد زیادی فرق شیعه در آن زمان، از جمله زیدیه و نحله‏های مختلف کیسانیّه و همچنین گروه‏هایی از غلات شیعه، به تدوین اصول عقائد خود اشتغال داشتند، امامان علوی از ذریه امام حسین بن علی(ع) نیز به وصف عقائدی که اصول مشروعه اعتقادات شیعه امامیه گردید، مشغول بودند. این امر به‏خصوص در دوره امامت امام جعفر صادق(ع) بود که آن حضرت نظریات خود را در این زمینه‏ها در قالب نظریه امامت طرح فرمودند. نظریه بنیادی امامت همواره مورد پذیرش شیعیان اثناعشری و اسماعیلی‏ای که تواریخ مستقل خودشان را داشته‏اند، بوده است. اصل نخست امامت از طریق نصّ بود، و این نصّ به امتیاز ویژه‏ای که به شخص برگزیده‏ای از اهل بیت پیامبر از جانب خداوند اعطا می‏شد، تعریف می‏گشت. اصل بنیادی دوم در نظریه امامت که با اصل نصّ ارتباط نزدیک داشت و مورد تأکید امام صادق(ع) بود، این بود که امامت مبتنی بر علم مذهبی خاصی است. در سایه این علم، که از جانب خداوند الهام می‏گردد و از طریق نصّ امامان قبلی انتقال می‏یابد، امام راستین و برحقّ، منبع موثق علم برای رهبری و هدایت مسلمانان در صراط مستقیم می‏شود. در نتیجه، امام عهده‏دار وظیفه مهم تدارک هدایت معنوی برای پیروان خویش و تبیین معنا و مفهوم قرآن و احکام دینی برای آنان می‏گردد.
در اینجا گفتنی است که امام صادق(ع) اصل تقیّه را نیز که با اصول دیگر ارتباط نزدیک داشت، اصلاح کرد و به صورت یکی از معتقدات اصلی مذهب شیعه درآورد. تقیّه اصلی است که در تفکر و اصول عقائد شیعیان زیدی هیچ‏وقت جایی پیدا نکرد؛ اما مورد قبول شیعیان اثناعشری و اسماعیلی بود و در بسیاری از موارد توسط آنها به‏کار گرفته شد و آنها را از مخاطرات نجات داد. به‏خصوص در مورد اسماعیلیه، مراعات تقیّه به ابقای آنها به عنوان یک فرقه در شرایط نامساعد و متخاصم کمک کرد و مفهوم بنیادی نظریه امامیه درباره امامت در مجموعه بی‏شماری از احادیث که عمدتا از امام جعفرصادق(ع) روایت شده است، مندرج است و این احادیث در قدیمی‏ترین مجموعه حدیث شیعی به وسیله کلینی جمع‏آوری و در کتاب اول از الاصول من الکافی وی برای ما محفوظ مانده است. قاضی نعمان نیز همین احادیث را با استفاده از کلینی در آثار خود مانند شرح الاخبار و دعائم الاسلام نقل کرد و بر اساس آنها و اهمیت مرکزی امامت بود که فقه اسماعیلی را تنظیم کرد؛ با وجوه مشترک بسیار با فقه جعفری امامی که به طرق مختلف مورد استفاده شیعیان اثناعشری بوده است.
به عبارت دیگر، مهم‏ترین وجه مشترک و اصلی‏ای که این دو جامعه از شیعیان را به هم مرتبط کرده، همان نظریه امامت است که بر نیاز پیوسته و همیشگی بشریت به وجودامامی مؤیَّد به تأیید، و مهتدی به هدایت الهی، و معصوم از خطا بنیان گذاشته شده است که به عنوان معلم صادق و راهنمای موثق مردم در همه امور معنوی و دینی آنها عمل خواهد کرد. نیز اعتقاد هر دو جامعه شیعی بر این است که حضرت محمد(ص) علی بن‏ابی‏طالب(ع) را به فرمان الهی و به نصّ صریح به عنوان وصی و جانشین خود تعیین کرد. پس از علی(ع) امامت وی می‏باید از طریق نصّ تا پایان روزگار در ذریه آن حضرت از ذریه امام حسین بن علی(ع) ادامه پیدا کند. خداوند به این امام علم خاصی عطا کرده است و او ظاهر و باطن معانی قرآن و شریعت اسلام را به طور کامل می‏داند. در حقیقت، جهان حتی یک لحظه بدون وجود چنین امامی، که حجت الله بر روی زمین است، باقی نمی‏ماند.
