رویکرد شهید مطهرى به ادبیات شعرى در ساحَتِ معرفت دینى

ادبیات گستره اى است که هر انسان فرهیخته و برخوردار از توانایى, قریحه فکرى و هنرى باز و روشن و با ذوقى را به سوى خود مى کشاند و شهد ناب خود را به او مى چشاند.
این جلوه گرى و بازتاب ادبیات: هنر و شعر را در آثار علمى بسیارى از دانشوران و سرامدان علم و فرهنگ, مى توان دید.
شهید مطهرى چنین بود. در جاى جاى آثار او ادب فارسى و شعر جایگاه ویژه اى دارد. او از آن جا که شعر و چکامه هاى چکامه سرایان را اثر گذار در ذهن و فکر و نگرش گروه هاى مردم, فرهیختگان, دانشوران و اهل ذوق و ادب مى دید, در بیان اندیشه هاى خود از سروده هاى آنان فراوان بهره مى برد و گاه اگر کژى در آنها مى دید و درمى یافت سروده اى, با باورهاى راستین در ناسازگارى است و فکر و اندیشه انحرافى را به ذهنها جارى مى سازد و در جامعه مى پراکند, به نقد آن مى پرداخت و اندیشه سره و راستین را عرضه مى کرد. از آثار بلند و لَبالَب از درونمایه هاى ناب استاد, علاقه مندى آن فرزانه به ادبیات فارسى پیداست و مى نمایاند از این دانشهاى ادبى اثر پذیرفته و نگاشته ها و سخنرانیهاى خود را با آرایه هاى ادبى و هنرى آراسته است.
نگارنده هر چند, تا اندازه اى به این گرایش و علاقه ایشان به گوناگون شاخه هاى ادب فارسى, بویژه شعر, آگاهى داشت, امّا هنگامى که درباره اثرپذیرى استاد از شعر فارسى و رویکرد ایشان به این مقوله, به کند و کاو پرداخت, بیش از پیش به تواناییهاى استاد در این ساحَت پى برد و از ژرفاى اثرپذیرى وى از این فن آگاه شد.
استاد شهید و ادبیات عرفانى
استاد نگاه ویژه و عالمانه به ادبیات عرفانى دارد. آثار ادبى عرفانى را مى شناخت و عالمانه درباره آنها داورى مى کرد و به بوته نقد و بررسى مى نهاد. و بر این باور بود که وارد شدن به این عرصه کار هر کسى نیست. زبان عرفان, زبان رمز است و تنها کسى مى تواند وارد این عرصه شود که کلید رمز این زبان را در دست داشته باشد. فهم این زبان, بستگى به در اختیار داشتن کلید رمز آن است:
(عرفان, گذشته از این که مانند هر علم دیگر اصطلاحاتى مخصوص به خود دارد, زبانش زبان رمز است. خود عرفا در بعضى کتب خود, کلید این رمزها را به دست داده اند. با آشنایى با کلید رمزها, بسیارى از ایهامات و ابهامات رفع مى شود.)1
از این روى, با کسانى که بدون آشنایى با عرفان اسلامى و کلید رمزهاى زبان آن و شناخت فرهنگ حافظ, به گمان خود به تفسیر سروده هاى او مى پرداختند, به رویارویى برمى خاست و عالمانه پرده از روى جهل آنان برمى داشت:
(من حقیقتاً نمى دانم که آیا واقعاً این آقایان نمى فهمند, یا خود را به نفهمى مى زنند؟
مقصودم این است که آیا اینها نمى فهمند که حافظ را نمى فهمند و یا مى فهمند که نمى فهمند, ولى خود را به نفهمى مى زنند؟
شناخت کسى مانند حافظ, آن گاه میسر است که فرهنگ حافظ را بشناسند و براى شناخت فرهنگ حافظ, لااقل باید عرفان اسلامى را بشناسند و با زبان این عرفان گسترده آشنا باشند.)2
استاد چون عرفان اسلامى را مى شناخت, به کلید رمز زبان عرفان آشنا بود, گاه, به خاطر نیاز زمان, آگاهاندن نسل جوان از غناى اندیشه اسلامى, نمایاندن زیباییهاى معرفت دینى و… به تفسیر پاره اى از دقیقه هاى فکرى حافظ و دیگر شاعران عارف که به زبان عرفانى سروده و اندیشه هاى خود را عرضه داشته اند, پرداخت و در این نگاه هاى گذرا, چنان زیبا و دقیق نگریست که بى گمان برداشتها و تفسیرهاى او مى تواند راه گشا باشد.
استاد به ادبیات فارسى عرفانى, مانند تمام مقوله هاى دیگر, نو, کنجکاوانه و خردمندانه مى نگرد. زیباییها, اوجها و شکوه هاى عرفانى را مى گیرد و آن چه را در این چهار چوب نمى گنجد و یا خردپسند نیست و یا زاید به نظر مى رسد, هوشمندانه به کنار مى نهد.
نگاه استاد شهید به ادبیات فارسى و قسم رایج آن, یعنى شعر, دین مدارانه و از زاویه و روزن جدید و نوگرایانه است.
نگاه وى به شعر عرفانى و در کل شعر, از زاویه و روزن بایدها و نبایدهاى آن است, نه هست ها و نیست ها.
از دید وى, شعر عرفانى, دو رویه و وجهه دارد: عرفان عملى و عرفان نظرى.
عرفان عملى:
(آن قسمت که روابط و وظایف انسان را با خودش و با جهان و با خدا بیان مى کند و توضیح مى دهد. عرفان در این بخش, مانند اخلاق است; یعنى یک(علم) عملى است, با تفاوتى که بعداً اشاره خواهیم کرد. این بخش از عرفان,علم سیر و سلوک نامیده مى شود, در این بخش از عرفان توضیح داده مى شود که: (سالک) براى این که به قُلّه منیع انسانیت; یعنى(توحید) برسد از کجا باید آغاز کند و چه منازل و مراحلى را باید به ترتیب طى کند و در منازل بین راه, چه احوالى براى او منازل و مراحل باید با اشراف و مراقبت یک انسان کامل و پخته, که قبلاً این راه را طى کرده است و از(رسم و راه منزلها) آگاه است صورت گیرد و اگر همّت انسان کاملى بدرقه راه نباشد, خطر گمراهى است. عرفا از انسان کاملى که ضرورتاً باید همراه نوسفران باشد, گاهى به طایر قدس و گاهى به خضر تعبیر مى کنند.
همتم بدرقه راه کن اى طایر قدس
که دراز است ره مقصد و من نوسفرم
ترک این مرحله بى همرهى خضر مکن
ظلمات است بترس از خطر گمراهى.)3
یا مى نویسد:
(عرفان عملى عبارت است از طى منازل سلوک از بدایات, تا نهایات. به عبارت دیگر, حالات و مقامات انسان است, از اولین مرحله تنبه و بیدارى, تا آخرین مرحله, که فناء فى اللّه و بقاء باللّه است.
