بررسى عناصر معرفتى در نواندیشى دینى از دیدگاه استاد مطهرى

در گذر زمان, هماره اندیشه هاى جدید زاده مى شوند. اندیشه هاى نوپدید, گاه جاودانه مى مانند و گاه سراب گون, مدتى در دنیاى علم و اندیشه یا جامعه و توده مردم جاى مى گیرند و شوکتى به هم مى زنند و زان پس, چنان شمعى کوتاه عمر به خاموشى مى گرایند. در عصر ما نیز, همچون همیشه, بلکه به دلیل وجود پاره اى ویژگیهاى این عصر, بیش از همیشه اندیشه هاى نو, گام در سرزمین علم و اندیشه مى نهند, همراه کاروان علم مى شوند و بیش از همه دین را, که هماره و در هر جامعه, نقش اول را در دگرگونیها و دگردیسیها دارد, با پرسشها و تردیدهایى رو به رو مى سازد.
در زمانه ما, بحثهایى زیر عنوان: روشهاى فهم متن, دگرگونیهاى فهم متون, نسبیّت حقیقت, جدایى علم و دین و… در کانونها و محفلهاى علمى مطرح گشته و هر کدام, به گونه اى در مرزبندى قلمرو دین, گسترش دامنه دریافتهاى دینى و پذیرش فهمهاى هماهنگ با زمان, ارائه تفسیرهاى علم زده از دین و… نقش بازى کرده اند دریافتهاى سنتى از دین را به چالش کشیده اند.
شهید مطهرى, که خود این عصر را درک کرده و در چشم انداز گسترده اى با این چالشها رو به رو بوده است, بارها از طرح شبهه و القاى شک, خوشحالى خود را ابراز کرده1 و به بررسى و ارزیابى این شبهه ها پرداخته است. وى, از وجود فهمها و برداشتهاى نادرست از دین, در گذشته و حال,شکوه داشته و احیاى اندیشه دینى و نواندیشى در دین را بایسته دانسته است:
(امروز, غالباً مى بینیم معانى و مفاهیمى که ما از اسلام داریم, خاصیت حیات بخشى و ایجاد زندگى ندارد, پس ناچار باید تجدید نظرى در این معانى و مفاهیم بکنیم. شاید مفهوم و تصور ما درباره این معانى و مفاهیم اشتباه باشد. ما باید تصور خودمان را تصحیح کنیم و این است معنى احیاء تفکر اسلامى)2
سزاست توجه کنیم که استاد, بر فهم درست دین تأکید ورزیده و از عصرى کردن فهم دین و زمان پسند نمودن آن, به عنوان مصلحت زمان, پرهیز داده و هرگونه نواندیشى را براى جایگزین ساختن فرهنگى دیگر به جاى فرهنگ اصیل اسلامى, خیانت به اسلام و مسلمانان دانسته3 و تأکید ورزیده است:
(من به عنوان یک فرد مسؤول به مسؤولیت الهى, به رهبران عظیم الشأن نهضت اسلامى, که براى همه شان احترام فراوان قائلم, هشدار مى دهم و بین خود و خداى متعال اتمام حجت مى کنم که نفوذ و نشر اندیشه هاى بیگانه به نام اندیشه اسلامى و با مارک اسلامى, اعم از آن که از روى سوء نیت و یا عدم سوء نیت صورت گیرد, خطرى است که اسلام را تهدید مى کند.)4
در این مقال, به چند بحث مهم که در عصر ما طرح گردیده و مبناى نواندیشى دینى به شمار مى رود, اشارتى کرده و دیدگاه استاد شهید را در این باب, با استناد به آثار آن بزرگ, به بوته بررسى قرار مى دهیم.
1. نقش علم و عقل در معرفت دینى:
طرح این بحث در این مقال, بیش از همه, به دلیل نقش آن در دیگر مبانى نواندیشى است, به گونه اى که مى توان نقطه اصلى چالش فهم سنتى و نو از دین را به دریافت دو گروه از تعقل و عقلانیت دانست, تا آن جا که یکى از دو اصل اساسى نظریه تکثر گرایى دینى, درستى قضاوت و دریافت تمامى خردهاى انسانى شمرده شده است و اصل دیگر شمول هدایت الهى و گستره بى کران صفت هادى بودن خداوند. شمارى عقل را ناتوان از درک حقایق دینى دانسته و دریافتهاى عقلى را ناسازگار با آموزه هاى دینى شمرده اند و برخى اندیشه هاى دینى را در جهت همسان سازى با دریافتهاى عقل ناقص بشرى تفسیر کرده اند. در روزگار نوین, که علم تجربى جایگاه ویژه اى یافته است, همین داستان درباره پیوند علم و دین تکرار شده است.
استاد شهید, نظریه اسلام را مبنى بر هماهنگى عقل و دین, از ویژگیهاى دین اسلام دانسته, دعوت قرآن به تفکر و تعقل, استدلال بر اصول مورد ادعاى خود و بررسى و کاوش تاریخ و ذکر سعادت و فرو گسلى تمدنها را در قرآن, نشانه این دیدگاه دانسته است5 و تأکید ورزیده: عقل قطعى, نص و ظاهر قطعى, هرگز با هم ناسازگار نیستند. هر دعوتى بر ضد حکم قطعى و پذیرفته شده همه خردها, یا ضد عدل و تأیید ظلم, که از احکام اولیه عقل هستند, باشد به هیچ روى, درخور مطالعه و درخواست دلیل نمى داند.6 پویایى عقل, در گرو حضور انبیا و آزادسازى آن, دستاورد و نتیجه دعوت پیامبران است و اصل بزرگى و جایگاه بلند عقل, از اصول ویژه ایدئولوژى اسلامى:
(اسلام, عقل را محترم و او را پیامبر باطنى خدا مى شمارد. اصول دین, جز با تحقیق عقلانى پذیرفته نیست. در فروع دین, عقل یکى از منابع اجتهاد است. اسلام, عقل را نوعى طهارت و زوال عقل را نوعى محدث شدن تلقى مى کند; لذا عروض جنون یا مستى نیز, چون بول کردن یا خوابیدن, وضو را باطل مى سازد. مبارزه اسلام با هر نوع مستى و حرمت استعمال امور مست کننده, مطلقاً, به علت ضدیت با ضد عقل هاست که جزء متن این دین است.)7
الف. نقش عقل در فهم دینى:شهید مطهرى, راز خاتمیت را بلوغ فکرى و رشد عقلانى بشر دانسته و علما را در این شریعتِ جاودانه جایگزین انبیاى تبلیغى که دو وظیفه مهم بر عهده دارند:
1. فهم درست دین, حفظ میراث فرهنگى و جلوگیرى از تحریف آن. 2. هماهنگ ساختن آموزه هاى دینى با دگرگونیهاى زمان که اجتهاد نام دارد.
در نگاه ایشان, عامل اصلى به حقیقت پیوستن این هدفها, عقل است.8
عقل در دیدگاه اسلامى شرط تکلیف و عامل کشف حقیقتها شمرده شده است. همان گونه که عقل, قانونهاى کلى جهان را کشف مى کند, فهم متون دینى نیز بستگى به کارایى عقل دارد.
