داد و ستد ایران و تشیّع از دیدگاه شهید مرتضى مطهرى

ورود تشیّع به ایران, همزمان است با نشر اسلام و دعوت به توحید, از سوى پیامبر گرامى اسلام. از ایران سلمان فارسى, براى آشنایى با پیامبر(ص) و اسلام, به حجاز رخت کشید و نخستین ایرانى بود که به دعوت پیامبر, پاسخ داد و به اسلام گردن نهاد. پس از ایشان, ما به ایرانیانى برمى خوریم, که اسلام را از بُن جان پذیرفتند و سپسها, على(ع)و اهل بیت را در کانون عشق و علاقه خود قرار دادند و براى رواج اندیشه هاى آنان رنجها کشیدند, تا این که از سده دوم به بعد, کم کم, شهرهاى شیعه نشین در بخش مرکزى ایران درخشیدن آغازیدند.
ایرانیان, در رواج اسلام و تشیّع و نیز روشنگرى مبانى علمى و حِکَمى آن پیشگام شدند و تشیّع در سایه تلاش علماى بزرگ و در مرحله هاى تاریخى خودش را بالا کشید و در سَریر قدرت معنوى و فرهنگى ایران جاى گرفت.
در راستاى نمایاندن و روشنگرى این روند تاریخى, تلاشهایى شده و دیدگاه هایى ارائه شده است و هر یک از این دیدگاه ها, بررسى گزاره و یا گزاره هاى ویژه اى را به عهده دارند.
ییکى از این دیدگاه ها, مرحله هاى شکل گیرى تاریخى تشیّع و نیز نقش ایرانیان در این شکل گیرى را روشن مى کند. بر اساس این نظریه, چهار مرحله در تاریخ تفکر تشیّع و نیز نقش ایرانیان در سامان دهى آن مى توان شناسایى کرد:
مرحله اول: دوره امامان و شاگردان و نزدیکان ایشان. این دوره, تا تاریخ غیبت کبرى; یعنى سال329ه.ق ادامه دارد. سال329 سال وفات محمدبن یعقوب کلینى رازى است. وى, از رى به بغداد رفت و مدت بیست سال به گردآورى هزاران حدیث از سرچشمه هاى اصلى, از جمله دو نایب امام دوازدهم, پرداخت و یکى از مهم ترین و قدیمى ترین مجموعه حدیثى شیعه را فراهم آورد.
مرحله دوم: این مرحله, از درگذشت کلینى شروع مى شود و تا عصر خواجه نصیرالدین طوسى ادامه مى یابد. ویژگیهاى مهم این مرحله, سامان دهى و نگارش مجموعه هاى بزرگ روایى شیعى دوازده امامى است که با تلاش و همت ابن بابویه, معروف به شیخ صدوق(م:381), شیخ مفید(م:413) شکل گرفتند. آثار بسیارى از آنان به جاى مانده و پاره اى از آنها به چاپ رسیده است.
این دوره همچنین عصر زندگانى سید شریف رضى(م:406) و سید مرتضى علم الهدى(م:436) است. دو برادرى که نسب به امام موسى کاظم(ع) مى برند.
در این دوره همچنین بوعلى فضل طبرسى ملقب به امین الدین(م548یا552) مى زیسته است که با نگارش مجمع البیان, مهم ترین تفسیر شیعى, بلندآوازه شد.
ویژگیهاى دیگر این دوره, سامان یابى و شکل گیرى کلام شیعى است که طرح اولیه آن به دست تواناى ابواسحاق نوبختى(م:350) ریخته شد و با آثار خواجه نصیر الدین طوسى به کمال رسید. آراى ابواسحاق نوبختى در کتابى به نام انوار الملکوت فى شرح الیاقوت, بازتاب یافته است که سپسها علامه حلى(م:726) شاگرد خواجه نصیر الدین, آن را شرح کرد.
مرحله سوم: این مرحله از خواجه نصیر الدین طوسى تا زمان درخشش صفویان و تأسیس مکتب اصفهان ادامه مى یابد. شاخص اصلى این عصر, ظهور میرداماد و شاگردان اوست. در این دوره پس از متلاشى شدن فرمانروایى اسماعیلیان در ایران به دست مغولان, پیوند دوباره میان اسماعیلیه اصلاح شده الموت با تصوّف عملى شد, با آثارى از نویسندگان مهم اسماعیلى ایران مانند ابواسحاق قهستانى و خیرخواه هراتى. در این دوره, بر شتاب پدیده درآمیختگى تصوّف در تشیّع دوازده امامى نیز افزوده شد. آثار سید حیدر آملى و تنى چند دیگر ناشى از همین امر است. این آثار نشان مى دهند که پیوند تصوّف و تشیّع خیلى پیش تر از روزگار شاه نعمت اللّه ولى(م:834) به حقیقت پیوسته است. این آثار, اندیشه ها و برداشتهاى آن دسته از عالمان شیعى را مى نمایانند که به زبان تصوّف سخن مى گویند و الهیات متصوّفه را مى آموزانند; اما با این حال, تصوّف را در شکل رایج آن, یعنى سازمان فرقه اى(طریقت)و اهمیت نقش شخص شیخ را رد مى کنند.
مرحله چهارم: این مرحله از عصر آقا باقر بهبهانى شروع و تا سال1366 قمرى1 که بار دیگر حوزه علمیه قم رونق یافت, ادامه مى یابد.
این نظریه یک نظریه کلاسیک و بر داده هاى تاریخى استوار است و از نظریه هایى است که پس از انقلا ب اسلامى, آن هم با رویکرد مثبت ارائه شده است; ولى تمام نیست; چون افزون بر آن که رویکرد آن بیش تر تاریخ دگرگونیهاى علمى و فرهنگى تشیّع و ایران است و کم تر اثرگذارى سیاست را در حوزه داد وستد فرهنگى, مورد توجه قرار داده, مرحله اساسى نهایى را یادآور نشده است.
مراد ما از این مرحله, شکل گیرى انقلاب اسلامى ایران, بویژه پس از 15خرداد سال 1342 و استوارى و پابرجایى آن در سال 1357 هجرى شمسى است که در عمل دادوستد ایران و تشیّع را در همه زمینه ها, بویژه در زمینه همسویى دین و سیاست, دو نهاد روحانیت و دولت, دین و علم و دین و دنیا فراهم ساخت و ایران را به یکى از قدرتهاى مهم فرهنگى و سیاسى جهان دگر ساخت, تا جایى که عنوان ابرقدرت فرهنگى و ایدئولوژیک را از آن خود ساخت.