و به عبارت دیگر, حالات و مقامات انسان است در سیر به سوى حق, از اولین منزل, که عرفا آن را منزل (یقظه) نام مى نهند. یعنى منزل بیدارى, تا به آخرین منزل, که منزل وصول به حق است و آنها آن را تعبیر به توحید مى کنند و این مرحله انسان کامل از نظر عرفاست. یعنى از نظر عارف, توحید حقیقى جز با وصول به حق حاصل نمى شود.)4
عرفان نظرى:
(عرفان نظرى, یعنى جهان بینى عرفانى که چیزى شبیه به فلسفه است.
بینش خاصى است در مورد هستى و انسان. بینش عرفانى, یعنى آن نظرى که عارف و عرفان درباره جهان و هستى دارد که به طور مسلم, با نظر هر فیلسوفى مختلف و متباین است. یعنى طبقه عرفا, یک جهان بینى خاص دارند که با سایر جهان بینى ها متفاوت است. یک جهان بینى خاص درباره خدا, درباره هستى, درباره اسماء و صفات حق و درباره انسان. در واقع عرفان نظرى این است که خدا در نظر عارف, چگونه توصیف و شناخته مى شود و انسان در نظر عارف چگونه است؟ عارف در انسان چه مى بیند و انسان را چه تشخیص مى دهد.)5
هویت سروده هاى عرفانى از چشم انداز استاد شهید
همان گونه که پیش تر اشاره شد, اندیشه هاى عرفانى در شعر شاعران عارف, از چشم انداز نو, مهم ترین بخش این نوشتار را تشکیل مى دهد. استاد شعر عرفانى را مى شناخت و نگاه او به شعر عرفانى, نگاه ژرف, همه سویه و دقیق بود. او در بیان و شرح شعر عرفانى, از شاعرى به نام مغربى یاد مى کند که در سرودن چکامه ها و سروده هاى عرفانى, بسیار زبردست است و در عرفان سرامد; امّا در ادب و هنر شعرى به پاى حافظ نمى رسد.
(یکى دیگر از شعراى بسیار زبردست عرفانى, که البته لطف حافظ را ندارد, ولى از نظر معانى عرفانى, یعنى رسیدن به عمق عرفان, عده اى او را از حافظ جلوتر مى دانند ـ عرض کردم نه از نظر شعرى و ادبى و هنرى, بلکه از نظر رسیدن به عمق عرفان ـ شاعرى است به نام مغربى.)6
یا در مقایسه بین ابن فارض مصرى و حافظ مى نویسد:
(ابن فارض مصرى که در میان شعراى عرب, نظیر حافظ ماست, یعنى دیوانِ ابن فارض در شعر عربى, نظیر دیوانِ حافظ است, با یک تفاوت. آنهایى که اهلِ فن هستند, مدعى هستند که حافظ از نظر لطف و ظرافت بالاتر است از ابن فارض. ولى ابن فارض از نظر مقامات عرفانى از حافظ بالاتر است. یعنى مسائلى از مقاماتِ عرفانى را ابن فارض در شعرش منعکس کرده است که حافظ در آن موضوعات سکوت کرده است. ابن فارض, خیلى فوق العاده است.)7
شهید مطهرى چون به زبان شعر عرفانى آشنا بود و کلید رمز آن را در دست داشت, در برابر موج سهمگینى که ماتریالیستها و شاعران دربارى در باب شعر حافظ و اندیشه ها و افکار او به راه انداخته بودند و او را لاابالى, بى دین, ناباور به معاد, اهل عیش و نوش و دم را غنیمت شمار مى شناساندند و مى گفتند:
(به راستى کیست این قلندر یک لا قباى کفرگو که در تاریک ترین ادوار سلطه ریاکاران زهدفروش, یک تنه وعده رستاخیز را انکار مى کند, خدا را عشق و شیطان را عقل مى خواند و شلنگ انداز و دست افشان مى گذرد که:
این خرقه که من دارم در رهن شراب اولى
وین دفتر بى معنى غرق مى ناب اولى
یا تمسخرزنان مى پرسد:
چو طفلان تا کى اى زاهد فریبى
به سیب بوستان و بوى شیرم
و یا آشکارا به باور نداشتن مواعید مذهبى اقرار مى کند که فى المثل:
من که امروزم بهشت نقد حاصل مى شود
وعده فرداى زاهد را چرا باور کنم.)8
ایستاد, عالمانه, دقیق و همه سویه از حافظ و اندیشه هاى او به دفاع برخاست و نمایاند حافظ در زمان خودش, بیش تر به عنوان فقیه و مفسر معروف بوده, تا شاعر. جنبه هاى دیگر شخصیت او به جنبه شاعر بودن او غلبه داشته است, با این حال:
(آن چه از اشعار حافظ درک مى شود و براى هر خواننده اى یقین حاصل مى کند, این است که این اشعار, موج یک روح پاک است که به زبان رسیده است. هرگز یک سخن مصنوعى قادر نیست حامل این اندازه موج باشد که این چنین بر دلها بنشیند. اصل (سخن کز دل برون آید, نشیند لاجرم بر دل) بر این دیوان حاکم است. از این جهت و به همین دلیل, شعر حافظ, نمونه کوچکى است از قرآن, صحیفه, نهج البلاغه و دعاهاى کمیل و ابوحمزه.)9
استاد هدف مند, به سروده اى از سروده شاعران حکیم و عارف و جز آنان مى پرداخت. در بررسى و درنگ روى سروده ها و چکامه هاى عرفانى, در پى نکته نوى مى گشت که بنمایاند و از آنها بهره درست و ناب را بگیرد. اگر از محى الدین عربى, مولوى, شیخ محمود شبسترى, مغربى, هاتف اصفهانى, شیخ بهایى, علامه طباطبایى و… نام مى برد در همین راستاست.
او مى خواهد ثابت کند عارفان اسلامى در زبان شعر, از رمز استفاده مى کنند واژگانى که به کار مى برند, هرکدام رمز یک معناست. نمونه هاى فراوان از رمزگویى شاعران عارف مى آورد و از زبان شمارى از آنان به رمزى بودن زبان شاعران عارف اشاره مى کند. از باب نمونه از زبان مولوى مى نویسد:
(مولوى خودمان, با این که در مثنوى تغزل ندارد و با زبان دیگرى حرف مى زند, ولى به این مطلب توجه دارد و مى گوید: مبادا تو حرفى را که از عارف مى شنوى, به ظاهرش حمل کنى.
تشبیه خوبى مى کند, مى گوید: آنها مرغ حق اند. مثل این که در کلمه مرغ حق, اشاره دارد به منطق الطیر عطار و داستان این که مرغان همه جمع شدند و به رهبرى هدهد (و هدهد رمز پیر مرشد است و مرغهاى دیگر سالک) رفتند براى این که سیمرغ را به پادشاهى انتخاب کنند…. این است که سالکان را تشبیه به مرغان مى کند که حرکت مى کنند براى رفتن به خانه سیمرغ.