شهید مطهرى برداشت گروه هایى مانند: اشعریان را در حجت ندانستن عقل و ظاهرگرایى را سبب رکود و تاریک اندیشى برشمرده و رد کارایى عقل را در فهم دین از سوى اخباریان, عامل فهم نادرست دین و استفاده نارواى دشمنان دین, دانسته است:
(اخباریین گفتند: عقل اساساً حق ندارد در موضوعات دینى دخالت بکند… از این حرف, مردم حقه باز و زیرک استفاده کردند هر دروغى را که مى خواستند جعل بکنند, جعل کردند و در اختیار آنها قرار دادند.)9
عقل, گذشته از فهم درست دین و نگه داشتن آن از تحریف و بدفهمى با راهکارهاى اجتهادى دین را از ایستایى و عقب ماندن از کاروان پیشرفت جامعه انسانى در طول زمان, باز مى دارد و عامل پویایى, حیات و جاودانگى و کارکرد مثبت دین مى گردد. از دیدگاه استاد, قانونهاى اسلامى در عین آسمانى بودن, براساس مصلحتها و مفسده هاى موجود در زندگى بشر است, نه احکامى مرموز و دور از دسترس عقل. از سویى, عقل, با درک فلسفه احکام, به تعمیم و تخصیص احکام مى پردازد و بر احکام قطعى دین استثناهایى به حکم عقل وارد مى شود;10 و از سویى, با شناخت اهم و مهم و براساس ضرورت زمان و مکان, به استوارى پاره اى از امور و رد وکنار زدن موقت پاره اى دیگر براساس نظر اجتهادى فقیهان مى انجامد. هم از این روست که ملازمه عقل و شرع همواره مورد توجه فقهاى مسلمان بوده است به این معنى که:
(هرجا که عقل, یک مصلحت ملزمى را کشف کند, ما مى دانیم که شرع هم حکم هماهنگ با آن دارد و هرجا که عقل یک مفسده ملزمى را کشف کند, ما مى فهمیم که شرع در این جا, هماهنگ است ولو اساساً در قرآن و حدیث و کلمات علما, یک کلمه در این زمینه نیامده باشد… این جاست که اى بسا مجتهد مى تواند, حلالِ منصوص شرعى را, به خاطر مفسده اى که عقلش کشف کرده, تحریم کند. یا حتى یک واجب را تحریم کند, یا یک حرام را به حکم مصلحت لازم ترى که فقط عقلش آن را کشف کرد, واجب کند و امثال اینها.)11
ب. آسیب شناسى فهم عقلانى: استاد شهید, با توجه به عقل, به عنوان یکى از عاملها و سببهاى اصلى فهم درست دین و درک ضرورت آن, به آسیب شناسى عقل نیز توجه داشته و بارها به کاستى و محدود بودن دریافتهاى عقلى و لغزشهاى عقل اشاره کرده است که نادیده انگارى آنها, عامل بدفهمى از دریافتهاى عقلى است. عقل از سویى درکى نامحدود و فراگیر ندارد, گرچه معیار و نشانه درستى آموزه هاى دینى است. اصول دین را باید با استدلال عقلى پذیرفت, ولى همه آموزه هاى دین و حکمت و فلسفه, تمام بایدها و نبایدهاى دینى را نمى توان با خرد دریافت.
استاد شهید, بارها در روشنگرى روشهاى دریافت به این مهم اشاره کرده و از روش الهام, اشراق و وحى به عنوان روشهاى فراعقلى ـ و البته نه ضد عقل ـ یاد کرده است. این روشها, آموزه هایى به بشر تقدیم مى کنند که در افقى فراتر از عقل درک مى شوند, ولى به طور ضمنى, با رسمیت شناختن مبناى وجود آنها از سوى عقل نادیده انگارى این نکته, بسیارى را به نفى الهام و اشراق, با عنوان امورى ضد عقل, کشانده است و گروهى را به نفى عقل, به سود وحى و الهام, سوق داده است.
از سویى, عقل بسیارى وقتها, دچار لغزش مى گردد که استاد شهید آنها را مغالطات مادى نامیده و از توجه به قرآن به این امور یاد کرده است, مانند پیروى از گمان و یقین انگاشتن آن, تقلید, شتاب در قضاوت, هواى نفس, گرایشهاى نفسانى, پیروى از بزرگان و پیشینیان.12 اسارت عقل, در بند عواطف, تقلید از پیشینیان, مدگرایى و… را استاد شهید, سد راه قضاوت درست عقل دانسته13 و بویژه بر اسارت عقل و علم در روزگار ما اشاره کرده است:
(در هیچ دوره اى به اندازه دوره ما, علم اسیر و برده نشده است. اسم این دوره را نباید عصر علم گذاشت, باید عصر بردگى علم گذاشت, عصر اسارت علم; یعنى عصرى که علم را آزاد نمى گذارد.)14
ج. پیوند دانشها و نقش آن در معرفت دینى: شمارى از روشنفکران عصر ما, بر این پندارند که تمام دانشها در پیوند مستقیم با یکدیگر بوده و هر دگرگونى در آموزه هاى هر علمى, تمام گستره و چشم انداز دریافتهاى بشرى را دچار دگرگونى مى کند و از این رهگذر, در فهم دینى نیز اثر مى گذارد.
استاد شهید, گرچه اصلِ پیوند و بستگى دانشها را پذیرفته و نقش یافته هاى جدید علمى را در پدیدآورى مسائل جدید در شریعت دینى, پدیدارى پرسشهاى جدید فقهى و حتى فهم درست بسیارى از آموزه هاى قرآنى را مورد تأیید قرار داده و تکامل دانشها و اندیشه هاى بشرى را رمز خاتمیت دانسته است.15 ولى, با این حال, شناخت علمى و دینى را دو نوع شناخت ناسان و جداى از هم که بى گمان, هر دگرگونى در یکى را نمى توان در دیگرى اثربخش دانست. علم, شناسایى انسان را گسترش مى دهد و به فهم دین ژرفایى مى بخشد.16 در دیدگاه وى, فرآورده هاى جدید علمى و پیشرفت تمدن و صنعت بشرى, ناگزیر, سبب دگرگونى در آموزه هاى فقهى و شرعى و مذهبى نمى گردد:
(مى گویند قوانین عصر برق و هواپیما و فضانورد, نمى تواند عیناً همان قوانین عصر چراغ نفتى و اسب و قاطر و الاغ باشد. جواب این است که عصر برق و هواپیما, مسائل جدیدى رخ مى نماید که باید پاسخ خودش را بازیابد ولى هیچ ضرورتى ایجاب نمى کند که الزاماً, چون برق به جاى چراغ نفتى و هواپیما به جاى الاغ آمده است, باید مسائل حقوقى مربوط به اینها از قبیل خرید و فروش و غصب و ضمان و وکالت و رهن, یک سره تغییر کند.)17
پیوند دریافتهاى جدید علمى و عقلى, با دین به صورت جزیى درخور تردید نیست. باید موردهاى پیوسته به هم را روشن کرد, نه این که با استقراء چند مورد پیوند و پیوستگى, حکم به پیوند کلى و بدون واسطه تمامى گزاره هاى علمى و دینى داد.
2. تکثرگرایى و نسبیت حقیقت
الف. حقیقت چیست؟: شمارى از روشنفکران جدید, تمام فهمها و بینشهاى برآمده از تفکر آدمیان را حقیقت مى دانند. از این راه, به توجیه فهمهاى گوناگون و ناسان دینى پرداخته بهره همگان را از حقیقت مساوى دانسته اند.
استاد شهید, مبانى این اندیشه ها را مورد نقد قرار داده و مهم ترین کاستى این گونه اندیشه را نسبیت حقیقت و فاقد معیار بودن شناخت دانسته است.
استاد با ذکر تعریفهایى از حقیقت و بیان دیدگاه اندیشه وران اسلامى, بنا شده بر برابرى ذهن بر عین و حکایت شناختها از واقع, تعریف سازگارى از حقیقت را, که سازگار بودن اندیشه هاى یک فرد, یا هماهنگى و هم رأى جامعه بر یک اندیشه را معیار حقیقت دانستن اندیشه ها شمرده اند و نیز تعریف عمل گرایانه از حقیقت که (شناخت مفید) را شناخت حقیقى و کارآمدى در عمل را معیار حقیقت شناسى اندیشه ها دانسته اند, به بوته نقد گذارده و مهم ترین کاستى هر دو تعریف را نسبى بودن حقیقت در گذر زمان و به نسبت مکانها و کسان گوناگون دانسته است.18 وى, بیش تر شناختهاى انسان را شناختهاى آیه اى دانسته و مجموع شناختهاى بشر را به دو گروه شناختهاى خود معیار (بدیهى) که ریشه در فطرت انسان دارند و خود, معیار شناختهاى دیگر (نظرى) به شمار مى روند, تقسیم کرده19 و بر این اساس, دیدگاه هایى که با نفى شناختهاى خود معیار, نتیجه دادن در عمل را رمز حقیقت شمرده اند و وسواس حقیقت ندارند, نقد مى کند.
