جایگاه عالم مثال (اقلیم هشتم) در حکمة الاشراق و حکمة المتعالیه

نگرش دو فیلسوف نامبردار جهان اسلام: سهروردى و ملاّ صدرا به کلّ هستى نگرشى بنا شده بر وجود خداست که خدا را آغاز هستى مى دانند و آفریننده جهانها. در فرآیند آفرینش خدا را دو تجلّى و دو فیض است فیض اقدس و فیض مقدّس. خدا با یک فیض بر خود تجلّى مى کند و تمنّاى هستى را در آفریدگان فراهم مى آورد و با فیض دیگر به هر شىء وجود مى بخشد. از این رو آفرینش ما گرچه آغازبردار نیست و از دیگر سو همه هستى گرچه در (یک آن) هست شده امّا (هستى) را پایه ها و مرتبه هایى است.
مقام غیب الغیب یا (عما) ویژه خداوند است همان مقامى که در آن خدا خدا بود در حالى که هیچ چیز و هیچ کس نبود. مقام بعدى همان فیض اقدس یا (مقام صفات و اسماء) خداوند است که در واقع همان مقام جمع الجمع است مقامى که هنوز هیچ کثرتى را در آن راه نیست پس از این مقام فیض مقدّس فرا مى رسد که در آن راه براى پیدایش کثرات باز مى گردد این جاست که هستى داراى رتبه و درجه مى شود.
به طور معمول عالم را تقسیم مى کنند به:غیب و شهادت. این بدان معنى نیست که تنها همین دو عالم را در هستى سراغ داریم بلکه عالم غیب خود مراتبى دارد. عالم شهادت همین عالم طبیعت و مُلک و ناسوت است. امّا عالم غیب ملکوت جبروت و لاهوت را در بر مى گیرد. مى توان تعبیرى دیگر آورد و گفت: جهانهاى غیب جهان روح جهان عقل و جهان نفس اند. جهان نفس همان جهان برزخى میان جهان طبیعت و جسم و ماده است و جهان عقل و ملکوت و جهان برهنگان از ماده: (کروّبیان).
برخلاف معرفت شناسى (دوبین) که تنها جهان آشکار و جهان پنهان (عقل) را به رسمیّت مى شناسد معرفت شناسى دیگرى بیش از دو جهان را به رسمیّت مى شناسد. این گونه معرفت شناسى معرفت شناسى تأویلى (هرمنوتیک) است که بر اساس آن تفکّر دینى و رمزى ـ تأویلى و اسطوره اى معنى خود را پیدا مى کند. قضایاى این نوع معرفت شناسى تنها قضایاى تجربى ـ تاریخى نیست بلکه نوع سوّمى از قضایا در این گونه معرفت شناسى جا پیدا مى کند: قضایاى دینى ـ اسطوره اى.
اندیشه ملاّ صدرا و سهروردى اندیشه اى با گرایش به رمز و (تأویل) است. از این روى این دو فیلسوف براى این که اندیشه خود را بنیانى استوار بخشند بنا به ضرورت معرفت شناختى بایستى جهانى میانجى بیابند که بسیارى از یافته هایشان معناى خود را نشان دهند و این جهان عالم مثال است که در آن دو جهان طبیعت و ملک و جهان عقل و ملکوت به یکدیگر تبدیل و تبدّل مى یابند: روح جسمانى مى شود و جسد روحانى. نه طبیعت محض است نه عقل صرف نه این است و نه آن. جایگاه رخداد امورى است که از یک جهت همانند جهان خاک اند و از جهت دیگر همانند جهان عقول پایى در این جهان ماده دارند و دستى در جهان تجرّد عقلانى. جهانى است که به رخدادهاى غیبى و رؤیاهاى صادق معنى مى بخشد بسیارى از معجزه ها و کرامتها با پذیرش این جهان معنى مى یابند.
پس قیامت شو قیامت را ببین
تا نگردى او ندانى اش تمام
عقل گردى عقل را دانى کمال
در میان فیلسوفان نامبردار جهان اسلام ابوعلى سینا به شدّت منکر وجود عالم میانجى بین جهان طبیعت و جهان عقول است.ملاّ صدرا از این انکار ابوعلى سینا ابراز شگفتى مى کند که وى در پاره اى از نوشته هایش آن را به اشاره و به گونه سربسته مى پذیرد امّا در شفا مهم ترین اثر فلسفى مشایى خود آن را انکار مى کند. امّا سهروردى با کمال اطمینان و با برهانهاى عقلانى و مواجید عرفانى به طور کامل بدان باور دارد و در اصل بدون وجود (عالم مثال) در تفکّر سهروردى شکاف ژرف و بزرگى پدید مى آید. ملاّصدرا که از اندیشه سهروردى به شدّت اثر پذیرفته است (عالم مثال) را پذیرفته و بنیانى مرصوص براى اثبات وجود آن ساخته است. اندیشه هاى شیخ اشراق سرچشمه دگردیسى شگفتى در فلسفه و عرفان اسلامى گردید و سبب پیدایش پاره اى از اندیشه ها وکتابهاى تحقیقى ملاّ صدرا شد.اندیشه هاى سهروردى پلى بود که براى تعالى رسیدن حکمت اسلامى ضرورى مى نمود. بر اساس بایستگى دگرگونى تاریخى از فلسفه مشاء به حکمت متعالیه ملاّصدرا حلقه حکمة الاشراق لازم مى نمود که البته بدون ظهور و بروز آن مى توان
انگاشت که ملاّصدرا به تنهایى توانایى کشیدن این بار سنگین فکرى را نداشت. تلاشهاى فکرى سهروردى وادامه دهندگان اندیشه او راه را براى پیمودن باقیمانده راه براى ملاّصدرا هموار کرد و این اندیشه را ملاّصدرا به سر منزل مقصود رساند. گر چه بایستگى معرفت شناسى تأویلى وجود عالم مثال را نیز بایسته جلوه مى دهد امّا از طرف دیگر وجود عالم مثال داراى اهمیّت بسیار در جهان شناسى و معرفت شناسى است. سهروردى براى نخستین بار به این نکته در جهان اسلام اشاره مى کند و اهمیّت آن را در مسأله شناخت جهان خارج تأیید مى کند.1
از دید سهروردى وجود همان نور است و ویژگى نور پرتوافشانى. حال اگر نورالانوار را همان خداى یگانه بدانیم پرتوهاى خدایى همان مرتبه هاى هستى خواهد بود. این مرتبه هاى هستى و جایگاه عالم مثال را قونیوى این گونه بیان مى کند:
(ان اول منازل التجلى الوجودى من غیب الهویة الالهیة طلباً لکمال الجلاء و الاستجلاء هو عالم المعانى و یلیه عالم الارواح و ظهور الوجود فیه اتمّ منه من عالم المعانى و یلیه عالم المثال و هو المنزل الثالث و ظهور الوجود فیه اتم من عالم الارواح و یلیه عالم الحسّ و هو المنزل الرابع و فیه تمّ ظهور الوجود.)2
با این بیان جایگاه جهان مثال در جانهاى هستى مرتبه سوّم است در سیر نزولى و در مرحله آفرینش نخستین و این سیر بار دیگر قوس صعودى پیش مى گیرد تا به اصل و سرچشمه خود باز گردد.
سهروردى در سیر نزولى آفرینش مرتبه هاى هستى را طلوع از یک جهان و غروب در جهان دیگر مى داند و سیر صعودى و عروج آنها را غروب در یک جهان و طلوع در جهان دیگر مى داند تا به مطلع انوار و نورالانوار برسد.
آفرینش در سیر نزولى در حکمة الاشراق
با توجّه به این نمایه مى توان گفت: (انوار قاهره) (طولى و عرضى) همان عالم معانى و (انوار مدبره) همان عالم ارواح است مرتبه سوّم عالم مثال که تنها داراى مقدار است نه ماده و آن گاه عالم حس که جسمانى و داراى مقدار و ماده است.
این نکته را ملاّصدرا چنین شرح مى دهد:
(انّ الموجود امّا محسوس او مخیل او معقول و لکل منها نشأة و عالم. فعالم المحسوسات هى الدنیا وهى دار الحرکات و الاستحالات و کل ما فیها فهو محالة امر متجدد الوجود مستحیل الکون لا یلحق آخره باوله و لا یستمر اوله الى آخره.
