مقایسه ابن سینا با ابن رشد

پویش عقلانى در میان گونه هاى گوناگون پویش بشرى گذشته از آن که ریشه ژرف و پیشینه دراز در تاریخ حیات انسانى دارد از ویژگى دیگرى نیز بهره مند است و آن اثرپذیرى از فضاهاى جغرافیایى دینى و غیردینى است.
در نوشتار حاضر نگاهى هر چند کوتاه به جریان چنان پویش بشرى (فلسفه) در دو جغرافیاى جهان اسلام از زبان دو فیلسوف اسلامى: ابن سینا و ابن رشد خواهیم افکند و چون هر کدام به دو جغرافیاى جداى از هم بستگى دارند سخن را با پاسخ به این پرسش که آیا میان فلسفه اسلامى در شرق و غرب جهان اسلام ناسانى و جدایى وجود دارد یا نه؟ آغاز مى کنیم.
درباره این مسأله تا جایى که براى صاحب این قلم از مطالعه آثارى که درباره فلسفه اسلامى و نگاه بیرونى به آن نگاشته شده روشن گردیده است دو گرایش وجود دارد:
1. تفاوت.
2. نبود تفاوت.
الجابرى1 هانرى کربن2 دمینیک اوروى3 و ارنالدز4 بر این نظرند که میان فلسفه اسلامى در شرق و غرب ناسانیها و جداییهاى اساسى وجود دارد. بویژه چنین ناسانى و جدایى میان ابن سینا در شرق و ابن رشد در غرب چشمگیر است.
از چشم انداز این اندیشه وران ناسانى میان فلسفه اسلامى در شرق و غرب (ابن سینا و ابن رشد) در موارد زیر است:
1. ناسانى غائى.
2. ناسانى موضوعى
3. ناسانى تاریخى و تکاملى.
ناسانى غائى: فلسفه در شرق اسلام بیش تر سمت و سوى آخرتى دارد برخلاف فلسفه در غرب عالم اسلام که رویکردى این جهانى دارد. در شرق فلسفه در پى آبادانى آخرت است ولى فلسفه اسلامى در غرب جهان اسلام بنیاد آبادى دنیا را شرح مى دهد.
اما در مورد دوم باید گفت: طبیعیات فلکیات ریاضیات وپزشکى موضوع بحث در فلسفه اسلامى در غرب را شکل مى دهد; یعنى در قلمرو این جغرافیا فلاسفه اسلامى بیش تر به این امور مى پردازند. در برابر فلسفه در شرق اسلام تلاشهایى پیوسته در جهت حل گره هاى کلامى ـ عرفانى و روشنگرى نسبت میان آن دو با دین کرده است. از این روست که افکار هرمسى فلوطینى عرفانى و گنوسى در مکتب سینائى و تفکر شرقى اثر ژرف گذاشته است. در هر حال این دانشمندان بسیارى و ناسانى موضوع را دلیل بر جدایى و دوگانه بودن فلسفه اسلامى در دو جغرافیاى جدا و ناسان دانسته اند.
مراد از ناسانى تاریخى و تکاملى آن است که تاریخ دگرگونى رشد و فرارسایى و تکامل علم و اندیشه نشان مى دهد که روند رشد و دگرگونى پیوسته نبوده بلکه به گونه ناپیوسته و به حالت کنونى انجامیده است و چون فلسفه اسلامى بخشى از تاریخ علم و اندیشه را مى سازد در نتیجه از این قاعده هم جدا نیست چنانکه چگونگى فلسفه اسلامى در شرق (ابن سینا) و در غرب (ابن رشد) از نمونه هاى برون ذهنى این نظریه است.
(… باشلار در رشد دانش و حرکت علم به اتصال قائل نیست و معتقد است رشد و نمو علم و اندیشه بر سبیل انفصال و در مقاطع مختلف و متفاوت انجام مى پذیرد.)5
گرایش دوم به ناپیوستگى فلسفه شرق و غرب باور ندارد و آن دو فلسفه را یکى مى داند:
(اگر توجه داشته باشیم که فلسفه اسلامى از شئون فرهنگ و تمدن اسلامى شناخته مى شود ناچار باید بپذیریم که در این فلسفه از جهت شرق و غرب جغرافیایى انفصال و دوگانگى نیست زیرا فرهنگ و تمدن یک امر وجدانى است که انفصال نمى پذیرد.)6
به نظر صاحب این قلم هر دو گرایش یاد شده به درنگ بیش تر نیاز دارند. آنچه در گرایش نخست درنگ برانگیز است ناسانیهاى سه گانه اى است که بر مبناى آنها میان فلسفه اسلامى در شرق و غرب بویژه بین ابن سینا و ابن رشد فرق گذاشته شده است.
درنگ در ناسانى غائى: وجود چنین ناسانى میان مشربهاى فلسفى معاصر در غرب و همین طور بین پاره اى از مکتبهاى فلسفى غرب با فلسفه اسلامى روشن است; زیرا فلسفه تحلیل زبان فلسفه زبان پوزیتویستها و امپریستها کار و وظیفه فلسفه را در به کارگیرى درست واژگان بازى با زبان و کشف ملاک و معیار معنى دارى مى دانند که بر مبناى آنها نه تنها مقوله هایى مانند: دین اخلاق عرفان آخرت مبهم و حاشیه نشین است بلکه مسیر انکار و طرد آنها را نیز هموار مى کنند. این فلسفه ها آن گونه که پیداست رویکردى به طور کامل دنیوى دارند.
در فلسفه اسلامى از آن جهت که موضوع آن وجود است گمان این که فلسفه هیچ غایتى نداشته باشد داده مى شود; چون هستى (وجود) مفهوم فراگیرى است و در خارج این دایره چیزى وجود ندارد تا فلسفه در جست وجوى آن باشد. امّا گمان این که
فلسفه غایتى داشته باشد از قوت بیش ترى بهره مند است; زیرا فلسفه از میان چهره هاى مدرج و گونه هاى مشکک هستى فقط در پى چهره ویژه آن; یعنى هستى شناسى عقلى است. همین طور برخى از مشربهاى فلسفى مثل حکمت اشراق و ابن سینا در اشارات و در جاى جاى حکمت متعالیه ذهنیتى ایجاد مى کنند که عرفان را پایان فلسفه مى نمایانند.
تا این جا از سه دیدگاه سخن رفت: 1. بى انجامى 2. عقلى 3.عرفانى.
وجود همین سه دیدگاه سبب شده تا جمعى فلسفه را در شرق عالم اسلام و غرب آن دو جریان به طور کامل ناسان و جداى از هم بدانند.
بر فرض که این تقسیمها و نتیجه گیرى را بپذیریم ولى جدایى و ناسانى مکتب ابن رشد و ابن سینا از ناحیه یاد شده درخور پذیرش نیست; زیرا فلسفه آن دو در دو چیز با هم همگونند:
1. مبنى.
2. روش.
فلسفه نزد ابن سینا و ابن رشد بر عقل تکیه دارد و استدلال و برهان روش پژوهش فلسفى آن دو را تشکیل مى دهد.
فلسفه در نزد ابن سینا:
(اَنّ النظریة هى التى یُطلب فیها استکمال القوة النظریة من النفس لحصول العقل بالفعل.)7
فلسفه در نزد ابن رشد:
(النظر فى الاشیاء بحسب ماتقتضیه طبیعة البرهان.)8
این که در سخن ابن سینا از عقل بالفعل سخن به میان آمده مراد کمال عقل بشرى است و این چیزى است که ابن رشد در پى آن است. شاهد بر آن سخنان ابن رشد در مقام ستایش و بر شمارى ویژگیهاى ارسطوست که او را نمونه (کامل عقل بشرى) مى خواند. پس مى توان نتیجه گرفت که این دو فیلسوف مسلمان انجام فلسفه را کمال عقل بشرى مى دانند. اگر چه در سخن ابن رشد به روشنى این نکته بیان شده در سخن ابن سینا چنین بیان روشنى وجود ندارد و تعبیر به عقل بالفعل شده است. این نکته را به عنوان امر سوم بر همگونیهاى آن دو مى توان افزود.
بر اساس جُستارهاى بالا در باب ناسانى موضوعى نیز مى توان چنین داورى کرد:
در این زمینه توجه به چند نکته لازم است:
1. چنانکه گذشت همگونیهاى سه گانه میان ابن سینا و ابن رشد که چیستى کار فلسفى در قالب واحد میان آن دو را سامان مى دهد حوزه تلاش و تکاپوى عقلى را نیز معیّن مى کند و ویژگى این حوزه بى کرانگى آن است به این معنى که تمامى امور خواه طبیعى خواه غیرطبیعى را از چشم انداز عقلى مى توان نگریست; از این روى مى بینیم که آموزه هاى دینى عرفانى و مسائل اجتماعى در فلسفه هر دو به دست پژوهش عقلى سپرده شده است. البته باید یادآور شد که دستاوردهاى پویش عقلى در موارد یاد شده یکسان نیست.
2. محورها و مسائلى که در فلسفه ابن باجه ابن طفیل و ابن رشد که هر سه از فلاسفه غرب عالم اسلام هستند همانند و همگون با محورها و مسائلى است که در فلسفه شرق عالم اسلام مانند فلسفه ابن سینا فارابى کندى و… آمده است; یعنى ریاضیات طبیعیات هندسه منطق فلکیات سیاست و… به همان گستردگى و دقتى که در فلسفه اسلامى در غرب مورد بحث واقع شده در فلسفه اسلامى در شرق نیز مطرح است. ابن سینا بیش تر از ابن رشد و بیش تر فلاسفه اسلامى در غرب در باب مسائل طبیعى قلم فرسایى کرده است. دقتى که در کتاب (قانون) درباره شاخه هاى گوناگون پزشکى به صورت کاربردى و نه نظرى ابن سینا به خرج داده است در هیچ کدام از آثار ابن رشد دیده نمى شود. همین طور کتاب (شفا) بوعلى که خود دائرةالمعارف فلسفه اسلامى است بیش ترین حجم آن به هندسه ریاضیات طبیعیات و منطق ویژگى یافته است. تلاش علمى زکریاى رازى نصیرالدین طوسى و… در امور طبیعیات بیش تر از الهیات است.