ایشان در بیان فلسفه عمل مى نویسد:20
(کسانى که به فلسفه عمل چسبیدند, حرف شان این بود که اصلاً ما نباید وسواس حقیقت را داشته باشیم و این از گذشته هم اشتباه بوده است که این همه وسواس حق و باطل را داشته اند ما باید دنبال نتیجه باشیم.)
استاد, با اشاره به نسبیت گرایى شمارى از متفکران که شعرهایى از مولوى را هم شاهد بحث خود قرار داده اند, به تکثرگرایى اشاره و آن را به بوته نقد مى کشد.21
برابر این نظر, کسى نمى تواند بینش خود را صحیح و بینش دیگرى را اشتباه بینگارد; زیرا بینش امرى نسبى و نتیجه پیوند ویژه هر فرد با محیط طبیعى و اجتماعى خود اوست و براى هرکسى, همان صحیح است که مى بیند. با اندک درنگ به دست مى آید که مطلب به این سادگى نیست. در این که اندیشه انسان, تا حدود زیادى از محیط اثر مى پذیرد, بحثى نیست, ولى این که انسان یک پایگاه آزاد اندیشه دارد که مى تواند از هر تأثیرى خود را مستقل نگهدارد که از آن در زبان اسلام به فطرت تعبیر شده, در خور انکار نیست.
ب. صراط مستقیم, یا صراط هاى مستقیم: پذیرش مبانى نسبى گرایانه و گذار از وسوسه حقیقت, در اندیشه دینى نیز, رسوخ کرده و به تکثرگرایى در باورهاى دینى انجامیده است. بسیارى از اندیشه ورانى که دل به انگاره هاى نسبیت سپرده اند, با تاریخى نگرى در مورد دین و پدیده تاریخى انگاشتن دین, تمامى دریافتهاى دینى را که برآیند آن تشکیل فرقه هاى گوناگون مذهبى است, بهره مند از حق بودن دانسته اند این رویکرد, از نظر علّى به تحلیل تاریخى کثرت دریافتهاى دینى بنا شده و مدعى پژوهش تاریخى دین است; به این معنى که:
(کلیه پدیده هاى دینى شکل گرفته پیرامون آن چه را که اسلام نامیده مى شود, یک مجموعه معنایى تلقى کنیم و آن گاه از این مجموعه معنایى ـ که به صورت تاریخى شکل گرفته و سیستمى را تشکیل داده است ـ گره گشایى و رمزگشایى کنیم… این مجموعه شامل پدیده هاى تاریخى بسیارى است: متون دینى موجود بین مسلمانها, کلام اسلامى, عرفان اسلامى, شعائر, آداب و تجربه هایى که مسلمانها هزار و چهارصد سال با آنها زیسته اند.)22
از این روى آن را تنها موضع گیرى در باب کثرت دریافتها و نه معیار حق و باطل و بیان حقانیت, دانسته اند.23 هرچند در باره حق بودن تمامى دریافتهاى دینى اظهارنظر شده است.
از نظر دلیلى نیز, بر دو اصل هادى بودن خداوند, بایستگى هدایت تمامى انسانها به حقیقت و تأیید حق بودن و اصالت دریافتهاى عقلى بنا شده است.
در این رویکرد طبیعى دیدن تاریخ دین رمز حل اختلافها شمرده شده و فرضیه ها و انگاره هاى ارائه شده در برابر نظریه کثرت گرایى, همچون: توطئه, تقلید, کژفهمى و پیچیده بودن حق, ناکارآمد شمرده شده است:
(هریک از این تئوریها را هم در باب تنوع فِرَق و مذاهب به دست بدهیم, بلافاصله خودمان را با این فرضیه مهم رو به رو مى بینیم که گویى اکثریت مردم عالم, یا معاند با حق اند یا کژفهم اند, یا ضعیف العقل اند, یا فریب خورده توطئه اند و در تمام این موارد هم, با عقل مردم درافتاده ایم و هم با هدایت گرى الهى.)24
براساس این رویکرد:
(نه تشیع اسلام خالص و حق محض است, نه تسنن, نه اشعریت حق مطلق است, نه اعتزالیت, نه فقه مالکى, نه فقه جعفرى, نه تفسیر فخر رازى نه تفسیر طباطبایى, نه زیدیه و نه وهابیه, نه همه مسلمانان در خداشناسى و پرستش شان عارى و برتر از شرکند و نه همه مسیحیان درک دینى شان شرک آلود است. دنیا را هویت هاى ناخالص پر کرده اند و چنان نیست که یک سو حق صریح نشسته باشد و سوى دیگر ناحق غلیظ خالص.)25
چرا که تمامى این دیدگاه ها نتیجه دل سپارى به دین و فهم دین با پیش انگارهاى ذهنى دینداران است. از این روى, همه ادیان صراط هاى مستقیم و گوناگونى هستند که نه تنها به درک سعادت که به دریافت حقیقت مى انجامد. استاد شهید, از سویى بر مبانى این نظریه, خدشه وارد کرده است و هدایت نشدن انسان با وجود بهره مندى از نیروى عقل, نارسایى و محدود بودن عقل بشرى و لغزشهاى فراوان آن دانسته و بر باطل بودن ادیان موجود غیر اسلامى تأکید ورزیده است; و از سوى دیگر صراط مستقیم و راه حقیقت را یکى دانسته و نه بیش تر و با نقد نسبى گرایى این نظریه را مورد ارزیابى قرار داده است. در نگاه ایشان, گرچه اصول باورهاى ادیان و پیام پیامبران یکى است و اختلاف و جدایى بین آنها نیست, همه در طول یک راه و مراتب کمالى حقیقت, یک سان مى پویند و مى اندیشند, امّا صراط مستقیم, یک راه بیش نیست و هر انحرافى از آن, کژراهه است و ظلمات. از این روى, قرآن همیشه نور را مفرد و ظلمت را جمع مى آورد.26
ادیان دیگر, گرچه از حقایقى برخوردارند و پیروان آنها به حقیقتها باور دارند اما کمال سعادت و حق بودن در اسلام است, از این رو استاد اندیشه تکثرگرایى را نفى کرده و مى نویسد:
(این اندیشه که میان برخى مدعیان روشنفکرى اخیراً رایج شده است که مى گویند: همه ادیان آسمانى از لحاظ اعتبار در همه وقت یک سانند, اندیشه نادرستى است. البته صحیح است که میان پیامبران خدا اختلافى نیست, پیامبران خدا همگى به سوى یک هدف و یک خدا دعوت مى کنند. آنان نیامده اند که در میان بشر فرقه ها و گروه هاى متناقض به وجود آورند, ولى این سخن به این معنى نیست که در هر زمانى چندین دین حق وجود دارد و طبعاً انسان در هر زمانى هر دینى را مى خواهد بپذیرد. برعکس, معناى این سخن این است که: انسان… در هر زمانى تسلیم شریعت همان پیامبرى باشد که دوره اوست.)27
استاد شهید, برخلافِ کسانى که از دگرگونى تاریخى فهم دین, به نسبیت حقیقت رسیده و تسلیم آن نظر شده اند, با این که اختلافها را در دریافت دین مى پذیرد, تنها یک فهم را حقیقت مى داند و دریافتهایى که از هوس, تعصب, تقلید و… سرچشمه گرفته و مى گیرند, به هیچ روى نمى پذیرد و آنها را باطل اعلام مى کند.