و عالم الصور الباطنة یحذو حذو هذا العالم فى اشتماله على جمیع الصور الملذة و الموذیة الاّ انها اشد الذاذاً و ایلاماً من هذه الاشیاء لانها الطف و اقوی… و اما عالم الآخرة المحضة فهى عالم الوحدة و الجمعیة فکل کثرة تصل هناک یضمحل لشدّة وحدته و کل ظل و فیىء یتلاشى من تلألؤ ضیائه و نوریته…).3
مى توان تعبیرى دیگرارائه داد که در آغاز:
علم ازلى حق و نسخه عالم وجود نزد خداوند بود آن گاه به مرتبه وجود عقلى بسیط قلمى اجمالى راه یافت سپس به وجود عقلى قضایى تفصیلى و بعد وجود مثالى قدرى و سرانجام مرتبه وجود جسمانى و مادى (محسوس). این مرتبه هاى نزولى و هبوط هستى است. در عروج بار دیگر مسیر آمده را بر مى گردد امّا نه در همان مسیر نخست بلکه دایره وجود را کامل مى کند و قوس عروج را مى پیماید تا به نقطه آغاز باز گردد.
در چگونگى تصّور عالم مثال مى توان گفت (عدم) که در برابر(وجود) پا به عرصه عقل مى گذارد بهره اى از هستى جز همان تعقّل ندارد و وجود محض را هم نمى توان ادراک کرد. پس (عدم) از جهت این که در عالم عقل در برابر (وجود) قرار مى گیرد همانند آینه است براى وجود و آنچه بین وجود و عدم تعیّن دارد همان عالم مثال و ضیاء ذاتى است:
(فالعدم المتعقل فى مقابلة للوجود لا تحقق له دون التعقل و الوجود المحض لا یمکن ادراکه فمرتبة العدم من حیث تعقل مقابلیته للوجود کالمرآة له و المتعین بین الطرفین هو حقیقة عالم المثال و الضیاء الذاتیة ثم سرى هذا الحکم فى کل متوسط بین شیئین انه اذا کان نسبته الى احد الطرفین اقوى من نسبته الى الطرف الآخر ان یوصف بما یوصف به ذلک الطرف الغالب و یسمّى باسمه.)4
در وصف این عالم که همانند برزخى است میان جهان جسمانى و مادى و جهان روحانى و عقلى داود قیصرى مى نویسد:
(اعلم انّ العالم المثالى هو عالم روحانى من جوهر نورانى شبیه بالجوهر الجسمانى فى کونه محسوساً مقداریاً و بالجوهر العقلى فى کونه نورانیاً و لیس بجسم مرکب مادى و لا جوهر مجرد عقلى لانه برزخ و حد فاصل بینهما و کل ما هو برزخ بین الشیئین لابد و ان یکون غیر هما بل له جهتان یشبه بکل منهما ما یناسب عالمه….)5
دلیلهاى ثابت کننده عالم مثال
1. سهروردى با استناد به قاعده امکان اشرف به اثبات عالم مثال مى پردازد.
در آغاز نکته اى شایان یادآورى است و آن این که این قاعده فرع بر اصل فلسفى دیگرى است به نام (الواحد لا یصدر عنه الا الواحد) که به (اصل اصیل) نامبردار است. این اصل مورد قبول همه فلاسفه بوده و گرچه در چگونگى و تفسیر آن همیشه روزگار اختلاف بوده است.6 بیش تر فلاسفه آن را فطرى و بدیهى مى دانند. شیخ اشراق بر پایه این قاعده به عقول بى شمار طولى و عرضى قایل است و در این باب مى گوید:
(تا آن گاه که (اشرف) قابل وجود و ممکن الوجود باشد نوبت به عالم اخس که همان عالم طبیعت است نمى رسد. از این رو عالم (ماقبل الطّبیعه) در سیر نزولى آفرینش که همان (عالم عقل) است مى باید استیفاى حظّ خودش را از وجود و از (نور هستى) بکند تا دیگر تالى اشرف به وجود آید.)
در حکمة الاشراق نظام هستى و آفرینش از نورالانوار آغاز شده و مرتبه هاى نزولى آن به عالم عقل (ملکوت اکبر) رسیده است و آن گاه به عالم نفس (ملکوت اصغر) راه مى یابد که همان عالم مثال باشد سپس به عالم طبیعت و جسمانى پایان مى یابد (ناسوت) بار دیگر سیر صعودى آغاز مى شود و به سیر خود تا رسیدن به نورالانوار ادامه مى دهد تا دایره وجود و حقیقت کامل گردد.
این سیر نزولى غروب نور هستى از عالمى و طلوع آن در عالمى دیگر است که در سیر صعودى غروب از یک عالم است و طلوع در عالم دیگر تا به بارگاه نورالانوار بار یابد.
این نگرش به جهان هستى مبتنى است بر یک سلسله مشاهده ها و اشراقها که در آن عالم نظام مى یابد و نظام احسن جهان شکل مى گیرد.
نمایه این نگرش را مى توان این گونه به تصویر در آورد:
نورالانوار
انوار مجرد عقلى
طبقه طولى (قاهره) ------ طبقه عرضى
صوریه اعلانارباب انواع
از جهت مشاهده ----- از جهت اشراقات
صدور عالم مثال ------ صدور عالم حسى
از آن جا که انوار پدید آمده از جهت مشاهده اشرف و برتر است و از انوار پدید آمده از جهت اشراق و نیز عالم مثال اشرف است از عالم حس لازم مى آید که عالم مثال از انوار حاصله از مشاهده پدید آید و عالم حس از انوار حاصله از اشراق اشرف علّت اشرف و اخس علّت اخس است.7
گفتنى است که این قاعده سیر نزولى آفرینش را ثابت مى کند و سیر صعودى را مى باید با قاعده (امکان اخس) ثابت کرد امّا سهروردى چون به برهنگى و برى بودن
قوّه خیال انسان از ماده باور ندارد; از این روى از ثابت کردن عالم مثال مقیّد (در سیر صعودى) ناتوان است.
2. تجرّد صور خیالى خود دلیل بر وجود عالم مثال است.
شهرزورى در شرح این جمله سهروردى:
(… و الحق فى صور المرایا و الصور الخیالیة انها لیست منطبعة بل صیاصى معلّقة لیس لها محل و قد یکون لها مظاهر….)8
به این دلیل اشاره کرده است.سهروردى در ابصار نگرش ویژه خود را دارد و جسم بودن شعاع و دیگر اقوال را باطل مى شمرد; از این روى مى گوید:
(همان گونه که انطباع صور مرئیه در چشم ممتنع بود قول به انطباع صور مرئیه در دماغ (بخشى از مغز) نیز درست نیست بدین گونه حق این است که صور مرایا و صور خیالیّه در آینه خیال منطبع نیستند بلکه عبارت از کالبدها و ابدان معلّقه اى هستند در عالم مثال که آنها را محلّى جسمانى نیست و گاهى این ابدان معلّقه را مظاهرى است….)9
بیان شهرزورى این گونه است:
(صور خیالى نه (وجود ذهنى) دارند چرا که انطباع کبیر در جاى کوچک ممتنع است و نه هم (وجود عینى) دارند و گرنه هر که داراى حواسّ سالم بود مى بایست آنها را ببیند و از طرف دیگر (عدم محض) هم نیستند و گرنه حتى تصوّر هم نمى شدند و از دیگر سو قابل شناسایى و جدایى از یکدیگر نیز نبودند و بر آنها حکمهاى گوناگون بار نمى شد از این رو داراى هستى هستند; امّا نه در ذهن و نه در خارج و نه در عقل ضرورتاً در جهانى دیگر هستى دارند که همان عالم مثالى و خیالى که در جایگاه بینابینى این جهان و جهان عقل است مى باشد.)10
گرچه گروهى از دانشمندان که در عرفان و فلسفه کتاب نوشته اند دلیلهایى بر وجود عالم مثال یاد کرده اند امّا چون با بحث ما چندان پیوندى ندارد از آنها در مى گذریم و به سراغ ملاّصدرا مى رویم.