براساس این نگرش, حرکت اجتماعى پنهان, پیاپى و آهسته آهسته در ایران شیعى, در هزاره گذشته, دستاورد امروزین آن, یعنى انقلاب اسلامى را به دنبال داشته است.
جهان غرب, دریافته است که انقلاب اسلامى, طرحى تمدنى است و عاملها و سببهاى فرهنگ ساز در ایران زنده است و پدیدارى انقلاب اسلامى در این کشور, از درآمیختگى نوین دین و دولت حکایت دارد و این امر, ناشى از پیوند درازدامن دو فرهنگ شیعى و ایرانى و نیز از دادوستد پایدار میان آن دو است.
حرکت درونى فرهنگ شیعى ـ ایرانى, بیش از آن که داراى حرکت جهشى باشد, با درنگ همراه بوده است. و این امر, بیش تر به دلیل غیر درخور جذب و هضم بودنِ بخشهایى از عناصر فرهنگى شیعى و یا ایرانى در یکدیگر است. نحوه به انسجام رسیدن مکتب تشیّع و نیز مراحل تعامل دو فرهنگ شیعى و ایرانى از گزاره هاى پر اهمیت و مورد توجه صاحب نظران ایرانى, بویژه پس از انقلاب اسلامى بوده است.
مراد ما از دادوستد در این مطالعه و کندوکاو, همان interaction یا دادوستدى است که به گونه پنهان و آشکار میان دو پدیده یا جریان به وجود مى آید و در این پژوهش, مراد از دادوستد دو فرهنگ ایرانى ـ شیعى, پیوند روشن یا ناپیدایى است که در چهارده قرن گذشته میان فرهنگ ایران و آیین تشیّع وجود داشته است. این پیوند یک پیوند دوسویه و بدون اولویت بوده است. و شناخت تاریخى دادوستد دو فرهنگ شیعى و ایرانى, مى تواند دید ما را درباره جهان, انسان و زمان حال دگرگون کند. ما با این کندوکاو مى توانیم از گذشته به آینده پل بزنیم و حضور خود را در آینده استوار کنیم, چنانکه بررسى فرهنگ تاریخى غرب در دوره رنسانس, ذهن آنها را براى نقد قرون وسطى باز کرد. مقایسه چگونگى و وضع کنونى فرهنگ ما, با چگونگى و وضع دوران طلایى اسلام و ایران, مى تواند ما را به مرز خودآگاهى تاریخى برساند. وجدان تاریخى ملت ایران, امروزه از دادوستد این دو جریان فرهنگى, که در پاره اى از بخشها, بازشناسى دوگانگى آنها ناممکن گشته است, ساخته شده و بسیارى از چالشهاى یک قرن اخیر, ریشه در فهم روشن این دادوستد و بررسى برایند و ثمره آن دارد.
رویکرد به هویت جویى در سایه دادوستد دو فرهنگ ایرانى و شیعى, یک پدیده نوین نیست, بلکه از پیشینه تاریخى برخوردار است. شمارى از دانشوران برجسته حوزه هاى علمى, از روزگاران گذشته به چگونگى این دادوستد به گونه ضمنى توجه داشته اند. از آن میان مى توان به خواجه نصیرالدین طوسى, قاضى نورالله شوشترى, ملاصدراى شیرازى و حاج ملاهادى سبزوارى و در دوره هاى پسین مى توان بویژه به نام امام خمینى, علامه طباطبایى, علاّمه جعفرى و شهید مرتضى مطهرى اشاره کرد.
دلیل هویت جویى آنان یک امر اتفاقى نبوده است, بلکه دادوستد در گوهر اسلام و تشیّع نهفته است و به همین دلیل, اسلام با فرهنگها و تمدنها و عرفهاى گوناگونى در طول تاریخ خود به گفت وگو پرداخته است و مسلمانان را نیز با همین شیوه, آموزش داده و شایستگیهاى آنان را براى پذیرش دادوستد با فرهنگها و تمدنهاى گوناگون بالا برده است.
بحث دادوستد تشیّع و ایران و اثرگذاریهاى این دو بر یکدیگر, از بحثهاى حادّ و روز چندین دهه پیش از انقلاب بوده است. در کنار چهره هاى ایرانى, کسانى نیز از مستشرقان در این زمینه نظریه پردازى کرده اند. از آن میان, دیدگاه هاى شهید مرتضى مطهرى که بیش تر در کتاب خدمات متقابل ایران و اسلام, بازتاب یافته است, جلوه بیش ترى دارد. ایشان در این کتاب, کوشیده است تا همه دیدگاه هاى تند عصر خود را در زمینه تعامل دو فرهنگ شیعى ـ ایرانى به نقد بکشد و دیدگاه هاى خود را روشن سازد.
به عنوان زمینه سازى و مقدمه, شهید مطهرى, جداشدگى و فرق داشتن ملیت را و یا بازشناسى ملیتها را از یکدیگر, به عنصر نژاد و اسلاف دور مربوط نمى داند. ایشان در کتاب خدمات متقابل اسلام و ایران مى نویسد.
(اگر در تعیین ملیت ایرانى عنصر آریایى اساس قرار گیرد, نتیجه و حاصلش نزدیکى و خویشاوندى با جهان غرب است و این خویشاوندى براى خود آثار و تبعاتى در خط مشى ملى و سیاسى ما دارد. در این صورت غرب استعمارگر براى ما خودى مى شود و اعراب نسبت به ما بیگانه. ولى اگر ملاک ملیت را نظام فکرى, مسلکى و تاریخ اجتماعى چهارده قرن اخیر بدانیم, در این صورت عرب, ترک, هندو و چینى مسلمان نسبت به ما خودى و غرب غیر مسلمان بیگانه خواهد بود.)2
ایشان تمام عاملها و سببهایى چون زبان, نژاد, سنن, زمینه هاى اقلیمى و طبیعى را که نویسندگان غربى, به عنوان مبانى و مایه هاى ملیت ذکر کرده اند, و همگى در شمار نشانه هاى نخستین براى تعریف ملتهاى موجود و بازشناسى آنها از یکدیگر, مى توانند باشند, نقد کرده و براى آنها نقش گذرا باور دارد, نه همیشگى و گاهى نقشى که این عناصر در ذهن روشنفکران پیدا مى کنند, نقش وارداتى است.