ابن سینا فلسفه را براى استوارى و روشنگرى آموزه هاى دینى عرفانى و مبادى اعتقادى به کار بست چنانکه بعدها ابن رشد نیز همین بینش و روش را در پیش گرفت. پس این اعتقاد که فلسفه اسلامى در شرق آخرتى و در غرب دنیایى و یا مشکلات و مسائل فلسفه اسلامى در شرق مابعدالطبیعى و در غرب طبیعى است بى اساس است. البته فلسفه ابن رشد رنگ ارسطویى دارد. در برابر فلسفه ابن سینا که کم تر ارسطویى است. امّا این به معناى یا مساوى آن نیست که گفته شود: فلسفه ابن سینا از عرفان سر بیرون آورده است و در آخرت گرایى مانده و در نتیجه تغییر ماهیت یافته است.
ابن سینا نظر به ساختار اجتماعى و در خواست فرهنگى جامعه خویش از فلسفه کمک طلبیده چنانکه در غرب عالم اسلام آن دو ویژگى نیز در نظر بوده و مسائل را با دید فلسفى مورد ارزیابى و تحقیق قرار مى داده است و فضایى را که شعاع بصیرت فلسفى روشن نمى توانست کرد با شعاعى برخاسته از منبع دیگر مى خواسته است روشن کند چنانکه در مسأله معاد جسمانى این عمل را انجام داده است.
چنانکه گذشت اندیشه ورانى چون: گاستون باشلار تاریخ و تحوّل و رشد علم و اندیشه را ناپیوسته دانسته اند و دکتر عابدالجابرى بر مبناى تئورى ناپیوستگى میان فلسفه اسلامى در شرق و در غرب و بویژه میان ابن سینا و ابن رشد به ناسانى باور دارد.
از ناپیوستگى سه تصویر در خور ترسیم است:
1. مقطعى بودن: یعنى علم و اندیشه در برهه هاى زمانى و مکانهاى گوناگون رشد کرده است که ظاهر سخن باشلار همین تصویر است.
2. تدریجى نبودن: اندیشه و علم به گونه یک روند آهسته آهسته مسیر تکامل خویش را نپیموده اند بلکه به گونه آنى به مقام کنونى رسیده اند.
3. دگرگونى در ماهیت: علم و اندیشه با دگرگونى در چیستى خود به تکامل کنونى رسیده اند.
زمان و مکان به عنوان عناصر دخیل در روند اندیشه و آگاهى به دو گونه نگریسته مى شوند:
1. آن دو به مانند انگیزاننده و انگیزه با پیش نهادن پرسشها و تقاضاهاى هر دم دگرگون شونده و جدید به عنوان اجزاى دخیل در حرکت علمى و فکرى نقش بازى مى کنند.
2. تنها به صورت دو ظرف که فرآورده هاى علمى و تلاشها و تکاپوهاى فکرى در آن انجام مى گیرد نگریسته شوند.
زمان و مکان تنها در صورت اول در تند و کند کردن روند رشد و تکامل علم و اندیشه سهیم اند و چون در این صورت با دو واقعیت دینامیک رو به روئیم سخن از ناپیوستگى بى مورد است.
اما در نگرش دوم مکان و زمان نه در کمال و نه در کاستى علم و اندیشه هیچ نقشى ندارند. در این جا بر پیوستگى هیچ فایده اى بار نیست.
از جانب دیگر (گرچه آغاز اندیشه با شروع حیات بشر در روى زمین آغاز مى شود) سیر در تاریخ علم9 نشان مى دهد که سرچشمه علم واندیشه در ده هزار سال پیش در نقطه اى از خاورمیانه آغاز شد و بعد از گذشت سالیانى به یونان و از آن جا به روم و حوزه اسکندریه و سپس با ظهور اسلام به قلمرو اسلامى و از آن جا به اروپا راه پیدا کرده است. گرچه سرزمینهاى یاد شده از نظر جغرافیایى ناپیوسته اند و روند سیر دانش هم در آنها ناهمزمان است لیکن وجود ذهنیت و روحیه پرسشگرى و پاسخ یابى تلاش و جست و جو با انجامها و غایتهاى ناسان و به شکل یک جریان پیوسته در این سرزمینها راه یافته و به حیات خود ادامه داده است.
اما تصویر دوم از ناپیوستگى; یعنى تدریجى نبودن گر چه نیازمند نگاه دقیق و دراز دامن است لیکن در این نوشتار نگاهى کوتاه به آن مى اندازیم.
علوم از آغاز پیدایش تا کنون هم از چشم انداز روش و هم از مجراى مسائل و گزاره هایى که فراروى آنها قرار گرفته است کم کم بالنده و فزاینده شده اند روش علم را خواه استقراء10 بدانیم و خواه آزمایش و خطا11 تدریجى بودن بر آن چیره است.
استقراء در ابتدا هم از حیث ابزار و هم از حیث حوزه کاربرد خیلى ساده و محدود بود. تنها چشمان غیر مسلح و پدیده هاى طبیعى مانند آمدن باران و سرد شدن هوا ابزار و حوزه کاربردش را سامان مى داد. اما کم کم در هر دو پیچیدگى عمق و گسترش به وجود آمد به طورى که ویژگیهاى درونى و سازو کار حیاتى پدیده هاى زنده و رفتار شرطى جانوران را نیز در سیطره خویش در آورد. البته بر این روش از جانب هیوم و کارل ریموند پوپر خرده گیریهاى بسیار شده است.
آزمایش و خطا نیز از رفتار تقلیدى پدر و مادر به وسیله فرزند شروع و تا مسائل و نظریه هاى پیچیده زیست شناسى معرفت شناسى جهان شناسى و جامعه شناسى ادامه مى یابد. همان طورى که فرزندان با حذف و گزینش رفتار والدین رفتار شایسته و مناسب با زمان خویش را برمى گزینند در حوزه هاى یاد شده با آزمودن و تجربه مسائل را حل و دیدگاههاى فراگیر تأیید شده و کارآمد را برمى گزینند و بدین ترتیب کاروان علم و اندیشه را به قله هاى بلند مى رسانند.
حجم مسائل و گزاره هاى نوپدید امروزى که چندین برابر گذشته است
همه به گونه تدریجى خود را نموده اند. رشته هاى جدیدى مثل روان شناسى شیمى هستوى فیزیک هستوى فیزیولوژى و… شاهد مدعى هستند.
البته در تاریخ تکامل علم ظهور پاره اى از کشفها اتفاقى جلوه مى نماید مثل کشف (عناصر رادیواکتیو) یا (اشعه ایکس) امّا این کشف آنى و ناگهانى از دو جهت به گونه پیوسته انجام گرفته است:
1. جهان علم و اندیشه به حدى از تکامل رسیده است که آبستن چنین کشفهایى شده است از این روست که در دامن فیزیک و شیمى جدید متولد گردیده نه شیمى و فیزیک قدیم.
2. کاشف اطلاع و آگاهى قبلى از (پرتوهاى غیر مرئى) داشته و برابر آن آگاهى وارد تلاشهاى علمى شده است; گرچه خواص و کاربرد آنها معلوم مى گردد.
تصویر سوم از ناپیوستگى نیز ثابت نمى کند که تکامل و رشد علم ناپیوسته بوده است; زیرا گرچه فیزیک شیمى ریاضیات اخترشناسى طب بعضى مکتبهاى فلسفى علوم و فلسفه سیاسى مردم شناسى و… جدید ناسانى و فرق ریشه اى و ماهوى با علوم در دوران قدیم دارند لیکن راه یابى و دگرگونى ماهوى نیز کم کم و پیوسته انجام پذیرفته است و مى توان گفت: علوم موجود در دوران قدیم به مانند ما در علوم جدیدند. تجربه ها و جمع دانش در گذشته براى زندگى روزمره بود; اما پژوهش تجربى مشاهده و جمع دانش امروز براى شناخت جهان است. نتیجه این که رشد و تکامل علم و اندیشه به طور پیوسته انجام پذیرفته و در آینده نیز چنان خواهد بود.
پس کسانى که بر مبناى تئورى ناپیوستگى نظام فکرى فلسفى ابن سینا و نظام فکرى فلسفى ابن رشد را در جریان ناسان و جداى از هم دانسته اند بى اساس است چنانکه جریان واحد دانستن آن دو نظام بر مبناى پیوستگى و تدریجى بودن تکامل اندیشه و علم نیز در خور خدشه و ایراد است. بنابراین دو گانگى و یا یگانگى در نظام فکرى مربوط به مبنى و روش آنهاست. از این روى فلسفه آنالتیک پوزیتیویسم فلسفه و عقلى سه جریان جداى از یکدیگرند زیرا مبنى و روش آنها ناسان است.
ولى چنین فرقى بین فلسفه ابن سینا و ابن رشد وجود ندارد چون مبنى و روش آن دو یگانه و همانند است اگر چه در نتیجه ها مسائل و کاربرد عقل اختلافهاى زیادى با هم دارند.
در مورد گرایش دوم از درازگویى پرهیز مى کنیم تنها مسائل زیر را درخور درنگ مى دانیم:
آیا اسلامى بودن فلسفه معقول و ممکن است؟
اگر پاسخ این پرسش مثبت باشد مى پرسیم اسلامى بودن فلسفه چگونه به حقیقت مى پیوندد؟
اگر فرهنگ اسلامى برآیند فهم دینى در عرصه هاى گوناگون حیات بشرى باشد و با توجه به این که چنین فهمى در تغییر و تکامل خواهد بود سیطره روح واحد بر فرهنگ اسلامى چه معنایى مى تواند داشته باشد؟
منزلت ارسطو نزد ابن سینا و ابن رشد
در طول تاریخ حیات بشرى شخصیتهاى بزرگى در عرصه هاى گوناگون اجتماعى سیاسى مذهبى علمى اخلاقى و اقتصادى پا به عرصه گذاشته اند که هریک به اندازه گنجایى وجودى خویش در حوزه هاى یاد شده آثارى به جاى گذارده اند که تا کنون هم به حیات خود ادامه داده است. از جمله آنها ارسطو را مى توان نام برد.
اما نکته درخور درنگ در این جا مسأله تفسیر و نگاه دیگرانى است که در دورانهاى بعدى به این شخصیتها و مسلک آنان مى پردازند زیرا واقع بینى در همین فضاست که عطر خود را منتشر مى کند. چنین بینشى در مورد ارسطو و نظام فکریش نیز وجود داشته و دارد.
ابن رشد ارسطو را بالاتر و برتر از آن که هست مى بیند. ارسطو و نظام فکریش نزد ابن رشد انتقاد ناپذیر جامع حقیقت پنهانى تنها راه سعادت دست نیافتنى است; زیرا او کمال عقل بشرى است.