مولوى مى گوید:
چون صفیرى بشنوى از مرغ حق
ظاهرش را یادگیرى چون سبق
وانگهى از خود قیاساتى کنى
مر خیال محض را ذاتى کنى
اصطلاحاتى است مر ابدال را
که نباشد زان خبر غفّال را.)10
یا در همین باب از زبان هاتف اصفهانى نقل کند که مى سراید:
هاتف ارباب معرفت که گهى
مست خوانندشان و گه هشیار
از دف و چنگ و مطرب و ساقى
وز مى و جام و ساقى و زنّار
قصد ایشان نهفته اسرارى است
که به ایما کنند گه اظهار11
حال چرا محى الدین عربى, پدر عرفان اسلامى, الهام دهنده به همه نوابغ عرفانى, دگرگون کننده عرفان اسلامى, عاشقانه شعر سروده و پیام خود را با این زبان به مردم رسانده است؟ حتى خود در مقدمه (ذخائر الاعلاق) به روشنى نوشته: کلمات عاشقانه اى را که مى آورم, کنایه از زن عارفه اى است که در مکه مى زیسته و شاگردم بوده:
(فکل اسم اذکره فى هذا الجزء فمنها اکنّى و کل دار اندبها فدارها اعنى.)12
من هر اسمى اگر ببرم, سُعاد بگویم, هند بگویم, مقصود اوست و هر دارى را که من ندبه کنم, دار او را قصد کرده ام.
و یا دیگر چکامه سرایان عرفانى؟
استاد, پاسخ مناسبى مى دهد, پاسخى که خود عرفا به آن اشاره نکرده و در آن باب سخن نگفته اند:
(شعر و ادب و فصاحت و بلاغت و زیبایى بیان, خودش یک وسیله اى است براى بهتر رساندن هر پیام, حالا پیام هرچه مى خواهد باشد. یک نفر سیاسى هم اگر بخواهد پیام سیاسى خودش را به مردم برساند, با شعر و ادب و این حرفها, با یک شعر خیلى عالى, شما مى بینید به اندازه صد کتاب در مردم اثر مى گذارد, یعنى آن مطلب وقتى لباسِ زیباى شعر را بپوشد, بهتر اثر مى گذارد.
خود قرآن کریم از همین معنى استفاده کرده. اعجاز قرآن که در فصاحت و زیبایى اش هست, یعنى قرآن هنر را در خدمت پیام الهى قرار داده و این جهت قرآن, همیشه عامل فوق العاده مؤثرى بوده در پیشرفت و پیشبرد قرآن.
عرفا هم براى پیام عرفانى خودشان, از زیبایى ادب, از این تشبیه ها, تمثیلها, شعرها, از این رمزى سخن گفتنها [استفاده کرده اند]. این مسلّم مطالب را زیباتر مى کند, تا این که مطالب را همین طور مکشوف و بى پرده بگویند, لطف ندارد; یعنى براى تبلیغ حرف خودشان این [وسیله] را انتخاب کرده اند.)13
استاد, با شناختى که از شعر دارد, این گونه شعرها را تخیلى, سرگرم کننده, و فسادانگیز نمى داند; بلکه به نظر ایشان این گونه شعرهاى هدف دار, که شاعر در پى بیان پیام خود به زیباترین وجه است و مى خواهد هدفهاى متعالى خود را در قالبى این چنین اثرگذار, بر سینه علاقه مندان بیفشاند و به روح و ذهن آنان شادابى ببخشد, سمبلیک حرف زدن است, ظاهر آن معنایى دارد و باطن آن معناى دیگر. این, عین اقتباس از همان کار قرآن است: ظاهر و باطن.14
این گونه برداشت و نگاه به شعر عرفانى, بیان گرِ دیدِ روشن, دانشِ گسترده و ژرف است و شناخت دقیق و همه سویه عرفان و گام نهادن بر هر دو وادى آن: عملى و نظرى.
در این وادى گام گذاردن, کار هر کسى نیست. کسى مى تواند به این اوج برسد و به این مرحله دست یابد که بسیار وادیها پیموده باشد, تا درگاه رو به رو شدن با ساکنان این وادى و شنیدن سخنان آنان, حیران نماند و راه را گم نکند و زبان به تکفیر و تفسیق نگشاید و به درستى پیام و سخن اینان را دریابد. استاد, اهل فن بود. هم شعر را مى شناخت, هم شعر عرفانى را, هم عرفان را و هم عارفان و پیام آنان را; از این روى, درگاه رو به رو شدن با شعر این گروه از شاعران مى گوید:
(این که آنها در غزلیات شان تشبیب مى کنند, کلیت دارد. تشبیب; یعنى مطلب خودشان را به نام یک معشوق و یک محبوب, آغاز مى کنند, ولى هدف, چیز دیگرى است. مثلاً قصیده بُرده که از بوصیرى هست و از عالى ترین و پر سوزترین و با اخلاص ترین قصایدى که در اسلام گفته شده, چگونه شروع مى شود؟ با غزل شروع مى شود.)15
استاد از چشم انداز زیبا و رخشان قرآن, به شعر نظر مى افکند و شعرى را که در خدمت ایمان نباشد, نه شورانگیز باشد و نه مردمانى را علیه بیداد بسیج کند, با منطق قرآن سازگار نمى داند. شعر تخدیرى, سرگرم کننده و فسادآور, از نظر قرآن مورد نکوهش است:
(…قرآن با شعر, به معناى آن تخیّل بافیها, که فقط یک وسیله تخدیر و سرگرمى براى افراد بشر است, موافق نیست [به عبارت دیگر] اسلام با شعر تخیلى و شعرهاى سرگرم کننده, تخدیرى و فسادآور موافق نیست.
ولى پیغمبر فرمود: (اِنَّ مِنَ الشِعر لِحکمة) اسلام, با کلام منظوم مخالف نیست. ممکن است در شعرى حکمت باشد. آن وقت, آن شعر, شعر به آن معنى نیست. قرآن, شعر را مذمت مى کند, همان شعرایى که در آن زمان بودند و در اغلب زمانها, شعرا همان جور هستند و در میان آنها, افراد معدودى مثلِ اقبال لاهورى, شاعر مسلکى پیدا مى شود که شعر را در خدمت هدف خودش قرار داده, نه این که آن را به عنوان یک هنر هرجا که شد, مصرف کند.
قرآن مى گوید:
(الم تر انهم فى کل وادیهیمون)
در وادیهاى مختلفى حیرانند, یک روز مدح این و یک روز مدح آن, یک روز در این موضوع, یک روز در آن موضوع, یک روز یک چیزى را مدح مى کند, روز دیگر همان چیز را مذمت مى کند, که مظهر تام و تمام بى مسلکى است. ولى (الاّ الذین آمنوا) مگر شعراى با ایمان و به قول ما مسلکى و هدفدار, که شعرشان در خدمت ایمانشان است. امروز اگزیستانسیالیست ها مى گویند ادبیات متعهد, شعر متعهد: (الاّ الذین آمنوا وانتصروا من بعد ما ظلموا) مگر آنان که مظلوم واقع شدند و با شعر دارند انتصار مى کنند و کمک مى خواهند یعنى شعرى که شعار یک مظلوم است در برانگیختن مردم علیه ظالم.)16
با این بیان, حد و مرز شعر راستین و مسلکى, از گونه نکوهیده آن, باز شناخته مى شود.