بر بنیاد فلسفه سهروردى که وى قوّه خیال و همه دیگر قواى باطنى نفس را جز قوّه عاقله مادى مى داند.11 اشکالهایى بر اثبات عالم مثال بدان روش وارد است. امّا با آمدن ملاّصدرا و بنیاد نهادن فلسفه اى بر بنیان اصالت وجود تشکیک ذاتى وجود حرکت جوهرى و تجرّد قواى باطنى نفس انسان از جمله قوّه خیال به همه اشکالها پاسخ متقن داد. حکما از باب همانندى بین عالم صغیر (انسان) و عالم کبیر(جهان) براى جهان جسم نفس و عقلى در نظر گرفته اند و جهان را همانند جنبنده اى مى دانند که جسمش را جسم کل گرفته اند و مجموع نفوس را نفس آن و مجموع عقول را عقل آن و مجموع نفوس را نفس کل نامیده اند ومجموع عقول را عقل کل و شاید جسم را جرم اعلى و نفس را نفس اعلى و عقل را عقل اعلى نام نهاده اند.12
از جانب دیگر هر آنچه در این جهان هست براى آن نفسى در جهان دیگر و عقلى در جهان سوّم در نظر گرفته اند و جایگاه (نفس) بین عالم عقل و عالم طبیعت جسم است; چرا که بین جهان ثابت محض و جهان دگرگون شونده جسم هیچ سازوارى و همانندى نیست مگر این که جهانى متوسط که داراى دو جهت است بین آنها در نظر گرفته شود; چرا که در آفرینش (طفره) نیست. از این روى ذات نفس مجرّد است و فعل آن مادى پس ذاتش عقل است و فعلش طبیعت. هر چیزى را ملکوتى است و هر چیز آشکار پنهانى دارد و هیچ چیز در این جهان نیست مگر آن که او را نفسى و عقلى و اسمى الهى است.13
انسان نیز که داراى سه جنبه وجودى: (جسمانى برزخى نفسانى و عقلانى)
است با هر یک از اینها جهانى از جهانهاى سه گانه را در مى یابد.14
ثابت کردن تجرّد قوّه خیال در درک (عالم مثال) از اهمیّت ویژه اى برخوردار است.
شیخ الرئیس ابوعلى سینا گرچه در المباحثات دلیلى بر تجرّد نفوس حیوانى آورده است که همان را ملاّصدرا چهارمین دلیل خود بر اثبات این که (نفس تمام قوى) است ذکر مى کند; امّا اثبات تجرّد نفوس حیوانى بنابر اصول فلسفه مشاء قابل پذیرش نیست; چرا که با بسیارى از اصول آن فلسفه سازگارى ندارد همانند:
الف. ادراک شىء مغایر ناچار از انطباع صورت آن در مدرک است که اگر نفس مدرِک صور مقدارى باشد موجب آن مى گردد که نفس محلّ مقدار باشد.
ب. یک جوهر امکان ندارد که مجرّد باشد و مادى عاقل باشد و حسّاس و…15 دلیل ابن سینا بر اساس اصول حکمت متعالیه مورد پذیرش است اگر نفوس حیوانى مجرّد از ماده و مادیات باشد قوّه خیال آدمى نیز این چنین خواهد بود.
ملاّصدرا خود سه دلیل بر تجّرد نفوس حیوانى آورده است و بر این اعتقاد است که معاد جسمانى صورت تحقّق به خود مى گیرد.16
امّا این که قوّه خیال از قواى نفس است و غیر از حسّ مشترک است سه دلیل بر آن داریم:
1. حسّ مشترک صور را قبول مى کند و خیال صور را حفظ مى کند و گفتنى است که قوّه قبول غیر از قوّه حفظ است.
2. حسّ مشترک حاکم بر محسوسها است; امّا خیال حاکم نیست بلکه حافظ است.
3. صور محسوسها گاهى دیده مى شود و گاهى تخیّل مى گردد. دیدن غیر از خیال کردن و پنداشتن است. حسّ مشترک صور را مى بیند و خیال آنها را تخیّل مى کند.
پس این دو دو نیروى جداگانه براى نفس انسانى است.17
دلیلهاى تجرّد نفس ناطقه انسانى در تمام مرتبه هاى آن در باب ششم از سفر چهارم (علم النّفس) که یازده تا است آمده است.18دلیلهاى نقلى: (آیات قرآنى احادیث معصومان گفته هاى فلسفه و عرفاى بزرگ) به دنبال آن آمده است.19
نفس انسانى داراى سه مرتبه است: مرتبه عقلى مرتبه خیالى و مرتبه حسّى و با عقل و خیال و حس متحّد است.20
ابن سینا سه دلیل بر مجرّد نبودن قوّه خیالى در طبیعیّات شفا اقامه کرده است ملاّصدرا آنها را رد مى کند.21 امّا شیخ اشراق شهرزورى قطب الدّین شیرازى گرچه به تجرّد نفوس عقلانى باور دارند; امّا نفوس حیوانى و قوّه خیال را مجرّد نمى دانند و بر این باورند آنها نیست خواهند شد. حصول اشباح جسمانى (صور بى ماده) از مشکلها و دشواریهایى است که آنها را به این راه کشانده است. این گروه از دانشمندان ثابت کرده اند که فیض وجود قبل از رسیدن به عالم ماده و اجسام باید همه مرتبه هاى برزخى و مثالى را بپیماید تا به عالم ماده برسد و وجود بعد از سریان در عوالم عقول طولى و عرضى و آب نازل از سماء اطلاق به اراضى عالم ماده نازل مى شود. ره پویان این راه پى نبرده اند که نفس بعد از پیوستن به صور شبحى و حقایق موجود در برزخ مطلق و منفصل باید از آن عالم رنگى گرفته و بعد از رجوع به عالم خود از این معراج حاصلى بهره آن گشته باشد.
انتقال نفس از جهان خود به عالم دیگر عروج معنوى ملازم با تکامل نفس است گرچه در مقام خیال بالفعل باشد و این تکامل ملازم است با تکامل و ترقّى معنوى نفس نه رجوع نفس از عالم مثال به عالم خود بدون آن که کم تر لونى از آن نشأه کامل وسیع علمى گرفته باشد.22
نفس پس از ترقّى و تکامل معنوى و پیوستن به جهانهاى غیبى و یگانگى با عقول مجرّد و صور برزخى که در قوس صعود نفس حاصل مى شود بعد از رجوع به عالم خود در قوس نزولى صور حاکى از کمالهاى معنوى در وى نقش مى بندد; زیرا نفس در قوس صعود با عوالم عقول یگانه مى شود و در قوس نزول داراى آفرینندگى است.
ملاّصدرا براى ثابت کردن عالم مثال از همان قاعده امکان اشرف بهره گرفته است.تقریر آن قاعده به شیوه وى این گونه است:
صورت مجرّد از ماده; یعنى صورت مقدارى بدون ماده بدون شک از حیث وجود تمام تر و کامل تر از صور فرورونده در ماده و فرود آینده و جاى گیرنده است و اشرف از اجسام آمیخته به قوّه و استعداد موجود در عالم گیتى. از این روى باید قبل از عالم ماده موجود شده باشد و فیض وجود از طریق (عالم مثال و برزخ) و صور مقدارى صرف حیّ درّاک به عالم اجسام پاى بند به قیدها و زنجیرهاى ماده برسد و طفره به طور مطلق چه در حرکات عرضى مکانیّه و چه در حرکات جوهریّه ذاتیّه همراه با بالارفتنها و چه در فرود آمدنها و قوس نزولى محال است و فیض باید از مجراى عالى به دانى برسد.
برهان براى ثابت کردن این قاعده برهان سبر و تقسیم است بدین گونه ممکن اشرف (عالم مثال و برزخ) اگر از عادل حکیم قبل از ممکن اخس صادر نشود
الف. یا از آن جهت است که علّت فیّاض وجود علم به وجود اشرف ندارد و در نظام ربوبى و علم ازلى حق عالم مثال(وجود اشرف) تقرّر و ثبوت علمى ندارد. حال آن که شىء بودن هر شىء در نزد ارباب معرفت به نحوه ثبوت آن در علم حق و مقام واحدیّت است.