نظریه امامت همواره در تعالیم اثنی‏عشریه و اسماعیلیه نظریه مرکزی و کانونی بوده است. در مورد امامان تا امام صادق(ع) نیز هر دو جامعه شیعی توافق نظر دارند و از آنها به بعد است که سلسله‏های متفاوتی از امامان، مورد شناخت آنها واقع شده است. همان‏طور که بیشتر، ذکر شد، وجوه مشترک زیادی نیز در زمینه‏های فقهی بین نظام‏های این جوامع وجود دارد که در اینجا نمی‏توانیم وارد جزئیات آنها بشویم؛ تمام این وجوه منعکس‏کننده میراث مشترک امامی، یا همان تشیع امامیّه است که هر دو جامعه از آن بهره‏مند شده‏اند و در واقع، بنیاد اصول اعتقادات اصلی آنها را تشکیل می‏دهد.
در مورد بسیاری از مباحث کلامی نیز شیعیان اثناعشری و اسماعیلیه توافق عقیده داشته‏اند. به‏طور مثال، در بحث مهم قضا یا جبر و قدر که در دوره امویان و اوائل دوره عباسیان رایج بود، اسماعیلیان موضعی میانه اتخاذ می‏کردند؛ همانند شیعیان امامیه در آن زمان. همان‏طور که می‏دانیم، در این بحث در یک سو، جبریّه قرار داشتند؛ در مقابل قدریّه که برای بشر آزادی عمل و اختیار رأی قائل بودند. معتزله، به‏طور نمونه، در جناح قدریه قرار داشتند. از سوی دیگر اکثریت محدثان اهل سنت نهایتا مواضع قدریّه را مردود شناخته، نوعی جبر را پذیرا گشتند که در واقع موضع رسمی اشعریان گردید. موضع اسماعیلیه از نوشته‏های بسیاری از متفکران اسماعیلی از جمله ابویعقوب سجستانی، قاضی نعمان و حمیدالدین کرمانی که جبر و قدر را ردّ کرده، موضعی میانه اتخاذ می‏کردند، قابل استنباط است. این نوع استدلال میانه در آثار ناصر خسرو به اوج خود می‏رسد که همانند دیگر نویسندگان اسماعیلی از میراث کلامی امامیّه استفاده می‏کردند که آن حضرت فرموده بود «لاجبر و لاتفویض [قدر] و لکن امر بین امرین». در جواب به سؤالی که آیا بشر در آنچه انجام می‏دهد، اجبار دارد یا اختیار، ناصر خسرو در کتاب گشایش و رهایش می‏گوید «این کاری است میان دو کار، نه مجبور است و نه مختار». طبق اعتقادات اسماعیلیه، که با شیعیان امامی توافق داشتند، بشر در هر صورت و در نهایت مستقلاً قادر به درک حقیقت و شناخت باری‏تعالی نیست گرچه تا حدودی اختیار عمل نیز دارد؛ برای این‏کارها نیاز به هدایت امامان معصوم دارد که همان «الراسخون فی العلم» هستند که به معانی ظاهر و باطن قرآن و اوامر و نواهی شریعت واقف هستند.
به‏طور خلاصه می‏بینیم که روابط کلامی و فقهی بین شیعه اثناعشریه و اسماعیلیه بسیار نزدیک بوده و هر دو قویا تحت تأثیر میراث مشترک امامیّه قرار داشته‏اند. البته در دوره‏های متأخر، این دو جامعه شیعی، مستقل از یکدیگر، مواضع کلامی متفاوتی را تدوین کرده‏اند که خود منعکس‏کننده تفاوت‏هایی در شرایط زندگی و تاریخی این شیعیان است.