ابن رشد مى گوید:
(انّ مذهب ارسطو هو الحقیقة المطلقة و ذلک بلوغ عقله اقصى حدود العقل البشری… نحمدالله حمداً لا حد له ذاک الذى اختار هذا لرجل (ارسطو) لکمال فوضعه فى على درجات الفضل البشرى التى لم یستطع ان یبلغها اى رجل فى اى عصر کان.)12
از این رو ارسطو نه تنها معیار حقیقت بلکه انجام تلاش عقلى بشر به شمار مى آید و بدین ترتیب ابن رشد شناساننده عقل گرایى غیر انتقادى و وحدت گرایى در عقل گرایى است که نتیجه آن نفى پلورالیسم فکرى و فلسفى است.
ابن سینا هر چند ارسطو را گرامى مى دارد و بزرگش مى خواند لکن به گفته خود ارسطو حقیقت را بیش تر از او دوست مى دارد و خویشتن را در ارسطو زندانى نمى کند. نه تنها ارسطو را معیار حقیقت و فلسفه ونظام فکریش را حقیقت مطلق نمى داند بلکه به ایستایى واداشتنِ پویش عقلى را در حد ارسطو مردود مى شمرد و مسلک او را نقدپذیر مى یابد. از این روست که به نوآوریهاى دست پیدا کرده از ارسطو راه خود را جدا مى کند; مانند تقسیم (وجود به واجب ممکن و ممتنع) (فرق بین وجود و ماهیت) (بقاء نفس انسانى به تمامیش نه جزء عقلى) که از کلام ارسطو فهمیده مى شود.
ابن سینا سعادت را در منطق پى نمى گیرد چنانکه ابن رشد13 گرفته است بلکه او سعادت حقیقى را در نزدیکى به الله دنبال مى کند.14
از این رو مى توان گفت ابن سینا پلورالیسم فکرى و فلسفى را مناسب و پیش زمینه عقل گرایى مى داند.
شاید وجود چنین نگرش و بینشى در فلسفه ابن سینا ابن رشد را برانگیخت تا علتها و ریشه هاى برگشت ابن سینا در بعضى مسائل از جهت اندیشه ارسطو پیدا کند و آن را در سه عامل زیر بیان مى کند.
1. ابن سینا به خاطر رضایت متکلمان از ارسطو گرایى مطلق دست
کشیده است.
2. تردیدهایى که سلامت اعتقادش را به خطر مى انداخت.
3. نفهمیدن آراى ارسطو و سبب نافهمى را در این مى داند که ابن سینا از شرحها استفاده کرده نه از نصوص و همین امر سبب شده تا غزالى بر فلسفه بتازد.
ابن رشد مى گوید:
(فالقصور فى الحکمة انما نتج عن ان الغزالى لم ینظر الى رأى ارسطو الاّ من خلال ابن سینا.)15
و نیز شیخ کامل محمد محمد عویضه در همین باره مى گوید:
(و انّ الفلاسفة الذین ظهروا قبله لم یستعملوا من الشرح غیر التلخیص کالفارابى و ابن سینا اللذین کانا یمزجان نصوص ارسطو بشروحهما.)16
فلسفه و دین
در میان فلاسفه اسلامى بویژه مشائیان ابن رشد تنها فیلسوفى است که درباره (دین و فلسفه) به صورت مدوّن سامان مند و به شرح قلم زده است و سرّ این رویکرد را باید در شخصیت فقهى و فلسفى او جست. وى همزمان با کار در فلسفه ارسطویى مقام فقاهت را نیز عهده دار بود و نیز طعنها و ایرادهایى که بر فلسفه وارد مى شد او را برانگیخت تا این مقوله را پى گیرد.
ابن رشد براى ثابت کردن ضرورت و وجود تفکر فلسفى سه امر را مورد توجه قرار داد:
1. انسان شناسى.
وى بر این باور بود که انسانها به طور طبیعى سه گونه اند.
اول. گروهى از انسانها برابر سرشت خود یقین طلب اند. اینها اهل برهان و به کاربرنده قیاس عقلى هستند.
دوم. گروهى از انسانها برابر خوى و سرشت خویش در پى یقین نیستند و مأنوس به امور مشهور و قضایاى ظنى اند. اینها اهل خطابه هستند.
سوم. کسانى که در دایره دسته اول و دوم نمى گنجند و شهرت امور آرامش بخش دل آنهاست. اینها اهل جدل بوده و جمهور مردم این دسته را تشکیل مى دهند.
ابن رشد شاهدى از قرآن براى این تقسیم بندى مى آورد و آن این آیه شریفه است:
[(ادع الى سبیل ربّک بالحکمة و الموعظه الحسنة و جادلهم بالتى هى احسن)نحل 125/.
و خود در این زمینه مى نویسد:
(و ذلک انّ طباع الناس متفاضلة فى التصدیق فمنه من یصدق بالبرهان و منهم من یصدق بالاقاویل الجدلیه… و منهم یصدق بالاقاویل الخطابیة…)17
البته چنین انسان شناسى یا تیپ شناسى اى از افلاطون به این طرف در تاریخ فلسفه دیده شده است و از این روى از نوآوریهاى ابن رشد نیست.
2. ذوبطون بودن قرآن: ابن رشد معانى گزاره هاى دینى را بر همین مبنى دو سطحى مى داند: یک معناى ظاهرى. دو معناى باطنى یا تأویلى. فهم و رسیدن به معناى تأویلى آیات قرآن را از ویژگیهاى فیلسوفان مى شمرد و بر همین معنى حمل مى کند آیه شریفه:
(ما یعلم تأویله الاّ الله و الراسخون فى العلم)آل عمران 7/
ابن رشد هر چند واگذارى حق ویژه تأویل را به اهل برهان خردمندانه مى داند و لیکن به کارگیرى بى قاعده و تراز آن را ممنوع مى داند و بر این باور است که اهل برهان نباید معانى تأویلى را براى کسانى که شعاع فهم آنان از ظواهر در نمى گذرد آشکار کند. و اگر چنین نمود نه تنها مخاطب ظاهر فهم را هلاک کرده بلکه خود را نیز سزاوار آتش مى کند. بدین ترتیب یکى از علتهاى منع آزادى بیان را مى نمایاند:
(و لذلک نرى من کان من الناس فرضه الایمان بالظاهر فألتاویل فى حقه کفر لانّه یؤدى الى الکفر فمن افشاه له من اهل التأویل فقد دعاه الى الکفر و الداعى الى الکفر کافر.)18
3. دستورهایى که در قرآن کریم در باره اندیشه و خردورزى درباره آفریده ها
وجود دارد مانند (افلا ینظرون الى الابل کیف خلقت و الى السماء کیف رفعت) و (کذلک نرى ابراهیم ملکوت السموات و الارض) بویژه آیه شریفه (فاعتبروا یا اولى الابصار) را نص بر واجب بودن به کار بردن قیاس عقلى و شرعى مى داند.19
ابن سینا نه تنها براى پژوهشهاى فلسفى تأیید دینى مى آورد بلکه مبدأ پژوهشهاى تجربى و آمارى را نیز از دین مى داند; زیرا بر این باور است که سیاست اخلاق و مدیریت واحد کوچک اجتماع (خانواده) نه تنها ریشه در دین دارند بلکه دین صورت کامل هر یک را بیان کرده است.20 و انسان خود باید براى به حقیقت پیوستن آنها تلاش کند. به طور طبیعى ایجاد نظام اجتماعى نظام سیاسى و اجتماع ارزش مدار وابستگى تمام به فعالیت عملى و عینى و کشف پیوندهاى پدیدار انسانى در عرصه حیات اجتماعى دارد و فعالیت نظرى محض به تنهایى کارساز نخواهد بود; مثلاً براى کاهش دزدى و تقویت امانتدارى اقدام به کارهاى عملى و راهبردى لازم است یعنى با افزایش قدرت تولید به کار افتادن استعدادها و ظرفیتهاى داخلى بالا بردن ظرفیت اشتغال توزیع عادلانه ثروت و دارایى و… مى توان رفاه عمومى را فراهم کرد و چهره سیاه فقر را زدود که در جهت کاهش بزه ها بویژه بزه هاى مالى نقش عمده اى را بازى مى کند.
ابن سینا ریشه پژوهشهاى فلسفى و عقلى را در میان صاحبان ادیان الهى مى یابد لیکن معتقد است که کمال چنین پژوهشهایى مرهون تلاش عقلى خود بشر است.21 اما او هیچ گونه اشاره اى در مورد این که فلان آیه شریفه به روشنى دلالت بر واجب بودن به کارگیرى برهان و یا قیاس عقلى به صورت فنى دارد نکرده است.
ابن سینا قبل از ابن رشد توجه به تأویل پذیرى قرآن مبذول داشته است و در تفاسیرى که بر بعضى از آیات قرآن کریم نوشته است این معنى دیده مى شود.در مَثَل در تفسیرى که بر آیه شریفه (من شّر النفاثات فى العقد)دارد مى نویسد:
(بدن هم یک عقده اى است پدیده آمده از بستگى و پیوستگى میان عناصر چهارگانه مختلف که متصل متنازعند با یکدیگر و متداعى مى باشند براى انفکاک و جدائى از هم و لکن بواسطه آن شدت انفعال بعضى از بعض دیگر مدتى به حال ترکیب باقى است و بدن است براى حیوان و انسان و نفاثات در او همان قواى نباتى است زیرا که نفس سبب ازدیاد جوهر شىء است از جمیع جهات…)22
این عبارات گذشته از آن که در بردارنده تفسیر فلسفى آیات است آنها را تأویل نیز مى کند.
ابن سینا بر خلاف ابن رشد تأویل را حق ویژه فلاسفه نمى داند و همچنین تمامى آیاتى را که حمل بر معناى ظاهریشان دغدغه آفرین و اشکال باشد به دست تأویل نمى سپارد; در مثَل آیاتى که معاد جسمانى را مى فهماند در خور تأویل نمى داند و دست به تأویل نمى برد; از این روى تصدیق به آنچه وحى و شرع در این زمینه فرموده است لازم مى داند. اما ابن رشد حتى در این مورد دست از تأویل بر نداشته و این آیات و تصویر قرآن را از قیامت نیز تأویل کرده است که در جاى خود مورد بحث قرار خواهد گرفت.