ب. و یا آن که وجود اشرف و ممکن اعلى و اتمّ صورت علمى دارد ولى علّت قادر به پدید آورى آن نیست در صورتى که صدور آن مستلزم محال نیست و ماهیت ممکن است
به واسطه وجود اخس (عالم گیتى ناسوت) امکان وجود آن احراز شده است.
ج. و یا آن که مبدأ فعّال وجود قدرت بر پدید آورى همه ماهیات امکانى حقایق وجودى دارد از جمله ممکن اشرف ولى ترجیح داده است جهت اخس را به اشرف. امّا تمام این وجوه باطل است و از باطل بودن اینها وجود عالم امکانى مثال ثابت مى شود; چرا (الف) باطل است بدین دلیل که علم حق به همه اشیاء تعلّق گرفته است و نزد ملاّصدرا علم حق عین وجود صرف اوست علم به همه اشیاء است. علم بسیط صرف تام الوجود و تمام الانکشاف علم است به همه اشیاء و گرنه لازم مى آید که ذات صرف و علم بحت و مطلق و مبرّا از ترکیب علم به اشیائى و جهل نسبت به اشیاء دیگر باشد و این ملازم است با ترکیب ذات حق از جهت (وجدان) و (فقدان);چرا که علم امر وجودى و جهل امر عدم است.(ب) باطل است; زیرا که قدرت مطلق نیز قدرت به مطلق حقایق است و از لحاظ تعلّق به ممکنات مقیّد به قیدى نیست و قدرت فعلى و دائمى است و در آن جهت امکانى به هیچ وجه وجود ندارد و عین اراده و علم است(چرا که صفات ذات حق عین یکدیگر و عین ذاتند) از این روى حقایق امکانى نسبت به حقیقت مقدّس واجبى واجب و نبود آنها ناممکن است و اتّصاف به جهت امکانى به وجه من الوجوه نه در (ذات) و نه در (صفات حقیقیّه) اوست: (الاشیاء کلها واجبات عنده و عند العلل المجردة…).(ج) باطل است چرا که نظام وجودى امکانى ظلّ نظام تام و تمام ربوبى است (نظام احسن و اکمل آفرینش) و اتمّ نظامهاست به گونه اى که نظامى از آن تام تر امکان ندارد و ممکن نیست.وقوع ممکن اخس قبل از وجود اشرف یا وقوع اخس بدون به حقیقت پیوستن اشرف در مرتبه مقدّم بر اخس و برترى دادن نابرتر بر برتر مانند برترى دادن ممکن بدون شایستگى برترى و بالاخره به حقیقت پیوستن معلول بدون علّت و ظهور ممکن بدون آن که همه سویهاى عدم آن سد شود محال است.
حاج ملاّ هادى سبزوارى براى ثابت کردن عالم مثال ذکر هشت مقدّمه را به عنوان اصول پذیرفته شده براى ثابت کردن آن عالم ضرورى دانسته و آنها را این گونه بر شمرده است:
1. اصل علّت و گونه هاى علت(تامّه ناقصه).2. اصل تشخّص شىء.3. اصل تمیز که جدا از تشخّص است.4. تعریف عالم مثال که عالم صور صرف و برهنه از ماده است از این روى (صور معلّقه) گویند.5. هر (نوع) بدون در نظر گرفتن عارضه هاى جدا که همراه وى مى شود واحد است و تعدّد و تکثّر ندارد.6. مفهوم (وجود) معقول به تشکیک است و داراى مراتب متعدد است که هر مرتبه حکم ویژه خود را دارد.7. عقو ل بر دو دسته کلّى اند طولى و عرضى.8.پیوسته هاى ماده که سبب تمیز افراد نوع واحد مى شود فصل و وصل و تأثّر و انفعال تجددى لازم ماده مشترک بین صور است.23
گونه هاى عالم مثال
پس از ثابت کردن وجود عالم مثال به تقسیم آن مى پردازیم. از آن جا که کامل ترین شکل هندسى را دایره مى دانند وجود را نیز چون کامل ترین مفهوم است حقیقت آن را همانند دایره مى دانند و به آن (دایره حقیقت) نام مى نهند.24
در سیر آفرینش پس از وجود غیبى حق (غیب عما) جهان عقل و عقول مجرّده (جبروت) جاى دارد آن گاه جهان نفس و (ملکوت). در پایین جهان طبیعت (ناسوت) که اگر بخواهیم (حضرات خمس) را کامل کنیم (کون جامع) یا (انسان کامل) کامل کننده آنها مى شود. این سیر سیر غروبى (نور حق و نورالانوار) است تا این که به جایى مى رسد که مرز نور و تاریکى است عالم جسم و جسمانى. امّا براى کامل شدن (دایره حقیقت) بایستى سیر طلوعى و صعودى و معراج آغاز گردد تا سرانجام دایره کامل گردد. البته این برگشت گذشتن از راهى که آمده است نیست; چرا که (محال) است برگشت به آن بلکه سیرى است در جهت عکس و قوس صعود.
عالم مثال در قوس نزول عالم مثال مطلق برزخ کلّى عالم مثال معلّقه عالم مثال جداى از غیر که همان (خیال) انسان باشد معراج ترکیب برزخ نزولى لیالى قدر ایّام ربوبى عالم ذر سماوات وسوق الجنّة ارض حقیقت اقلیم هشتم ناکجا آباد عالم اشباح عالم نفوس منطبعه خیال عالم و غیب امکانى نامیده مى شود.
عالم مثال در قوص صعود عالم مثال مقید برزخ جزئى و عالم مثال متّصل وجود خیالى غیب محالى نامیده مى شود.
دلیل بر عالم مثال جدا قاعده امکان اشرف است و بر عالم مثال پیوسته قاعده امکان اخس فیض در قوس نزولى بعد از پیمودن مدارج اشرف به اخس مى رسد و در قوس صعودى ازاخس شروع و آن گاه به اشرف مى رسد بعد از حقیقت پیوستن قوس صعودى دایره وجود تمام مى شود و انجامها به آغازها بازگشت مى کنند.25
بر بنیاد این نگرش دو گونه عالم مثال داریم برزخى پیش از جهان طبیعت و جسم و برزخى پس از این جهان چرا که مراتب تنزّلات وجود و معارج آن دورى است. مرتبه پیش از این جهان مرتبه تنزّلات وجود است و مرتبه پس از این جهان از مراتب معراج است.26
ابن عربى وجود را به (عابد) و (معبود) تقسیم مى کند. عابد هر آنچه جز خداست و معبود هم همان مسمى (الله). وى عالم را دوگونه مى داند عالم محسوس و شهادت عالم غیب. برزخ مقام متوهّمى است که وجودى جز در قوّه وهم ندارد بین عالم شهادت و غیب است. بار دیگر غیب را دو گونه مى شمرد غیب امکانى همان غیبى است که اشیاء از آن جا پا به عرصه جهان شهادت و آشکار نهاده اند و غیب جایى که برخى از اشیاء پا به آن خواهند نهاد.27
گونه هاى صور مثالى
هر آنچه در جهان آفرینش مادى جامه هستى به تن مى کند داراى افراد مثالى است که خودِ این افراد مثالى در افقى برتر و بالاتر داراى فرد عقلى (ربّ النّوع و فرشته ویژه) هستند و افراد مادى و افراد مثالى تفصیل و فرقان همان مرز عقلى هستند نه آن که حقیقتى در مقابل ربّ النّوع به حساب آیند.28
فرد مجرّد تام عقلانى (ربّ النّوع) اصل وجود هر چیزى است که فیض وجود از آن به افراد (مثالى و مادى) مى رسد. فرد مثالى (عالم برزخ) با مرتبه ها و جلوه هاى بسیار (که آنها را جز خداى کسى نمى داند) جهانى است ویژه داراى جسم و مقدار و شکل و رنگ که چون در ماده اى حلول نکرده و بى مکان است به آن (مثل معلّقه) گویند.29
آنها که به وجود جهان مثالین اعتقاد دارند بر این نگرش اند که صور جسمانى همان گونه که از ناحیه مادّه و استعداد متکثّر مى شوند از ناحیه فاعل بخشنده وجود (مثلاً نفس خلاّق انسانى) نیز تکثّر و تمیز حاصل مى کنند مانند صور خیالى که در نفس انسان در مقام ادراک معقولات و متخیّلات به نفس خلاّقه قیام صدورى دارند نه قیام حلولى و انطباعى. این در آغاز راه است و گرنه نفس به آن جا مى رسد که تام الفاعلیّه مى گردد و از این نیز بالاتر رفته با عقل و معقولات یگانه مى گردد (اتّحاد عقل و عاقل و معقول).