اسماعیلیه چه تأثیری بر رشد تصوف در جهان اسلام داشته است؟
تشیع اسماعیلی و تصوف دو سنت مستقل باطنی در اسلام هستند که هر کدام در شرایط خاصی شاهد تحولاتی در طول تاریخ خود بوده‏اند. ارتباط میان تشیع و تصوف آن طور که باید هنوز مورد مطالعه و بررسی قرار نگرفته و این امر در مورد تشیع اسماعیلی هم صادق است. اما به طور کلی می‏توان اظهار کرد که شواهدی از نوعی تأثیرات متقابل بین تصوف ایرانی و اسماعیلیه نزاری از دوره ایلخانیان به بعد، به‏خصوص تا زمان صفویه، در دست است که می‏توان آنها را به شرح زیر خلاصه کرد؛ در دهه‏های نخستین بعد از سقوط الموت در سال 654 هجری و از بین‏رفتن دولت نزاریّه در ایران بود که نزاریان به عنوان نوعی تقیّه، خویشتن را در زیر خرقه صوفیان پنهان ساختند؛ بدون آن‏که عملاً رابطه‏ای رسمی با هیچ یک از طریقه‏های صوفیانه‏ای که در این زمان در ایران دوره مغول پراکنده بودند، برقرار کرده باشند. سرآغاز و تحولات اولیه این پدیده هنوز مبهم مانده است؛ ولی به نظر می‏آید که این عمل سریعا در میان نزاریان ایران و افغانستان و بدخشان رواج پیدا کرده بوده است. قدیمی‏ترین تجلی مستند آن را می‏توان در اشعار یک شاعر نزاری بنام حکمی سعدالدین معروف به نزاری قهستانی مشاهده کرد. در واقع، او نخستین مؤلف نزاری بعد از دوره الموت است که صُور شاعرانه و صوفیانه بیان را برای پنهان‏داشتن اندیشه‏های اسماعیلیه خود برگزید و این الگویی شد برای بسیاری از نویسندگان بعدی نزاری در ایران و مناطق همجوار آن. ادبیاتی که از آن دوره از تاریخ نزاریان ایران و آسیای مرکزی باقی مانده پر است از اصطلاحات صوفیانه و نیز اندیشه‏هایی که با تصوف ارتباط نزدیک دارند.
از سوی دیگر، در همان حال خود صوفیه نیز تأویل و تعالیم باطنی را که بیشتر به اسماعیلیه منسوب بود، به‏کار می‏بردند. در حقیقت یک نوع اختلاط و امتزاج بین تصوف ایرانی و اسماعیلیه نزاری، که هر دو باطن‏گرا بودند، پدید آمده بود. به کاربردن فارسی به عنوان زبان دینی نزاریان فارسی زبان نیز روابط ادبیِ صوفیّه و اسماعیلیه را آسان‏تر ساخته بود. در هر حال، به‏علت یک چنین اختلاطی، که از جنبه‏های صوفیانه‏اش هنوز کمتر شناخته و بررسی شده، بسیار دشوار است که به یقین بگوییم فلان رساله فارسی که در دوره بعد از الموت نوشته شده به قلم یک مؤلف نزاری‏ای بوده است که تحت تأثیر تصوف قرار داشته، یا در محیط صوفیانه‏ای که از تعالیم اسماعیلی تأثیر پذیرفته بوده، نوشته شده بوده است. مرحوم هانری کربن هم که در این زمینه مطالعات پیشگامانه‏ای انجام داده بود، به این دشواری‏ها اشاره دارد. یکی از نمونه‏های قدیمی این به هم‏آمیختگیِ تصوف و تعالیم اسماعیلی، رساله صوفیانه مشهور گلشن راز اثر محمود شبستری (متوفای بعد از 740 هجری) از معاصران نزاری قهستانی است و نیز تفسیری بر اساس تأویل اسماعیلی که بعدها یک مؤلف گمنام نزاری بر آن نوشت؛ تحت عنوان بعضی از تأویلات گلشن راز که کربن متن آن را در کتاب خود به‏نام ایران و یمن، یعنی سه رساله اسماعیلی در سال 1340 شمسی به چاپ رسانید. محمود شبستری در گلشن راز، که به صورت مثنوی در پاسخ به پرسش‏هایی که درباره تصوف از او شده بود تألیف شده است، آشنایی خودش را با بعضی از عقاید اسماعیلی آشکار می‏سازد.
در محافل صوفیّه شرح و تفسیری‏های متعددی بر گلشن راز نوشته شده است که نشان می‏دهد، این اثر منظومه‏ای بوده که در آن محافل مقبول افتاده بوده است. از سوی دیگر، نزاریان ایران و بدخشان در آسیای مرکزی عموما گلش راز را جزئی از ادبیات خود به‏حساب آورده‏اند و این امر روشن می‏نماید که چرا یک مؤلف نزاری بعدها تصمیم می‏گیرد شرحی یا به‏طور دقیق‏تر، تأویلی به فارسی بر آن بنویسد.