شهید مطهرى, در این باب از سیره و سخن پیامبر گرامى اسلام نمونه اى مى آورد که بسیار راه گشاست:
(مسأله شعر را وقتى انسان در مورد اسلام مطالعه مى کند, مسائل عجیبى را مى بیند. پیغمبر اکرم(ص) هم با شعر مبارزه کرد و هم شعر را ترویج کرد. با شعرهایى مبارزه کرد که به اصطلاح امروز متعهد نیست; یعنى شعرى نیست که هدفى داشته باشد, صرفاً تخیل است, سرگرم کننده است, اکاذیب است; مثلاً کسى شعر مى گفت در وصف این که نیزه فلان کس این طور بود, یا اسبش آن طور بود, یا در وصف معشوق و زلف او, یا کسى را هجو و یا شخصیتى را مدح مى کرد براى این که پول بگیرد. پیغمبر شدیداً با این نوع شعر مبارزه مى کرد. فرمود:
(لأن یَمتَلى جوف رجلٍ قیحاً خَیر لَهُ مِن أن یَمتَلى شِعراً)
اگر درون انسان پر از چرک باشد بهتر از آن است که پر از شعرهاى مزخرف باشد.
ولى باز فرمود:
(انّ من الشعر لحکمة)
اما هر شعرى را نمى گویم, بعضى از شعرها حکمت است, حقیقت است.
پیغمبر در دستگاه خودش چندین شاعر داشت که یکى از آن ها حسان بن ثابت است)17
استاد شهید, با توجه به این پیش زمینه ها و مقدمه هاى اصولى, یعنى کتاب و سنت و عقل و ذهن نقاد خود است که ادبیات فارسى و شعر را به بوته بررسى مى نهد و سره را از ناسره باز مى شناسد و سره ها, پسندیده ها و ستوده هاى آن را برمى گزیند و فراوان آنها را به کار مى گیرد که در بخش دیگر به این مهم اشارتى خواهد شد. اما نکته قابل ذکر آن است که برخورد او کاملاً منطقى و به دور از تعصب است و به سان بسیارى از بسته ذهنان و کوته فکران, گل گونه هاى ادبى را به دلیل همراهى با خار زشتیها و کژیها, به کنار نمى نهد و از آن بهره مى برد; چرا که کار او تبلیغ است و این کار ظریف و دقیق, باید به بهترین وجه صورت گیرد و این رسالت, تنها او را به دقت در نفس عمل وانمى دارد; بلکه او را وامى دارد که بیش تر از نفس عمل, به چگونگى آن توجه داشته باشد. به پیروى از این باور است که استاد با چیرگى بر ادبیات فارسى, آن را هم همدوش نهج البلاغه قرار مى دهد و در راستاى پند, بین پاره اى پندهاى شاعران و نظم پردازان فارسى و فرازهایى از نهج البلاغه, دست به مقایسه مى زند و مى نویسد:
(ما در فارسى و عربى مواعظ زیادى داریم. مواعظى در اوج تعالى و لطافت, ولى در قالب نظم و شعر… در فارسى, اشعار موعظه اى سعدى در گلستان و بوستان و قصاید فوق العاده جالب و مؤثر است و در نوع خود شاهکار است, مانند اشعار معروفى که در مقدمه گلستان آورده و با این بیت آغاز مى شود
هر دم از عمر مى رود نفسى
چون نگه مى کنم نمانده بسى
علاوه بر گلستان سعدى, در بوستان سعدى فراوان از این موعظه ها و پندهاى آموزنده الهى معنوى به چشم مى خورد. شاید باب نهم که در توبه و راه صواب است, از همه عالى تر باشد. همچنین است پاره اى از مواعظ مولوى در مثنوى و سایر شعراى فارسى زبان که فعلاً در این قسمت, مجال ذکر نمونه از آن نیست. در ادبیات اسلامى, اعم از عربى یا فارسى, مواعظ و حکم بسیار عالى وجود دارد که منحصر به این دو زبان نیست و در زبان ترکى و اردو, و بعضى زبانهاى دیگر نیز این بخش از ادبیات اسلامى, جلوه خویش را نموده است و یک روح خاص بر همه آنها حکم فرماست.)18
اثرپذیرى ادبیات فارسى از ارزشهاى اسلامى
بى گمان ادبیات فارسى, نظم و نثر, از قرآن, سخنان معصومان اثر پذیرفته و در اصل, غنا و سرشارى, لبالَبى, ژرفا و اثرگذارى خود را بر جانها و روانها, وامدار ارزشهاى متعالى اسلام است و آموزه هاى روح بخش آن. شهید مطهرى هرجا در شعر فارسى این اثرپذیرى را مى بیند, به بهترین وجه استفاده مى کند و از سراینده آن به بزرگى یاد مى کند. استاد در بحث (تقوا را از وجدانت بخواه) مى نویسد: در ذیل آیه شریفه:
(تعاونوا على البرّ والتقوى ولا تعاونوا على الاثم والعدوان.)
(حدیثى نقل شده است که مردى به نام وابِصَه آمد خدمت رسول اکرم و عرض کرد: یا رسول الله! سؤالى دارم: (البته بعد از نزول این آیه بود)
حضرت, قبل از این که سؤالش را بگوید: فرمود: آیا راجع به اثم مى خواهى سؤال کنى, که اثم یعنى چه؟
گفت: بله, یا رسول الله!
فرمود: کار بد همان است که دلت قبول نمى کند.
خداوند به بشر دلى داده است که با کارهاى خوب پیوند و با کارهاى بد بیگانگى دارد.
و بعد با دو انگشت زد به سینه اش و فرمود: اِستَفتِ قلبک یا وابِصَه! از قلب خودت سؤال بکن, یا وابصه!
همان طور که مى گویند از مجتهد استفتاء کن. از او سؤال کن. فتواى دلت را بخواه که دل هم یک مرجع تقلیدى است.
تقوا را از وجدانت بخواه. همین حدیث است که [مولوى در] مثنوى آن را به شعر درآورده است:
(گفت پیغمبر که استفتوا القلوب.) استفتا کنید از قلبها و از این دلهاى خودتان.)19
استاد در فراز دیگرى که مى گشاید: (اسلام براى وجدان انسان اصالت قائل شده است) مى نویسد:
(حدیثى است از رسول اکرم فرمود: (الصِّدقُ طُمَأنینه والکذب ریبَه.) راستى یک اطمینانى به دل مى دهد و دروغ در دل ایجاد شک مى کند. یک علاقه اى هست, یک رابطه اى هست که دلِ انسان, حرف راست را زود مى پذیرد; ولى حرف دروغ را بدون این که قرینه اى بر دروغ بودن آن داشته باشد, با تردید قبول مى کند.