با توجّه به آنچه آمد صور مثالى به تناسب این که در عالم مثال نزولى (معراج ترکیب) پدید آیند یا در عالم مثال صعودى (معراج تحلیل) از یکدیگر متمایز مى شوند.
صور مثالى در قوس نزول:
1. قیام صدورى به عقل مجرّد (ربّ النّوع) دارند.
2. ربّ النّوع افراد واسطه در فیض وجود و ممرّ فیض اند.
3. چون این صور ماده و مکان (محل ندارند در جهتى از جهات عالم ماده قرار ندارند از این رو به آنها (مثل معلّقه) گفته اند و مطالبه محل و وضع و این که طرف اشاره حسّیه قرار گیرند باطل است.
امّا صور مثالى در قوس صعودى عالم مثال متّصل به خیال انسانى است:
1. این صور صور قائم به جهت فاعلى نفس انسانى اند.
2. نفس خلاّق این صور است در مقام خیال نه مقام حس و نه مقام عقل.
3. محلّ انبعاث این صور (نفس انسانى) در آغاز به فاعل مانند تر است تا قابل ولى در سیر صعودى خویش به مرتبه تام الفاعلیّه مى رسد و از آن هم در مى گذرد و با عقل و معقول یگانه مى شود.
4. براى صور مثالى ماده (به معنى اعم که هر صورتى در مرتبه پایین تر ماده شود براى صورت در مرتبه بالاتر و همچنین …) مى شود ترسیم کرد.30
از لوازم و نتایج وجود عالم مثال هستى انسان است که در چگونگى پیدایش آن و سپس سرانجام وى بین دانشمندان همیشه اختلاف بوده است. شایان یادآورى است که بر اساس دو قوس نزول و صعود عالم مثال انسان داراى بدنى و جسدى
است که یکى پیش از جهان طبیعت است و دیگرى پس از رخت بستن انسان از جهان طبیعت.
بدن مثالى نزولى:
1. پیش از وجود روح (چرا که هم سهروردى و هم ملاّصدرا روح را جسمانیّة الحدوث مى دانند) و پیش از تعلّق نفس به بدن مادى موجود شده است.
2. از این رو قدیم زمانى (اگر بتوان براى صور مجرّد از ماده زمان تصّور کرد) است و نفسى (روح) به آن تعلّق نمى گیرد.
3. از این رو از مراتب علم ازلى حق است و این صور علمى قَدَرى و مجراى فیض است براى وجود بدن و نفس دنیوى.
4. فیض وجود از طریق آن به ماده مى رسد و نفس بعد از نیل به مقام تجرّد تام از آن مستغنى مى شود بلکه در رتبه علتهاى آن واقع مى گردد(در مرتبه قوص صعود).
امّا بدن مثالى صعودى:
1. حاصل از تجسّم اعمال و تشبّح نیّات و ملکات نفسانى است.
2. حاصل از نفس خلاّق انسانى است.
3. قائم به جهت فاعلیّت نفس هستند.
4. در ماده حلول ندارند و از ماده و استعداد برهنه هستند.
5. تکثّر در این صور معلول جهت فاعلى نفس ناطقه مدبّر بدن دنیوى است.
6. از این رو سخن از استعداد و قبول نفس مدبّر این ابدان اصلاً به میان نمى آید.31
در این جا مى رسیم به اشکال بس مهم بر شیخ اشراق که (تجرّد قوّه خیال انسانى) را نپذیرفته است و به ناچار قوس صعودى عالم مثال را نمى تواند ثابت کند; چرا که مبتنى بر پذیرش تجرّد قوّه خیال است از این روى معاد و حشر نفوس و تحقّق همه وعده هاى پیامبرى را در همان قوس نزول مى داند و این اشکال براى او غیر قابل حل است; چرا که امکان ندارد ملا ک حشر و بعث و نشور و سؤال قبر بدنهاى مثالى در نزول وجود باشد چون معذّب یا منعّم خارجى بعد از مرگ وجود خارجى ندارند باید ملاک عقوبت و تنعّم درنفوس انسانى به اعتبار ملکات حاصل از اعمال و افعال و تجسّم ناشى از نیّات و افعال و اعمال در صمیم نفوس وجود داشته باشد.
گرچه سهروردى جایگاه تحقّق وعده ها و وعیدها و حشر نفوس را در عالم اشباح مجرّد از ماده مى داند اما این امر در سیر نزولى میسّر نیست وى بایستى اصلى دیگر را نیز ثابت کند و بپذیرد که این اصل همان (تجرّد قوّه خیال) در انسان و یا حتّى در حیوانات است.آن گاه با پذیرش این اصل سخن وى کامل مى گردد و آنچه مى گوید درست مى گردد. با نگرش سهروردى به مجرد نبودن قوّه خیال در سیر صعودى با مشکل روبه رو مى گردد و مسأله معاد همچنان بدون پاسخ درست باقى مى ماند.
ملاّصدرا با توجّه به اصول پذیرفته شده اى که آنها را ثابت کرده است همانند اصالت وجود وحدت حقیقى وجود تشکیک خاصّى وجود (ما به التّفاوت اشیاء عین مابه الاشتراک آنهاست) و حرکت جوهرى و اشتدادى نفس که با آن تجرّد قوّه خیال به اثبات مى رسد این مسأله بنیادى را نیز حل کرده است. روان (نفس ) با حرکت جوهرى اشتدادى به تجرّد برزخى (قوّه خیال) و تجرّد عقلى مى رسد; زیرا دریافت مجموعه واقعیّات جهان معقول و یگانه شدن با آنها از شرایط وجودى روان است
همچنان که جزء شرایط وجودى اوست که به عالم عقلى اش تبدیل شود عالمى که صورت هر موجود معقول و تصویر ذهنى هر موجود مادى اى در آن است.32
ویژگیهاى عالم مثال
اگر اشیاء و اجسام را در این جهان طبیعت شکل پذیر از ماده و صورت بدانیم در جهان مثال اشیاء از ماده تجرّد دارند و تنها داراى صورتند از این روى به آن جهان جهان صور واژگونه گفته اند. بدین جهت نیاز به مکان هم ندارند و واژگونه هستند حال جهانى که کشمکش آشتى ناپذیر در آن صورت را در برابر معنى و ماده را در برابر روح قرار مى دهد محیطى میانه مى آفریند که در آن ارواح کالبدى مى گیرند و اجساد صورتى مثالى مى یابند برزخى بین روح و ماده زیرا جهت جدایى اش از ماده با واقعیّتهاى روحانى در پیوند است و به علّت این که جامه مقدار و ماده در پوشیده است با عالم محسوسها اشتراک دارد. پدیدگان به هر یک از دو جهان در آن یک مثال دارند وجود موجود مجرّد در این عالم بر سبیل تنزّل است که لباس مقدار و شکل در مى پوشد وجود موجود مادى در آن بر سبیل ترقّى است که از خود و از بعضى از لوازم ماده مانند وضع خلع ماده مى کند.
ادراک این عالم به مدد عقل میسّر نیست بلکه این ادراک حالى است باطنى و این حال (آکوستیک روح) است و مقرّ آن در قلب یعنى در لطیفه معنوى است.33
کشف عالم مثال قارّه روح کمک بزرگى به عرفان و فلسفه بود; چرا که در پناه کشف این جهان هم طرح جغرافیاى روحانى جهانها منطقى جلوه کرد هم تجربه هاى روحانى تاریخ قدسى ارزش واقعى پید اکرد و هم پدیده تأویل پدیده آیینه هاى برابر بر یکدیگر توجیه پذیر گردید. راز تولّد دوباره انسان نمایش محسوسى یافت.34
ویژگیهاى این جهان را در دو دسته 1. جغرافیاى خیالى 2. تاریخ قدسى به پایان مى بریم.