مضافا و به‏علل مشابه، اسماعیلیان نزاریِ فارسی‏زبان به علت روابط نزدیکشان با تصوّف در دوره‏های بعد از الموت، برخی از بزرگترین شاعران عارف ایران را از هم‏کیشان خود شمرده‏اند و گزیده‏هایی از اشعار آنها را، به‏خصوص در مجموعه‏های اسماعیلی در بدخشان، جزو ادبیات فرقه‏ای خود حفظ کرده‏اند. از میان شعرا، می‏توان از سنائی، فریدالدین عطار، مولانا جلال‏الدین رومی و نیز شاعران عارف کمتر شناخته‏شده‏ای چون قاسم انوار (متوفای 837 هجری) نام برد. نزاریان آسیای مرکزی همچنین عزیزالدین نسفی (متوفای حدود 661 هجری) را که یکی از صوفیان معروف محلی است از هم‏کیشان خود دانسته، رساله صوفیانه او موسوم به زبدة الحقائق را یک اثر اسماعیلی می‏شناسند. اسماعیلیان نزاریِ این سرزمین‏های فارسی‏زبان اشعار این شاعران متصوف ایرانی را اغلب در مراسم دینی خود می‏خوانند.
تا قرن نهم هجری، اسماعیلیان نزاری در ایران که هنوز الزام به تقیّه داشتند، جنبه‏های آشکارتر زندگی صوفیانه را نیز در پیش گرفته بودند. به این ترتیب، امامان نزاری که هنوز هویت واقعی خود را کتمان می‏کردند، در میان دیگران به صورت پیران صوفیه ظاهر می‏شدند و پیروانشان نیز به همان نحو به شیوه صوفیان به جامه مریدان آنها در آمده بودند. موفقیت اسماعیلیان نزاری در تقیه‏کردن در پوشش متصوفه به آن آسانی امکان‏پذیر نمی‏شد، اگر این دو سنّت باطن‏گرای اسلامی با یکدیگر قرابت‏های نزدیک نمی‏داشتند و در زمینه‏های اعتقادی سهیم در وجود مشترک، نبودند.
همانند اسماعیلیه، صوفیان از ابتدا، سنّت باطنی خویش را که مبتنی بر تمایزنهادن بین ابعاد ظاهری و باطنی دین بود، داشتند. نزاریان باطن‏گرا نیز با اعلام قیامت معنوی در سال 559 هجری مشابهت و قرابت بیشتری با صوفیه پیدا کرده بودند. به طور خلاصه، اعلام قیامت در جامعه نزاریّه متضمن یک استحاله کامل شخصی برای نزاریان بود که از آن به بعد می‏باید تنها امام را در واقعیت روحانی خود او ببینند. تنها در آن صورت بود که شخص مؤمن می‏توانست دنیا را از دیدگاه امام بنگرد و یک زندگی روحانی و اخلاقی راستینی را در بهشت روی زمین و دنیوی در پیش بگیرد. در واقع، این جهان‏بینی، فرد را به مرتبه سوم هستی، به جهان باطنی ورای باطن، و به واقعیت نهایی یا حقیقت می‏رساند. در تعالیم اسماعیلیِ دوره الموت، قیامت با حقیقت که قلمرو تجربه روحانی بود، یکی شناخته می‏شد؛ مشابه با آن حقیقتی که تجربه درونی و باطنی صوفیه بود که با طی طریقت آنها حاصل می‏گردید. از نزاریانی که بدان مرتبه از هستی رسیده بودند، انتظار می‏رفت که یک زندگی روحانی‏ای را در پیش داشته باشند و امام نزاری نیز برای پیروانش مانند یک پیر یا شیخ صوفی بود در رهبری مریدانش. در هر دو وضع، پیروان یا مریدان، با متمرکزساختن نیّت و طاعت خویش بر امام اسماعیلی یا پیر صوفی، می‏توانستند از محدودیّت‏های نفس‏های متفرّد خود برتر روند؛ اما امام اسماعیلی برای نزاریان خیلی بیشتر از یک پیر یا مرشد صوفی بود؛ زیرا در میان تعداد زیادی از پیشوایانِ اینچنینی در هر زمان، یکی از آنها پیر بود؛ حال آن‏که امام فرد واحدی بود که در شخص او تمام واقعیت هستی خلاصه شده بود.
