نوآوریهاى فلسفى و منطقى ابن سینا

بر ابن سینا خرده گرفته شده که وى تنها رونوشت بردار و شرح کننده سخنان حکماى مشاء بویژه ارسطو بوده است.
اگر به دیده داد وَرزانه و از روى انصاف و تحقیق به آثار ابن سینا نگریسته شود وى تنها برداشت بردار و شرح کننده سخنان مشاء نبوده بلکه در بنیان گذارى و نوآورى آن نیز سهمى فراوان داشته است به گونه اى که در جاى جاى آثار خود داراى اندیشه اى ژرف و در هر مشکلى خود اهل نظر و فکر بوده است و در بسیارى از پُرسمانها چه در فلسفه و چه در منطق ژرف تر از ارسطو مقوله هاى فلسفى و منطقى را به میان آورده و در بوته پژوهش قرار داده است.
از مهم ترین ویژگیهاى فلسفه ابن سینا که بر فلسفه دیگران برترى دارد این است که معانى را ساده و با واژگانى اندک ولى پرمعنى در دسترس اهلِ دانش نهاده است.
افزون بر نوآورى و دَهاى شخصى که بر ارباب اندیشه پوشیده نیست تلاش وى در برابرسازى فلسفه با شرع و معارف دینى است.
ما در مقال حاضر بر آنیم که پاره اى از آرایى را که ویژه شیخ الرئیس و یا کامل شدن آنها به قدرت و نبوغ فکرى وى بوده است به بوته بررسى نهیم.
قیاس اقترانى شرطى
از نوآوریهاى ابن سینا در منطق بخش کردن قیاس اقترانى به حملى و شرطى است; زیرا پیش از ابن سینا نه ارسطو بحثى از قیاس شرطى اقترانى کرده است و نه دیگران قیاس شرطى را از گونه هاى قیاس اقترانى قرار داده اند.
وى خود در دانشنامه علائى و اشارات و تنبیهات به این جُستار: (از قیاس اقترانى شرطى دیگران سخن نگفته اند و خود مبتکر آن بوده) اشاره مى کند:
(ارسطاطالیس راجع به قیاس خلف این مقدار گفته است که خلف از شرطى است; پس پدید کردن آن که خلف از شرطى است این است که من خواهم گفتن.
قیاس خلف مرکّب از دو قیاس یکى قیاسى است از جمله قیاس اقترانى غریب که من بیرون آوردم. و یکى قیاس استثنایى مثال آن که کسى درست خواهد کردن که هر فلانى باستار است گوید اگر نه هر فلانى باستار است و دانستم هر بهمانى باستار است که این مثلاً بى شک است از این جا واجب آید که نه هر فلانى بهمان است ولیکن این محال است خصم مقر بود.)1
قیاس بالا را با این مثال تقریر مى کنیم: اگر (هر انسانى خندان است) و (هر خندان متعجّب است) پس (هر انسان متعجّب است) صحیح نیست باید قیاس را این گونه طرح کرد:
برخى انسانها متعجّب نیستند.
و هر خندان متعجّب است.
پس برخى انسانها خندان نیستند.
لیکن هر انسان خندان است.
پس هر انسان متعجّب است.
همچنین درباره تقسیم قیاس اقترانى به شرطى ساده و گاهى به حملى ساده و زمانى آمیخته از هر دو در اشارات و تنبیهات مى نویسد:
(والاقترانیّات قد تکون من حملیّات ساذجة وقد تکون من شرطیّات ساذجة وقد تکون مرکّبة منهما والّتى یکون من شرطیّات ساذجة فقد تکون من متّصلات ساذجة وقد تکون من منفصلات ساذجة وقد تکون مرکّبة منهما فأمّا عامّة المنطقیین فإنّهم تنبّهوا للحملیّات فقط وحسبوا أنّ الشرطیّات لایکون الاستثنائیة فقط ونحن نذکر الحملیّات بأصنافها ثمّ نتبعها ببعض الاقترانیّات الشرطیّة الّتى هى أقرب إلى الاستعمال.)2
شیخ نصیرالدین طوسى در شرح اشارات ضمن نقل این سخن ابن سینا که مى گوید: (قیاس اقترانى شرطى از نوآوریهاى من است) به روشنى یادآور مى شود: شیخ الرئیس نخستین بار قیاس اقترانى شرطى را مطرح کرده است.
دو قضیه مطلقه
جمهور منطقیان در قضایاى مطلقه و ممکنه و نیز نسبت دو قضیه مطلقه که در کیف با یکدیگر اختلاف دارند بر این نظرند که قیاس جریان دارد لیکن شیخ الرئیس برخلاف پیشینیان نظرى دیگر دارد و مدّعى است که قیاس در این جاها جریان ندارد:
(اشارة الى الشکل الثانى فى المطلقتین اذ اختلفتا فیه فى السلب والایجاب فانّ الجمهور یظنون انّه قد یکون منهما قیاس و نحن نرى غیر ذلک ثمّ فى المطلقات الصرفة والممکنات فانّ الخلاف فیهما ذلک بعینه ولاقیاس منهما عندنا فى هذا الشکل….)3
وى در بیان نتیجه ندادن قیاسى که با اختلاف دو مقدمه در کیف به هیئت شکل دوم از دو قضیه مطلقه و نیز قضایاى
مطلقه و ممکنه فراهم شود دلیلهایى را یادآور مى شود و بر این نظر است که چنین قیاسى از شکل دوم نتیجه گرفته نمى شود.