باز همین را مولوى به شعر درآورده است:
حدیث راست آرام دل است
راستیها دانه دام دل است.)20
استاد شهید, پس از این فراز و نقل شعر مولوى, نقبى به دنیاى پر ارزش شعر مى زند و شاعرانى را که به صید زیباییها و رصد کردن ارزشها پرداخته و دامن دامن گل از گلستان گفتار و سیرت نبوى برچیده و رخشان و پر جاذبه, در پرده هایى بس با شکوه, فرادید اهل ایمان قرار داده و دنیا را لبالب از حکمت کرده اند, به بزرگى مى ستاید و ره مى نماید که اینان باید محور و مدار فکر و اندیشه قرار گیرند و معیار حرکت براى بازسازى فکر و تعالى بخشى به اندیشه:
(هر یک از این شعرها, مافوق قیمت است. این قدر حکمتهاى عمیق و پر ارزشى در شعر و ادبیات فارسى ما هست که یک شعرش این قدر ارزش دارد. در ادبیات دنیا, نمى توانید پیدا کنید که در شش ـ هفت قرن قبل, مردى پیدا شده باشد که جمله اى به این پاکیزگى گفته باشد. اما اینها ادبیات را از کجا گرفته اند؟ از پیغمبر گرفته اند. ادبیات ما پر است از اینها ولیکن مى گویند: ادبیات فارسى؟
راست است, خیلى هم ارزش دارد; اما بزرگانى مانند: سعدى, حافظ, مولوى, سنائى و… که دنیا را پر از حکمت کرده اند, این قابلیت را داشته اند که شیفته اسلام بوده اند و اینها را از اسلام گرفته و با قالب شیرین فارسى در آورده اند.)21
استاد شهید, بر این باور است که اگر مدینه فاضله اى پدید آید, بى گمان شاعران بزرگى چون حافظ, مولوى, مغربى و… متولد مى شوند و دنیا را لبالب از حکمت و نور مى کنند.
استاد شهید, شعر عرفانى را نداى درونى خود مى یابد. چنان با شعر عرفانى هماهنگ و دمساز مى شود که گویا خود آن شعر را سروده و خود اوست که چنین نغمه سرایى مى کند و ناله سر مى دهد و غریبانه در غریبستان, مى گدازد و مى سوزد. از این روى, براى حافظ و دیگر بزرگان و سرایندگان شعر عرفانى, معشوقى غیر از خدا نمى تواند بینگارد و این حالتهاى شگفت عرفانى, در آیینه نگاه او, جز با نوشیدن شراب الهى و لم یزلى حاصل نمى شود.
او, حالتهاى عرفانى شاعران عارف را سخت ارج مى نهد و با بیان این حالتها, که در شعر آنان به اوج خود رسیده و بسیار زیبا و دلکش جلوه گر شده, گویا دگرگون مى شود و مرغ دلش به پرواز درمى آید و به حالتى ناب از پرستش و عشق به معبود دست مى یابد.
او, در بحث از عرفان پر کشش و ناب و زلال حافظ, از شعر مغربى سخن به میان مى آورد و با آوردن قطعه اى از شعر او و زمزمه آن, و بستگى ژرف خود را به شعر عارفانه و نغمه هاى جانسوز آن, مى نمایاند و نیز عقیده و باور خود را درباره این گونه سروده هاى عارفانه اعلام مى دارد:
اگر بینى در این دیوان اشعار
خرابات و خراباتى و خمّار
بت و زنار و تسبیح و چلیپا
مغ و ترسا و گبر و دیر و مینا
شراب و شاهد و شمع و شبستان
خروش و بربط و آواز مستان
مى و میخانه و رند خرابات
حریف و ساقى و نرد و مناجات
نواى ارغنون و ناله نى
صبوح و مجلس و جام پیاپى
خُم و جام و سبوى مى فروشى
حریفى کردن اندر باده نوشى
ز مسجد سوى میخانه دویدن
در آن جا مدتى چند آرمیدن
گرو کردن پیاله خویشتن را
نهادن بر سر مى جان و تن را
گل و گلزار و سرو و باغ و لاله
حدیث شبنم و باران و ژاله
خط و خال و قد و بالا و ابرو
عذار و عارض و رخسار و گیسو
لب و دندان و چشم شوخ و سرمست
سرو پا و میان و پنجه و دست
مشو زینهار از این گفتار در تاب
برو مقصود از آن گفتار دریاب
مپیچ اندر سرو پاى عبارت
اگر هستى ز ارباب اشارت
نظر را نغز کن تا نغز بینى
گذر از پوست کن تا مغز بینى
نظر گر برندارى از ظواهر
کجا گردى ز ارباب سرائر
چو هر یک را از این الفاظ جانى ست
به زیر هر یک از اینها جهانى است
تو جانش را طلب, از جسم بگذر
مسمى جوى باش, از اسم بگذر
فرو مگذار چیزى از دقایق
که تا باشى ز اصحاب حقایق.22
استاد شهید, در بیان حالت عارفان, از جمله حافظ, اوج مى گیرد, وادى به وادى را مى پیماید, شبان و روزان در آفاق و انفس سیر مى کند,تا این که به گلستانى مى رسد, گلستان معارف اسلامى و در آن گلستان, حافظ را مى بیند; از این روى, بر این باور راستین پاى مى فشارد, که گل حافظ را باید در همین گلستان بویید و به تماشایش نشست و برگ برگ گل اندیشه او را شرح کرد و محال است که بتوان اندیشه او را در بیرون از بوستان معارف اسلامى فهمید و شرح کرد و به بوى آن, جانى را آرامش داد:
(اگر حافظ را ما در جرگه خودش, یعنى در میان عرفان قرار دهیم حافظ گلى است از یک بوستان. یک بوستانى را شما فرض کنید که ده هزار مترمربع یا صدهزار مترمربع است و این هزارها و ده ها هزار گل وجود دارد و آن یک گل اش حافظ است و آن بوستان, بوستان معارف اسلامى است و معارف اسلامى است که گسترده بوده, نیمى از جهان را فراگرفته, به زبانهاى مختلف, تازه من عربى را آوردم, در زبانهاى دیگر هم, همین جور بوده, اختصاص به آن ندارد.
[این که] ما حافظ را تنها از این بوستان بچینیم, بعد بیاوریم و مطابق دل خودمان بخواهیم تفسیر بکنیم, جور نیست. حافظ را فقط باید در داخل همان بوستانى که رشد کرده, که آن بوستان فرهنگ اسلامى است مطالعه کنیم, تا بتوانیم مطالعه کنیم. تا ما استادهاى حافظ را, جوّ حافظ را, فضائى که حافظ در آن تنفس کرده, به دست نیاوریم محال است [شناخت درستى از او پیدا کنیم.] و کار یک ادیب نیست. اشتباه این است در عصر ما اُدبا مى خواهند حافظ را شرح کنند. بزرگ ترین ادیب جهان هم بیاید, نمى تواند حافظ را شرح کند. حافظ را, عارفى باید شرح کند که ادیب هم باشد و به همین دلیل, این بنده با تمام صراحت عرض مى کنم: هیچ مدعى شرح حافظ نیستم, چون نه عارفم و نه ادیب, توجه کردید؟ عارفى ادیب مى باید که حافظ را شرح کند و آن هم ادیبى به معناى جامع علوم عصر و زمان حافظ, ادیب زمان.)23
هماهنگى و برابرى ادبیات فارسى با فرهنگ دینى
ادبیات فارسى, بویژه شعر, با آموزه ها و معارف اسلامى هماهنگى و پیوند ژرف دارد. شاعران با نگاه و دقت و درنگ روى جنبه هاى هنرى قرآن, به دستاوردهاى والا و با شکوهى دست یافته اند و در آیینه شعر خود جمال دل آراى آن را جلوه گر ساخته اند.