البته, در این رهگذر, شاخص حقیقت بودن اندیشه ها و دریافتهاى دینى را, هماهنگى آنها با آموزه هاى عترت دانسته است.28
3. فهم دین
بحث دیگرى که در عصر ما مطرح شده, مسأله فهم متن است که بویژه در بحثهاى هرمنوتیک و معنى شناسى, به آن توجه شده است در پى فرآورده هاى جدید این رشته علمى, بحثهاى ژرفى در لایه هاى معنى و توسعه طولى و عرضى معنى و… سر برآورده و از سوى اهل نظر مجال طرح یافته اند. هرچند در گذشته نیز به این مسأله, بویژه در علم اصول فقه, توجه شده است.
الف. شریعت صامت و توسعه فهم متون: در بحثهاى جدید هرمنوتیک و معنى شناسى, گاه ادعا مى شود یک متن چه بسا معناهایى در پى درنگ خواننده, بیان مى کند که حتى نویسنده متن, هرگز بدان توجه نکرده است. بر این اساس متون دینى نیز, که مبناى معرفت دینى به شمار مى آید, در این دیدگاه صامت و ساکت و تسلیم پیش انگاره هاى مراجعه کننده است و خواننده متون دینى و محقق آن, خود تفسیرکننده آن معارف و عامل توسعه طولى (عمقى) و عرضى آن است.
(دینى که خداوند براى آدمیان فرو فرستاده است دو وصف بسیار مهم دارد: دین در مقام عمل همانند رسن بى جهت است و در مقام نظر همچون طبیعت, صامت و خاموش. بنابراین, تعریف و توصیف مناسب شریعت و دیانت آن است که دین یک رسن خاموش است.)29
از این روى, هر فهمى از دین, صحیح و عین حقانیت است و نمى توان ادعا کرد: فهم درست و نادرست داریم. دیدگاه سنتى و اصیل, هماره با این دیدگاه که برآمده از دگرگونیهاى فلسفى عصر جدید است, نقادانه رو به رو شده است واصول و مبانى آن را نادرست و این نظریه را ناپذیرفتنى شمرده است.
استاد شهید مطهرى, گرچه از تمثیل شریعت و طبیعت سود برده است و خود نیز شریعت را مانند طبیعت پذیرنده تفسیرهاى گوناگون دانسته است; اما تأکید مى کند که هر فهمى از شریعت را نمى توان صحیح انگاشت و هر تفسیرى را شریعت برنمى تابد.
(وقتى که ما در قرآن, منصفانه و بى غرضانه تأمل مى کنیم, هیچ ضرورتى ندارد که بتوانیم همه مسائل آن را حل کنیم. قرآن, از این حیث شبیه طبیعت است. در طبیعت, بسا رازها وجود دارد که حل نشده و در شرایط فعلى نیز, براى ما امکان حل آنها وجود ندارد. امّا این مسائل در آینده حل خواهند شد. به علاوه, در شناخت طبیعت انسان, باید اندیشه خود را با طبیعت آن گونه که هست مطابق کند, نه آن که طبیعت را آن گونه که مى خواهد, توجیه و تفسیر کند. قرآن نیز, همچون طبیعت کتابى است که براى یک زمان نازل نشده است… قرآن بر زمانها و افکار پیشى مى گیرد. در عین حال که در هر دوره مجهولاتى براى خوانندگان دربردارد; اما آن قدر معانى و مفاهیم قابل درک و استناد نیز عرضه مى کند که ظرفیت زمان را اشباع مى سازد.)30
از این روى, به نظر استاد شهید, هر فهمى را براساس هر پیش انگاره اى, نمى توان به قرآن و سنت نسبت داد چنان که حرام بودن تفسیر به راى از آن حکایت دارد. از این روى, ایشان اندیشه هاى بسیارى از گروه هاى منتسب به اسلام, مانند: خوارج, اخباریان, وهابیت و… را مورد نقد قرار داده, و راه آنها را نادرست و بناشده بر پیش انگاره هاى باطل دانسته است و بسیارى از مفاهیم, مانند: عدل, زهد, توکل, آزادى, شفاعت, تقیه, سعادت و… را نیازمند بازشناسى و ارائه تفسیر و معناى درست و پویا مى داند.
البته از نظر نباید دور داشت که توسعه طولى متون و چند لایه بودن فهم متون دینى را نمى توان مورد انکار قرار داد. قرآن کریم و احادیث معصومان, براساس آیات و احادیث, داراى ظاهر و باطن اند, اگرچه معناى ظاهرى آنها به راحتى قابل دریافت است, هرچند در این مورد نیز جامع نگرى و هماهنگى بین متشابه و محکم ضرورى است; اما معناى باطن آنها به آسانى در دسترس نیست و درک معناهاى ژرف آنها, بدون وجود مقدمات علمى و عملى همچون دانش عربى, ادبیات, آشنایى با جهان بینى اسلامى, تزکیه نفس و… ممکن نیست و از دیدگاه استاد شهید, فهم معناهاى ژرف متنها تا حدود زیادى به پیشرفت علمى زمانه بستگى دارد, امّا باید توجه داشت که دریافتهاى جدید, ژرفاى معناهاى متون دینى است و کشف حقایق باطنى آن, نه تفسیرهایى با مبانى و پیش انگاره هاى جدید و عرضه معناهاى جدید بر متون دینى:
(اگر کسى در الهیات و معارف اسلامى وارد باشد و قرن به قرن مطالعه بکند, مى بیند که: پس از هفت قرن و هشت قرن و ده قرن و بیش تر, تازه اهل معارف الهى در مسائل توحید توانسته اند, خودشان را هماهنگ بکنند, با همین آیات اول سوره حدید و سوره توحید, یعنى براى قبل از آنها, هنوز غیر قابل هضم و غیر قابل حل بوده است.)31
ب. دین و دگرگونیهاى زمان: براساس نظریه دگرگونى فهم دینى, در هر عصر, فهم جدیدى از دین جایگزین برداشتها و نگاه هاى رایج از دین مى شود و چارچوب اصلى دین, برابر با یافته هاى جدید زمان, دگرگونى پذیرفته, با دریافتهاى جدید هماهنگ مى شود و اندیشه هاى دینى در باب حقوق, خانواده, حکومت, قضاوت و… با معیارهاى سازگار با سلوک توحیدى مردم زمانه ارزیابى مى شوند.32
براساس دریافت استاد مطهرى, دین از دریافتهاى زمانه عقب نمى ماند و البته با آن برابر و سازگار نیز نمى شود, بلکه این دریافتهاى زمانه اند که با رشد, بالندگى دانشها و خردهاى بشرى خود را به اصول دینى نزدیک تر کرده و راه را براى فهم بهتر متون دینى فراهم ساخته است. در رویکرد استاد, برخلاف دریافت روشنفکران علم زده و دلباخته عصر, بر وجود اصولى ثابت در شریعت تأکید مى شود. و چارچوب اصلى شریعت دگرگون ناپذیر انگاشته مى شود. در این رویکرد, چنان که شناختهاى انسان به دو گروه شناختهاى خودمعیار (بدیهى) و نظرى تقسیم مى شود, براى انسان نیز نیازهاى دگرگون پذیر و دگرگون ناپذیر در نظر گرفته مى شود. نیازهاى اساسى انسان, براساس نیازها و اقتضاهاى زمانه, تغییر نمى پذیرند و ثابت و پابرجاند.