از نظر شهید مطهرى مرزهاى تاریخى, جغرافیایى, سیاسى, رنگ و زبان, نه مى تواند مرز بین افراد آدمى باشد و نه مایه پیوند افراد گردد.3 چون انسانهایى هستند که در عمل فراتر از این عناصر کوشش مى کنند. از نظر ایشان عامل وحدت انسان اراده نفى ظلم و طلب عدالت است. انسانها در برابر ستم و براى رسیدن به عدالت است که حرکت مى کنند. هر کجا ندایى انسانها را به این حقیقتها و راستیها بخواند آنان پاسخ مى دهند.
انگیزه هاى گرایش ایرانیان به تشیّع
از نظر شهید مطهرى, اساس مذهب تشیّع در قرآن و سنت قطعى است و جاى هیچ گونه شک و دو دلى نیست.4 ولى جاى این بحث باقى است که چه عاملها و سببهایى, سبب گرایش ایرانیان در سده هاى نخستین به تشیّع شد و چگونه تشیّع در این کشور گسترش پیدا کرد؟
شهید مطهرى دیدگاه شرق شناسانى که خواسته اند علاقه ایرانیان به تشیّع را غیر صادقانه, بلکه گونه اى واکنش زیرکانه در برابر اسلام و دست کم براى احیاى رسوم و آیین قدیم ایرانى بشناسانند, رد کرده, مى نویسد:
(نظریه این افراد براى دو دسته بهانه خوبى شده است:
1. افرادى که شیعه را یک فرقه سیاسى و غیر مخلص معرفى مى کنند و مى کوشند به تشیّع حمله برند, چنانکه احمد امین در کتاب فجرالاسلام چنین کارى کرده و علامه فقید شیخ محمد کاشف الغطا براى رد آن افترا کتاب اصل الشیعه و اصولها را نوشته است.
2. ناسیونالیستهاى ایرانى که گمان کرده اند ایرانیان کهن کوشیده اند, تحت این لوا سنن خود را حفظ کنند.)
شهیدمطهرى پیش از آن که به نقد این دیدگاه ها بپردازد, دادگرانه این نکته را مى پذیرد:
(هر ملتى که داراى یک سلسله عقاید و افکار مذهبى یا غیر مذهبى هست و سپس تغییر عقیده مى دهد, خواه ناخواه, بخشى از عقاید پیشین در زوایاى ضمیرش باقى مى ماند و ناخودآگاهانه آنها را در عقاید جدید خویش وارد مى کند.)5
ایشان در مقام رد نظریه اول که پیدایش فرقه شیعه را از ابتکارهاى فکر ایرانى و به خاطر حفظ استقلال ملى و شعائر باستانى پنداشته, مى نویسد:
(این نظریه درست نیست و چنین نبوده است که آداب و رسوم و سنن زردشتى در بدنه شیعه جا خوش کرده و در قالبى نوین خود را عرضه کرده باشد.)
او برخلاف نظر کنت گوبینو و ادوارد براون که بر این نظرند: عقاید قدیمى ایرانیان درباره جنبه آسمانى و الهى داشتن پادشاهان ساسانى, یعنى فره ایزدى, ریشه اصلى باورهاى شیعه در باب امامت و عصمت و طهارت است.6 و همین امر ریشه افسانه ازدواج امام حسین(ع) با شهربانو دختر یزدجرد و تولد امام سجاد از یک شاهزاده خانم ایرانى و انتساب ائمه بعد از ایشان به خاندان سلطنتى ایران شده است,7 رد مى کند و به آن خدشه وارد مى سازد و همانند دکتر على شریعتى,8 معاصر صاحب نظر دیگر خود, به اصالت تاریخى این رویداد, با دیده شک مى نگرد.
ایشان در رد این دیدگاه که مذهب تشیّع از سوى ایرانیان, واکنش در برابر اسلام بود و ایرانیان مذهب شیعه را از این جهت آفریدند تا در زیر پرده تشیّع عقاید کهن خود را که به آن علاقه و ایمان داشته اند, نگهدارى کنند, مى نویسد:
(نه شیعیان اولیه به استثناى سلمان فارسى, ایرانى بودند و نه اکثر ایرانیان مسلمان شیعه بودند, بلکه در صدر اسلام بیش تر علماى مسلمان ایرانى نژاد در تفسیر یا حدیث یا کلام یا ادب, سنى بودند و بعضى از آنها تعصب شدیدى علیه شیعه داشتند. و این جریان تا قبل از صفویه ادامه داشت.)9
براساس بررسیها و کندوکاوهاى شهید مرتضى مطهرى, مردم ایران در دوره هاى بعد شیعه شدند و امامت ائمه اطهار را پذیرفتند که قریشى و هاشمى هستند.10
شهید مطهرى, این نظریه را نیز رد مى کند که ایران به عنوان ملتى مغلوب, آگاهانه و به هدف مبارزه با اسلام, عقاید و افکار خود را در زیر پرده دین جدید حفظ کرد.11
ایشان اثبات مى کند که پذیرش اسلام از روى رضا و رغبت بوده, چون ایرانیان, اکراهى در پذیرش آیین جدید نداشتند. افزون بر این که نفوذ عمیق اسلام بر ایران بیش تر در دوره هایى صورت گرفته است که ایرانیان استقلال خود را بازیافته بودند.12
استاد شهید مطهرى, پاره اى از برداشتهاى روشنفکران, از جمله این گفته آنان را که ایرانیان چون شکست خوردند, از ترس, آیین اسلام و تشیّع را پذیرفتند و راه تقیه را در پیش گرفتند.
ییا این که ایرانیان دو قرن از ضرب شمشیر عرب واهمه زده بودند و وقتى به خود آمد در زیر پرده تشیّع معتقدات و آداب کهن خویش را حفظ کرد, اهانت به ایرانیان مى داند. نظریه اى که دکتر على شریعتى13 آن را به چپهاى سیاسى ایران نسبت مى دهد. مطهرى دو قرن سکوت را دو قرن نشاط مى خواند.14 براساس پژوهشهاى ایشان, ایرانیان در این دو قرن از نشاط, آزادى و آفرینش فکرى برخوردار بوده اند.