استاد این زیبانگارى و الهامى که شعر فارسى از قرآن و حدیث گرفته و خود را به کمال رسانده و هماهنگى خود را با آموزه هاى حیات آفرین اسلام, به بهترین و زیباترین وجه نمایانده و در ذهنها و سینه ها ماندگار ساخته, شاهکار مى نامد و آن را فراتر از ارزش گذارى مى داند و در رده حکمت و ترجمان فکرت و ابزار دین, که از مشرق سینه پیامبر گرامى اسلام سر زده است, از آن نام مى برد. او, از همین چشم انداز, ادبیات فارسى زمان خود مى افکند و در آن افول و رکود مى بیند و بر خلاف بسیارى از شاعران و نظریه پردازان, تقصیر را به گردن (فلک کژمدار), (بخت نامیمون) و… نمى اندازد, بلکه با بحث از مقوله دین و دیندارى و صفاى باطن, تمام تقصیرها را بر دوش اهل ادب مى اندازد که از فرهنگ دین جدا شده اند و جان شان با معنویت و تقوا, شاداب نمى گردد و نور حق به جان شان نمى تابد و باور ندارند که سیرت پاک و سرشت زلال, در اثرى که مى آفرینند, اثر مى گذارد:
(گاهى این مسأله طرح مى شود که چرا دیگر شعرایى مثل سابق پیدا نمى شود؟
چرا دیگر آن لطف و رقت که مثلاً در گفته هاى سعدى و حافظ هست, امروز پیدا نمى شود؟
و حال آن که همه چیز پیش رفته و ترقى کرده, علم جلو رفته و افکار ترقى نموده, دنیا در همه جهت پیش رفته.
اگر به شعراى معاصر برنخورد, عقیده شخصى من این است که علّت این امر یک چیز است و آن این که: علاوه بر ذوق طبیعى و قدرت خلّاقه فکرى, یک رقت و لطافت و حساسیت دیگر در ضمیر لازم است.
این رقت و لطافت, وقتى پیدا مى شود که شخص توجه بیش ترى به تقوا و معنویت داشته باشد.
اگر عده اى اصرار دارند که شاعران روشن ضمیر گذشته را هم مثل خودشان آلوده و پلید معرفى کنند و این معمّا را حلّ نشدنى جلوه دهند, مطلب دیگرى است.
عقیده شخصى من این است که آدم پلید و آلوده, هر اندازه قدرت و هوش و ذکاوت اش زیاد باشد, از درک لطفهاى معنوى و روحى عاجز است و نمى تواند آن طور معانى لطیف و رقیق که در سخنان بعضى دیده مى شود, ابداع کند.)24
نگاه به شعر عرفانى از دریچه اى نو
استاد نوگرا بود. از بنیادهاى فکرى, ذوقى و هنرى پیشینیان براى برافراشتن بیرق دیدگاه ها و اندیشه هاى نو بهره مى برد. همیشه تلاش مى کرد به آن چه دیگران گفته و در پى آن رفته اند, بسنده نکند; دریچه هایى به دنیاهاى جدید بگشاید, تا خواننده هاى نوجو از آنها بهره برند و از این دریچه به افقهاى جدید راه یابند.
این نوگرایى را در جاى جاى آثارش, در بررسى, شعرها و سروده هاى عرفانى حافظ, مولوى, سنایى و… مى توان به روشنى دید.
استاد شهید, پیش از آن که اندیشه هاى حافظ و دیگر چکامه سرایان عرفانى را شرح کند و درباره دیدگاه هاى آنان به داورى بپردازد, اصول جهان بینى عرفانى را به بوته بررسى مى نهد, کارى که با همه فشردگى, دنیایى فراخ و گسترده اى را فرا روى انسان مى گشاید و به بینش ژرفا مى بخشد و به نگاه گستردگى.
انسان در جهان بینى شعر عرفانى
استاد با نقب عالمانه اى که به جهان بینى عرفانى مى زند, شعر عرفانى حافظ و دیگر شاعران عرفانى را به کام شیرین مى کند و با درک این جهان بینى, شعر عرفانى, بویژه شعر عرفانى حافظ, معنى مى دهد و به جان شادابى مى بخشد و جان را شیفته و عاشق حق مى کند. چیزى که هیچ گاه کهنه نمى شود و نیاز همیشگى انسان است و انسان بدون دلدادگى و عشق به حق, کالبدى است بدون روح و سرتاسر تاریک. در جهان بینى عرفانى, انسان نقش بسیار بزرگ و شگفتى دارد, انسان, عالَم کبیر و جهان, عالَم صغیر:
(انسان در جهان بینى عرفانى, نقش فوق العاده عظیمى دارد, تا آن جا که انسان عالَم کبیر است و جهان عالَم صغیر, نه جهان عالَم کبیر است و انسان عالَم صغیر. قضیه برعکس است. مولوى در این زمینه مى گوید:
چیست اندر خم که اندر نهر نیست
چیست اندر خانه کاندر شهر نیست
این جهان خم است و دل چون جوى
این جهان خانه است دل شهرى عُجاب)25
انسان مظهر روح خدا
در این جهان بینى انسان مظهر روح خداست و استاد روى این نکته انگشت مى گذارد, باورى که در هیچ مکتبى نمى توان یافت. هیچ مکتبى براى انسان چنین جایگاه بلند و با شکوهى باور ندارد:
(چون انسان را مظهر تام و تمام اسماء و صفات و مظهر کامل اسماء حق مى دانند و به تعبیر دینى و قرآن, او را (خلیفة الله الاعظم) و مظهر روح خدا مى دانند. این است که براى انسان, مقامى قائل هستند که هیچ مکتبى آن چنان مقام براى انسان در جهان قائل نیست.)26
انسان کامل
استاد, درباره انسان از دید عرفا, سخنان نابى دارد که باید به بوته بررسى نهاده شوند و با دیدگاه نحله ها و مکتبهاى جدید مقایسه و سنجیده بشود, تا اوج مکتب عرفانى, که در شعر حافظ, مولوى, سنائى و… بازتاب یافته روشن شود.
استاد در باب انسان کامل از دید عرفا مى نویسد:
نظریه انسان کامل را به این تعبیر, اول بار محى الدین ابراز کرده.
ییعنى این تعبیر از محى الدین است و الّا ,معنى از محى الدین نیست.