شیخ در ادامه همین بحث به نوآورى دیگرى نیز دست یازیده است و آن در موردى است که اگر از شکل دوم قیاسى از قضیه ضرورى و قضیّه غیرضرورى فراهم شود در چنین قیاسى از شکل دوم همین که کبراى قیاس کلّى باشد قیاس شکل دوم کامل و نتیجه بخش است و در این گونه قیاس شکل دوم اختلاف در کیف را شرط نتیجه دادن آن قیاس نمى داند.
در واقع ابن سینا در بیان نتیجه دادن موجّهات از شکل دوم دو عقیده ابتکارى از خود بیان داشته است.4
بیان و استدلال مدّعاى اخیر وى چنان است که مى نویسد:
(وذلک انّه اذا کان التألیف من ممکن صرف و ضرورى صرف او من وجودى صرف وضرورى صرف والکبرى کلیة تم القیاس سواء کانتا موجبتین معاً او سالبتین معاً فضلاً عن المختلفتین امّا اذا اختلفتا والکبرى کلیة فتعلم مما علمت واما اذا اتفقنا فانت تعلم انّه اذا کان(ج) بحیث انّما یصدق (ب) على کله بإیجاب غیرضرورى فکان (ب) على کل ما هو (ج) غیرضرورى او المفروض من (ج) غیر ضرورى وکان (ا) بخلافه عند ما کان کل ما هو (ا) فان (ب) ضرورى علیه فان طبیعة (ج) او المفروض منه مباینة لطبیعة(ا) لاتدخل احداهما فى الاخرى ولایمکن ذلک سواء کان بعد هذا الاختلاف اتفاق فى الکیفیة الایجابیة او الکیفیة السلبیة وکذلک البعض من (ج) المخالف لـ (ا) فى ذلک ان کانت الصغرى جزئیة وتعلم انّ النتیجة دائماً تکون ضروریة السلب وهذا مما غفلوا عنه.)5
قضایاى نقیض
ارسطو و جمهور منطقیان مى پنداشتند:
قضایاى مطلقه اى که در دو مقوله کیف و کم با یکدیگر اختلاف داشته باشند نسبت به هم نقیض خواهند بود. به عبارتى دیگر پیشینیان تناقض در قضایاى مطلقه را تنها در اختلاف با دو مقوله کیف و کم مى دانستند و توجّهى به اختلاف در جهت نداشتند لیکن ابن سینا نظر دیگرى دارد.6
وى در اشارات و تنبیهات در این باره مى نویسد:
(إن النّاس قد أفتوا على سبیل التحریف وقلة التأمّل أنّ للمطلقه نقیضاً من المطلقات ولم یراعوا فیه الاّ الاختلاف فى الکمیة والکیفیة ولم یتأملوا حق التأمّل أنّه کیف یمکن ان یکون أحوال الشروط الاخرى حتّى یقع التقابل….)7
خواجه نصیر طوسى در شرح اشارات در شرح و تفسیر کلام شیخ مى نویسد:
(زعم جمهور المنطقیین أنّ المطلقات تتناقض اذا تخالف فى الکیف والکم معاً وغفلوا عن شروطٍ یختص بذوات الجهة لاتصیر بدونها متناقضة والحق أنّ المطلقات المتخالفة فى الکیف والکم عامّة کانت او خاصة قد یجتمع على الصدق بل المتضادّة الّتى هى أشدّ القضایا امتناعاً عن الجمع على الصدق قد یجتمع ایضاً علیه اذا کانت مطلقة وذلک اذا کانت المادّة وجودیة لادائمة فانّ الحکم فیها بایجاب مطلق وسلب مطلق یصدق معاً فى قولنا کلّ انسان نائم وبعضهم او کلّهم لیس بنائم.)8
عکس قضایاى ضرورى
همچنین جمهور علماى منطق بر این باورند که عکس قضایاى ضرورى اعمّ از کلیه و جزئیه ضرورى است; چنانکه معلّم نخستین آنها ارسطو مى گوید:
(فاما الموجبتان (موجبه کلیه ضروریه و موجبه جزئیه ضروریه) فکل واحد منهما تنعکس جزئیة.)9
وى براى مدّعاى خویش این گونه دلیل مى آورد:
(ان کان بالاضطرار انّ کل (ب) (الف) او بعضها (الف) فبالاضطرار بعض (الف) (ب) لانّه ان کان بعض (الف) (ب) بالاضطرار فان بعض (ب) (الف) بالاضطرار.)10
لیکن ابن سینا در عکس قضایاى ضرورى برخلاف رأى ارسطو نظرى دیگر دارد. وى بر این نظر است که عکس به وجه کلیه ضروریه به موجبه جزئیه با امکان عامّ است نه با ضروریه:
(… فإنّه یمکن أن یکون (ج) کالضحاک ضروریاً له (ب) کالانسان غیر ضروریّ له (ج) کالضحاک.)11
قضایاى موجّهه
از کندوکاوها و گسترشهاى بى سابقه اى که ابن سینا در منطق ارسطو انجام داد در مورد قضایاى موجّهه است به گونه اى که وى با دخالت دادن زمان دگرگونى بزرگ و ژرفى در آن پدیدار ساخت.