وى مى نویسد:
(حقیقت این است که علت تشیّع ایرانیان و علت مسلمان شدن شان یک چیز است. ایرانى روح خود را با اسلام سازگار دید و گم گشته خویش را در اسلام یافت. مردم ایران که طبعاً مردم با هوش بودند به علاوه سابقه فرهنگ و تمدن داشتن, بیش از هر ملت دیگر نسبت به اسلام شیفتگى نشان دادند و به آن خدمت کردند. مردم ایران بیش از هر ملت دیگر, به روح و معنى اسلام توجه داشتند. به همین دلیل توجه ایران به خاندان رسالت, از هر ملت دیگر بیش تر بود و تشیّع در میان ایرانیان نفوذ بیش ترى یافت. یعنى ایرانیان روح و معنى اسلام را در نزد خاندان رسالت یافتند.)15
جاذبه هاى اسلام براى ایرانیان از چندین چشم انداز بوده است, از جمله, مى توان به سعه دید اسلام اشاره کرد. شهید مطهرى در روشن گرى این نکته, به رویدادى اشاره مى کند که در جنگ احد روى داده است. در این جنگ, یک جوان ایرانى در میان مسلمانان حضور داشت. او در گرماگرم کارزار به دشمن خود گفت:
(خذها وانا الغلام الفارسى)
شمشیر را بگیر و من یک جوان فارس زبان هستم.
پیامبر(ص) فرمود: چرا نگفتى منم یک جوان انصارى؟16
پیامبر تأکید داشت بر این که نسب افتخارآمیز هرکس دین اوست و نباید در چهارچوب زبانها و نژادها و اقلیمها محدود و محصور شد.
نقطه دیگرى که اسلام و تشیّع را براى ایرانیان پر جاذبه مى کرد, نظام فکرى و اعتقادى این آیین جدید بود. عدل و مساوات اسلامى از سببها و انگیزه هاى توجه شدید ایرانیان به اسلام و تشیّع گردید.17 چون ایرانیان قرنها, از این موهبتها و مایه هاى سعادت و کمال, بى بهره مانده بودند و به دلیل رفتارهاى نابخردانه عربان و برترى دادنهاى نارواى بنى امیه و بنى عباس, ایرانیان رنجیده و به ستوه آمده, به دامن اهل بیت آویختند که در این کانونها عدل, برابرى و نبود برترى عرب بر عجم را همیشه و همه گاه شعله ور مى دیدند و گرمابخش.
این پیوند ناگسستنى, سبب شد تا تشیّع به اندازه اى که در ایران کم کم راه یافت, در جاهاى دیگر راه نیابد. هرچه زمان گذشته است آمادگى ایران براى تشیّع بیش تر شده است. از نظر شهید مطهرى, اگر چنین ریشه اى در روح ایرانى نمى بود, صفویه موفق نمى شدند که با در دست گرفتن حکومت, ایرانیان را شیعه و پیرو اهل بیت کنند.18
این دیدگاه, کم و بیش, مورد تأیید معاصر صاحب نظر ایشان, دکتر على شریعتى نیز قرار گرفته است. با این فرق, که بررسى دکتر شریعتى از چگونگى حضور تشیّع در دوران صفویه و تقسیم تشیّع به صفوى و علوى از این دوره, ناسان با دیدگاه تعامل گراى استاد مطهرى است.
از نظر شریعتى, مادامى که تشیّع به صورت خودجوش عمل کرد, اسلام (حرکت) بوده در برابر اسلام (نظام) و این امر از قرن اول تا آغازین سالهاى دوره صفویه استمرار یافته, اما از دوره صفویه تاکنون, دوره دگر شدن (شیعه حرکت) است به (شیعه نظام).19 و همین تبدیل, شکست شیعه را به دنبال داشته است20 چون دگر شدن حرکت به نظام, به مفهوم دگرگونى یک ایمان جوشان است به یک نهاد اجتماعى.21
افزون بر این که از نظر شریعتى, قومیت که مرز یک جامعه نژادى است, همیشه امت را, که یک جامعه اعتقادى است, قطعه قطعه مى کند.22
از نظر ایشان, صفویه که به یارى پاک ترین و شورانگیزترین احساسات مذهب شیعى, نهضتى شعوبى برانگیخت, بر گرد ایران حصارى از قومیت کشید و آن را از دنیاى اسلامى جدا کرد. این دیوار سیاه و قطور از کینه ها, نفرتها, بدبینیها و جعل, سب, لعن, تحریف, تفسیق و تکفیر ساخته شده بود.23
در یک کلمه, شریعتى تشیّع ایرانى پس از صفویه را رداى سبز مذهب مى داند که توجیه گر ملیت ایرانى است.24 از نظر ایشان در این دوره زیر نقاب تشیّع, ملیت ایرانى احیا شده و از امت بزرگ اسلامى, ایران جدا شده و روح خصومت میان ایرانیان با ترک و عرب فراهم آمده و شیعه از بستر حرکت تاریخى خود جدا افتاده است.
عرصه هاى دادوستد تشیّع و ایران
از نظر شهید مرتضى مطهرى ایران و تشیّع در چندین حوزه, بیش تر از حوزه هاى دیگر به دادوستد پرداخته اند. که مى توان به طور کلى این حوزه ها را به دو قلمروى مستقل دینى و معرفتى تقسیم کرد. ایشان در حوزه هاى دینى, مراسم عاشورا و مرثیه خوانى و سوگوارى بر امام حسین(ع) را بر جان و دل انسان ایرانى بسیار اثرگذار مى داند; از این روى تأکید مى ورزد که چگونگى مرثیه خوانى در میان شیعیان باید اصلاح گردد.25 در نگاه ایشان, از آن جا که خطابه با حادثه عاشورا در میان شیعیان ایرانى پیوند خورده است.26 باید با بهره گیرى از این ابزار به ژرفابخشى دیدگاه ها در مفاهیم دینى پرداخت و به تحلیل درست نهضت عاشورا و روشن کردن تحریفها و زدودن آنها مبادرت ورزید و دید عامیانه مردم را اصلاح کرد و خطرها و آسیبهایى که این دید را تهدید مى کند و گاهى همانند تفکر مرجئه به جاى رویکرد به نهضت حسینى, مى تواند منشأ یزیدسازى باشد,27 باید شناخت.