سرشت انسانى نزد ابن سینا به سان آنچه ابن رشد آن را پذیرفته نیست. گر چه ابن سینا گنجایى انسانها را یکسان و همگن نمى داند و به گنجاییهاى گوناگون باور دارد. لیکن گذر از یک گنجایى دیگر را شدنى مى یابد. چنین نیست که توقف در یک گنجایى را امرى سرشتى بداند; از این رو مى گوید:
(اگر پیامبر اکرم(ص) معارف بلند توحید را مفصل و مستدل براى اعراب جاهل بیان مى کرد نتیجه معکوس مى داد.)23
مفهوم این جمله آن است که القاى چنان معارفى کم کم و بعد از افزایش آگاهى و رشد معرفت در جامعه نتیجه خوشایند را در پى خواهد داشت. معرفت و مهارت ملک شخصى هیچ فرد یا صنف خاصى نیست. هر انسانى با فراهم بودن پیش زمینه مى تواند علم و فن را به دست آورد. حتى ایشان در آخر کتاب اشارات وصیتى دارد که در یکى از بخشهاى آن مى گوید: پیش زمینه لازم براى فراگیرى فلسفه و حکمت پاکى و استوارى سرشت حاکم بر وسواس راضى و خشنود صادقانه دنبال حق بودن است نه اینکه طبعاً اهل برهان و قیاس عقلى باشند.
(فان وجدت من تثق بنقاء سریرته و استقامة سیرته و بتوقفه عما یتسرع الیه الوسواس و بنظره الى الحق بعین الرضا و الصدق فآته ما یسلک منه مدرجاً مجزاً مفرقاً)24
در قرآن کریم واژه هاى (تفکر) (تعقل) (تدبر) (تفقه) (ینظر) (یبصر) (یعلم) و (یفهم) با ساخته ها و گرفته شده هاى از آنها بارها آمده است لیکن روش و قالب خاصى را بیان نمى کند. این واژه ها همان قدر که تفکر فلسفى را تحت پوشش مى گیرد اندیشه علمى را نیز پوشش مى دهد; در مَثَلْ در آیه شریفه (افلا ینظرون الى الابل کیف خلقت و الى السماء کیف رفعت…) پرسش از چگونگى آفرینش شتر و از چگونگى بلنداى آسمان شده است نه چرایى آنها و این گونه پرسش بیش تر با اندیشه علمى که از چگونگى پیوند پدیده ها بحث مى کند سازگار است تا قیاس عقلى که ابن رشد از آن استفاده کرده است نتیجه این که دیدگاه ابن سینا و ابن رشد در سه محور یاد شده بدین قراراست:
ابن سینا:
1. تقسیم انسانها از نظر سرشت به سه دسته اهل برهان اهل خطابه و اهل جدل صحیح نیست.
2. قرآن معناى ظاهر و معناى تأویلى دارد لیکن تأویل ویژه فلاسفه نیست و از دیگر سوى بعضى از آیاتى را که معناى ظاهرى آنها دغدغه آفرین است نمى توان تأویل کرد.
3. گر چه در قرآن تفکر عقلى مورد توجه قرار گرفته است لیکن آیه اى که به روشنى روایى به کار بردن قیاس برهانى را برساند نداریم.
ابن رشد:
1. انسانها برابر سرشت خود سه گونه اند: اهل برهان اهل خطابه اهل جدل.
2. آیات قرآن معناى ظاهرى و تأویلى دارند. تأویل ویژه فلاسفه و اهل برهان است و هر آیه اى که حمل بر معناى ظاهرى آن مشکل زا باشد مى توان تأویل کرد.
3. آیاتى از قرآن کریم به روشنى دلالت بر روایى به کارگیرى برهان عقلى دارند از نظر سرشت شناسى انسانى سخن و نظر ابن سینا معقول و برابر واقع است.
به نظر صاحب این قلم ایرادهایى بر سرشت و طبیعت شناسى ابن رشد وارد است اما پیش از ذکر آنها نظر علامه سید محمد حسین طباطبائى را در این مورد بیان مى کنیم:
علامه طباطبائى در ذیل آیه شریفه:(ادع الى سبیل رّبک بالحکمة و الموعظة الحسنة و جادلهم بالتى هى احسن) مى نویسد:
(این سه قید (حکمت موعظه و مجادله) همه مربوط به طرز سخن گفتن است و نیز این با همان سه طریق منطقى; یعنى برهان خطابه و جدل برابر مى شود و لیکن این آیه دلالت ندارد بر این که انسانها برابر
سرشت و استعداد به این سه دسته تقسیم مى شوند و این ویژگى بى اساس است.
و نیز تا فساد گفتار بعضى دیگر روشن شود که گفته اند: ترتیب در سه طریق نامبرده در آیه ترتیب به حسب فهم مردم و استعداد پذیرفتن حق است… وجه فساد این تفسیر این است که هرچند وجهى دقیق است و لکن این نتیجه را نمى دهد که هر طریق مختص به کسانى باشد که مناسب آن طریقند. زیرا گاه مى شود که موعظه و مجادله در خواص هم اثر مى گذارد همچنانکه گاهى در معاندین هم مؤثر مى افتد و گاه مى شود که مجادله به نحو احسن درباره عوام که الفتشان همه با رسوم و عادات است نیز مؤثر مى شود پس نه در لفظ آیه دلیلى بر این اختصاص داریم و نه در خارج و واقع امر.)25
ایشان به روشنى نظر ابن رشد را مردود مى داند. از جمله ایرادهایى که بر ابن رشد مى توان گرفت این است که: در صورتى که طبع شناسى او پذیرفته شود تلاشهاى آموزشى و پرورشى به طور همگانى بى نتیجه خواهد بود زیرا بیشتر مردم بنابر سرشت خویش جدلى و خطابى اند. در این صورت آموزش معارف یقینى براى آنان بیهوده است و نیز هر گونه تلاش از راه فراهم سازى پیش زمینه هاى مادى روانى و علمى براى ایجاد و پرورش استعدادهاى انسانى در جهت تحمل و پذیرش معارف قطعى و یقینى به ثمر نخواهد رسید زیرا جابه جایى از یک گنجایى و استعداد به استعداد و گنجایى گسترده و بالاتر ناشدنى است. در این صورت نتیجه آموزش و پرورش همگانى افزایش مجادله و مخاطبه بوده که در رشد علمى و معنوى جامعه انسانى بى اثر است و اگر آموزش و پرورش تنها در جهت شناخت و بالا بردن استعدادهاى برهانى قرار داده شود در این حال عمده ترین حقوق طبیعى و الهى انسانها نادیده گرفته شده است. در این صورت فلسفه و دین نه تنها به هم نزدیک نمى شوند بلکه جدایى آنها بیش تر خواهد شد.
دیگر این که بینش ابن رشد مخالف تجربیات و واقعیات تاریخ تکامل معرفت و حیات بشرى است. در گذشته و حال چه در شرق و چه در غرب کسانى بوده اند و هستند که در زمینه هاى مختلف مثل فلسفه فیزیک موسیقى هنر و ادبیات صاحب نظرند از جمله خود ابن رشد که هم در فقاهت که به گفته خودش از دانشهاى گمان آور است و هم در فلسفه که از دانشهاى یقین آور است مقام ارجمند دارد. پس به گزیر باید براى چنین کسانى سرشت و طبیعتى غیر از سرشتهاى سه گانه مورد نظر ابن رشد باور داشت که در این صورت آن حصر خود به خود فرو مى ریزد.
در صورتى که مقصود ابن رشد از برهان جدل و خطابه معانى تحلیلى و عناصر سازنده هر کدام باشد به این معنى که برهان عرصه هاى گوناگونى مانند حدسیات حسیات تجربیات بدیهیات و یقینیات را پوشش مى دهد. چون که این امور ماده برهان را مى سازند. و همین طور جدل خطابه تخیّل تعصّب احساس ذوق هنر تقلید عاطفه خودنمایى برون گرایى تفوّق جویى اشباع اسکات و تحریک را شامل مى شوند. به این ترتیب سرشتهاى برهانى تمامى زوایاى آگاهى و شناخت انسان را و سرشتهاى جدلى و خطابى زوایاى اخلاقى و روانى را در بر مى گیرند. در نتیجه به جز شخصیت و ویژگیهاى فیزیکى محض انسان تمامى زوایا و چهره هاى انسان در این نظریه بازتاب داده شده است.با فرض قبول شرح بالا باز هم ایراد اساسى اى که بر نظر ابن رشد وارد است بى پاسخ مانده است و آن ایراد این است که گذر از یک طبیعت به طبیعت دیگر شدنى نیست. آنان که استعداد و طبع ذوقى و عاطفى دارند در مجلس اهل برهان نمى توانند وارد شوند و این مخالف انسان شناسى قرآن است. انسان از دیدگاه قرآن در بعد روحى و روانى استعداد و توانائى حرکت در جهت ساختن و ساخته شدن
و همین طور در جهت ویران شدن و ویران کردن تا بى نهایت را دارد26 که پیامد قهرى آن گذر از استعداد و سرشتهاى ناسان است.
ابن رشد بر این باور است که علم و تأویل پس از خداوند متعال ویژه فلاسفه است چون اینها راسخان در علم اند و آیه شریفه: (و ما یعلم تأویله الاّ الله و الراسخون فى العلم) را نیز بر همین معنى حمل مى کند و در تأیید گفتارش آن را یادآور مى شود.
اما این ادعا پایه خردمندانه اى ندارد. گر چه در خصوص تأویل پذیرى قرآن میان زبان شناسان و مفسران قرآن هیچ اختلافى وجود ندارد بلکه همه برآنند لیکن در این که علم تأویل را چه کسانى مى دانند؟ اختلاف نظر و فهم موجود است که در قالب دو دیدگاه درخور ارزیابى است:
جمعى از مفسران و حنفیان بر این باورند: علم تأویل نزد خداوند است و جز او هیچ کس بر آن آگاه نیست.
امام فخر رازى در این باره مى نویسد:
(انما الراسخون فى العلم هم الذین علموا بالدلائل انّ الله تعالى عالم بالمعلومات التى لا نهایة لها و علموا انّ القرآن کلام الله تعالى و علموا انّه لا یتکلم بالباطل و العبث البحث فاذا سمعوا آیة و دلت الدلائل القطعیه على انه لا یجوز ان یکون ظاهرها مراد الله تعالى بل مراده منه غیر ذلک الظاهر ثم فوضوا تعیین ذلک المراد الى علمه و قطعوا بانّ ذلک المعنى اى شىء کان فهو الحق و الصواب فهولاء هم الراسخون فى العلم بالله.)27
فخر رازى در این فراز گذشته از ثابت کردن ویژه بودن علم تأویل به خداوند راسخان در علم را نیز معرفى مى کند و آنان را کسانى مى داند که از روى تحقیق و آگاهى خداشناس اند.