ارسطو قضیه را از جهت کیفیت نسبت بر چهار قسم: وجوب (ضرورت) امتناع امکان و احتمال تقسیم کرده است.
(واذ قد لخصنا هذه المعانى فقد ینبغى ان ننظر کیف حال اصناف الایجاب والسلب بعضها عن بعض کان منها فیما یمکن ان یکون ومالا یمکن وفیما یحتمل ان یکون ما لایحتمل وماکان منها فى الممتنع والضرورى.)12
توضیح این که: معناى جهت احتمال برخلاف سه جهت دیگر چگونه قابل توجیه است؟ آیا هم معناى با جهت امکان است چون در این صورت نمى توان آن را پیرو و مقسم امکان قرارداد و اگر جهت احتمال معناى دیگرى دارد آن معنى چیست؟
در تفسیر فارابى درباره گونه هاى جهت نامى از محتمل بودن حکم برده نشده است و آنچه در تفسیر و شرح ابن رشد درباره معناى محتمل بودن حکم بر مى آید روشنگر مراد ارسطو نیست و معناى احتمال در ابهام باقى مانده است.13
ولى ابن سینا با دخالت دادن زمان در قضایاى موجّهه ارسطو در جاهاى گوناگون آثار خود آنها را به گونه هاى مختلفى بخش کرد و دگرگونى و به هم بافتگى ویژه اى در گونه هاى قضایاى ساده و در آمیخته پدید آورد که از سوى منطقیان بعد از او مورد قبول قرار گرفت و در نوشته هاى خود به کار بردند.14
ابن سینا سخن ارسطو را درباره احتمالى بودن حکم این گونه تفسیر مى کند:
(… ویشبه ان یکون المحتمل انّما یعنى به ما هو عندنا کذلک وللمکن ما هو فى نفس الأمر کذلک ویشبه ان یعنى به معنى آخر وهو ان المحتمل ما یعتبر فیه حال المستقبل ویکون فى الوقت معدوماً والممکن مالادوام له فى وجود او عدم کان موجوداً او لم یکن وقال قوم انّ الممکن یعنى به العام والمحتمل الخاص لکن قولهم غیرمستمر فى الفاظه. ویشبه ان یکون بین الممکن والمحتمل فرق آخر لم یحضرنى ولاکثیر افتقار الى تمحله وطلبه.)15
از بیان ابن سینا درباره قضایاى موجهّه معلوم مى گردد که قضایاى موجّهه پیچیده تر از آن است که پیشینیان مى انگاشتند.
وى در آخرین اثر فلسفى خود یعنى اشارات و تنبیهات مى نویسد:
(اشارة الى تحقیق الکلیة الموجبة فى الجهات. اعلم انّا اذا قلنا کل (ج) (ب) فلسنا نعنى به انّ کلیة جیم (ب) او الجیم الکلى و (ب) بل نعنى به انّ کل واحد واحد ممّا یوصف بـ (ج) کان موصوفاً بـ (ج) فى الفرض الذهنى او فى الوجود الخارجى وکان موصوفاً بذلک دائماً او غیر دائم بل کیف اتفق فذلک الشىء موصوف بانّه (ب) من غیر زیادة انّه موصوف به فى وقت کذا او حال کذا او دائماً… ان کان الاولى هو المناسب.)16
… علاوه بر قید ضرورت امکان دوام و فعلیّت قضایاى حملیه را مى توان به چهار قید زمانى تقیید کرد:
1. قید وجود در طى عمر موضوع قضیه; مانند کل (ج) (ب) تا زمانى که (ج) وجود دارد.
2. قید شرط در طى عمر موضوع قضیه و مشروط بودن موضوع به شرطى; مانند هر نویسنده اى قلم به دست است مادام که مى نویسد.
3. قید وقت در زمان; یعنى از عمر موضوع قضیه; مانند ماه تاریک است در زمان معینى از عمر موضوع قضیه; یعنى در زمانى که زمین میان آن و خورشید قرار گیرد.
4. قید انتشار در زمان روشنى از عمر موضوع قضیه; مانند هر انسانى جاندار است در زمانى.