ایشان در بیان دادوستد علمى, نقش شیعیان ایرانى را در گردآورى احادیث شیعه و نیز در نگارش تفاسیر شیعى و کلام شیعى و مهم تر از همه عرفان و فلسفه شیعى, در کتاب خدمات متقابل و آثار دیگر خود مورد بررسى قرار داده و به روشنى و خردورزانه ثابت مى کند: عقل گرایى ایرانیان سبب رویکرد آنان به تشیّع و فلسفه نشده, بلکه مکتب تشیّع خود در اصل عقل گراست و سلسله جنبان آن اهل بیت بوده اند. طرح بحثها و مقوله هاى الهیات به وسیله ائمه اطهار و تجزیه و تحلیل آن گزاره ها و مقوله ها سبب شد که عقل شیعى از قدیم به صورت عقل فلسفى درآید.28 ایشان یادآور مى شود:
(این امر, یک بدعت و چیز تازه اى هم نبوده, بلکه راهى است که قرآن پیش پاى مسلمانان نهاده است و ائمه(ع) به تبع تعلیمات قرآنى و به عنوان تفسیر آن ابراز نمودند.)29
عقل شیعى اختصاص به فلسفه ندارد. در فقه و اصول فقه نیز امتیاز ویژه دارد و ریشه همه یک چیز است.
ایشان, فرازى از سخن احمد امین مصرى را از جلد اول کتاب (ظهر الاسلام) درباره توجه ایرانیان به فلسفه به این شرح, نقل مى کند:
(در عصرهاى اخیر, کشور ایران, بیش تر از کشورهاى دیگر به فلسفه عنایت داشت. سید جمال الدین آسدآبادى که شیعه بوده و در ایران تحصیل فلسفه کرده بود, در مصر یک جنبش فلسفى به وجود آورد.)30
سپس مى نویسد:
(احمد امین در این که چرا شیعه بیش تر از غیر شیعه تمایل فلسفى داشته است, عمداً یا سهواً, دچار اشتباه مى شود. او مى گوید: علت تمایل بیش تر شیعه به بحثهاى عقلى و فلسفى, باطنى گرى و تمایل آنها به تأویل است. آنها براى توجیه باطنى گرى خود, ناچار بودند از فلسفه استمداد کنند. به همین دلیل, مصر فاطمى و ایران بویهى, و همچنین ایران صفوى و قاجارى, بیش تر از سایر اقطار اسلامى, تمایل فلسفى داشته است. سخن احمد امین یاوه اى بیش نیست. این تمایل را ائمه شیعه به وجود آوردند, آنها بودند که در احتجاجات خود, در خطابه هاى خود, در احادیث و روایات خود, و در دعاهاى خود, عالى ترین و دقیق ترین مسائل حکمت الهى را طرح کردند. نهج البلاغه یک نمونه از آن است. حتى از نظر احادیث نبوى, ما در روایات شیعه, روایات بلندى مى یابیم که در روایات غیر شیعى از رسول اکرم روایت نشده است. عقل شیعى اختصاص به فلسفه ندارد, در کلام و فقه و اصول فقه نیز امتیاز خاص دارد و ریشه همه یک چیز است.)31
شهید مطهرى, از دیدگاه دیگرى چنین گزارش مى دهد:
(برخى دیگر, این تفاوت را مربوط به (ملت شیعه) دانسته اند و گفته اند چون شیعیان ایرانى بودند و ایرانیان شیعه بودند و مردم ایران مردمى متفکر و نازک اندیش بودند, با فکر و عقل نیرومند خود معارف شیعى را بالاتر بردند و به آن رنگ اسلامى دادند.)
برتراند راسل در جلد دوم کتاب تاریخ فلسفه غرب, بر این اساس اظهارنظر مى کند. راسل همچنان که مقتضاى طبیعت و یا عادت اوست, بى ادبانه این مطلب را ادا مى نماید. البته او در ادعاى خود معذور است; زیرا او فلسفه اسلامى را اساساً نمى شناسد, و کوچک ترین آگاهى از آن ندارد, تا چه رسد که بخواهد مبدأ و منشأ آن را تشخیص دهد.)
استاد در پاسخ به این طرز نگرش مى نویسد:
(ما به طرفداران این طرز فکر مى گوییم: اولاً, نه همه شیعیان ایرانى بودند, و نه همه ایرانیان شیعه بودند. آیا محمد بن یعقوب کلینى و محمد بن على بن حسین بن بابویه قمى و محمد بن ابى طالب مازندرانى, ایرانى بودند; اما محمد بن اسماعیل بخارى و ابو داود سجستانى و مسلم بن حجاج نیشابورى ایرانى نبودند؟ آیا سید رضى که جمع آورى کننده نهج البلاغه است ایرانى بود؟ آیا فاطمیین مصر ایرانى بودند؟…
چرا با نفوذ فاطمیین در مصر فکر فلسفى احیا مى شود و با سقوط آنها آن فکر مى میرد, سپس به وسیله یک سید شیعه ایرانى مجدداً احیا مى شود؟
حقیقت این است که سلسله جنبان این طرز تفکر و این نوع تمایل, فقط و فقط ائمه اهل بیت(ع) بودند. همه محققان اهل تسنن اعتراف دارند که على(ع) حکیم اصحاب بود و عقل او با مقایسه با عقول دیگران, نوع دیگر بود.
از ابوعلى سینا نقل شده که مى گوید:
(کان على(ع) بین اصحاب محمد(ص) کالمعقول بین المحسوس)
یعنى: على در میان یاران رسول خدا مانند (کلى) در میان (جزییات محسوسه) بود و یا مانند (عقول قاهره) نسبت به (اجسام مادیه) بود.
بدیهى است که طرز تفکر پیروان چنین امامى, با مقایسه با دیگران تفاوت فاحش پیدا مى کند.)
شهید, فراز دیگرى از سخن احمد امین را, که سخن ناآگاهانه و نابخردانه است مى آورد و به نقد آن مى پردازد:
(احمد امین و برخى دیگر دچار توهمى دیگر شده اند. آنان در انتساب این نوع کلمات به على(ع) تردید کرده اند, و مى گویند: عرب قبل از فلسفه یونان, با این نوع بحثها و تجزیه و تحلیلها و موشکافیها آشنا نبود, این سخنان را بعدها آشنایان با فلسفه یونان ساخته اند و به امام على بن ابى طالب بسته اند!)