جغرافیاى خیالى
جفرافیاى جهان مثال خود مثال جغرافیاى جهان برهنگان از ماده (مجردات) است آن گاه که امور برهنه از ماده در جهان مثال صورت خویش را به حالت جسمانى مى یابند و نیز مثال جغرافیاى جهان محسوس است آن گاه از امور مادى و جسمانى صورت مثالین خود را به حالت برهنه از ماده مى یابند.
از این رو ویژگیهاى جغرافیاى مثالى همانند جغرافیاى جهان مادى حالت بسته و جامد ندارد بلکه از آن جا که مکان آن (لامکان) و (ناکجاآباد) است نمى توان آن را در طول و عرض جغرافى ویژه نمایش داد.
این جان را شهرها و باروها و آسمانهایى است ویژه خود افلاک و آسمانهاى آن را هور قلیا نامیده اند. این فضا هم محیط است و هم محاط همانند دایره اى است که مرکز آن بر محیط آن قرار دارد و برعکس.
گفته شد که (خیال) بر دو گونه است: خیال مطلق و خیال مقید یا (جدا و پیوسته) در جهان خیال (مثال) مطلق و جدا از خیال انسانى که در قوس نزول قرار داشت شهرى داریم به نام (جابلقا). آن گاه که قلم هستى آفرین به نگارش جهان هستى در آمد پیش از این جهان طبیعت (ناسوت) جهانى آفرید جهان نفس (نفوس ملکوت …) که برتر و بالاتر از آن جهان عقول (جبروت و…) است. در جهان نفس پیش از هستى این جهانى شهرى است که جابلقا نام دارد. در وصف آن نوشته اند:
(شهرى است به سرحدّ مشرق هزار دروازه دارد و در هر دروازه هزار کس پاسبانى مى کند).
شمارى دیگر گویند:
(شهرى است در عالم مثال به جانب مشرق و منزل اوّل سالک باشد به اعتقاد محقّقان در سعى وصول به حقیقت).35
در قوس صعود و جهان مثال مقید و پیوسته همان جهانى که آفریده نفس آدمى است و به تعبیر دیگر عین نفس آدمى است; چرا که همان آشکارشدن و ظاهر گشتن هر آنچه انسان اندیشیده و رفتار کرده است در آن جهان به شکل و صورت مناسب خود در مى آید. آنچه در این جهان ناسوت فقط ظاهر آن را شاهد بودیم در آن جهان باطن آن را نظاره مى کنیم یعنى نفس هر آنچه در این جا به دست آورده است در آن جا به صورت مثالین آن را به عین خیال مى بیند. شمارى از انسانها از این نیز برتر رفته پا به جهان عقول مجرّد مى گذارند و آن گاه از آن نیز پرّان شده و به منبع لایزال حق مى پیوندند. در این جهان مثال مقید شهرى است جابرسانام که البته آفریده نفس انسانى است و از آن جا که هر انسانى نفس ویژه دارد مى توان گفت به شمار انسانها (جابرسا) وجود دارد هر کس در جهان آفریده خود مى زید; امّا جهان مثال مطلق و جدا فقط یکى است.36
این جاست که انسان (هر انسانى) مظهر اسم (خالق و مصوّر و بارى) خداوند مى گردد. راه یابى به جهان مثال مقید به اختیار خودِ آدمى است با زدودن زنگار از دل (جایگاه درک عالم مثال) و به اختیار در آوردن خیال تحت نیروى عاقله در زندگى این جهانى نیز مى توان از آن جهان نفسانى را شاهد بود گرچه پس از مرگ همه شاهد آن خواهند بود. مرگ اختیارى راهى است به آن جهان.
در ادبیات اسلامى کوه قاف که نشیمنگاه سیمرغ است بر گِرد جهان مثال کشیده شده است در ادبیات پیش از اسلام ایرانى این کوه همان (البرز) بوده است.
چشمه (آب زندگانى) که در ظلمات پى آن مى گردند در این جهان جارى است. هر که بدان راه جست و جرعه اى نوشید زندگى جاوید یافت.
کوتاه آن که این جهان مثالى داراى کشورها کوهساران چشمه ها درختان اقالیم و شهرهاى خود است و اینها هیچ پیوندى با سرزمینهاى دنیاى آشکارها ندارد بلکه اقالیم جغرافیاى طبیعى خود پرتوى از این سرزمینهاى مثالى است.37
آنچه شایان یادآورى است این که رنگ سرزمین مثالى را سبز زمرّدى مى دانند. دو شهر جابلقا و جابرساى زمرّدین دنباله کوه قاف اند که همه نور آنها از کوه قاف به آنها مى رسد و در عین حال مواد معدنى زمین آنها و حصارهاى شهرشان خود نور مى پراکنند.
کوه قاف از زمرّد ساخته شده است که از تابش آن رنگ سبز (لاجوردى) گنبد آسمان حاصل مى شود. صخره اى که سنگ اصلى و کلید سقف فلک است آن را از زمرّد ساخته اند نور خود را بر کوه قاف مى تاباند.38
حاج ملاّ هادى سبزوارى در رسائل خود ( 413/ ـ 416) به مناسبت به این مطلب پرداخته است:
(یعبّر عن عالم المثال بالرکن الاخضر من العرش وبالزبرجدة الخضراء وقد یعّبر عن بعض الصور المثالیة بالقنادیل الخضر نحن العرش وعنه عبّر بالنور الاخضر فى حدیث رواه فى الکافى عن امیرالمؤمنین عند سؤال الجاثلیق (کاتولیک) فقال امیرالمؤمنین:
انّ العرش خلقه الله تعالى من اربعة انوار احمر منه احمرّت الحمرة ونور اخضر منه اخضرت الخضرة ونور اصفر منه اصفرت الصفرة ونور ابیض منه ابیض البیاض… فأحد وجوه الحدیث الشریف ان یراد… بالنور الاخضر عالم المثال.)
فیض کاشانى در تفسیر سوره النجم آیه 8 ـ 9 یادآور مى شود از امام صادق(ع) پرسیدند: پیامبر چند بار به معراج رفت؟
امام فرمود: دوبار.
و آن گاه پرسیده شده:
(ما (قاب قوسین او ادنى) قال: ما بین سیتها الى رأسها: قال: فکان بینهما حجارة یتلألأ یخفق ولا اعلمه الا وقد قال زبرجد … وصف الحجاب بالزبرجد کنایة عن خضرته وذلک لان النور الالهى الذى یشبه بلون البیاض فى التمثیل کان قد شابته ظلمة بشریة فصار یتراءى کانه اخضر على لون الزبرجد.)
در تفسیر این آیه شریفه:
(… ویلبسون ثیابا خضرا من سندس واستبرق متکئین فیها على الارائک…)
گفته اند: شاید لباس سبز کنایه از (بدن مثالى) برزخى که متوسط میان سواد (تاریکى) این جهان و بیاض (روشنایى) جهان اعلى است چه رنگ سبز آمیخته اى است از رنگ سیاه و رنگ سفید و این آن لباس دیباى رقیق که (سندس) است و دیباى غلیظ که (استبرق) است کنایه است از تفاوت مراتب لطافت آن بدنها در بهشت.39
در ضمن رنگ سبز رنگ معنى و معنویّت و از طرف دیگر در جهان آفرینش نماد (مشرق) است.40
تاریخ قدسى
تاریخ عالم مثال تاریخى نیست که بتوان آن را به شیوه اى درک کرد و ارائه داد که اسناد و مدارک به ما امکان مى دهد تا در مثل از لشکرکشیهاى ژول سزار یا ناپلئون و اسکندر مقدونى سخن بگوییم. عصرهاى جهان معنى تاریخى به شیوه ویژه خود دارد که بذاته تاریخ مثالى است. این تاریخ نه اسطوره است نه تاریخ این جهانى بلکه تاریخى است از رخدادهاى حقیقى داراى آن نوع حقیقت که ویژه آن رویدادهاست حقیقتى واقع در مرتبه اى غیر از مرتبه رویدادهاى خارجى این جهان و حقیقتى که تأویل و تفسیر باطنى آن را چون مجاز و کنایت حوادث حقیقى مى شمارد.