به‏عبارت دیگر، امام اسماعیلی برای پیروانش یک جهان صغیر کاملی بود که راهنمایی کوچکتر، یا یکی از پیران صوفی، نمی‏توانست جایگزین او گردد. مقام امام اسماعیلیان نزاری از جنبه‏های هستی‏شناسی به عنوان نماینده واقعیت عالم، با انسان کامل صوفیّه مشابهت داشت؛ هر چند در این مورد نیز انسان کامل نمی‏توانست معادل دقیقی برای امام باشد؛ همو که در شناخت حقیقت باطنیِ او، نزاریان دوره بعد از اعلام قیامت، سرنوشت روحانی مشترکی داشتند. در اینجا باید یادآور شد که شیعیان اثناعشری نیز روابطی فکری از آنِ خود با تصوف در ایرانِ پیش از صفویه پدید آوردند. قدیمی‏ترین نمونه این نوع همکاری شیعی و صوفیانه غیراسماعیلی در آثار سیدحیدر آملی (متوفای بعد از 787 هجری) انعکاس یافته است. سید حیدر، که تحت تأثیر تعالیم ابن‏عربی بود؛ همو که نزاریان، وی را نیز در زمره هم‏کیشان خود آورده‏اند، الهیات شیعی را با برخی از سنن گنوسی ـ عرفانی تلفیق کرد و بر زمینه‏های مشترک تشیع و تصوف تأکید نهاد.
در زمینه روابط تصوف و اسماعیلیه، شواهد گرانبهایی در کتابی به نام پندیات جوانمردی که حاوی نصایح مستنصر باللّه‏ (متوفای 885 هجری)، سی و دومین امام نزاریه است، باقی مانده است. این نصایح برای مؤمنان و کسانی که در جست‏وجوی معیارهای عالی سلوک اخلاقی و فتوت روحانی هستند، تقریر شده است. در این کتاب به نزاریان با اصطلاحات صوفیانه اهل حقّ و اهل حقیقت، خطاب شده و در همان حال، امام نیز پیر و مرشد و قطب خوانده شده است. در این کتاب که مملو از اندیشه‏های مرتبط با تصوف است، پندیات امام اسماعیلی با مقولات شریعت ـ طریقت ـ حقیقتِ صوفیان آغاز می‏گردد، و امام حقیقت را به عنوان باطن شریعت وصف می‏کند و مضافا توضیح می‏دهد که حقیقت در اصل، عبارت است از شناخت واقعیت روحانیِ امام زمان. این شناخت لازمه‏اش یک سفر روحانی از عالم ظاهر به دنیای باطن حقیقت است؛ یعنی از فهم معانی ظاهری شریعت که اهمیت خود را حفظ می‏کردند به حقائق نهفته در باطنِ آن بر اساس تأویل شخص امام حاضر.