استاد شهید در پاسخ وى مى نویسد:
(ما هم مى گوییم عرب با چنین کلمات و سخنانى آشنا نبود, نه تنها عرب آشنا نبود غیر عرب هم آشنا نبود. یونان و فلسفه یونان هم آشنا نبود. آقاى احمد امین, اول على را در سطح اعرابى از قبیل ابوجهل و ابوسفیان از لحاظ اندیشه پایین مى آورد و آن گاه صغرى و کبرى ترتیب مى دهد! مگر عرب جاهلى با معانى و مفاهیمى که قرآن آورد آشنا بود؟ مگر على تربیت شده و تعلیم یافته مخصوص پیامبر نبود؟ مگر پیامبر على(ع) را به عنوان اعلم اصحاب خود معرفى نکرد؟ چه ضرورتى دارد که ما به خاطر حفظ شأن برخى از صحابه, که در یک سطح عادى بوده اند, شأن و مقام دیگرى را که از عالى ترین مقام عرفانى و افاضه باطنى از برکت اسلام بهره مند بوده است, انکار کنیم؟
آقاى احمد امین مى گوید: قبل از فلسفه یونان, مردم عرب با این معانى و مفاهیمى که در نهج البلاغه آمده است, آشنا نبودند.
جواب این است که با معانى و مفاهیمى که در نهج البلاغه آمده است, بعد از فلسفه یونان هم آشنا نشدند! نه تنها عرب آشنا نشد, مسلمانان غیر عرب هم آشنا نشدند; زیرا فلسفه یونان هم آشنا نبود. اینها از مختصات فلسفه اسلامى است, یعنى از مختصات اسلام است و فلاسفه اسلام, تدریجاً, با الهام از مبادى اسلامى, آنها را وارد فلسفه خود کردند.)32
از نظر شهید مطهرى, در همه حوزه هاى: فلسفه, فقه و معارف دیگر, دادوستد ایران و تشیّع در سده هاى اخیر بیش تر قوت گرفته است.
انقلاب اسلامى, جلوه گاه دادوستد دو فرهنگ شیعى و ایرانى
استاد شهید, که هر دو برهه پیش از انقلاب و دوران انقلاب را درک کرد و خود عضو شوراى انقلاب بود, در همه دوران تلاش بى وقفه خود, غرب زدگى را بازدارنده جدى دادوستد دو فرهنگ شیعى و ایرانى مى دانست. ایشان درک و فهم خطر غرب زدگى را در فرهنگ ایران, وقتى ممکن مى داند که انسان تاریخ دو قرن اخیر این سرزمین را به گونه دقیق به بوته بررسى نهد. گرایشهاى غربى و جریان غرب باورى در ایران را ایشان از زمان حضور ایرانیان در غرب براى تحصیل مى داند. خود در راستاى هدفهاى هویت سازى که دنبال مى کرد, بیش از بیست سال به تعبیر خود به پاسخ گویى پرسشهایى پرداخت که در مسائل اسلامى, مردم, بویژه نسل جوان با آن رو به رو بودند و بسیارى از این مسائل از برخورد دو فرهنگ شیعى ایرانى با فرهنگ غرب به وجود آمد.
مشکل اساسى در نگاه ایشان: هجوم استعمار غربى, با ابزارها و عاملهاى آشکار و نهان خود از یک طرف و سستى و کوتاهى بسیارى از مدعیان پشتیبانى از اسلام از طرف دیگر بود.
ایشان, برخلاف تلاشها و رنجهاى توان فرسایى که براى پاسخ گویى به این پرسشها به تن خرید, راهى به جز هموار ساختن راه هاى دادوستد نمى شناخت. او به همین دلیل از همه این شبهه افکنیها استقبال مى کرد و با رویى باز و گشاده به ارائه راه حل ها و گشودن معماها علاقه نشان مى داد. او خود مى نویسد:
(عصر ما از نظر دینى و مذهبى, خصوصاً, براى طبقه جوان عصر اضطراب و دودلى وبحران است. مقتضیات عصر و زمان, یک سلسله تردیدها و سؤالها به وجود آورده است. سؤالات کهنه و فراموش شده را نیز از نو مطرح ساخته است.
آیا باید از این شک و تردیدها و پرس وجوها, که گاهى به حد افراط مى رسد, متأسف و ناراحت بود و یا خوشوقت و مسرور؟ به عقیده من, هیچ گونه ناراحتى ندارد, شک مقدمه یقین, پرسش مقدمه وصول و اضطراب مقدمه آرامش است.
شک معبر خوب و لازمى است, هرچند تنزل و توقفگاه نامناسبى است. اسلام که این همه دعوت به تفکر و اتقان مى کند, به طور ضمنى مى فهماند که حالت اولیه بشر, جهل و شک و تردید است و با تفکر و اندیشه صحیح باید به سرمنزل ایقان و اطمینان برسد. یکى از حکما مى گوید: (فائده گفتار ما را همین بس که تو را به شک و تردید مى اندازد, تا در جست وجوى تحقق و ایقان برآیى) شک ناآرامى است, اما هر آرامشى بر این ناآرامى ترجیح ندارد. حیوان شک نمى کند ولى آیا به مرحله ایمان و ایقان رسیده است؟ آن نوع آرامش, آرامش پایین شک است برخلاف آرامش اهل ایقان که بالاى شک است.)33
و در جاى دیگر, عقیده خود را در برابر شبهه افکنیها, چنین بیان مى کند:
(من برخلاف بسیارى از افراد, از تشکیکات و ایجاد شبهه هایى که در مسائل اسلامى ایجاد مى شود, با همه علاقه و اعتقادى که به این دین دارم, به هیچ وجه ناراحت نمى شوم; بلکه در ته دلم خوشحال مى شوم; زیرا معتقدم و در عمر خود به تجربه مشاهده کرده ام که این آیین مقدس آسمانى در هر جبهه اى از جبهه ها که بیش تر مورد حمله و تعرض واقع شده, با نیرومندى و سرافرازى و جلوه و رونق بیش ترى آشکار شده است.
خاصیت حقیقت همین است که شک و تشکیک به روشن شدن آن کمک مى کند. شک, مقدمه یقین و تردید, پلکان تحقق است. در رساله (زنده بیدار) از رساله (میزان العمل) غزالى نقل مى کند که: (گفتار ما را فائده این بس باشد که ترا در عقاید کهنه و موروثى به شک مى افکند زیرا شک پایه تحقق است و کسى که شک نمى کند درست تأمل نمى کند و هر که درست ننگرد خوب نمى بیند و چنین کس در کورى و حیرانى به سر مى برد.)