در نتیجه ضرب این دو دسته ترکیبهایى به دست مى آید بدیهى که قید وقت و قید انتشار از لحاظ محدود بودن زمانى نمى توانند با جهت دوام و جهت فعلیّت بیامیزند; از این روى شماره ترکیبها به چهارده مى رسد و به ترتیب عبارتند از: چهار ترکیب با قید ضرورت دو ترکیب با قید دوام چهار ترکیب با قید فعلیّت و چهار ترکیب با قید امکان این بود گونه هاى قضایاى بسیط و برهمین سیاق قضایاى مرکّبه بیان مى شود.17
منطق موجّهه ابن سینا توسط پیروان وى: مانند نویسنده اساس الاقتباس و شمسیه و دیگران رواج یافت و با ترجمه آثار منطقیان اسلامى منطق موجّهه ابن سینایى به دست محققان غربى رسید; چنانکه در قرن سیزدهم میلادى حکمایى چون: آلبرتوس کبیر توماس قدیس و دیگران که از نظام فلسفى ابن سینا اثر پذیرفته بودند این نظریه را دریافتند و پس از تفسیر به رواج آن پرداختند تا این که به دست ویلیام اوکام رسید و وى درباره قیاسهاى موجّهه پژوهشهاى گسترده و همه جانبه اى کرد به طورى که بیش از هزار ترکیب در این زمینه فراهم آورد.
سرانجام توسط ویلیام اوکام و دیگر محققان اروپایى این نظر (منطق موجّهه ابن سینا) در قالب (نمادهاى منطقى ریاضى) به جهان دانش عرضه گشت.18
برابرسازى فلسفه با دین
تلاش ابن سینا در همسو کردن فلسفه و دین از برجسته ترین نوآوریهاى وى به شمار مى آید. ابن سینا در جاى جاى آثارش مى کوشد که فلسفه اى پى بریزد که ناسازگار با شرع نباشد.
برابرسازى فلسفه با دین را مى توان در چهار بخش از فلسفه ابن سینا پى گرفت.
الف. فلسفه اولى.
ب. الهیات خاصّه.
ج. علم النفس.
د. معاد.
در فلسفه اولى از مهم ترین دغدغه ها و دل مشغولیهاى ابن سینا این است که دین با اصولى چون: عدم تناقض عدم تضادّ عدم دور و تسلسل احتیاج ممکن به واجب استغناى واجب از علّت و مبدء بودن واجب نسبت به ممکن ها ناسازگارى نداشته باشد. از باب نمونه: ابن سینا کوشش فراوان دارد تا مفاهیم (واجب) و (ممکن) را در نزدیکى دین و فلسفه به کار گیرد.
وى از این بیان ارسطو: وجود (ممکن) بسته بر تحریک وجود (واجب) است پیروى نمى کند بلکه این تحریک را فعل مى داند و بدین نحو فلسفه را به سوى دین سوق مى دهد. بنابراین واجب الوجود ابن سینا برخلاف ارسطو که تنها معشوق بود آفریننده است.19
در الهیات خاصّه نیز توانست بسیارى از مسائل الهى و دینى چون اثبات وجود خدا صدور کثرت از وحدت اوصاف
خدا پیوند حادث و قدیم علم خدا و علم او به برخکان (جزئیات) را تفسیر عقلى کند و فلسفه را با شرع همسو سازد.
ییکى از مهم ترین موردهاى اختلاف شرع با فلسفه اثبات واجب الوجود و صفات خدا یا دست کم تاکنون یکى از دغدغه هاى الهیون بوده است. بدین جهت کوشش ابن سینا در یگانگى خدا چه در برابرسازى آراء وحدت واجب الوجود در فلسفه یونانى بر خدا و چه برقرارى سازش میان فکر یونانى و دین در مورد صفات خدا درخور ستایش و از نظر روشنى و ژرفاى بیان ابتکارى است; به گونه اى که جامعه بشرى وامدار مجاهدتهاى فکرى ایشان است.
همچنین در علم النفس و معاد و احوال ویژه آن در بحثهایى چون مسأله ماندگارى نفس پس از نابودى تن تجرّد نفس احوال نفس پیش از بدن و در بدن و پس از نابودى آن به برابرسازیهایى دست یازیده است و تنها در سازگارسازى معاد جسمانى با شرع اظهار ناتوانى مى کند و تنها آن را از نظر عقلى مى پذیرد.
معقول ثانى20
از نوآوریهاى ابن سینا معقول ثانى است.وى نخستین بار معقولات را به اولى و ثانوى در معناى اصطلاحى آنها تقسیم کرده است.
هر چند در سخنان پیشینیان معقول اول و ثانى آمده است ولى کاربرد معقولات اولى و ثانیه در معناى اصطلاحى آنها در آثار ایشان دیده نمى شود. در مورد فارابى نیز کلام وى بیگانه با معناى محل بحث است و تقسیم وى مربوط به چگونگى و حوزه واژگان است در حالى که بحث معقولات مربوط به مفاهیم در حوزه منطق و معرفت شناسى است. از این روى ابن سینا مبتکر این اندیشه است و همین تقسیم بندى از سوى فیلسوفان پسین پذیرفته شده است.