جمعى دیگر از مفسران شمارى از شافعیان و بیش تر شیعیان بر این باورند علم تأویل را بجز خداوند متعال افراد دیگر نیز مى دانند یا امکان دارد بدانند.
بى پایه بودن سخن ابن رشد بر مبناى دیدگاه نخست روشن است ولى بر
مبناى دیدگاه دوم از چند جهت بى اساس است:
1. کسانى که علم تأویل بر ایشان امکان دارد در روایات شامل ائمه(ع) و شمارى از راویان و عالمان به حدیث مانند ابن عباس هستند که به طور قطع ویژگى برهانى در مورد اینان نگریسته نشده است.
2. نزد ابن رشد تأویل از سنخ لفظ است:
(و معنى التأویل هو اخراج دلالة اللفظ من الدلالة الحقیقة الى الدلالة المجازیة من غیر ان یخل فى ذلک بعادة لسان العرب فى التجوز)28
در این صورت آگاهان از ادبیات عرب در کشف معانى مجازى لفظ نسبت به فلاسفه توانایى و مهارت بیش ترى دارند. و از جانبى هم تأویل یقینى که ابن رشد در پى آن است هیچ گاه از چم و خم واژگان به دست نخواهد آمد; زیرا بازى با واژگان با تمامى اشکالى که دارند از حوزه گمانها گام بیرون نمى گذارد و واژه که جنبه وضع و قرارداد دارد بازنمود کامل واقعیت به طور یقینى نخواهد بود. البته اگر معنى تأویل را یک واقعیت خارجى دانسته بود واقعیتى که پیش زمینه شکل گیرى مباحث معرفتى اخلاقى اعتقادى اجتماعى احکام و قصص را در قرآن کریم فراهم آورده است در این صورت از نقش مهمى در تأویل برخوردار بود.
چنانکه علامه طباطبائى تأویل را به معناى یاد شده پذیرفته است و مى نویسد:
(تأویل قرآن عبارت است از حقایقى خارجى که آیات قرآن در معارفش و شرایعش و سایر بیاناتش مستند به آن حقایق است به طورى که اگر آن حقایق دگرگون شود آن معارف هم که در مضامین آیات است دگرگون مى شود.)29
در این صورت فلسفه نقش مهم ولى نه ویژه در تأویل خواهد داشت مانند دانشهایى چون: بیولوژى بیوشیمى ژئولوژى روان شناسى
تاریخ جامعه شناسى فسیل شناسى فیزیک هستوى و زاگشناسى که هر یک در جهت توضیح و نزدیک شدن به آن حقیقت واقعى خارجى سهمى ارزنده دارند. و حتى در جاهایى هم بالاتر و کارآمدتر از فلسفه جلوه مى کنند.
3. جمعى از مفسران و عالمان دین که علم تأویل را براى غیر خداوند از افراد بشرممکن دانسته اند در خصوص آیه شریفه (ما یعلم تأویله الاّ الله و الراسخون فى العلم) بر این باورند که آیه شریفه یاد شده دلالت بر مدعى ندارد زیرا (واو) استیناف است نه (عاطفه) چنانکه علامه طباطبایى مى نویسد:
(پس منظور آیه شریفه در ذکر راسخین در علم این است که حال آنان و طریقه ایشان را بیان نموده و در ازاى آن مدحشان کند …. پس آنچه این آیه دلالت دارد این است که علم به تأویل منحصر در خدا و مختص به اوست.لیکن این انحصار منافات ندارد با این که دلیل دیگرى جداى از آیه مورد بحث دلالت کند بر این که خداى تعالى این علم را که مختص به خودش است به بعضى از افراد داده.)30
زبان دین
از آثار ابن رشد درباره قیامت معاد لذتها و دردهاى اخروى اوصاف و اشیاء موجود در بهشت و… چنین استفاده مى شود که او زبان گزاره هاى دینى را دست کم در همین حوزه داراى دو ویژگى مى داند:
1. سمبولیک یا نمادین.
2. کاربردى.
سمبلیک بودن زبان در این است که آنچه در مقام گفت و گو سخن و نوشتار در زبان گنجانده شده نه تنها منظور و مراد نیست بلکه واقعیت نیز ندارد. بنابراین دختران باکره جویبار شهد عسل بالشهاى نرم و زرباف و…براى بهشتیان مار و کژدم آتش سوزان گرزهاى آهنین براى دوزخیان که در متنهاى مقدس از جمله قرآن کریم آمده است واقعیت عینى نداشته و در وراى آن چیزى دیگر نهفته است:
(و اما الاشیاء التى لخفائها لا تعلم الا بالبرهان فقد تلطف الله فیها لعباده الذین لا سبیل الى البرهان… بان ضرب لهم امثالها و اشباههم و دعاهم الى التصدیق بتلک الامثال…)31
از این عبارت به خوبى استفاده مى شود که آن چیزى که در وراى تعبیراتى چون حور و غلمان شیر و شهد و خوردن دائم که در قرآن آمده است تنها در فهم و ذهن فلاسفه نمایان شدنى است.
در فلسفه تحلیلى زبان تمامى سعى و پویش فکرى بر آن است تا عرصه هاى مختلف کاربرد زبان روشن شود از جمله مرز میان زبان علمى و زبان دینى را در واقع نمائى اولى توصیه گرى هدایت گرى پیشنهاد شیوه زندگى اخلاقى وانگیزانندگى دومى دانسته اند. چنین نگرشى را مى توان با درنگ در افکار ابن رشد پى گرفت. وى گزاره هاى دینى را در باب قیامت و معاد با نظر کاربردى مى نگرد:
(و یشبه ان یکون التمثیل الذى فى شریعتنا هذه اتم افهاماً لاکثر الناس و اکثر تحریکاً لنفوسهم الى ما هنالک و الاکثر هم المقصود بالشرایع و اما التمثیل الروحانى فیشبه ان یکون اقل تحریکاً لنفوس الجمهور الى ما هنالک و الجمهور اقل رغبة فیه و خوفاً له منهم فى التمثیل الجسمانى و لذلک یشبه ان یکون التمثیل الجسمانى اشد تحریکاً الى ما هنالک من الروحانی…)32
البته معناى سخن و نگرش ابن رشد نفى وجود و واقعیت آخرت و بهشت نیست و اسم اشاره (هنالک) در عبارت وى آنها را ثابت مى کند بلکه در واقع در مورد توجیه و تفسیر پدیده ها و ویژگیهاى مادى و جسمانى است که درباره بهشت و دوزخ در گزاره هاى دینى آمده است.
ابن سینا نیز زبان دین را درباره معاد و قیامت تمثیلى که نوعى از زبان نمادین است مى داند. هدایت گرى آرامش بخشى را نیز به عنوان کارکردش بر مى شمرد و بر همین مبنى پوشیدگى حقیقت و واقعیت آن امور را بر ذهنیت انسانى توجیه مى کند.
(و کذلک یجب ان یقرر عندهم امر المعاد على وجه یتصورون کیفیته و تسکن الیهم نفوسهم و یضرب للسعادة و الشقاوة امثالاً مما یفهمونه و یتصورونه و اما الحق فى ذلک فلا یلوح لهم منه الا امر مجملاً و هو ان ذلک شىء لا عین رأته و لا اذن سمعته و ان هناک من اللذه ما هو ملک عظیم و من الالم ما هو عذاب مقیم.)33
شاید توجه به ویژگیهاى زبان دینى بود که ابن سینا را برانگیخت تا بگوید: طرح مسائل توحید و تفسیر فلسفى آیات قرآن کریم نه تنها کار همگان نیست بلکه باید از انتشار آن براى همگان خوددارى شود.
همچنانکه توجه به ویژگیهاى یاد شده در اندیشه ابن رشد مبناى تقسیم شرع به ظاهر و موؤل قرار گرفته است پلورالیسم دینى را هم در اندیشه وى مى توان نگریست زیرا ظاهر شرع را براى فقها و عموم مردم فهم پذیر مى داند و موؤل آن را به حوزه فهم فلسفى اختصاص مى دهد.
به این ترتیب هر دو فیلسوف اسلامى قراءتهاى ناسان و فهمهاى گوناگون از قرآ ن کریم را مى پذیرند و کتاب آسمانى را شایسته چنان ویژگى مى دانند.
معجزه و وحى:
ابن سینا34 معجزه را در سه سطح مورد ارزیابى قرار مى دهد:
1. از جانب خداوند به بعضى از نفوس آماده علمى افاضه مى شود که دارنده چنین علمى عالم به تمامى آفریدگان مادى و غیرمادى دنیوى واخروى مى گردد. و معجزه هایى نیز از صاحب چنان علمى به ظهور مى رسد.
2. توانمند شدن قوه تخیّل سبب به حقیقت پیوستن خارق عادت مثل اِخبار از آینده و… مى شود.
3. کامل کردن قوه نفسانى دگرگونیهاى آنى و ماهوى در اجسام پدید مى آورد مانند: شق قمر شکافتن آب دریا به سخن آمدن دانه هاى شن
و… که بیش تر معجزه هاى انبیاء از همین گونه است.
در تمامى سطحهاى یاد شده هستى شناسى و چگونگى پیدایش معجزه مورد نظر است بویژه در دو صنف اخیر معجزه فرآیند سعى و تلاش انسانى انسان با به کارگیرى از توانمندى و گنجایى درونى و طبیعى اش جهت انجام رسالتى الهى است و همین هدف انبیاء را از دیگران جدا مى سازد و گرنه دیگر نفوس نیز گنجایى و توانایى انجام کارهاى خارق العاده را دارند مانند کرامات و سحر….
ابن سینا در سطح اول هر چند عالى ترین مشکل معجزه یعنى معجزه معرفتى را مطرح کرده است که دقیق ترین حد جدایى انبیاء از دیگران است لیکن هیچ سخن روشنى از او مبنى بر این که کدام یک از سطحهاى یاد شده پیوند ضرورى و دلالت قطعى بر نبوت پیامبر دارد وجود ندارد.