بعد از محى الدین عرفاى دیگرى آمده اند در این زمینه کتاب نوشته اند, مثل الانسان الکل نَسَفى و یک نفر دیگر هم الانسان الکامل نوشته است. در تعبیر فرنگیها هم, انسان کامل, ابرمرد و [نظایراینها] از همین حرفهاى عرفا گرفته شده, ولى انسان کامل عرفا, با انسان کاملِ حکماى الهى و با انسان کامل علماى امروزى, آن هم مکتبهاى مختلف, از زمین, تا آسمان فرق مى کند. این که مناط انسان کامل چیست و کمال انسان در چیست, مسأله خیلى جالبى است که این جا باید مکتبهاى مختلف فلسفى (اعم از الهى, مادى, قدیم و جدید) و عرفانى با هم مقایسه شود. و خیلى مسأله جالبى از آب درمى آید.)27
روح انسان, جام جم
استاد, به بینش عرفانى حافظ درباره انسان بسیار اهمیت مى دهد و بر این دیدگاه والا و متعالى, ارج مى نهد و از مقام عالى انسان در عرفان پرده برمى دارد و اوج و مقام انسان را در عرفان, چنان زیبا مى نگارد, جلوه گر مى سازد و مى نمایاند که انسان شگفت زده مى شود.
مى نویسد: حافظ از انسان به جام جم تعبیر مى کند. یعنى عرفا مى خواهند بگویند:
(قلب انسان, روح انسان, معنویت انسان, همان جام جهان نماست. اگر انسان به درون خودش نفوذ کند, اگر درهاى درون به روى انسان باز بشود, از درون خودش تمام عالم [را شهود مى کند] درون انسان, دروازه اى است به روى همه هستى و همه جهان, چون از این جا این در به روى حق باز مى شود و حق را که انسان ببیند, همه چیز را مى بیند.)28
استاد, پس از نگارش این فراز و بیان دیدگاه حافظ و عرفا درباره جام جم بودن انسان, به تماشاى شاهکارى که حافظ در این مقوله بس مهم آفریده و فرادیدهر جوینده کمال و هر خواستار زیبایى و شکوه گذارده, مى ایستد, زمزمه مى کند و به جان لبالب از عشق و شور خویش سریان مى دهد:
سالها دل طلبِ جام جم از ما مى کرد
و آن چه خود داشت ز بیگانه تمنا مى کرد
گوهرى کز صدف کون و مکان بیرون است
طلب از گمشدگانِ لب دریا مى کرد
مشکل خویش برِ پیر مغان بردم دوش
کو به تأیید نظر حل معمّا مى کرد
دیدمش خرّم و خندان قدحِ باده به دست
و اندر ان آینه صد گونه تماشا مى کرد.
گفتم این جامِ جهان بین به تو کى داد حکیم
گفت آن روز که این گنبد مینا مى کرد.
موطن انسان در شعر عرفانى
انسان در نگاه عرفا, بر خلاف دیدهاى مادى و پاره اى از دیدهاى فلسفى موجود, خاکى نیست. چنان نیست که از دگرگونیها و فعل و انفعال هاى طبیعت پدید آمده باشد و روح و روان چیزى باشد مولود این. استاد در برابر دیدگاه مادّیون, مسأله انسان قبل الدنیاى عرفا را مطرح مى کند که بسیار پرکشش است و نمایان گر جایگاه بسیار بسیار والاى انسان در نگاه عرفانى:
(در جهان بینى عرفانى, انسان یک موطنى قبل از این دنیا دارد, البته, نه به آن معناى افلاطونى که حتماً این جور باشد که روح انسان, به همین صورت شخصى و فردى در یک جهان دیگرى بوده, مثل مرغى که مى آید در آشیانه جا مى گیرد و مى خواهد برود, نه, مى خواهدبگوید اصل اش آن جاست, پرتوى است که از آن جا تابیده و بعد به آن جا هم بازگشت مى کند.
این هم در اشعار حافظ زیاد آمده است. حالا بعضى اشعارش را برایتان مى خوانم. غزل خیلى عالى اى دارد که مى گوید:
ما بدین در نه پى حشمت و جاه آمده ایم
از بدِ حادثه این جا به پناه آمده ایم
اشاره به داستان آدم است, با تعبیر عرفانى اش, داستان عصیان آدم و رانده شدنش و…
رهرو منزل عشقیم و ز سر حدّ عدم
تا به اقلیم وجود این همه راه آمده ایم
گفتیم عارف هستى را مولود عشق مى داند:
(کنتُ کنزاً مخفیّاً فأَحببتُ أن اعرف
فخلقت الخلق لکى اعرف)
سبزه خط تو دیدم ز بستان بهشت
به طلبکارى این مهر گیاه آمده ام
ما از آن جا آمده ایم این جا.
با چنین گنج که شد خازن او روح امین
به گدایى به دَر خانه شاه آمده ایم
در عین حال آمده ایم این جا کامل شویم, به فعلیت برسیم و برگردیم.
لنگر حلم تو اى کشتى توفیق کجاست
که در این بحر کرم غرق گناه آمده ایم
آبرو مى رود اى ابر خطاپوش ببار
که به دیوان عمل نامه سیاه آمده ایم.)29
غربت انسان
مسأله دیگرى که در نگاه عارفان بسیار مهم مى نماد و هزار سال پیش این نغمه را با سوز و گداز سروده اند و درد انسان دیروز و امروز است و فلاسفه غرب تازه فهمیده و روى آن تاکید مى کنند, غربت انسان است. استاد با آشنایى که با مکتب عرفانى داشته و فلسفه جدید غرب, روى این نکته در جهان بینى عرفانى تأکید ورزیده و با نگرش و دقت ویژه و نگاه نو, به این مقوله پرداخته است و با این تلاش عالمانه هم نگاه و دید عارفان را در این باره احیاء کرده و هم سخنى ناب, خردورانه و راه گشا, در برابر فلسفه غرب عرضه داشته و نموده است:
(مسأله دیگرى که عرفا روى آن خیلى تکیه دارند و بسیار عالى است و امروز, تازه فلسفه هاى جدید اروپایى روى آن تکیه مى کنند ـ البته با یک مقدمات چرندى که از حرفهاى خودشان درمى آید ـ و در واقع تقلیدى است از مشرق زمینى ها (و الا آن فلسفه ها به این جاها منتهى نمى شود) و در فلسفه اگزیستانسیالیزم روى آن تکیه مى شود, مسأله (غربتِ انسان) است که انسان در این جهان, یک موجود غریب و تنهاست, یک موجودى است که با اشیاء, نامتجانس است, یعنى احساس عدم تجانس مى کند با همه اشیاء دیگر.)30
سپس مى افزاید:
(… چرا؟ مى گویند: براى این است که ما, آن که (ما)ى واقعى است, که همان روح الهى, (و نفخت فیه من روحى) هست, از جاى دیگر, به این جا افاضه شده و باید برگردد. وطن اصلى اش این جا نیست. این جا, وطن سنگ است, وطن خاک است, وطن کلوخ است, وطن گیاه است, وطن سگ است, وطن حیوان است; یعنى موجودات صد در صد طبیعى, ولى ما یک موجود صد در صد طبیعى نیستیم, آن واقعیت ما, واقعیت ماوراء طبیعى است. وطن اصلى ما آن جاست. ما را از آن جا جدا کرده اند. این است که ما در این جا غریب هستیم.آن وقت در این موضوعِ غربت, چه سخنان عالى و لطیفى گفته اند! داستان طوطى را در مثنوى شنیده اید…)31
استاد درباره غربت انسان, قطعه اى از جامى مى آورد که مى سراید:
دلا تا کى در این کاخ مجازى
کنى مانند طفلان خاک بازى
تویى آن دست پرور مرغ گستاخ
که بودت آشیان بیرون از این کاخ
چرا زان آشیان بیگانه گشتى
چو دونان, مرغِ این ویرانه گشتى32
سپس, به شاهکار مولوى در باب غربت انسان اشاره مى کند و سروده او را از دیباچه مثنوى مى آورد که با ناله غربت انسان شروع مى شود:
(بشنو از نى چون حکایت مى کند
از جداییها شکایت مى کند
چه تمثیل عالى اى است! این ناله نى. این ناله اى که به قول او, شور در همه جهان فکنده و همه را به تب حرکت و به طرب و هیجان مى آورد, ناله چیست؟ ناله غربت است, ناله شوق است, ناله هجران است, ناله میل به بازگشت است: من یک تکه چوب هستم; چون مرا از نیستان بریدند و به این جا آوردند. این ناله غربت است که در میان شما تنها مانده ام. شما یک عده انسانها هستید, یک عده سنگ و کلوخ و از این حرفها. من که این جا نى اى نمى بینم. من باید برگردم به نیستان. من میان شما غریبم
کز نیستان تا مرا ببریده اند
از نفیرم مرد و زن نالیده اند.