ابن سینا در آثار گوناگون خود به مسأله معقول ثانى پرداخته است. وى ابتدا در منطق شفا در روشنگرى موضوع
منطق پس از ذکر مقدمه اى تقسیم بندى دقیقى از معقولات ارائه داده ولى از اصطلاح معقول اولى و ثانى سخنى به میان نیاورده است.
وى مى گوید: مفاهیم ذهنى به طور مطلق موضوع منطق نیستند بلکه مفاهیم دو دسته اند یا از اعیان خارجى انتزاع شده اند و یا امورى هستند که عارض آن مفاهیم مى شوند. از آن حیث که برابرى آنها با خارج مورد نظر نیست; یعنى این مفاهیم عارض دیگر مفاهیم از آن حیث که امور ذهنى اند مى شوند.
قسم دوم از مفاهیم از آن حیث که نفس را به صورتهاى علمى مى رساند یا ممد و یا مانع این رسیدن هستند موضوع تحقیق قرار مى گیرند.21
ولى در الهیات شفا براى نخستین بار اصطلاح معقول اول و ثانى را در معناى مورد بحث به کار مى برد:
(والعلم المنطقى کما علمت فقد کان موضوعه المعانى المعقولة الثانیة الّتى تستند الى المعانى المعقولة الاولى من جهة کیفیة ما یتوصل بها من معلوم إلى مجهول لامن جهة ما هى معقولة ولها الوجود العقلى الّذى لایتعلق بمادة اصلاً او یتعلق بمادّة غیر جسمانیة.)22
و یا مى نویسد:
(… ان للشىء معقولات اول کالجسم والحیوان وما أشبههما و معقولات ثانیة تستند الى هذه وکون هذه الاشیاء کلیة وجزئیة وشخصیة.)23
ابن سینا تلاش مى ورزد تا وجه فلسفى و منطقى بحث را از هم جدا سازد بدین ترتیب که ثابت کردن معقول ثانى به فلسفه اولى بسته است امّا استفاده از آنها در رسیدن به مجهول از راه معلوم عمل منطقى است; از این روى معقولات ثانیه به طور مشروط موضوع منطق هستند.
عنایت
ابن سینا نخستین بار (عنایت) را در قالب مثلث نظام احسن مطرح و ثابت کرده است. به دیگر سخن نظریه نظام احسن را مى توان در ضمن طرح سه ایده: عنایت علم بارى تعالى و خیر و شر پى گرفت که شیخ الرئیس به گونه ابتکارى این نظریه را مطرح و روشن کرده است.
ابن سینا در بیش تر آثار خود از (عنایت) سخن به میان آورده است چنانکه در الهیات شفا مى نویسد:
(وخلیق بنا إذا بلغنا هذا المبلغ أن نحقق القول فى العنایة ولاشک أنّه قد اتضح لک مما سلف منا بیانه أنّ العلل العالیة لایجوز أن تکون تعمل ما تعمل لأجلنا أو تکون بالجملة یهمها شىء یدعوها داع و یعرض لها ایثار ولا لک سبیل الى ان تنکر الآثار العجیبة فى تکوّن العالم واجزاء السّموات وأجزاء الحیوان والنبات ممّا لایصدر ذلک اتفاقاً بل یقتضى تدبیراً ما فیجب ان یعلم أن العنایة هى کون الاوّل عالماً لذاته بما علیه الوجود فى النظام الخیر وعلّة لذاته للخیر والکمال بحسب الامکان وراضیاً به على النحو المذکور فیعقل نظام الخیر على الوجه الأبلغ فى الامکان فیفیض عنه ما یعقله نظاماً وخیراً على الوجه الأبلغ الّذى یعقله فیضاناً على أتم تأدیة إلى النظام بحسب الإمکان فهذا هو معنى العنایة.)24
بیان فلسفى شیخ در بحث (عنایت) با سه مقدمه زیر صورت مى گیرد:
1. خداوند به نظام خیر علم ذاتى دارد.
2. خداوند علّت همه خیرها و کمالهاست.
3. خداوند به این نظام خیر رضایت دارد.
خلاصه بیان شیخ از نظام احسن چنین است:
(کون الواجب عالماً بنظام الخیر لذاته وعلةً لنظام الخیر لذاته وراضیاً بنظام الخیر.)25
ملاصدرا همین بیان شیخ را در مورد نظام احسن پذیرفته و آن را به طور کامل و به شکل منطقى ترى مطرح کرده است.26
شرّ
از نبوغ و دهاء شخصى ابن سینا روشنگرى در مسأله (شرّ) است. تجزیه و تحلیلى که ابن سینا درباره مسأله شرّ ارائه کرده بارها ژرف تر از سخنان پیشینیان و نسبت به سخنان پسینیان نیز همچنان سخنى نغز است.
از دغدغه هاى فکرى حکما و متکلّمان از دیرباز مسأله شرور بوده است و این که چگونه قضا و قدر الهى به شرور بستگى پیدا مى کند و یا شرور برآمده از قضاى الهى هستند یا خیر؟
در پاسخ باید گفت: بى گمان صورت دوم در ذهن پنداشته نیست و به دیگر سخن به اعتقاد شمارى آنچه خیر است از هورامزدا و آنچه شرّ است از اهریمن است; که لازمه قبول آن پذیرش دوگانگى است.