ابن رشد گرچه گروه هاى سه گانه معجزه را مى پذیرد اما به جز معجزه معرفتى و به تعبیر خودش (المعجز الاهلى) که همان وحى و قرآن کریم باشد هیچ کدام را به طور مستقل شایسته اثبات نبوت نمى داند; یعنى پیوند ضرورى و دلالت قطعى بر نبوت ندارند:
(ان الخارق للمعتاد اذا کان خارقاً فى المعرفة بوضع الشرائع دل ان وضعها لم یکن بتعلم و انما کان بوحى من الله و هو المسمّى نبوة و اما الخارق الذى هو لیس فى نفس وضع الشرائع مثل انفلاق البحر و غیر ذلک فلیس یدل دلالة ضروریةعلى هذه الصفة المسماة نبوة و انّما تدل اذا اقترنت الى الدلالة الاولی…)35
در نتیجه صورت ریاضى نظرابن رشد در این بخش چنین است:
معجزه= (قرآن) وحى= نبوت و یا
معجزه= نبوت
معجزه= نبوت=(قرآن) وحى
معجزه=قرآن
کامل و حق بودن اسلام وابسته به دوام پیوند با عالم بالاست.
نتیجه: دین و فلسفه برهان و قرآن
در منظر این دو اندیشمند و صاحب فکر اسلامى نه تنها ناسازگار با هم نیستند بلکه دین در بستر فلسفه و برهان تبیین توضیح و عقلانیت خویش را به دست مى آورد منتهى با این فرق که ابن رشد با میدان دادن بیش تر به فلسفه روابط دین و برهان را به گونه مدوّن سامان مند و سیستماتیک بیان مى کند ولى ابن سینا با تحدیدنگرى و به طور غیر مدوّن و سیستماتیک به آن مى پردازد.
آفرینش
نظر ابن رشد درباره آفرینش همخوانى بیش تر با نظر دانشمندان و اخترشناسان پسین مانند: فردریک هویل بوندى و گولد دارد. اینان آفرینش پیوسته و همیشگى را که در آن ماده همیشه و همه گاه و به گونه پیوسته در حال ساخت و ساز به طور لا یتناهى است پرورش داده و پذیرفته اند.
ابن رشد نیز معتقد است که آفرینش پیدایى از نبود نیست بلکه صورت بندیهاى غیر متناهى ماده و حرکت از قوّه به فعلیّت است منتهى براى برون رفت از تنگناى بى تفسیرى صورت بندى همیشگى ماده یا ترکیب ماده و صورت به پى ریزى این نظر پرداخت که از واحد (خداوند) یک نیروى واحد افاضه مى شود که به منزله بسترى براى دگرگونیهاى پیوسته و همیشگى و به وجود آمدن همه آفریده ها از اوست. به این ترتیب از یک سو زمینه هاى پیوند مستقیم طبیعت و جهان را با خداوند فراهم ساخت و از سوى دیگر روند دگرگونیهاى پیوسته در جهان را با توجه به پیوند درونى و علمى خود پدیده ها تفسیر کرد ـ چنانکه ارسطو چنین کرده و نقش علت غائى را بى اثر جلوه داد.
ابن رشد بر همین مبنى که پیدایش پیوسته و همیشگى جهان را بیان مى کند قدم عالم را نیز تفسیر کرد و قاعده (الواحد لا یصدر منه الا الواحد) را که ابن سینا جهت بیان و آفرینش و ورود کثرات در آفریده ها و حتى داراى نفس بودن افلاک از آن استفاده کرده بود بى اساس دانست.
ابن رشد زمینه برابر سازى قاعده (الواحد) را در فواعل مادى خردمندانه مى دانست اما آن را براى توجیه کارهاى فاعل غیر مادى بویژه ذات الله تبارک و تعالى ناکارآمد مى دید. از این روى ابن سینا و کسانى را که به این قاعده تمسک کرده اند متهم به نشناختن و در هم آمیختن میدان کاربرد آن مى کند.
ابن رشد با این استدلال که اگر اجرام سماوى داراى نفس بودند حرکتهاى یکنواخت و یکجهت نداشتند عالم نفوس فلکى یا ملکوت را از کیهان شناسى خویش حذف کرد و فضاى صمیمیت و آشنایى مستقیم عقل و طبیعت را گستراند که نتیجه این پیوند را در تفسیر و برداشت ابن رشد از عقل فعال به خوبى و روشنى مى توان دید. وى اگر چه عقل فعال را جوهر مفارق مى داند لیکن آن را مغایر و مباین نفس انسانى (عقل انفعالى) نمى داند بلکه پیوسته به آن مى داند به گونه اى که نفس انسانى از هم جوشى و هم سنخى با عقل فعال به شناخت و معارف عالیه دست مى یازد.
(این مذهبى است که ما از ارسطو گرفته ایم و آن این است که فاعل در موضوع مرکب از ماده و صورت کار مى کند یعنى ماده را حرکت مى دهد تا آنچه از قوه در آن است به فعل خارج شود.)36
ابن رشد اشتباه هاى ابن سینا و ابى نصر فارابى را در مورد آفرینش بیان مى کند وسپس افاضه آن نیروى واحد را که پدید آورنده همه پدیدگان مى شود شرح مى دهد:
(و اما الفلاسفة من اهل الاسلام کابى نصر و ابن سینا فلما سلموا لخصومهم: انّ الفاعل فى الغائب کالفاعل فى الشاهد و انّ الفاعل الواحد لا یکون منه الا مفعول واحد عسر علیهم کیفیة وجود الکثرة عنه و هذا خطأ على اصولهم لان العاقل والمعقول هو شىء واحد فى العقل الانسانى فضلاً عن العقول المفارقة و هذا کله لیس یلزم قول ارسطو فانّ الفاعل الواحد الذى وجد فى الشاهد یصدر عنه فعل واحد و ذلک انّ الفاعل الاول الذى فى الغائب فاعل مطلق و الذى فى الشاهد فاعل مقیّد و الفاعل المطلق لیس یصدر عنه الاّ فعل مطلق و الفعل المطلق لیس یختص بمفعول دون مفعول. و لعسر هذا لم یفهمه کثیر ممن جاء بعد (ارسطو) و اذا کان ذلک کذلک فبین ان ههنا موجوداً واحداً تفیض منه قوة واحدة بها توجد جمیع الموجودات.)37
چنانکه گفته شد ابن رشد با نفى عالم نفوس فلکى یعنى ملائکه سماوى پیوند مستقیمى میان طبیعت و عالم عقل برقرار مى سازد که این فرایند را در پیوستگى عقل فعال با نفس بشرى مى توان به روشنى دید:
(و ایضاً لو کان الامر فى الاجرام السماویة على ما یقوله ابن سینا من أنها تتخیل الاوضاع التى تتبدل علیها لم تکن حرکتها واحدة متصلة لتعاقب اختلاف الامور المتخلة و اختلاف احوال فیها.)38
فرح انطون نظر ابن رشد را درباره پیوستگى عقل فعال با نفس بشرى چنین بازگو کرده است:
(و انما یقع العلم و المعرفة باتحاد هذین العقلین… و لکن قد تتخذ النفس البشریة بالعقل العام اتحاداً اشد من هذا فیکون هذا الاتحاد عبارة عن امتزاجها حد الامتزاج بالعقل القدیم الازلى.)39
کیهان شناسى وجهان شناسى ابن سینا ناسانیها و فرقهاى چشمگیرى با کیهان شناسى ابن رشد دارد.
ابن سینا آفرینش و جهان را نتیجه آگاهى مى داند نه آگاهى به گونه اى که آگاهیهاى یاد شده در طول یکدیگرند نه در عرض هم و نیز آگاهى با درجه ها وپایه هاى گوناگون میدان کارکردهاى گوناگون دارند.
خداوند متعال علت پیدایى صادر نخستین یعنى عقل اول است و عقل دوم با نفس فلک اول میدان فعالیت و عملکرد عقل نخستین را مى سازند و همین طور عقل سوم و نفس فلک دوم در حوزه آفرینندگى عقل دوم قرار مى گیرند و این جریان تا مرحله عقل فعال ادامه پیدا مى کند. از این جا به بعد نفس بشرى میدان عملکرد عقل فعال را مى سازد و طبیعت حوزه فعالیت آفرینش نفوس فلکى قرار مى گیرد. که در نتیجه پیوند مستقیم طبیعت با عقل و همین طور با خداوند قطع مى شود. بدین گونه کثرت و تعدد کم کم در آفرینش پدیدار مى گردد.
ابن سینا جریان آفرینش را با استفاده از قاعده (الواحد لا یصدر منه الاّ الواحد) بر مبناى علیّت و با توجه به هم سنخى علت و معلول بیان مى کند. از این روى هم سنخ بودن اقتضا دارد که طبیعت معلول نفس و نفس معلول عقل و عقل معلول خداوند متعال باشد در نتیجه آفرینش خلق و ایجاد است نه ترکیب ماده و صورت که ابن رشد اظهار کرده است و نیز نفس با ملائکه سماوى یکى از عناصر سازنده این زنجیره است.
همو مى گوید:
(فاول ذلک درجة الملائکة الروحانیة المجردة التى تسمى عقولاً ثم مراتب الملائکة الروحانیة التى تسمى نفوساً و هى الملائکة العملة ثم مراتب الاجرام السماویة فههنا یبتدى الوجود من الاجرام ثم تحدث نفوس ثم عقول.)40
ابن سینا برخلاف ابن رشد عقل فعال را ناسازگار با عقل انسانى مى داند و در ضمن آن را بخشنده صور اجسام مى یابد نه این که صور عقل هیولانى بداند و نیز عقل فعال را در ذات و در فعل جوهر مفارق فناناپذیر و محیط به عالم کون و فساد مى داند. و اگر نفسى پیوند با او پیدا کرد گذشته از آن که تضمین ثبات و تعین نفس را سامان مى دهد معارفى پایان ناپذیر و شرایع جاویدان را نیز در پى دارد (نبوت). به این ترتیب عقل فعال وسیله و افزار عالم شدن نفس بشرى چنانکه ابن رشد مى پندارد نیست بلکه فاعل و دهنده معارف و مکارم به اوست.