با روی کار آمدن صفویان که به‏زودی سیاست آزار و اذیت شدیدی نسبت به همه صُور عامه‏پسند تصوف و فرق و جنبش‏های شیعی‏ای که خارج از محدوده تشیع اثناعشری قرار داشتند، در پیش گرفتند، اسماعیلیان نزاری به عنوان تقیّه به جامه شیعه اثناعشری که اکنون مذهب رسمی دولت صفوی بود، در آمدند. این امر نیز به‏علت داشتن میراث امامی و علوی و سنن شیعی امامی مشترک با اثناعشریه به آسانی امکان‏پذیر گردید. شاه‏طاهر (متوفای حدود 952 هجری) که امام نحله‏ای از نزاریه بود که تداوم نیافت، و متکلمی دانشمند نیز بود، شاید اولین رهبر نزاری‏ای بود که در ایران صفوی از باب تقیّه، مذهب اثناعشری را اشاعه می‏کرد. این امر روشن می‏سازد که چرا شاه‏طاهر چندین شرح بر آثار کلامی علمای معروف اثناعشری نوشته است. قابل توجه است که شاه طاهر بالاخره مجبور گشت که از ایران به هند مهاجرت کند و در آنجا در خدمت برهان نظام شاه در رَکَن درآید؛ در حالی که از ابتدا، از مذهب اثناعشری جانبداری می‏کرد. شاه‏طاهر عاقبت موفق شد که برهان‏نظام‏شاه را به مذهب اثناعشری در آورد که متعاقبا مذهب رسمی دولت نظام‏شاهی نیز گردید. در این‏مورد جالب است اشاره کنیم که در کتاب لمعات الطاهرین، یکی از معدود رسالات اسماعیلیان نزاریِ متعلق به این نحله محمدشاهی که تداوم نیافته است، مؤلف به وضوح، اندیشه‏های اسماعیلی خود را در زیر الفاظ و مفاهیم شیعی اثناعشری و نیز صوفیانه پنهان داشته است؛ او ضمن آن‏که امامان اثناعشری را مدح می‏گوید، به امامان نزاری شاخه محمدشاهی نیز اشاره می‏کند. بعدها، در دوره‏های زندیه و قاجاریه، روابط نزدیکی بین امامان نزاری و صوفیان نعمت‏اللّهی در کرمان و دیگر نقاط ایران به‏وجود آمد. در هر صورت روابط تشیع اسماعیلی و تصوف در ایران در ادوار مختلف مطلبی است که احتیاج به بررسی و تحقیقات بیشتری دارد؛ به‏خصوص در زمینه تأثیرات اسماعیلیه بر صوفیه.
رویکرد فعلی و کارهای در دست اقدام مؤسسه مطالعات اسماعیلی چیست؟
مؤسسه مطالعات اسماعیلی در سال 1977 میلادی، مطابق با 1356 شمسی در لندن با هدف پیشبرد تحقیقات در زمینه شناخت اسلام در ابعاد تاریخی و نیز معاصر آن، و همچنین درک بهتر روابط اسلام با دیگر جوامع مذهبی و ادیان، تأسیس گردید. برنامه‏های علمی مؤسسه به بررسی زمینه میراث مذهبی و کلامی اسلام محدود نشده، بلکه سعی بر آن بوده است که ارتباط میان عقاید دینی و دیگر ابعاد جامعه و فرهنگ اسلامی بهتر شناخته شود؛ مضافا بررسی پدیده مُدرنیته نیز از اولویت برخوردار بوده است.
به‏طور دقیق‏تر، در حوزه اسلام‏شناسی سعی بر آن بوده است که توجه بیشتری به آن زمینه‏های تحقیقاتی‏ای که تاکنون کمتر مورد توجه قرار گرفته‏اند، به‏خصوص در کشورهای غربی، مبذول گردد که از میان آنها می‏توان به‏خصوص به جوانب عقلانی و ادبی تشیع به‏طور کلی و اسماعیلیه‏شناسی به‏طور خاص، اشاره کرد.
هدف‏های علمی و تحقیقاتی مؤسسه از طریق برنامه‏های مختلف، با همکاری دانشگاه‏های متعدد و اساتید اسلام‏شناس برجسته، به اجرا درمی‏آیند. در مورد این همکاری‏ها می‏توان از روابط مؤسسه با دانشگاه‏های مک‏گیل در کانادا، و لندن، آکسفورد و کمبریج در کشور انگلستان نام برد؛ مضافا اساتیدی همانند مادلونگ، بوسمورث، لندُلت، ارکون و شیمل (که متأسفانه اخیرا مرحوم شدند) با مؤسسه همکاری داشته‏اند. کادر علمی خود مؤسسه نیز مرتب در حال گسترش بوده است و اکنون حدود 20 نفر با درجات دکتری در زمینه‏های مختلف اسلام‏شناسی در بخش تحقیقات علمی و انتشارات مؤسسه، که تحت‏نظر این‏جانب قرار دارد، به فعالیت اشتغال دارند. این محققان و نیز تعداد زیادی از اساتیدی که به مؤسسه وابسته نیستند، از منابع مختلف کتابخانه مؤسسه به‏خصوص مجموعه‏های نسخ خطیِ عربی و فارسی آن استفاده می‏نمایند. کادر علمی به طور مرتب در زمینه‏هایی که مورد علاقه مؤسسه است به تحقیق مشغول هستند و نتایج این تحقیقات، و نیز طرح‏هایی که اساتید از خارج برای مؤسسه انجام می‏دهند، نهایتا به‏صورت کتاب انتشار می‏یابند. در چند سال گذشته به‏طور متوسط هر سال حدود پنج کتاب از جانب مؤسسه با همکاری ناشران معتبر در لندن انتشار یافته است. این کتاب‏ها تحقیقات ارزشمند و غالبا جدیدی را در زمینه‏های تشیع و تشیع اسماعیلی و نیز جوانب مختلف تمدن اسلامی در برداشته‏اند.