اگر قول اول را بپذیریم چگونه با عنایت و حکمت الهى سازگار خواهد بود; زیرا برابر خواستِ عنایت و حکمت بالغه الهى آنچه وجود پیدا مى کند باید خیر باشد نه شرّ.
پیشینیان و پسینیان از فلاسفه و متکلّمان در پاسخ به این پرسش دیدگاههاى گوناگونى ارائه داده اند. خلاصه دیدگاههاى آنان که از نغز گفتار ابن سینا گرفته شده بدین قرار است:
1. خیر مطلق مثل وجود بارى تعالى و عقول فعّاله که سرچشمه خیرها و برکتهایند.
2. شرّ غالب.
3. خیر و شرّ در آن مساوى است.
دو قسم اخیر وجود خارجى ندارند زیرا احتمال شرّ بسیار براى خیر کم خود شرّ بسیار است.
4. شرّ مطلق ممتنع الوجود است و حکمت الهى ایجاد آن را اقتضا نمى کند.
5. خیر غالب که سنّت و حکمت الهى آن را ایجاب مى کند و سستى و اهمال در آن شایسته مقام جواد مطلق نیست.27
ابن سینا در پاسخ به این پرسش مهم باجمله کوتاه ولى پر معنى مى گوید: داخل شدن شرّ در نتیجه و به قصد ثانى است.
وى در بیش تر آثار خود ضمن بحث
(عنایت) به مسأله شرّ نیز پرداخته است. بیان شیخ درباره شرّ چنین است:
(… لانّ الحق الاولى تعالى مفیض الخیرات ومنزل البرکات فالخیر مقتضى بالذّات وبالقصد الاوّل والشرّ مقتضى بالعرض وبالقصد الثانی….)28
جداسازى علتهاى وجود
از علتهاى ماهیت
از نبوغ و دهاء ابن سینا خارج کردن علتهاى وجود از علتهاى ماهیت و انکار علّت مادّى و صورى در عالم مجرّدات است.
ابن سینا با طرح پیوند علّتها با یکدیگر ضمن مردود دانستن علّت غایى به عنوان علّتى مستقل آن را در ضمن علّت فاعلى که در وجود معلول نقش دارد و به تعبیرى کامل کننده فاعل بودنِ فاعل است مى پذیرد.
همچنین با طرح این بحث مبدأ اول را از نوع علّت فاعلى مى داند و علتهاى وجود را از علتهاى ماهیت جدا مى سازد و به دنبال آن منکر علّت مادّى و صورى در عالم مجرّدات مى شود که از نوآوریهاى وى به شمار مى آید.29
انسان معلّق در هوا
از جمله نوآورى هاى ابن سینا شیوه مخصوص او در ثابت کردن تجرّد نفس معروف به: (برهان انسان معلّق در هوا)ست.
ابن سینا در علم النفس به خلاف اثرپذیرى از علم النفس ارسطو در بسیارى از موردها چه از جنبه طبیعى و چه از جنبه متافیزیکى با آراى ارسطو مخالفت مى ورزد; چنانکه در علم النفس طبیعى بیش تر از علم طب که دستاورد کارآزماییها و تجربه هاى خود اوست اثرپذیرفته و در علم النفس متافیزیکى آنچنان نوآورى و آراى خاص وجود دارد که وى را با علماى جدید این فن (روان شناسى) نزدیک مى سازد.30
از این روى ابن سینا براى ثابت کردن تجرّد نفس و جوهر بودن آن به عنوان جوهر ناهماهنگ با بدن که با فناى آن فانى نمى شود به دلیلهاى بسیار که گاه از ذوق مبدع و فکر خلاّق او سرچشمه گرفته است چنگ مى زند و مى کوشد تا این نظریه را ثابت کند حقیقتى دیگر که با جسم ناهماهنگ است وجود دارد.
وى برهانهایى را که براى ثابت کردن نفس یاد مى کند عبارتند از:
1. برهان طبیعى;
2. برهان وحدت نفس و برهان (من).
3. برهان پسیکولوژى.
4. برهان استمرار.
5. برهان انسان معلّق در هوا.
ابن سینا برهان انسان معلّق در هوا را در بیش تر آثار فلسفى خود آورده است. بیان و استدلال وى بر این مدّعا که نوآوریهاى بزرگ به شمار مى آید چنین است:
(تنبیه ارجع الى نفسک و تأمّل هل اذا کنت صحیحا بل و على بعض احوالک غیرها بحیث تفطن للشىء فطنة صحیحة هل تعقل عن وجود ذلک ولاتثبت نفسک ما عندى ان هذا یکون للمستبصر حتّى ان النائم فى نومه والسکران فى سکره لایعزب ذاته عن ذاته وان لم یثبت تمثله لذاته فى ذکره ولو توهّمت ان ذلک قد خلقت اول خلقها صحیحة العقل والهیئة لاتبصر اجزائها ولاتتلامس اعضائها بل هى منفرجة ومعلقة
لحظة ما فى هواء طلق وجدتها قد غفلت عن کلّ شىء الاّ عن ثبوت انیتها.)31
اثرگذارى نفس بر بدن
پافشارى فراوان شیخ الرئیس درباره اثرگذارى نفس و بدن در یکدیگر از جنبه هاى برجسته و ابتکارآمیز فلسفه وى به شمار مى آید.