اسلام نیز داراى اصول ثابت و دگرگونى ناپذیر است و اصولى دگرگون پذیر و درخور همسانى و هماهنگى با زمان. نه اسلام به طور مطلق ثابت است و نه نیازها و اقتضاهاى زمان به طور مطلق دگرگون پذیر. اصول فطرى که مقتضاى طبیعت اصیل انسان هستند, با دگرگونیهاى زمان, دگرگون نمى شوند و اسلام نیز دستورهاى کلى و اساسى صادر کرده که وابسته به زمان و مکان نیست.33 راه است (صراط مستقیم) نه منزل, جهت حرکت را مى نمایاند و منزل گاه هاى بین راه با شرایط اساسى راه, تغییرپذیر ودر حال دگرگونى و تکامل اند34 و این دگرگونیها نیز, همان است که در گستره و چشم انداز فروع دین بوده و در حوزه کارکرد اجتهاد قرار مى گیرند. اصول دین که بر جنبه ثابت انسانى بنا شده است, ثابت و تغییرناپذیرند. دگرگونى فروع, پیرو اصول کلى است, نه گزاف و گتره و پیرو هوسها و میلهاى بشرى و پسند زمانه.
اصولى مانند: تزاحم اهم و مهم و برگزیدن اهم, لاضرر و لا حرج, اختیارات حاکم در جامعه اسلامى, در نظر گرفتن مصالح حقیقى جامعه و… هماهنگ سازى آموزه هاى دینى را با دگرگونیهاى زمان ممکن مى سازند, مصداقهاى احکام اسلامى را دگرگون مى سازند, مسائل جدید مى آفرینند و بسیارى مصداقهاى جدید پدید مى آورند, ولى از آن جا که این اصول کلى نیز, از آموزه هاى دینى است, دگرگونیها نیز, چیزى جز روشهاى اجراى احکام اسلامى, یا نمونه هاى جدید دستورهاى اسلامى نیست.35
ج. آسیب شناسى فهم دین: فهم دین, همواره خطرپذیر بوده است. تفسیرهاى ارائه شده از دین, اثر پذیرفته از پیش انگاره هاى نادرست و یک جانبه گرایى, گرفتار کوتاهى و تندرَوى شده و از هویت اصیل اسلامى دور افتاده اند تا بدان جا که مهم ترین دستاویز طرفداران دگرگونى فهم دین و تکثرگرایى در حق بودن ادیان و مذاهب, اسارت تاریخى فهم دین در چنبره پیش انگاره هاست.
استاد شهید به این نکته توجه داشته است و بارها تفسیرها و دریافتهاى یک سویه از مفاهیم دینى را به نقد کشیده است. در این باب, تنها به دو انحراف بزرگ اشاره مى کنیم:
دیدگاه ظاهرگرایانه (تحجر): در طول تاریخ اسلام هماره در بین مسلمانان, کسان و گروه هایى بوده اند که تفسیر و نگاه ظاهرگرایانه اى از اصول و فروع دین اسلام داشته, هیچ گونه دگرگونى را در ساحَتِ آموزه هاى اسلامى برنتابیده اند. خوارج و اخباریان از گروه هایى هستند که با چنین نگرشى به دین, هر یک از احادیث و آیات را جداى از دیگر آیات و تنها براساس ظواهر آن تفسیر کرده اند و عمل به آن را لازم شمرده اند و از اثرپذیرى شریعت از هر عنصرى, خواه دگرگونیهاى زمان, خواه پیشرفتهاى علمى یا هر عامل دیگرى جلوگیرى کرده و هرگونه ناسازگارى با ظواهر را باعث کفر و کژراهه پنداشته اند.
استاد شهید, بارها این اندیشه را, که هم سدّ راه پیشرفت اسلام و هم عامل استفاده نارواى بدخواهان دین و رواج اندیشه هاى غیر اسلامى زیر پوشش احادیث موضوعه گردیده, به بوته نقد قرار داده است.
تأویل گرایى و تجدد: در جهت عکس افراط ظاهرگرایى, سویه تفریط و وادادگى, بیش از همه در عصر جدید مطرح گردیده است. در این رویکرد, دین, اثر پذیرفته از یک عامل بیرونى تفسیر گردیده است: اثر پذیرفته از اندیشه هاى علمى, مانند: عرفان, تصوّف, اندیشه هاى عقلى, همچون فلسفه و کلام و علوم تجربى عصر; و از سویى از اقتضاهاى زمانه, بویژه دگرگونیهاى عصر جدید.
تجدد تا آن جا که شمارى از روشنفکران عصر ما, به بایستگى دگرگونى بنیادین آموزه هاى دینى, به سود دگرگونیهاى زمان و به تعبیر شهید مطهرى وضع دین به جاى انطباق با زمان, معتقد گردیده اند. این, چیزى نیست جز علم زدگى. به عنوان نمونه اى از تأویل گرایى, از پیشینیان متصوفه و اسماعیلیه و از پسینیان طرفداران اندیشه هاى غربى و شرقى, از مارکسیسم تا اگزیستانسیالیزم را مى توان نام برد. ره آورد این نوع اندیشه, سکولاریسم, پلورالیسم, علم زدگى و… است که در زمانه ما, رازهاى زمانه و ویژگى علم و فکر عصر به شمار آمده و از فهم و تفسیر قرآن تا تغییر احکام و فروع فقهى را دربر مى گیرند.
استاد شهید مى نویسد:
(متأسفانه, موج اندیشه هاى محدود مادى و حسى که از مغرب زمین برخاسته به آن جا کشیده که گروهى اصرار دارند همه مفاهیم عالى و وسیع و گسترده جهان بینى اسلامى را تا سطح محسوسات و مادیات تنزل دهند.)36
استاد مطهرى, این دو مسأله مهم را در آسیب شناسى هماهنگ سازى دین با دگرگونیها, نیازها و اقتضاهاى زمان در نظر داشته و دردمندانه بارها اشارت کرده و به نقد آن پرداخته و از فرو غلتیدن تفکر اسلامى یا حاکمیت انقلابى به این دو نوع اندیشه, که مصداق حدیث امام صادق(ع) است:
(دو گروه کمر مرا شکستند: عالم فاسد (تأویل گر) و جاهل مقدس مآب (جامد و متحجر))37
هشدار داده است:
(دو بیمارى خطرناک, همواره آدمى را در این زمینه تحدید مى کند: بیمارى جمود و بیمارى جهالت. نتیجه بیمارى اول توقف و سکون و بازماندن از پیشروى و توسعه است و نتیجه بیمارى دوم, سقوط و انحراف است. جامد از هرچه نو است متنفر است و جز با کهنه خو نمى گیرد و جاهل هر پدیده نوظهورى را به نام مقتضیات زمان, به نام تجدد و ترقى موجّه مى شمارد. جامد هر تازه اى را فساد و انحراف مى خواند… میان هسته و پوسته, وسیله و هدف فرق نمى گذارد. از نظر او, دین مأمور حفظ آثار باستانى است…)38
4. قلمرو دین
الف. مبانى شناخت قلمرو دین: جدایى بین دنیا و آخرت (بعد نظرى): درباره روشن کردن قلمرو دین, دیدگاه هاى گوناگونى, با توجه به رویکرد برون دینى یا درون دینى, مطرح گردیده است. شمارى از روشنفکران معاصر, با رویکرد برون دینى, چشمداشت بشر را از دین, بسیار مهم و اساسى در قلمرو دین دانسته اند. با توجه به این که عقل انسانى تواناى بر اداره امور دنیوى شمرده شده, قلمرو دین را ویژه امور اخروى دانسته اند و به (دین حداقلى) که تنها به کم ترین و پایین ترین حدّ از نیازهاى انسان و چشمداشتها و انتظارهاى او در به دست آوردن هدایت رضایت داده و با دگرگونى زمان و انتظارهاى بشر, قلمرو دین را نیز دستخوش از حالى به حالى دانسته و هدف اصلى دین را حیات اخروى انسان شمرده اند.