ابن سینا برخلاف ابن رشد اوضاع و حرکتهاى گوناگون اجرام سماوى را رهنمود و دلیلى بر صاحب نفس بودن آنها مى شمرد و با طرد انطباعیت نفس در اجرام سماوى و اثبات مدبریت در آنها ازلیت اجرام سماوى حرکات و ادراکات جزئى آنها را استحکام مى بخشد و به اشکالهاى احتمالى از جمله ایراد ابن رشد که ذکرش رفت از قبل پاسخ مى دهد زیرا ابن رشد با پذیرش ازلى بودن و فسادناپذیرى اجرام علوى بى نیازى آنها را از قوّه تخیّل و در نتیجه نفس ثابت مى کند. اما هیچ تفسیرى از چگونگى دوام آنها ارائه نمى دهد. ابن سینا بر عکس راز دوام آنها را در وجود نفس مدبر و فاعل مى داند که با درک کمال و زیباییهاى عقول درجهت همانندى به آنها با شوق به حیات خود ادامه مى دهند. البته ابن رشد نقش نفس را در جلوگیرى از هم پاشیدگى بعضى پدیدگان مثل جانوران انکار نمى کند لیکن در خصوص اجرام آن ویژگى را در نفس نمى بیند.
ابن سینا مى گوید:
(ثمّ قد نبهت لان الاجرام السماویة لها نفوس ذوات ادراکات جزئیة وارادات جزئیة تصدر عن راى جزئى ولامانع لها من تصور اللوازم الجزئیة لحرکاتها الجزئیه من الکائنات عنها فى العالم العنصرى.)41
وى در این عبارت گذشته از ثابت کردن نفس براى اجرام اثرگذارى آنها را در عالم طبیعت نیز ثابت مى کند و در همین فصل علاقه تدبیریشان را چنین شرح مى دهد:
(انّ لها بعد العقول المفارقة التى هى لها کالمبادى نفوساً ناطقة غیر منطبعة فى موادها بل لها معها علاقة فالنفوسنا مع ابداننا.)42
در نتیجه مى توان گفت: در نظرگاه ابن سینا آفرینش به عنوان یک نظام و سیستم به طور کامل و جامع انجام پذیرفته است.
از این رو نقش ابزار استعدادها و فاعلها در روند آفرینش به صورت طولى و پله پله نگریسته شده است و نسبت هر کدام با خداوند متعال به طور مرتبه اى به روشنى بیان مى شود.
اما در فلسفه ابن رشد چنان نگرشى دیده نمى شود; از این روى جایگاه ابزار استعداد میانه ها و فاعلها در روند خلقت به صورت طولى دیده نمى شود و همه آنها با نسبت یکسان در حوزه آفرینندگى خداوند متعال قرار مى گیرند چنانکه همو مى گوید:
(والذى یجرى عندى على اصولهم انّ الکثرة سببها مجموع الثلاثة اسباب الى المتوسطات والاستعدادات والآلات وهذه کلها تستند الى الواحد وترجع الیه اذ کان وجود کل واحد منهم بوحدة محضة هو سبب الکثر.)43
نفس و معاد
مسائل (نفس) و (معاد) از کهن ترین و پیچیده ترین مباحثى است که از دیر زمان تا اکنون فراروى متفکران دینى و غیر دینى بوده است و خواهد بود و بر آنان است که با گذشت روزگار و رشد علوم و معارف انسانى افقهاى جدید و روشن را پیرامون آن دو مقوله حیاتى و فلسفى براى بشریت باز کنند تا باشد که با کاستن اختلافها و دوگانگیها به آنچه خوشایند است دست یابیم.
ابن سینا از نادر اندیشورانى است که به گونه گسترده و از زوایاى گوناگون به این مسائل نگریسته است و از آن جایى که عنوان این نوشتار (مقایسه ابن سینا و ابن رشد) است ما هم از نگاه بیرونى این دو مقوله را در مکتب فلسفى ابن سینا
و ابن رشد پى مى گیریم.
ابن سینا با ابن رشد در دو مقوله یاد شده در سه مورد زیر اختلاف شدید دارد:
1. حدوث نفس.
2. تعدد نفوس.
3. ماندگارى نفس یا معاد
ابن سینا پیدایش نفس را حقیقى مى داند به این معنى که همزمان با پیدایش بدن فردى با او هست مى شود. در نتیجه ازلى بودن آغازین نفوس فردى را بى اساس مى داند. و در ضمن معرف پیشینى نفس را (قبل از بدن آگاهى داشته باشد) بلاموضوع مى یابد.
اما ابن رشد برخلاف ابن سینا پیدایش نفس را اضافى مى داند و آن را چنین تعریف مى کند:
(وهو اتصالها بالامکانات الجسمیة القابلة لذلک الاتصال کالامکانات التى فى المرایا لاتصال شعاع الشمس بها…)44
ییعنى نفس پس از آن که جسم مستعد و آماده پذیرفتن شد به آن مى پیوندد. این ترتیب نفس هم ازلى است و هم داراى معرفت پیشینى خواهد بود و چنین بینشى سر از قول به مثل بیرون مى آورد و به افلاطون بیش تر از ارسطو نزدیکى پیدا مى کند; زیرا ارسطو نفس را صورت و فعل بدن مى داند و این نگرش چنان نیست.
حادث حقیقى دانستنِ نفس به ابن سینا شهامت علمى بیش ترى مى دهد که بگوید: نفوس فردى به شمار افراد پرشمار است نه واحد:
(ما مى دانیم که نفس در بدنها یکى نیست و اگر یکى بود و به اضافه کثیر و متعدد مى گشت لازم مى آمد که به تمام آنچه در ابدان است یا همه عالم باشند و یا همه جاهل…)45
ابن سینا با فراوان و بسیار خواندن نفوس فردى اختلاف در پاداش و کیفر اخروى و همین طور اختلاف فرزندان آدم را در توانائیهاى علمى اخلاقی… توجیه عقل پسند مى کند.
ابن رشد در برابر این نظر ابن سینا قد برافراشته مى گوید:
(اگر نفوس بسیار باشند باید در حین خلقت در پیوند با اجسام باشند و در این صورت با از هم پاشیدن جسم نفس نیز نابود خواهد گردید و دیگر این که لازمه آن به حقیقت پیوستن شماره هاى غیر متناهى بالفعل خواهد بود.)
اما باید گفت که استدلال وى بى اساس است; زیرا ابن سینا قائل به (روحانیة البقاء بودن) نفس است و او را مدبّر بدن مى داند نه نقش و فعل آن. اگر دومى بود سخن او صواب بود ولى چنین نیست و با نبود مدبّر بود مدبّر ضرر نمى بیند هر چند فعل تدبیر تعطیل مى گردد.
و نیز تحقق اعداد غیرمتناهى بالفعل در آن عالم که مرتبه اى از وجود و مرحله دیگرى با ویژگى و گنجایى خاص است محذور عقلى و نقلى را در پى نخواهد داشت چنانکه ابن رشد با اعتراف به آن مى نویسد:
(فدل على انّ ذلک الوجود نشاة اخرى اعلى من هذا الوجود وطور آخر افضل من هذا الطور.)46
به علاوه اگر بسیارى نفوس فردى پذیرفته نشود مشکل عقاب و ثواب اخروى ناسانیهاى علمى و اخلاقى دنیوى غیرقابل توجیه خواهند بود.
در نتیجه باید گفت: هر چند سخن نهایى و پایانى پیرامون حقیقت نفس انسانى تاکنون ابراز نشده است و شاید هم نشود لیکن سخن ابن سینا در خصوص این مورد به عنوان نزدیک شدن به حقیقت از جایگاه بلندى بهره مند است.
ابن سینا برخلاف ارسطو افلاطون و فارابى معتقد است که: نفوس فردى به عنوان نفس و به تمامى آن پایدار و باقى اند و پایدارى آنها برخاسته از ساختار وجودى آنهاست; از همین روى سعید و شقى عالم و جاهل در مقابل این حکم یکسانند. او مى گوید:
(فاستحالة الجسم عن ان یکون آلة لها و حافظاً للعلاقة معها بالموت لایضر جوهرها بل یکون باقیاً بما هو مستفید الوجود من الجوهر الباقیة.)47
و همو در مورد بقاى نفوس جهان مى گوید:
(واما الانفس الجاهلة فانها ان کانت خیرة ولم یحدث فیها شوق الى المعقولات البتة على سبیل الیقین فانها اذا فارقت المادة لان کل نفس ناطقة باقیة ولم تتاذّ بالهیئات المنافیة.)48
ابن رشد چون بسیارى نفوس را نمى پذیرد به طور طبیعى بقاى نفوس فردى را انکار مى کند و بالاتر از آن بقاى چیزى به نام نفس را نیز بر نمى تابد و تنها چیزى که از انسانها باقى مى ماند یک معناى عام و مشترک به نام انسانیت و عقل است. و اگر منظور از انسانیت همان عقل باشد در این صورت با ارسطو هم سخن مى شود. به این ترتیب حیات فردى و ثانوى را تنها در موزه هاى تاریخى مى توان یافت.
ابن رشد با تأویل آیاتى که معاد جسمانى را بیان مى دارند آن را به روشنى انکار مى کند و با این دلیل عقلى که (معاد جسمانى مستلزم تحقق اجسام غیرمتناهى بالفعل مى گردد)49 آن را تقویت مى کند. و ما بى پایگى این دلیل را پیش ازاین شرح دادیم و گفتیم که ویژگى آن عالم که مرتبه تکامل یافته هستى است کاملاً ناسان با ویژگیهاى ماده و عنصریات است. در دومى تنگناهایى وجود دارد که در اولى نیست; از این روى در آن جا تحقق و تحصل غیرمتناهى بالفعل مشکلى پدید نمى آورد.
اما ابن سینا به روشنى معاد جسمانى را مى پذیرد منتهى ثبوتش را از طریق تصدیق به نبوت میسور مى داند نه استدلال عقلى.
زن
ییکى دیگر از مواردى که در مقایسه ابن سینا و ابن رشد اهمیت درخور توجه دارد جایگاه زن در نظام فکرى آن دو فیلسوف است. ابن سینا از چشم انداز فلسفى و هستى شناسى به زن نگاه مى کند و بیش تر فلسفه و احکام شرعى در مورد زن را شرح مى دهد. ابن سینا علت این که طلاق نباید در دست و اختیار زن باشد در سستى عقل احساساتى و عاطفى بودن او مى داند. اشتراک چند مرد در یک زن را با توجه به پیامدهاى منفى اجتماعى و اخلاقى آن ممنوع مى کند چون چنین اشتراکى را مخالف غیرت مردانه مى یابد که کشمکشهاى انسان براندازى را در پى خواهد داشت.