شیخ در بیان اثرگذارى نفس بر بدن که بر یکى از اصول اساسى فلسفى خود وى استوار است و آن این که: نفس مبدأ حرکت و کمال جسم آلى است و در کشور تن حکمفرماست و به تعبیرى نسبت روح به بدن مثل نسبت پادشاه است به کشور یا مثل نسبت ناخدا به کشتى یا مثل نسبت مرغ به آشیانه 32 مى گوید: نفس چون نقش شونده در بدن نیست مى تواند آن را از مقتضاى طبیعت خارج و در آن تصرّف کند. پا را از این هم فراتر نهاده مى گوید: روح قوى تر مى تواند بر بدنها نیز اثر بگذارد:
(فلا بدع ان یکون النفس الشریفة القویة جداً تجاوز بتأثیرها ما یختص بها من الابدان اذا لم تکن انعماسها فى المیل الى ذلک تبرء المرض وتمرض الاشرار و یتبها ان یهدم طبایع و ان یؤکد طبایع وان یستحیل لها العناصر فیصیر غیر النار ناراً وغیر الارض ارضاً وقد تحدث ایضاً بارادته امطار و خصب کما یحدث خضف ووباء کلّ بحسب الواجب العقلى.)33
بر این اساس شیخ معتقد است که علّت رویدادهاى غیرمادّى امور خارق العاده اى مانند خبردادن از غیب و امورى که از توان انسانهاى عادّى خارج است به قدرت روح است و همچنین بیمار جسمانى را مى توان از راه قدرت روح درمان کرد.
ابن سینا به اثرگذارى بدن بر نفس نیز توجّه کرده و بر این باور است: همانگونه که نفس ناظر بر بدن است بدن نیز نسبت به نفس مِهر و خدمت مى ورزد. مهم ترین خدمت بدن به نفس این است که به آن برجستگى شخصیت و امتیاز مى بخشد و علّت عرضى نفس است.
وى در آثار خود مثالهاى فراوانى
درباره اثرگذارى بدن در نفس آورده است; به عنوان نمونه در شفا مى نویسد:
(ان هذه الافعال والاعراض هى من العوارض الّتى یعرض للنفس وهى فى البدن ولایعرض بغیر مشارکة البدن….)34
ابن سینا نظر ارسطو را درباره پیوند نزدیک نفس و بدن مبنى بر این که نفس صورت بدن است مى پذیرد ولى با بهره از اندیشه و فلسفه ویژه خود در نظر ارسطو دگرگونیهاى مهمّى پدید مى آورد و به نظریه دوگانگى و دو جوهرى نفس و بدن باور پیدا مى کند و مى پذیرد: پیوند این دو با اثرگذارى و اثرپذیرى از یکدیگر است.
نفس با این که کمال بدن به شمار مى آید و نقش هدایت آن را به عهده دارد بدون بدن نمود و برجستگى ندارد و از حیث آغاز پیدایش پیرو بدن است; یعنى با آن پدیدار مى شود هر چند پس از مرگ تن فانى نمى شود و به عالم علوى معقولات مى پیوندد.35
البته این پیوند نفس و بدن با یکدیگر هرگز به معناى برابرى و پیش نبودن یکى بر دیگرى نیست. تمام چگونگیهاى خاص نفسانى است; به عنوان نمونه خشم و اندوه و شادى خودى به خود بستگى به نفس دارد گرچه در نتیجه و به طور طبیعى با واکنشهاى بدنى همراه مى شود و با پدیده هایى مانند اندوه و شادى بر بدن اثر مى گذارد; در مَثَل بر اثر اندوه در خوردن غذا از هم گسستگى پدید مى آید و به کس در اثر شادى خوردن غذا بهبود مى یابد.36
حرکت وضعى
ابن سینا نخستین بار حرکت وضعى را به عنوان یکى از قسمها و گونه هاى حرکت جداگانه مورد بحث قرار داده و آن را از دیدگاههاى ویژه خود یاد کرده است; چنانکه از عبارت نجات چنین بر مى آید که وى نخستین فیلسوفى است که به حرکت وضعى توجّه کرده است.
(واما الوضع فانّه فیه حرکة على رأینا خاصّة کحرکة الجسم المستدیر على نفسه.)37
بنابر عقیده ما در مقوله وضع حرکت است; مانند حرکت جسم گرد به دور خود.