بگذارید بگویند و بنویسند و سمینار بدهند و ایراد بگیرند, تا آن جا که بدون آن که خود بخواهند وسیله روشن شدن حقایق اسلامى گردند.)34
مطهرى به بارور شدن نهضت ایران از باب یک دستاورد بزرگ دادوستد تشیّع و ایران مى اندیشید و به استوار کردن مبانى این نهضت همت گماشته بود.
وى در کتاب نهضتهاى اسلامى در صد ساله اخیر مى نویسد:
(به اعتراف دانشمندان و آگاهان تاریخ معاصر, در نیمه دوم این قرن, در همه یا اکثر کشورهاى اسلامى, به طور پنهان یا آشکار نهضتهایى اسلامى در حال شکل گرفتن است.)35
ایشان به این ترتیب, با آگاهى دقیق خود, حیات مجدد اسلام و تپش تاریخ در دنیاى اسلام را حس مى کند و بر این نظر است: مسلمانان پس از یک دوره فروریختگى و از هم پاشیدگى ذهنى, بار دیگر در جست وجوى هویت اسلامى خود در برابر شرق و غرب برآمده اند. ولى او بر این باور است که در هیچ یک از کشورهاى اسلامى, نهضتى به ژرفا و به گستردگى نهضت اسلامى ایران, که از سال 42 آغاز شده و روزافزون در حال گسترش است, وجود ندارد و به همین دلیل ایشان در سال 1357 به تحلیل این نهضت حیات بخش مى پردازد و مى نویسد:
(این که مردم ما, فعلاً در متن جریان نهضت قرار دارند آنها را از تحلیل ماهیت نهضت بى نیاز نمى کند. چون هر نهضت, در حالى که در جریان است, براى مردمى که در متن آن قرار دارند, بیش تر نیازمند به تحلیل و بررسى است, تا وقتى که پایان مى پذیرد و یا نسبت به مردمى که در خارج و یا حاشیه قرار دارند.)36
ایشان با درنگ و دقت هوشمندانه خود, ویژگیهاى نهضت اسلامى ایران را ارزیابى کرده و مى گوید:از ویژگیهاى این نهضت آن است که: به صنف و طبقه خاصى از مردم ایران اختصاص ندارد.37 و نتیجه مى گیرد: به همین دلیل غنى و فقیر, مرد و زن, شهرى و روستایى, طلبه و دانشجو, پیله ور و صنعت گر, کاسب و کشاورز, روحانى و آموزگار, باسواد و بى سواد, یک سان در آن شرکت دارند.38
ویژگى دیگر این نهضت را فرهنگى بودن آن مى داند و این که برخلاف نظریه مفسران مادى تاریخ, اقتصاد زیربناى این حرکت نیست, بلکه برخاسته از خودآگاهى الهى مردم است که ریشه در اعماق فطرت انسان دارد و از ضمیر باطن سرچشمه مى گیرد.39 و از این روى, ریشه آن را در جریانهاى نیم قرن پیش از انقلاب 57 جست وجو مى کند و پیوند آن را با روح اسلامى جامعه ایران غیر قابل انکار تلقى مى کند.40
شهید مطهرى, گرفتاریها و ویژگیهاى جامعه اسلامى ایران را پیش از نهضت اسلامى, که به انقلاب اسلامى انجامید و به فوران آتشفشان خشم مردم, چنین بیان مى کند:
( ـ استبدادى خشن و وحشى.
ـ سلب هر نوع آزادى.
ـ نفوذِ استعمار نو. یعنى شکل نامرئى و خطرناک استعمار, چه از جنبه سیاسى و چه از جنبه اقتصادى و چه از جنبه فرهنگى.
ـ دور نگهداشتنِ دین از سیاست. بلکه بیرون کردنِ دین از میدان سیاست.
ـ کوشش براى بازگردان ایران, به جاهلیتِ قبل از اسلام. میراندن شعارهاى اصیل اسلامى و احیاء شعارهاى مجوسى که تغییر تاریخ هجرى محمّدى به تاریخ مجوسى نمونه آن است.
ـ قلب و تحریف در میراث گرانقدر فرهنگ اسلامى و صادر کردن شناسنامه جعلى براى این فرهنگ, به نامِ فرهنگ موهوم ایرانى.
ـ کشتارهاى بى رحمانه و ارزش قائل نشدن براى خون مسلمانان ایرانى و همچنین زندانها و شکنجه ها براى متهمان سیاسى.
ـ تبعیض و ازدیاد روزافزونِ شکاف طبقاتى, على رغم اصلاحات ظاهرى ادعایى.
ـ تسلط عنصر غیر مسلمان بر مسلمانان در دولت و سایر دستگاه ها.
ـ نقض آشکار قوانین و مقررات اسلامى, چه به صورتِ مستقیم و چه به صورت ترویج و اشاعه فساد, در همه زمینه هاى فرهنگى و اجتماعى.
ـ مبارزه با ادبیات فارسى اسلامى که حافظ و نگهبان روح اسلامى ایران است, به نامِ مبارزه با واژه هاى بیگانه.