نکته بس مهم این است که این رویدادها در جهان لطیف نفس در دنیاى ملکوت جهان مثال رخ مى دهد.41
رویدادهاى قدسى در جهان نفس صورت مى پذیرد که آن جهان هم محل و مکان مثالى جلوه هاى الهیّه است و هم عضو آن جلوه و هم میانجى لازم تجلّى عالم لاهوت جهانى میانه عالم الوهیّت مطلق که از ازل تا ابد پنهان و نهان است و از حیطه وصول بیرون و عالم انسان و ناسوت این جهان.42
اسناد و مدارک پژوهش تاریخ قدسى همان کتاب نفس است (اقرأ کتابک) و وسیله و ابزار درک آن دیدگان تیزبین خیال صادقه است که مرکز آن همان قلب و دل هر جوینده حقیقت قدسى است.
تاریخ قدسى در ملکوت اتّفاق مى افتد و عاملان آن نیز ملکوتى اند همان گونه که در پیش آمد نفس انسانى (قوّه خیال) همان عضو مدرِک آن جهان است که خود عامل آن نیز هست; از این روى رخدادهاى عالم مثال همان بروز و ظهور بیم و امیدها ایمان و
باورهاى نفس است که رویدادهاى آن جهان را مى سازند.
در آن جهان مکاشفه ها و مشاهده هاى عرفا و انبیاء رخ مى دهد سرزمین وحى است و تاریخ وحى در آن جا روى مى نماید. رخدادهاى قیامت صغرى و قیامت کبرى در آن جا پدیدار مى گردد. تمام آنچه در حماسه هاى عرفانى و پهلوانى یاد شده است و نیز مراسم روحانى و تمام آداب و مناسک تشرّف به جرگه گروه ویژه در آن جا صورت مى گیرد.
فرشته شناسى دانشى است از مقوله تاریخ قدسى. چه در دین اسلام چه زرتشت و چه یهود تجلّیات الهى و فرشتگان مقرّب حق در آن جهان نقاب از چهره بر مى گیرند و دیده دیده ور را به نور جمال خود منوّر مى گردانند.
گفتنى است که کالبدپذیرى نیتها رفتارها و اخلاق انسانى که در این جهان به سبب وجود مانع ممکن نیست در آن جا نمود مى یابند و خود رفتارها و نیتها و اخلاق صورت مثالى مى گیرند در آن جا رویدادهاى نفسانى را مى سازند و به این مناسبت این جهان مثالى مثال نفس هر صاحب نفس است هر کس هر آنچه در جهان مادى بوده است در این جهان نیز خود را به همان صورت نظاره گر است.
در گذشته آمد که انسان را دو بدن است بدنى در سیر نزولى و بدنى در سیر صعودى و این بدن داراى ویژگى اى بود که همان (کالبد نورانى) است. بهشت و جهنّم چون وابسته به نفس و دستاوردهاى نفس است در جهان مثال جاى دارد و هر آنچه در وصف بهشت و جهنّم گفته اند در وصف عالم مثال نیز جارى است. ماجراهاى جاودان جان انسانى همان تاریخ قدسى عامل مثال است.
انسانها برخوردار از نور ربّانى از توانایى راه رفتن بر روى آب یا پرواز در آسمان برخوردارند و گاهى آسمانها را در مى نوردند و گویا به فضانوردى مى پردازند تا این که
به فرشتگان مقرّب الهى برسند و بار دیگر پرّان شده از مَلک هم برتر مى روند و به بقا در حق دست یابند.
(وقد یحملهم هذه الانوار فیمشون على الماء والهواء وقد یصعدون الى السماء مع ابدان فیلتصقون ببعض الساداة العلویة وهذه احکام الاقلیم الثامن الذى فیه جابلق وجابرص وهو رقلیا ذات العجائب. وهذا العالم المذکور نسمیه عالم الاشباح المجردة وبه تحقق بعث الاجساد والاشباح الربانیة وجمیع مواعید النبوة).43
نفس به اعتبار تجرّد برزخى به جهان برزخى مى پیوندد و صور شبحى مقدارى مبرّا از مواد و استعدادها را شهود نموده و به عالم خود باز مى گردد. سرّ رؤیاها و مکاشفه هاى مربوط به اشباح در همین صعود و نزول نفس نهفته است و بسیارى از احکام معراج جسمانى و برخى از احوال معاد جسمانى و جهانهاى پس از مرگ به این جهت نفس در پیوند است. سرزمین مثال جایگاه نزول وحى و الهام است. این رخداد غیبى (از دید جهان ناسوت) عارفان و انبیاء را خودشان را از خودشان مى گیرد و بر کنه وجود آنها (قلب دل) تجلّى مى کند.
(من خاصیة هذه الارض انّ التجلیات الواردة على العارفین فى هذه الدار فى هذه الهیاکل تأخذهم عنهم وتفنیهم عن شهودهم من الانبیاء… وکل من وقع له ذلک وهذه الارض اذا حصل فیها صاحب الکشف العارف و وقع له تجلّ لم یفنه عن شهوده ولا اختطفه عن وجوده وجمع له بین الرویة والکلام….
واذا دخلها العارفون فانما یدخلونها بارواحهم لاباجسامهم فیترکون هیاکلهم فى هذه الارض الدنیا و یتجردون.)44
سهروردى در بخش پایانى بیش تر نوشته هایش امورى را یاد مى کند که سالک عارف آن گاه که از نور حق بهره خویش را گرفت در پرتو آن نور چیزهایى را شاهد و ناظر مى گردد که مى توان همه آنها را جزء تاریخ قدسى جان انسانى دانست.45
ملاصدرا نیز آن گاه که پدیده وحى را مورد ارزیابى قرار مى دهد مى نگارد:
(تمثل صورة ما شاهدها لروحها البشرى ومنها الى ظاهر الکون فتمثل للحواس الظاهرة سیما السمع والبصر لکونهما اشرف الحواس الظاهرة والطفها.
فیرى شخصا محسوسا ویسمع کلام الله منظوما فى غایة الجودة والفصاحة او صحیفة مکتوبة…)46
از ویژگیهاى پیامبر ملاصدرا نیروى تواناى متخلیه را نام مى برد و مى نویسد:
(اما الخاصة الثانیة فهى ان یکون قوته المتخیلة قویة بحیث یشاهد فى الیقظة عالم الغیب ویتمثل له الصور المثالیة الغیبیة ویسمع الاصوات الحسیة من الملکوت الاوسط فى مقام (هو رقلیا) او غیره فیکون مایراه ملکاً حاملاً للوحى ومایسمعه کلاماً منظوماً من قبل الله تعالى او کتاباً فى صحیفة….)47
دیدار با فرشته راهنما رویداد حکایت عرفانى در درون روح القدس جبرئیل سروش طباع تام دئنا فروهر پیر جوان عقل سرخ حى بن یقظان جاوید خرد سوفیا (Sophia aetema) عقل فعّال اسفندارمذ فرشته حکمت وهومنه (بهمن) من مثالى هر فرد خضر ولى کامل سیمرغ هدهد مینوى خرد (روح العقل) این تعبیرها همه بر یک نکته و به یک معنى اشاره دارند و آن این که انسان در سیر صعودى خود و در معراج نفس خویش به نورى بر مى خورد که این تعبیرها همه حکایت از همان موجود مى کنند.