سینه خواهم, شرحه شرحه از فراق
تا بگویم شرح درد اشتیاق)33
استاد شهید, دیوان عرفا و دیوان حافظ را با این هدف بررسى مى کند و تلاش گسترده آنان را در نمایاندن غربت انسان مى بیند و به زیباترین وجه بازمى تاباند و با این حرکت مى فهماند که فرهنگ و جهان بینى عرفانى حافظ, امروزه باید فرهنگِ اهل فرهنگ شود و در بین فرهیختگان جایگاه خود را بیابد و در برابر اندیشه هاى وارداتى, از این دریاى موّاج و کران ناپیدا, بهره بردارى شود.
استاد از دوبیتى هایى یاد مى کند که حافظ در آن جا انسان را آهوى وحشى مى نامد, نماد غربت انسان:
(در آن جا به نظر من حافظ تمام سعى اش همین است که غربت انسان را نشان بدهد انسان را تشبیه مى کند به آن آهوى وحشى ـ یعنى آهوى غیر اهلى ـ که او را گرفته اند و از خیل آهوان جدا مانده است, مى گوید:
الا اى آهوى وحشى کجایى
مرا با توست چندین آشنایى
دو تنها و دو سرگردان و دو بى کس
دَد و دامَت کمین از پیش و از پس
بیا تا حال یکدیگر بدانیم
مراد هم بجویى ار توانیم
که مى بینم که این دشت مشوّش
چراگاهى ندارد خرّم و خوش
که خواهد شد بگویید اى رفیقان
رفیق بى کسان, یار غریبان)34
استاد شهید, چون دامنه نگاه شاعران عرفانى را بَس گسترده مى بیند, حافظ شناسیها و مولوى شناسیها را ناشیانه, کوتاه اندیشانه, تحریف گرانه مى داند, در جاى جاى آثار خود تلاش مى ورزد, تا عالمانه, باریک اندیشانه و هوشیارانه, بلنداى اندیشه شاعران عارف را بنمایاند و پرده از کوتاه اندیشیهاى داعیه داران حافظ شناسى, مولوى شناسى و… بردارد و درستى و نادرستى, زیبایى و زشتى برداشتها را فراراه پویندگان این راه و دوستاران و علاقه مندان اندیشه هاى عرفانى حافظ, مولوى, سنائى و… برافرازد. مى نویسد:
(تا انسان به کتب عرفا [آشنا نباشد] آن هم نه به کتابهاى فارسى که کار ادبیاتیهاست (ادبیاتیهاى ما مى روند چهار تا دیوان شعر مى خوانند, خیال مى کنند که با رموز عرفانى آشنا هستند) تا انسان کتب علمى و عرفانى ـ چه آنها که در سیرو سلوک نوشته شده,و چه آنها که در عرفانِ به اصطلاح فلسفى نوشته شده, مثل کتابهاى محى الدین ـ را درست نخواند, نمى تواند مثنوى, یا حافظ را بفهمد, محال و ممتنع است. اصلاً درک اینها, کار ادیب و ادبیاتى به هیچ شکل نیست.)35
داستان نویسى
استاد در عرصه ادبیات و بهره بردارى از گونه هاى کارامد ادبى, مرز نمى شناسد و براى رسیدن به هدف والاى خود که همان نشر آموزه ها و معارف ناب اسلامى است, از گوناگون ابزار ادبى استفاده مى کند. در همین راستاست که به داستان نویسى, با الهام از شیوه آموزى تبلیغى قرآن روى مى آورد و داستان راستان را مى آفریند, اثرى که با اقبال فراوان رو به رو شد.
استاد در این اثر بلند, به هدف هدایت, ارشاد, تهذیب اخلاق, داستانهایى را از کتابهاى تاریخى, حدیثى و تراجم گرفته, با قلم زیبا, بدون این که از چهار چوب نقل تاریخى, یا روایت بیرون رود, پرورانده و عرضه داشته است, تا زمینه اى شود براى اصلاح و انقلابى بزرگ در عوام که به باور آن شهید عزیز, اصلاح آنان, اصلاح خواص را در پى دارد.
پى نوشتها:
1. تماشاگه راز, شهید مرتضى مطهرى/47, صدرا.
2. همان.
3. خدمات متقابل اسلام و ایران, مرتضى مطهرى, چاپ شده در مجموعه آثار, ج 4 / 549 ـ 550.
4. تماشاگه راز/52.
5. همان/54-55.
6. عرفان حافظ, شهید مرتضى مطهرى/48, صدرا.
7. تماشاگه راز/59.
8. همان/41ـ42.
9. همان/77.
10. عرفان حافظ/46.
11. همان/49.
12. همان/43.
13. همان/56.
14. همان/43.
15. همان/44.
16. تعلیم و تربیت در اسلام, مرتضى مطهرى / 176, صدرا, تهران, 1369.
17. حماسه حسینى, مرتضى مطهرى/ج1/225-226, صدرا.
18. سیرى در نهج البلاغه, مرتضى مطهرى/204-205.
19. اسلام و مقتضیات زمان, مرتضى مطهرى, ج1/398, صدرا.
20. همان/398-399.
21. همان/399.
22. عرفان حافظ/48-49.
23. همان/52.
24. ده گفتار, مرتضى مطهرى/41-42
25. عرفان حافظ/86.
26. همان.
27. همان/86-87.
28. همان/119.
29. همان/121-122.
30. همان/87.
31. همان/125.
32. همان/127.
33. همان/128.
34. همان/130.
35. همان/128.