ـ بریدن پیوند از کشورهاى اسلامى و پیوند با کشورهاى غیر اسلامى و احیاناً ضد اسلامى که اسرائیل, نمونه آن است.)41
استاد شهید پس از بیان ویژگیهاى جامعه اسلامى ایران در دورانِ حکمروایى استبدادیان و رویدادهایى که گریبانگیر ملت ایران در نیم قرن پیش از انقلاب اسلامى شده بود, از ناامیدى روشنفکران در این برهه سرنوشت, از لیبرالیسم و سوسیالیسم سخن به میان مى آورد. و این ناامیدى را, پس از دلبستگیهاى این گروه به لیبرالیسم و سوسیالیسم, به خاطر چهره کریه آنها مى داند که از پسِ پرده و نقاب فریب به در آمده بود و همگان به باطن و سرشت پلید آنها پى برده بودند:
(از طرف دیگر, جریانهایى در جهان رخ داد که چهره دروغین تبلیغات سیاسى لیبرالِ غربى و دنیاى سوسیالیست شرقى را آشکار ساخت و امیدى که طبقات روشنفکر به این دو قطب بسته بودند, تبدیل به یأس شد.)42
استاد شهید, افزون بر رفتارهایى که وجدانِ مذهبى جامعه ایران را جریحه دار کرد و به صورت عقده هاى مستعد انفجار درآورد و رو شدنِ سیاستهاى فریبکارانه ایسمهاى جهانى, تلاش محققان, گویندگان و نویسندگان اسلامى را در نمایاندن چهره زیباى اسلام واقعى به نسل معاصر, بسیار اثرگذار مى داند در به حرکت درآوردن مردم علیه ستم و ناهنجاریهاى جامعه ایران:
(از جانب سوم, در طول بیست و اند سال گذشته, یعنى از شهریور20, تاکنون, محققین و گویندگان و نویسندگان اسلامى, توفیق یافتند که تا حدودى چهره زیبا و جذاب اسلام واقعى را به نسل معاصر بنمایانند.)43
استاد در این جا, به نقش محورى روحانیان شجاع و آگاه مى پردازد. مى گوید: روحانیان شجاع و آگاه, که بسیار از ناهنجاریها رنج مى بردند, در پى مجالى بودند که به پا خیزند. هنگامى که زمینه را آماده دیدند و به پا خاستند و نسل به ستوه آمده, به نداى آنان پاسخ داد:
(روحانیت آگاه و شجاع و مبارز ایران, که از ناهنجاریهاى گذشته رنج مى برد و در پى فرصت مناسبى براى به پا خاستن بود, در این شرایط, به پا خاست و نسل به ستوه آمده از ناهنجاریهاى پنجاه ساله و سرخورده از غرب مأبى و شرق گرایى و آشنا به تعالیم نجات بخشِ اسلام, به تمام وجود و هستى خود, نداى روحانیت را لبیک گفت و از چنین ریشه هایى بود که نهضت اسلامى ایران مایه گرفت.)44
استاد, نقش روحانیان و پیوند آنان با مردم ایران را مى نمایاند. به تلاش و تکاپوى آنان در حفظ و نگهبانى از شعائر اسلامى اشاره مى کند و آن گاه به روشنگرى هدفهاى نهضت اسلامى ایران مى پردازد و جایگاه رهبرى را در این نهضت, روشن مى سازد و امیدوارى خود را از حرکت و جنبش جوانان ایران و نیروهاى آگاه حوزوى و دانشگاهى و رویکرد به فهم معارف اسلامى ابراز مى دارد و این رویکرد با شکوه را از ویژگیهاى نهضت اسلامى مى انگارد و بر این باور است: فرهنگ غنى و عظیم اسلامى که مى تواند و باید پشتوانه نهضت واقع شود, چون علماى اسلامى در آن تخصص دارند, باید رهبرى به عهده آنان باشد و آنان این حرکت را با این دورنمایه رهبرى کنند:
(این فرهنگِ غنى و عظیم اسلامى است که مى تواند و باید پشتوانه نهضت واقع شود و هم علماء اسلامى متخصص در این فرهنگ عظیم و آگاه به زمان هستند که مى توانند و هم باید نهضت را رهبرى نمایند.)45
او یکى از افتخارات رهبرى نهضت اسلامى ایران را این مى داند که رهبرى آن را مرجعى آگاه و شجاع و مبارز به عهده دارد. او, عشق بى پایان خود را به رهبریِ نهضت اسلامى ایران و نقشى که ایشان در تعامل دو فرهنگ ایران و تشیّع به عهده دارد, با شوریدگى بى مانندى, چنین بیان مى کند:
(و اما آن سَفَر برده که صدها قافله دل همراه اوست, نام او, یاد او, شنیدن سخنان او, روح گرم و پر خروش او, اراده و عزم آهنین او, استقامت او, شجاعت او, روشن بینى او, ایمان جوشان او که زبانزد خاص و عام است, یعنى جان جانان, قهرمان قهرمانان, نور چشم و عزیز روح ملت ایران, استاد عالى قدر و بزرگوار ما, حضرت آیت الله العظمى خمینى, ادام الله ظلاله, حَسَنه اى است که خداوند, به قرن ما و روزگار ما عنایت فرموده و مصداق بارز و روشن: (ان للّه فى کل خلف عدولاً ینفون عنه تحریف المبطلین) است.)46
آخرین سخن استاد شهید در روشنگرى نهضت اسلامى ایران, بحث از آفات نهضتهاست. ایشان آفات نهضت اسلامى را, رخنه اندیشه هاى بیگانه به ساحَتِ آن, تجددگرایى تندروانه, ناتمام گذاردن حرکت, رخنه فرصت طلبان, ابهام طرحهاى آینده و تغییر جهت دادن اندیشه ها مى داند و با بحث از زمینه هاى موفقیت مصلح, اندیشه هاى خود را در جمع بندى از مسأله مورد بحث به پایان مى برد.
پى نوشتها:
1. تحقیقات اسلامى, سال پنجم, شماره1و2, 1369/7ـ 8.
2. خدمات متقابل ایران و اسلام, ج1و2/18, چاپ دوازدهم, 1363.
3. همان/32.
4. همان/125.
5. همان/124.
6. همان/122.
7. همان/125ـ123, 132.
8. مجموعه آثار, دکتر على شریعتى, ج9/92.
9. خدمات متقابل ایران و اسلام/134.
10. همان/135.
11. همان/125ـ126.
12. همان/126.
13. مجموعه آثار, دکتر على شریعتى, ج4/47.
14. اسلام و مقتضیات زمان, شهید مطهرى, ج1/265.
15. همان/136.
16. سنن ابى داود, 2/625.
17. خدمات متقابل اسلام و ایران/137.
18. همان.
19. مجموعه آثار, دکتر على شریعتى, ج9/37.
20. همان/38.
21. همان/39.
22. همان/103.
23. همان/104.
24. همان/105.
25. ده گفتار, شهید مطهرى/257; حماسه حسینى, ج1/136.
26. ده گفتار/246, صدرا, چاپ پنجم, بهار 1368.
27. همان/247.
28. سیرى در نهج البلاغه/40, انتشارات عین الهى, 1358.
29. همان.
30. همان/40ـ41.
31. همان/42.
32. همان/44.
33. عدل الهى, شهید مرتضى مطهرى/1ـ2.
34. نظام حقوق زن در اسلام/21.
35. نهضت هاى اسلامى در صدساله اخیر, شهید مطهرى/60, صدرا.
36. همان/61.
37. همان/62.
38. همان/63.
39. همان.
40. همان/65.
41. همان/65ـ 66.
42.همان/67.
43. همان.
44. همان/67.
45.همان/76.
46.همان/87.