(خداوند اولاً و بالذات, دین را براى کارهاى این جهانى و سامان دادن به معیشت درمانده ما در این جهان فرو نفرستاده است. تعلیمات دینى, على الاصول, براى حیات اخروى جهت گیرى شده اند; یعنى براى تنظیم معیشت و سعادت اخروى هستند.)39
بر این اساس, جاودانگى دین نیز انکار شده است. فهم جاودانگى از آموزه هاى دینى, نادرست است و پیامد انتظار نابجاى از دین براى نقش آفرینى و روشن کردن تکلیف, در امور جزئى است.40 مسائل بسته و پیوسته به زندگى دنیوى ـ از آن جمله حکومت, سیاست, اقتصاد و… خارج از محدوده رسالت دینى و ویژه حوزه عقل بشرى است.
مهدى بازرگان نیز, با رویکرد درون دینى, به این نظریه روى آورده و تنها هدف بعثت انبیا را آخرت و خدا دانسته است.
وى با استدلال به پاره اى از آیات شریفه قرآن کریم (سوره بقره, آیه246 تا251) عمل و رسالت پیامبران را انقلاب عظیم فراگیر, علیه خودمحورى انسان براى سوق دادن به سوى آفریدگار جهان (خدا) و اعلام دنیاى آینده جاودان (آخرت) دانسته است.41 و حکومت پیامبرانى چون سلیمان و داوود را استثنایى شمرده است.
وى, نپذیرفتن ولایتعهدى از سوى امام رضا(ع) را, نمونه اى از کوشش امامان در امور اخروى و روى نیاوردن به حکومت پنداشته است.
صلح امام حسن(ع) را شاهد مدعاى خویش, و حکومت علوى و انقلاب حسینى را تنها پاسخى به خواست مردم گمان کرده, نه تکلیف الهى!
(ماحصل کلام آن که: آن چه از مجموعه آیات و سوره هاى قرآن برمى آید, قسمت اعظم و اصلى آن, بر محور دو مسأله خدا و آخرت است. خدا, به صورت پذیرش و پرستش او و خوددارى شدید از پرستش و پیروى خداهاى دیگر و آخرت به صورت قبول قیامت و زندگى در گونه آن دنیا)42
از این روى, مسائل دنیوى, دستاورد فرعى دین, سیاست و حکومت, جداى از دین و آموزه هاى اجتماعى و سیره عملى امامان, مربوط دانسته شده است.43 امور اجتماعى, حوزه مشاوره شمرده شده (وشاورهم فى الامر) و از اجراى دین توسط حکومت و واداشتن مردم به انجام امور دینى, نهى گردیده است.44 و تفکر (دین و دنیا با هم) را عامل ناامیدى از دین, اکراه در دین, عقب ماندگى جامعه دینى و… شمرده شده است!45
پیامد هر دو رویکردِ درون دینى و برون دینى, سکولاریسم و جدایى دین از سیاست و نفى دموکراسى بنا شده بر اسلام (جمهورى اسلامى) است و زمینه را براى دخالت کامل عقل بشرى در حیات اجتماعى و پذیرش دموکراسى غربى و نظام لیبرالیستى فراهم مى کند و شکل و درونمایه حکومت, به طور کلى, وابسته به خواست اکثریت است. و دین, تنها, از امور فردى افراد جامعه به شمار مى رود.
استاد شهید , برخلاف این پنداشت و انگار, به جامع بودن قلمرو دین باور دارد. با رویکرد برون دینى براساس بیان فلسفه بعثت و هم با استدلال درون دینى: آیات و روایات, تمامى امور دنیوى و اخروى را حوزه بعثت انبیاء و مورد سفارش دین مى داند.
وى در بیان نیاز به پیامبران در زندگى اجتماعى, با توجه به آیات قرآن مى نویسد:
(آن چیزى که بیش تر باید رویش بحث کرد, مسأله زندگى اجتماعى است که آیا واقعاً این زندگى دنیایى بشر, نیازى به پیغمبران دارد یا ندارد؟ اولاً: ببینیم خود قرآن چه مى گوید: آیا در قرآن به این مسأله عنایتى هست, یا قرآن فقط توجه به عالم آخرت دارد؟ ما مى بینیم قرآن تنها مسأله عالم آخرت را بیان نمى کند, مسأله زندگى دنیا را هم از نظر هدف انبیا مطرح مى کند. خیلى هم واضح و صریح در آن آیه معروف:
(ولقد ارسلنا رسلنا بالبینات وانزلنا معهم الکتاب والمیزان لیقوم الناس بالقسط…)46
در رویکرد بیرونى نیز, استاد شهید, براساس نظریه سنتى علماى اسلامى, با توجه به اجتماعى بودن انسان و نیازمندى به حاکمیت قانون در عرصه زندگى, فلسفه بعثت را از میان برداشتن اختلافهاى بشر و دین را برپاى دارنده حاکمیت و نظم اجتماعى دانسته است. در رویکرد استاد, راه هاى اصلى حیات بشر, در همه کارها و شأنها, چه عبادى, چه اخلاقى و چه اجتماعى بیان شده است. و شاهد این سخن, آیات بسیار قرآن, سیره معصومان و آموزه هاى سنت است که تمام زوایاى زندگى انسان را دربر مى گیرند.
جداسازى زندگى فردى و اجتماعى (بعد عملى):
در برابر رویکرد ویژه بودن دین در امور اخروى, و خارج بودنِ زندگى اجتماعى از حوزه کارکرد دین, دیدگاه شریعتى بر جامعه گرایى تندرَوانه و برداشت اجتماعى از مفاهیم دینى استوار است. وى تمامى مفاهیم دینى را به حیات اجتماعى انسان پیوند زده است. با رویکردى عمل گرایانه و بنا شده بر دریافت اجتماعى, از اساسى ترین آموزه دین, یعنى توحید, تفسیر اجتماعى ارائه مى دهد. مکتب و ایدئولوژى را براساس رویکرد اجتماعى بیان و تفسیر مى کند و ابتداى تاریخ بشر را جنگ هابیل و قابیل ناسانى و فرق جایگاه اجتماعى آن دو را عامل اختلاف دانسته است.47 و سنّت پیامبر را به (متدکار اجتماعى پیغمبر در تحقق ایده هایش در جامعه) معنى و تفسیر کرده است.48
استاد شهید, با تأکید بر جامع بودن دین در حیات دنیوى و اخروى, زندگى فردى و اجتماعى انسان را ساحَت و قلمرو دستورها و باید و نبایدهاى دینى شناسانده است.
وى, هم دیدگاه فردگرایانه و ویژه بودن دین به پیوندها و بستگیهاى فردى و عبادى و اخلاقى را رد کرده و هم دیدگاه تندروانه جامعه شناسانه و تفسیر اجتماعى بدون حد و مرز آموزه هاى دینى را.
وى با تأکید بر جامع بودن دین نسبت به همه زوایاى فردى و اجتماعى, ویژه بودن دین به مساجد و معابد را سخنى نادرست و نغمه اى سرچشمه گرفته از ماوراء مرزها انگاشته است. کارآمدى دین را به درهم تنیدگى این زوایا, وابسته دانسته و تندروى در فردگرایى یا جامعه گرایى در بررسى مفاهیم دینى را رد کرده است:
(عبادت و کرنش از اسلام جداشدنى نیست. بعضى از افراد که با تعلیمات اجتماعى اسلام آشنا شده اند, این آشنایى سبب شده است که عبادات را تحقیر کنند, ولى خیر, اینها از یکدیگر تفکیک پذیر نیستند. عملاً هم تفکیک پذیر نیست; یعنى این دستورات و عبادات خاصیت خودش را نمى دهد مگر این که تعلیمات اجتماعى به او ضمیمه شده باشد. تعلیمات اجتماعى هم خاصیت خودش را نمى دهد, مگر این که عبادتها به او ضمیمه شده باشد.)49
از این رو, استاد, برخلاف دیدگاهِ فردگرایانه که بر جدایى دین از سیاست و حکومت و الزام آور نبودنِ آموزه هاى اجتماعى دین, امور سیاسى و دستورهاى حکومتى را از دستورهاى بنیادین به شمار آورده است.