مؤسسه به انتشار ویرایش‏های انتقادی متون عربی و فارسی همراه با ترجمه‏های انگلیسی آنها نیز می‏پردازد که از جمله آنها می‏توان از ترجمه کامل انگلیسیِ نهج‏البلاغه (بر اساس متنی که توسط بنیاد نهج‏البلاغه در تهران، تصحیح شده و به طبع رسیده است) و آثار کلامی و فلسفی ناصر خسرو، خواجه نصیرالدین طوسی، شهرستانی و دیگران نام برد. یک سلسله انتشارات هم به معرفی افکار و آثار متفکرانی چون حاتم رازی، ابویعقوب سجستانی، قاضی نعمان، حمیدالدین کرمانی، ناصرخسرو و المؤید فی‏الدین شیرازی اختصاص یافته است. در حال حاضر حدود پنجاه طرح تحقیقاتی مختلف در مراحل تولید و انتشار قرار دارند. برخی از انتشارات مؤسسه به زبان‏های عربی و فارسی و اردو و تعدادی از زبان‏های اروپاییِ دیگر نیز ترجمه می‏شوند.
در حوزه کلی اسلام‏شناسی، مؤسسه کنفرانس‏ها و گردهم‏آیی‏های گوناگونی را با شرکت دانشمندان و صاحب‏نظران برجسته برگزار می‏نماید و هیئت علمی خود مؤسسه نیز به‏طور مستمر در مجامع و کنفرانس‏های مهم بین‏المللی شرکت می‏کنند. یکی دیگر از کارهای علمی محققان مؤسسه تألیف مقالات مستند در زمینه‏های تاریخ و تمدن اسلامی و تشیع به‏طور کلی برای دائرة‏المعارف‏های عمده دنیا می‏باشد که از میان آنها می‏توان به دائرة‏المعارف اسلام (چاپ لیدن) و دائرة‏المعارف بزرگ اسلامی (چاپ تهران) و دانشنامه جهان اسلام(چاپ تهران) و دائرة‏المعارف اسلام (چاپ ترکیه) اشاره کرد.
مؤسسه مطالعات اسماعیلی یک برنامه فوق‏لیسانس را نیز در رشته اسلام‏شناسی به مرحله اجرا گذاشته است. این برنامه سه‏ساله، که تعلیم زبان عربی از اجزای مهم آن می‏باشد، با همکاری دانشگاه‏های مختلف انگلستان، به‏خصوص دانشگاه لندن، انجام می‏گردد. مؤسسه برنامه‏های کمک مالی و تخصیص بورس جهت تحصیل برای دوره‏های دکتری نیز دارد و تاکنون افراد زیادی از این برنامه‏ها استفاده کرده‏اند. به‏طور خلاصه، هدف عمده مؤسسه مطالعات اسماعیلی پیشبرد مطالعات اسلام‏شناسی با توجه به کثرت‏گرایی اسلام و با تأکید بر نحله‏های مهم تشیع می‏باشد. در این راستا برنامه‏های علمی و انتشارات متنوع مؤسسه مورد استقبال محافل علمی واقع شده‏اند و نیز توفیق یافته‏اند تا به‏خصوص در زمینه تشیع، دیدگاه‏های جدیدی را در اختیار محققان و دانشمندان غربی‏ای که تاکنون اسلام را عمدتا از پایگاه‏های اهل‏سنت مطالعه کرده‏اند،قرار دهند. در آینده نیز مؤسسه مطالعات اسماعیلی که اکنون از اعتبار علمی روزافزونی برخوردار است، در حوزه‏های پیش‏گفته به فعالیت‏های خود ادامه خواهد داد و ـ ان‏شاءالله ـ در شناساندن علوم اسلامی و سنن اهل بیت به موفقیت‏های بیشتری دست خواهد یافت.