از این روى حجاب وارد شدن زن در کارها و تلاشهاى اقتصادى و اجتماعى و واجب بودن فراهم سازى هزینه هاى زن از جانب شوهر را توجیه مى کند:
(بان لایکون فى یدیها ایقاع هذه الفرقة فانها بالحقیقة واهیة العقل مبادرة الى طاعة الهوى والغضب… لانها مشترکة فى شهوتها و داعیة جداً الى نفسها وهى مع ذلک اشد انخداعاً و اقل للعقل طاعة والاشتراک فیها یوقع انفة وعاراً عظیماً وهى من المضار المشهورة والاشتراک فى الرجل لایوقع عاراً بل حسداً… فبالحرى ان یسن علیها فى بابها التستر والتحذر فلذلک ینبغى ان لا تکون المرأة من اهل الکسب کالرجل فلذلک یجب ان یسن لها ان تکفى من جهة الرجل فیلزم الرجل نفقتها….)50
ابن رشد با دید باز و از چشم انداز اقتصادى و اجتماعى به زن نگاه مى کند که با نهادهاى دفاع از حقوق زنان در جامعه انفورماتیک کنونى همسویى و همدلى بیش تر دارد.
ابن رشد توان مندى زنان را در فعالیتهاى اجتماعى اقتصادى و سیاسى همپاى مردان به شمار مى آورد و تربیت فرزند و خانه دارى را وظیفه اختصاصى و انحصارى آنها نمى داند تا جایى که یکى از عوامل فقر در جامعه عصر خویش را همراه و مشترک نبودن زنان با مردان در امر تولید و درآمد ملى مى داند در حالى که بیش ترین مصرف کننده درآمد ملى را همین صنف و گروه تشکیل مى دهد.
ابن رشد جهت برون رفت از وضع یاد شده و دستیابى زنان به جایگاه شایسته دگرگونیهایى را در سطح فرهنگى اجتماعى و سیاسى لازم مى بیند:
(ان معیشتنا الاجتماعیة الحاضرة لاتدعنا ننظر ما فى النساء من القوى الکاملة فهى عندنا کانها لم تخلق الا للولادة وارضاع
الاطفال ولذلک تقنى هذه العبودیة کل ما فیها من القوة على الاعمال العظیمة وهذا هو السبب فى عدم وجود نساء رفیعات الشأن عندنا وفضلاً عن ذلک… و هنّ عالة على رجالهن ولذلک کان الفقر عظیما فى مدننا لان عدد النساء فیها مضاعف عدد الرجال و هنّ عاجزات عن کسب رزقهن الضروری.)51
سیاست
چنانکه گذشت ابن سینا سرچشمه سیاست و حکومت را در شرع مقدس مى یابد و سخت بر بایستگى در حیات انسانى پافشارى دارد چونان گودى پا مژه چشمان و… براى ادامه حیات ارگانیزم (انسان) تا آن جا که یگانه غرض از تشکیل حکومت را بقاى نوع انسانى در سایه عدل مى شمرد.
ابن سینا وجود قانون و قانونمند شدن رفتار انسانها را در راستاى به حقیقت پیوستن هدفهاى یاد شده لازم مى داند و به خاطر همین مهم دو الگو از نظام سیاسى ارائه مى دهد:
1. نظام سیاسى خلافتى نصّى.
2. نظام سیاسى جمهوریّت.
البته این دو را در طول هم مى نگرد و در مقام انتخاب خلافت نصى را بر جمهوریت مقدم مى دارد زیرا پیامدهاى ناگوار آن مانند درگیریهاى فرقه اى گروهى و حزبى ناچیز و یا به صفر مى رسد.
و در صورت نبود اولى جمهوریّت را الگویى مناسب براى هدفهاى یاد شده از جمله قانون گرائى به شمار مى آورد.
در این زمینه ابن سینا مى کوشد تا میان جمهوریّت و دیانت درآمیزد; از این روى در مقام برشمردن ویژگیهاى حاکم تأکید بیش تربر شناخت او از شریعت دارد و مى نویسد:
(… انه مستقل بالسیاسة وانه اصیل العقل حاصل عنده الاخلاق الشریفة من الشجاعة والعفة وحسن التدبیر وانه عارف بالشریعة حتى لااعرف منه… والاستخلاف بالنص اصوب فان ذلک لایؤدى الى التشعب
والثاغب والاختلاف.)52
در جامعه اى که ابن سینا به تصویر مى کشد به همان اندازه که سخت گیرى رعب و وحشت مردود است تساهل و تسامح نیز ناکارآمد است و آنچه هم خوشایند و هم کارآمد خواهد بود ترکیبى از آن دو; یعنى فضاى اعتدال است:
(ویجب ان تکون السنة فى العبادات والمزاوجات والمزاجر معتدلة لاتشدد فیها ولاتساهل.)
و بر مبناى همین اصل کار و تلاش و هستى و عرضه دارى دیگر سنتها و سازمانها و گروه ها را تا آن جا مجاز مى داند که به صلاح جامعه باشد و از جانب شریعت نازله (اسلام) به روشنى ممنوع بودن آن بیان نشده باشد:
(… واذا کانت غیر مدینة و لها سنة حمیدة لم یتعرض لها الاّ ان یکون الوقت یوجب الصریح بان لاسنة غیر السنة النازلة…)53
بدین ترتیب ابن سینا حکومت دینى را در قالب جمهوریّت مى پذیرد.
از جمله آثار مهم ابن رشد پیرامون مسائل سیاسى شرح وى بر (جمهوریّت) افلاطون است که متن عربى آن ناپدید گردیده است. از این روى اطلاعات ما در زمینه فلسفه سیاسى وى با واسطه و بسیار مختصر است.
ابن رشد مخالف دخالت نظامیان در امور سیاسى است و به همان اندازه با الگوى سلطنتى حاکمیت نیز ناسازگار است به این دلیل که سلطنت نقش مردم را نادیده مى گیرد و از به قدرت رسیدن فلاسفه جلوگیرى مى کند.
فلسفه سیاسى ابن رشد مانند فارابى بر مبناى فلسفه سیاسى افلاطون در جمهوریّت بنیاد شده است زیرا:
نخست آن که: سیاست ارسطو به عربى ترجمه نشده بود.
دو دیگر: به جهت محوریت نخبگان (فلاسفه) در نظام سیاسى.
به این ترتیب ابن رشد حکومت دینى بویژه جایگاه شریعت در نظام سیاسى را کمرنگ نشان مى دهد و به جاى آن نخبه گرایى را در قالب جمهوریّت ترویج و تبلیغ مى کند و در این جهت از ابن سینا فاصله مى گیرد.
پى نوشتها
1. (التراث والحداثه) دکتر عابد الجابرى 327/ ـ 329 بیروت.
2. هانرى کربن (آفاق تفکر معنوى در اسلام ایرانى) داریوش شایگان ترجمه باقر پرهام186/.
3. همان; ابن رشد دمینیک اوروى ترجمه فریدون فاطمى70/ ـ 71.
5. (ماجراى فکرى فلسفى در جهان اسلام) دکتر غلامحسین ابراهیمى دینانى ج216/2.
6. همان218/.
7. (الالهیات من کتاب الشفاء) ابن سینا تحقیق حسن زاده آملى11/.
8. (تهافت التهافت) ابن رشد تحقیق دکتر سلیمان دنیا ج625/2.
9. (تاریخ علم کمبریج).
10. برترندارسل از مدافعین این نظریه است.
11. سرکارل ریموند پوپر صاحب این نظریه است.
12. (ابن الرشد والرشدیه)70/ ـ 71.
13. (ماجراى فکرى فلسفى در جهان اسلام) ج224/1 ـ 226.
14. (رسائل) ابن سینا ترجمه ضیاء الدین درى/87.
15. (تهافت التهافت)67/.
16. (ابن رشد الاندلسى) شیخ کامل محمد محمد عویضه43/.
17. (فصل المقال فیما بین الحکمة والشریعة من الاتصال) ابن رشد8/ ـ 17.
18. همان; تهافت التهافت ج65/2.
19. (فصل المقال فیما بین الحکمة والشریعة من الاتصال)17/.
20.(عیون الحکمة ابن سینا) مجموعه رسائل19 30 بیدار قم.
21. همان رسائل ابن سینا ترجمه ضیاءالدین درى169/.
22.
23. (رساله اضحویه) ابن سینا تحقیق دکتر سلیمان دنیا/45/.
24. (الاشارات والتنبیهات) ابن سینا النمط العاشر الفصل الثانى والثلاثون.
25. (تفسیر المیزان) (ترجمه) ج574/12 ـ 575.
26. سوره التین4/.
27. (التفسیر الکبیر) امام فخررازى ج7 ـ 190/8.
28. (فصل المقال فیما بین الحکمة والشریعة من الاتصال)8/.
29. (المیزان) (ترجمه) ج82/3 ذیل آیه 6 آل عمران.
30. همان79/.
31. (فصل المقال فیما بین الحکمة والشریعة من الاتصال)27/.
32. (الکشف عن مناهج الادلة) ابن رشد121 ـ 122.
33. (کتاب الشفاء) (الالهیات) المقالة العاشرة الفصل الثانى443/.
34. (رسائل) ابن سینا82/ ـ 85.
35. (الکشف عن مناهج الادله)92/ ـ 104.
36. (علم و دین) ایان باربور ترجمه بهاءالدین خرمشاهى398/.
37. (تفسیر مابعد الطبیعه) ابن رشد 1449/.
38. (تهافت التهافت) ج297/1 ـ 301; تهافت التهافت ج639/2.
39. (رسائل) (مابعدالطبیعه)141/; تهافت التهافت ج674/2 ـ 676.
40. (فلسفه ابن رشد) فرح انطون35/ ـ 36 چاپ مصر.
41. (الشفاء) (الالهیات) المقالة العاشرة الفصل الاول435/ ـ 436.
42. (الاشارات والتنبیهات) النمط العاشر الفصل التاسع.
43. همان.
44. (تهافت التهافت) ج68/1.
45. همان194/.
46. (روان شناسى شفا) (الفن السادس من کتاب الشفاء) ترجمه اکبر دانا سرشت.
47. (تهافت التهافت) ج869/2 ـ 872.
48. (الاشارات والتنبیهات) النمط السابع الفصل الاول.
49. (المبدأ والمعاد) ابن سینا به اهتمام عبدالله نورانى114/ فصل 15.
50. (الکشف عن مناهج الادله)11/ ـ 112; تهافت التهافت275/.
51. (الشفاء) (الالهیات) المقالة العاشره الفصل الرابع449/ ـ 450.
52. (فلسفه ابن رشد)60/.
53. (الشفاء) (الالهیات) المقالة العاشرة الفصل الخامس451/ ـ 455.