دیدگاه جامعه گرایانه را, که به برداشت مارکسیستى و مادى از تاریخ و بررسى مادى آن مى انجامد, رد مى کند و دموکراسى بنا شده بر دین و حکومت صالح, براساس آن چه تکامل انسان ایجاب مى کند, مى پذیرد.50
عامل اصلى انقلاب اسلامى را فرهنگ شیعه مى داند. از جمهورى اسلامى به عنوان شکلى از دموکراسى و جمهورى با محتواى اسلامى یاد کرده است.51 و پیروى از روش على و امام حسین(ع) را یک وظیفه اسلامى دانسته و بر پیاده کردن سیره اجتماعى امامان و نمایاندن نقشى که آنان در امور اجتماعى داشته اند, با توجه به شرایط زمانى خود, تأکید ورزیده و جدایى دین از سیاست و حاکمیت سکولاریسم را بزرگ ترین ضربه بر پیکر اسلام شمرده است:
(بزرگ ترین ضربتى که بر پیکر اسلام وارد شد, از روزى شروع شد که سیاست از دیانت منفک شد…. و بزرگ ترین آرزوى هواخواهان ترقى اسلام, باید توأم شدن دین و سیاست باشد.)52
ب. دو تفسیر از کمال دین: براساس دیدگاه هاى پذیرفته شده در مورد قلمرو دین, کمال دین نیز دو تفسیر جداى از هم مى یابد مدعیان رویکرد برون دینى بر انتظار بشر از دین تأکید دارند:
کمال دین به این معناست که دین در حوزه رسالت خود کامل است, نه نسبت به تمام انتظارها و چشمداشتهاى ما.53
کمال نیز, حداقلى است; یعنى حداقل لازم براى هدایت انسان که از دین انتظار مى رود, در دین عرضه شده است و فهم جز آن, در گرو خرد بشرى است; از این روى دین را کامل دانسته اند, نه جامع و مدعاى جامع بودن را ادعایى بدون دلیل شمرده اند:
(یک دعوى غیر مدلل و نامطابق با واقع درباره اسلام, به عنوان یک دین, این است که اسلام, به عنوان یک دین, داراى آن چنان نظامهاى سیاسى و اقتصادى و حقوقى برآمده از علم فقه است که در همه عصرها مى توان با آنها زندگى کرد و خداوند نیز از انسانها خواسته است که در همه عصرها با این نظامها زندگى کنند.)54
اینان, کمال حداقلى را گوهر دین و نگه داشتنى دانسته اند و جز آن را پوسته و عَرَض و دور انداختنى. به پندار اینان این پوستهّ دگرشونده, مى تواند حتى چارچوب اساسى دین باشد; اما براساس نظر استاد مطهرى, دین هم کامل است و هم جامع. همه زوایاى زندگى انسانى, در آموزه هاى دینى, در نظر گرفته شده است و اصول و فروع دین, اصول و فروع نیازهاى بشر را برآورده مى سازد. اصول ثابت و فروع دگرشونده را اگر بتوان پوسته دانست, ولى بى شک نمى توان آنها را دورانداختنى و کنار نهادنى دانست. این فروع, گرچه دگرشونده اند, اما بر مدار اصول کلى دینى این دگرشوندگى انجام پذیر است. هم از این روست که برخلاف دگرشدنهاى شکلى این امور, باز هم داراى ماهیتى دینى هستند و در دگرگون پذیرى نیز, باید به دور از تندروى و کوتاهى در برابرسازى شریعت با زمان کوشید.
ج. ایدئولوژى دینى: براساس مبانى پذیرفته شده در باب روشنگرى قلمرو دین, نکته دیگرى نیز مطرح است و آن این که: آیا قلمرو دین تنها در حد سفارشهاى اخلاقى, عبادى و حتى اجتماعى است, یا دین یک برنامه زندگى است, با آموزه هاى کلّى و جزئى. کسانى که کمال دین را حداقلى و دگرشدنها را, حتى در ساحَت و قلمرو اصول کلى شریعت پذیرفته اند, ایدئولوژى دینى را از میدان خارج کرده اند; چرا که براساس رویکرد آنان, دین همچون ریسمانى بى جهت است که هرگونه مى توان آن را تفسیر کرد. ایدئولوژى بودن, به معناى به قالب خاص درآمدن و جلوگیرى از بهره وریهاى نارواست.55 رهاورد ایدئولوژى, پاى بندى به پاره اى یقین هاست و یقین دشمن خرد.56
دین نه تنها نمى تواند برنامه جامع زندگى را ارائه دهد, بلکه شریعت و فقه مبدأ برنامه ریزى نیست و نمى توان واقعیات روزآمد جامعه و مکانیسم تغییر را براساس فقه بیان کرد.
(علم فقه, نمى تواند مبدأ برنامه ریزى باشد. علم فقه, گونه اى از تفسیر حقوقى است که با متن کتاب و سنت کار دارد. این دانش (فقه) نه واقعیات موجود در جامعه را مى تواند توضیح دهد و نه مکانیسم تغییر (برنامه) آنها را مى تواند معیّن کند. علاوه بر ارزشهاى نهایى, حلال و حرام فقهى مى تواند پاره اى از چگونگى هاى ساختار توسعه را به سوى شکل گیرى خاصى هدایت کند.)57
برخلاف این رویکرد, شریعتى, که بر نقش اجتماعى دین تأکید مى ورزد, از ایدئولوژى دینى سخن مى گوید که برخاسته از چگونگى و وضع ویژه انسانهاى مؤمن است:
(ایدئولوژى, عبارت از عقیده و شناخت عقیده است, به معنى اصطلاحى, بینش و آگاهى ویژه اى است که انسان نسبت به خود, جایگاه طبقاتى, پایگاه اجتماعى, وضع ملى, تقدیر جهانى و تاریخى خود و گروه اجتماعى اى که بدان وابسته است دارد و آن را توجیه مى کند و براساس آن مسئولیت ها و راه حلها و جهت یابیها و موضع گیریها و آرمانهاى خاص و تفاوتهاى خاص پیدا مى کند.)58
وى پیوند ایدئولوژى را با جهان بینى و فرهنگ قطع کرده خواستار نوسازى اسلام ایدئولوژیک اسلام, به عنوان یک ایمان و حرکت انسانى, نه یک فرهنگ و مجموعه اى از علوم و شناختها, که روشنفکران در ذهن دارند, گردیده است.59
استاد شهید نیز از ایدئولوژى دینى سخن گفته است; اما برخلاف شریعتى, آن را در پیوند کامل با جهان بینى و فرهنگ دینى و برآمده از متنها و سرچشمه هاى اصیل آن دانسته است. براساس نظر استاد, دین, تنها مجموعه اى از شناختها و سفارشها نیست. هر شناخت و تفسیرى از جهان, مجموعه اى از بایدها و نبایدها را در پى دارد که از آن به ایدئولوژى یاد مى شود.
(ایدئولوژى مى گوید: چگونه باید بود, چگونه باید زیست, چگونه باید شد, چگونه باید ساخت (از ماده زندگى) یعنى خود را چگونه باید بسازیم, طبق چه الگویى باید سازیم, جامعه خودمان را چگونه باید بسازیم. ایدئولوژى به این امور پاسخ مى دهد, مى گوید: این چنین باش…)60
برخلاف دیدگاه اولى, ایدئولوژى قالب گیرى جزئى دگرگون ناپذیر نیست که نتواند دگرگونیها را تفسیر کند. ایدئولوژى بنا شده بر جهان بینى محدود, مانند جهان بینى علمى, گذراست; اما ایدئولوژى بنا شده بر فطرت انسان, پایدار, ثابت و جاوید است.61
برخلاف دیدگاه دوم (شریعتى) ایدئولوژى گسسته از جهان بینى و شناخت و تنها یک ایمان و احساس نیست, بلکه جزئى از مکتب و بنا شده بر جهان بینى است.