این دیدار در عالم مثال رخ مى دهد و فرد با عین نفس خود روبه رو مى گردد و نظاره گر ذات خود است آن گاه که نفس با اصل آسمانى (ربّ النّوع) خود روبه رو شد آن اصل آسمانى وى را تعلیم دهد و هدایت نماید. هر نفس زمینى یک صورت ازلى و ملکوتى دارد که همان فرورتى یا فروهر و فرشته اوست همان که على(ع) آن گاه که قلعه خیبر گشود گفت:
(… ما قلعت باب خیبر بقوة جسمانیة بل قلعتها بقوة ملکوتیة.)48
و در روایت دیگر:
(والله ما قلعت باب خیبر بقوة جسمانیة ولکن قلعته بقوة ربانیه.)49
هر انسانى را رسد که به معراج رود همچنان که انبیاء این گونه بوده اند همانند پیامبر بزرگ اسلام و زرتشت50 ارداى ویرازنامه معراج بایزیدبسطامى معراج هرمس معراج عیسى … معراج امام مهدى صلوات الله علیه کمدى الهى دانته و….
دیدار با فرشته شخصى خود در سرزمین مثالین نفس دیدار با همزاد معنوى یادگر ـ خود آسمانى آدمیزاده اى زمینى است. البته هر کس را نرسد که در این جهان ناسوت با فرشته دیدار کند مگر آن که طبیعت آن کس کامل باشد یعنى خودِ او انسانى نورانى باشد آن گاه رابطه میان آنها از مقوله یک زوج یا یک دوگانه است که در آن هر یک از دو طرف همزمان نقش من و تو هر دو را بازى مى کند نقش تصویر و آینه تصویر من با دید خودِ من به من مى نگرد و من به او با نگاه خود او مى نگرم.51
حکایات عرفانى شناخت را به رویدادى در درون تبدیل مى کند. دیدار با فرشته این راهبر درونى رهرو را با راز کشف و شهود آشنا مى کند. تمام این گونه حکایات سه مرحله دارد:
الف. آگاهى نفس به غربت خویش به غریب افتادگى اش در این جهان.ب. دیدار نفس با فرشته که راهبر یعنى همزاد آسمانى نفس است.
ج. سلوک درونى که به ملکوت کشیده مى شود و با گسستگى که در آفاق رخ مى دهد به معرفت مى انجامد.52
در نهایت کشف نوعى شناخت اشراقى غیر حصولى است که بنیاد حضور بى واسطه نهاده شده و منظور از حضور در برابر خود پى بردن به خودى خویش یعنى شناخت فرشته خویش است.53 هر حکایت و سرگذشتى که در بیرون مى گذرد چیزى جز بیان رمزى جز بازسازى یا بازگویى یک سرگذشت درونى که سرگذشت نفس و عالم نفس است نیست. زیرا هر سرگذشتى که در این جهان پیدا مى گذرد بازسازى رویدادهایى است که نخست در نفس (در آسمان) رخ داده اند به همین دلیل جاى تاریخ قدسى یعنى کردوکارهاى رخ داده در تاریخ مقدّس را به یارى حواس نمى توان دریافت; زیرا معناى آنها به جهان دیگرى بر مى گردد. تنها با تأویل معنوى مى توان به حقیقت حکایت به حقیقت سرگذشتهاى عرفانى دست یافت چرا که تأویل معناى این گونه حکایت ها را در همان مرتبه اى از وجود که رویداد به واقع در آن رخ دهد یعنى در زمان خاصّ آنها در زمانى که وراء تاریخ است در مى یابد.54
امّا هر تاریخ مقدّسى نوعى علم آخرت است. کسى که کتاب را باز مى گوید کتاب خودش را مى آفریند و یا کتاب را چنان مى خواند که گویى کتاب به ویژه بر خود او نازل شده است. دریافت معناى یک تاریخ مقدّس عبارت است از برگشت زمان غیرمذهبى تاریخ و رسیدنش به تاریخ قدسى حکایتهاى روان در این یا آن مکان معیّن نمى گردد بلکه در فضاى جادویى عالم مثال بینابین ازلیّت و ابدیّت رخ مى دهد.
پى نوشتها:
1. مفسّر عالم غربت حسین نصر17/.
2. الفکوک صدرالدّین قونیوى تصحیح خواجوى205/ مولى تهران.
3. الشواهد الرّبوبیّه ملاّصدرا151/ 320 ـ 321.
4. الفکوک228/.
5. شرح القیصرى على فصوص الحکم و شرح مقدمه قیصرى آشتیانى 483/; قواعد کلى فلسفى ابراهیمى دینانى ج 135/1.
6. الاشارات و التنبیهات ابوعلى سینا ج 122/3 ـ 127; القبسات میرداماد 351/ ـ 367; و حکمةالاشراق سهروردى 154/; المشارع و المطارحات الاسفار ج192/7 ـ 281; و قواعد کلّى فلسفى غلامحسین ابراهیمى دینانى ج 611/2 ـ 643; هرم هستى دکتر حائرى184.
7. شرح حکمةالاشراق شهرزورى369/ ـ 370.
8. حکمةالاشراق211/ ـ 212.
9.حکمةالاشراق97/ ـ 103.
10. شرح حکمةالاشراق509; رساله نوریّه لاهیجى 51/ ـ 52 206; انواریّه تصحیح حسین ضیایى 140 ـ 141.
11. شرح مقدّمه قیصرى آشتیانى 484/ رساله نوریّه لاهیجى12/ 13 50 98 182.
12. التلویحات سهروردى 68/.
13. الشواهد الرّبوبیّه ملاّ صدرا14/ 151.
14. همان 323/ شرح مقدّمه قیصرى آشتیانى483/.
15. الاسفار ج 227/8 ـ 228.
16. همان 42/ ـ 44.
17. همان 211/ ـ 213.
18. همان 260/ ـ 303.
19. همان 303/ 324.
20. همان234/.
21. همان 234/ ـ 239.
22. رساله نوریّه آشتیانى50/.
23. رسائل حکیم سبزوارى آشتیانى 524/ ـ 526; رساله نوریة 111/ ـ 112.
24. الاسفار ج45/9 پاورقى.
25. الفتوحات المکیة ج309/2 ـ 313 بوراق مصر; رساله نوریه در عالم مثال 14/ 45 46 47 60.
26. شرح مقدّمه قیصرى آشتیانى 513/; شرح قیصرى بر فصوص الحکم و الاسفار الاربعة ج45/9 ـ 46.
27. الفتوحات المکیة ج78/3 ـ 79.
28. رساله نوریّه 106/ ـ 107 پاورقى.
29. همان 113/.
30. همان60/ ـ 61 99 ـ 100.
31. همان 76/ ـ 80.
32. آفاق تفکر معنوى در اسلام ایرانى شایگان ترجمه پرهام 247 ـ 249 آگاه تهران.
33.بتهاى ذهنى و خاطره ازلى شایگان 78/ 79 102.
34. رمز و داستانهاى رمزى پورنامداریان 216/ ـ 217.
35. برهان قاطع خطیب تبریزى به اهتمام محمد معین. ج551/2.
36. حکمةالاشراق 234/ ـ 235.
37. بتهاى ذهنى و خاطره ازلى شایگان 185/ ـ 191; رمز داستانهاى رمزى 213/ ـ 217.
38. ارض ملکوت هانرى کربن ترجمه دهشیرى 150/ ـ 151.
39. رساله نوریّه 196/ ـ 197.
40. بتهاى ذهنى و خاطره ازلى181/ 183 195; آفاق تفکر معنوى شایگان 382/ ـ 383.
41. ارض ملکوت 29/ ـ 30.
42. همان 25/ ـ 26.
43. حکمةالاشراق سهروردى233/ ـ 235; رساله نوریّه 55/.
44. الفتوحات المکیة ج 260/2.
45. پرتونامه 80/ ـ 81; هیاکل النور 107/ ـ 108; الواح عمادى 176/ ـ 188; حکمة الاشراق 240/ ـ 257 ; التلویحات 105/ ـ 121; المشارع و المطارحات 500/ ـ 505.
46. مفاتیح الغیب ملاّصدرا 34/ 36 147.
47. الشواهد الربوبیّه 342/.
48. بستان القلوب سهروردى 372; شرح ابن میثم بحرانى على المائه کله 257/.
49 همان.
50. ارض ملکوت 81/; رمز داستانهاى رمزى 240/.
51. آفاق تفکر معنوى در اسلام ایرانى 303/ ـ 305.
52. همان 270/.
53. همان 272/.
54. همان 290/ ـ 291.