براساس این رویکرد, هیچ دین و مکتبى نمى تواند بدون ایدئولوژى باشد و در اصل, اگر دین ایدئولوژى ارائه نکند, هیچ منبع دیگرى نمى تواند یک ایدئولوژى کامل که رهآورد آن سعادت انسان باشد, ارائه دهد:
(ایدئولوژى, نیازمند به نوعى جهان بینى است که اولاً به مسائل اساسى جهان شناسى که به کل جهان مربوط مى شود, نه به جزء خاص, پاسخ مى دهد.
ثانیاً, یک شناسایى پایدار و قابل اعتماد و جاودانه بدهد, نه یک شناسایى موقت و زودگذر.
ثالثاً, آن چه ارائه مى دهد, ارزش نظرى و واقعیت نمایانه داشته باشد. نه صرفاً علمى و فنى و روشن شد که جهان بینى علمى, با همه مزایایى که از جهاتى دیگر دارد, فاقد نیازهاى سه گانه بالاست.)62
البته استاد شهید, اسلام را از نوع برنامه جزیى و قالبى نیز نمى داند و راز جاودانگى اسلام را در همین مى جوید که در قالب و برنامه نیست; اما ایدئولوژى اسلامى, بى شک, مبدأ برنامه ریزى مى گردد; چرا که در عین کلى بودن, حاوى همه طرحهاى جزیى است و برنامه هاى دگر شوند براساس زمان و اصول ثابت و غیر ثابت, درخور پى ریزى است:
(رسالت پیامبر اسلام, با همه رسالتهاى دیگر این تفاوت را دارد که از نوع قانون است, نه برنامه. قانون اساسى بشریت است, مخصوص یک اجتماعِ تندرو یا راست رو یا چپ رو نیست. اسلام طرحى است کلى و همه جانبه و معتدل و متعادل, حاوى همه طرحهاى جزیى و کارآمد در همه موارد.)63
نتیجه: مبانى نواندیشى و زیربناى اندیشه هاى نو, در جهان معاصر, امورى است که بیش از همه به معرفت شناسى بستگى دارد. مسأله اى که طرح آن در قرن نوزدهم, با کانت آغاز و در قرن بیستم, با طرح بحثهایى در حوزه معناشناسى قراءتهاى جدید در مورد معیار حقیقت ادامه یافت و به جدایى علم و دین, کثرت گرایى در حقیقت (از جمله حقیقت دین) و… انجامید. فضاى علمى, مدتى نه چندان کوتاه, با اثرپذیرى از اندیشه هاى مارکس و انگلس شکلى جامعه گرایانه داشته و اندیشه مادى گرایى و ماتریالیستى رونق یافته است.
استاد شهید, با نقد یک سویه, تندرویها و کندرویها, که کاستى همه دیدگاه هاى مطرح شده است, با طرح زیربناى فکرى بنا شده بر ثابت و متغیر دینى و بررسى پیوند حادث به قدیم و متغیر به ثابت, با در امان نگهداشتن حقیقت از نسبیت, امکان برابرى آموزه هاى دینى, با دگرگونیهاى زمان و مکان را فراهم آورده و با این حال, کمال و جامعیت دین را به معناى گسترش قلمرو آن در امور دنیا و آخرت, فردى و اجتماعى به زیبایى و روشنى, بیان و روشن کرده است.
پى نوشتها:
1. پیرامون جمهورى اسلامى, مرتضى مطهرى/134, صدرا.
نظام حقوق زن در اسلام, مرتضى مطهرى/55.
2. حق و باطل (به ضمیمه احیاء تفکر اسلامى) مرتضى مطهرى/136.
3. پیرامون جمهورى اسلامى, مرتضى مطهرى/33.
4. نهضت هاى اسلامى در صد ساله اخیر, مرتضى مطهرى/89.
5. روزنامه جام جم (1/12/1382), یادداشت منتشر نشده استاد مرتضى مطهرى.
6. مقدمه اى بر جهان بینى اسلامى (وحى و نبوت) مرتضى مطهرى/19.
7. همان/119.
8. خاتمیت, مرتضى مطهرى/107.
9. اسلام و مقتضیات زمان, مرتضى مطهرى, ج1/147.
10. همان, ج2/28ـ29.
11. همان.
12. نبوت, مرتضى مطهرى/249ـ250.
13. ده گفتار, مرتضى مطهرى/282.
14. اسلام و مقتضیات زمان, ج1/48.
15. ختم نبوت, مرتضى مطهرى/76.
16. مسأله شناخت, مرتضى مطهرى/167.
17. اسلام و مقتضیات زمان, ج1/15.
18. مسأله شناخت/177.
19. همان/204.
20. همان/236.
21. مقدمه اى بر جهان بینى اسلامى (وحى و نبوت)/99.
22. دین پژوهى در جهان معاصر, سخنرانى محمد مجتهد شبسترى/96ـ97, مؤسسه انتشارات ایثارگران.
23. صراط هاى مستقیم, عبدالکریم سروش/97, مؤسسه فرهنگى صراط.
24. صراط مستقیم, عباس نیک زاد/183, به نقل از صراط هاى مستقیم.
25. همان/111, به نقل از صراط هاى مستقیم/36.
26. خاتمیت/34.
27. صراط مستقیم, عباس نیک زاد/101ـ104, به نقل از مجموعه آثار استاد مطهرى, ج1/274ـ277.
28. خاتمیت/53.
29. انتظار بشر از دین, عبدالله نصرى/179, به نقل از مدارا و مدیریت, عبدالکریم سروش/100.
30. خاتمیت/30ـ31; ختم نبوت/154.
31. همان/163.
32. انتظار بشر از دین/196, به نقل از: ایمان و آزادى, مجتهد شبسترى/87.
33. خاتمیت/73.
34. پیرامون انقلاب اسلامى, مرتضى مطهرى/89 ـ90.
35. مسائلى چون بیمه, تعهدات جدید, گستره مالیات, تعریض خیابان و تزاحم حق عموم با حق افراد, وجود مصادیق جدید سلاح براى حفظ دین و… مواردى است که در آثار استاد شهید بدان اشاره گردیده است.
36. مقدمه اى بر جهان بینى اسلامى, ج2/91.
37. بحارالانوار, ج1/208.
38. نظام حقوق زن در اسلام/118.
39. انتظار بشر از دین40, به نقل از: کیان شماره28/4.
40. همان/40; مدارا و مدیریت/137, 209ـ210; مجله حوزه, شماره 46/129, مصاحبه مجتهد شبسترى.
41. آخرت و خدا هدف بعثت انبیاء, مهدى بازرگان/37, مؤسسه خدمات فرهنگى رسا.
42. همان/59.
43. همان/74, 76.
44. همان/84.
45. همان/91ـ102.
46. نبوت/17.
47. مجموعه آثار دکتر شریعتى (اسلام شناسى), ج16/51.
48. همان/162.
49. اسلام و مقتضیات زمان, ج1/56.
50. پیرامون جمهورى اسلامى, مرتضى مطهرى/104.
51. همان/80.
52. امامت و رهبرى, مرتضى مطهرى/31ـ32.
53. انتظار بشر از دین82, به نقل از: کیان, شماره 41/8.
54. همان/215, به نقل از: راه نو شماره 19/18, مجتهد شبسترى;/190, به نقل از فربه تر از ایدئولوژى, عبدالکریم سروش/75.
55. همان/181, به نقل از: مدارا و مدیریت/102ـ103.
56. همان/430, به نقل از:فربه تر از ایدئولوژى/145.
57. همان/197, به نقل از: ایمان و آزادى/89.
58. مجموعه آثار دکتر شریعتى, ج16/28.
59. همان/11.
60. مسأله شناخت/14.
61. مقدمه اى بر جهان بینى اسلامى, ج1/63.
62. همان, ج2/12; ج1/56.
63.ختم نبوت/22.