این ادّعاى ابن سینا بازتابهاى گوناگونى در میان اندیشوران اسلامى داشته و از سوى شمارى از آنان مورد نقد قرار گرفته است که فلاسفه پیش از بوعلى مانند ابونصر فارابى و ابویوسف کندى نیز به حرکت وضعى توجّه کرده و بدان عقیده داشته اند.
از جمله خرده گیران فخررازى است. وى ضمن استناد به کلام فارابى بر این ادّعاى ابن سینا خرده مى گیرد و مى نویسد:
(وکلام الشیخ یوهم انّ حرکة الوضع امراً استخرجه الشیخ ولم یقف علیه المتقدّمون مع انّى رأیت فى کلام الشیخ ابى نصر الفارابى تصریحه بذلک فى کتاب مختصر له یسمى بعیون المسائل فقال حرکات الافلاک وضعیة دوریة.)38
کلام فخر رازى درخور مناقشه است; زیرا مراد ابن سینا از این ادّعا گسترشى است که درباره حرکت وضعى داده است و یا آن که اگر پیشینیان گفته اند برهانى نبوده یا به عنوان حرکت مستقل مورد بحث قرار نگرفته; چنانکه کندى در بیش تر نوشته هاى خود حرکت وضعى را از اقسام (حرکت اینى) قرار داده است.39
فارابى نیز در رساله الدعاوى القلبیه در بیان قسمها و گونه هاى حرکت حرکت وضعى را در حیطه افلاک مورد بحث قرار داده است:
(وانّ العارضة للمساویات من الحرکات هى الحرکة الوضعیة فقط والعارضة للاجرام الکائنة الفاسدة هى الحرکة المکانیة والکمیة والکیفیة وانّ اصناف الحرکات فى هذه الاربعة وان لاحرکة فى الجوهر.)40
خلاصه این که: ارسطو به عنوان بنیان گذار و وضع کننده منطق به روشنى از حرکت وضعى سخنى به میان نیاورده است و پیروان وى مانند فارابى و کندى اگر چه از حرکت وضعى یاد کرده اند ولى گسترش چندانى بدان نداده اند.
نظریه میل
ابن سینا در بیان گونه ها و قسمهاى حرکت و بیان حرکت ارادى و حرکت طبیعى از ارسطو پیروى کرده است ولى در باب حرت قَسْرى و غیر ارادى با آراى وى به ناسازگارى برخاسته و دگرگونى در فیزیک ارسطویى پدید آورده و بدین وسیله نظریه ابن سینا در مورد مفهوم (میل) شکل گرفته است.
وى با طرح این نظریه فیزیک جدید را که بر پایه (میل) استوار شده است بنیان نهاده و سندى بر افتخارات خود و جهان اسلام افزوده است.
ارسطو بر این باور است باید حرکت دهنده جسم همیشه همراه با حرکت کننده باشد; زیرا در غیر این صورت از حرکت باز خواهد ایستاد: از این روى:
(کلیه اشیایى که بدین گونه به حرکت در مى آیند باید به طور همزمان حرکت نموده و ضمناً پس از آن که محرّک اوّلیه دیگر بدانها تحرّک نداد به طور همزمان از حرکت باز ایستد.)41
ابن سینا در مورد حرکت قسْرى بر خلاف ارسطو مى گوید: حرکت کننده از حرکت دهنده نیرویى را که وى آن را میل مى نامد مى گیرد و به سبب آن به حرکت خود ادامه مى دهد و به سبب برخورد با چیزهاى دیگر کم کم این میل ضعیف مى شود و پس از تمام شدن میل جسم قواى مخالف حرکت بر آن برترى مى یابند و به حرکت جسم پایان مى دهند:
(لکنا اذا حققنا الامر وجدنا اصح المذاهب مذهب من یرى انّ المتحرّک یستفید میلاً من المحرّک و المیل هو ما یحس بالحس إذا حوول أن یسکن الطبیعى بالقسر أو القسری بالقسر الآخر فیحس هناک من القوّة على المدافعة الّتى یقبل شدة و نقصاً فمرة تکون اشد و مرّة تکون أنقص ممّا لا یشک فى وجوده فى الجسم و إن کان الجسم ساکناً بما قسر.)42
برهانهاى وجود زمان
فلاسفه براى ثابت کردن وجود
زمان برهانهاى بسیارى یاد کرده اند. پاره اى از برهانهاى وجود زمان را شیخ الرئیس براى نخستین بار مطرح کرده است که به (برهان طریق الهیین) و (دلیل امکان) معروف هستند.43
وى در بیش تر آثار خود دو دلیل یاد شده را آورده است; چنانکه در عیون الحکمه در بیان برهان طریق الهیین مى نویسد:
(و اما الزمان فهو شىء غیر مقداره و غیر مکانه و هو امر به یکون القبل الّذى لا یکون مع البعد و هذه القبلیة له لذاته و لغیره به و کذلک البعدیة و هذه القبلیات و البعدیات متصلة الى غیر النهایة و الّذى لذاته هو قبل شىء هو بعینه یصیر بعد شىء و لیس أنه قبل هو أنه حرکة بل معنى آخر و کذلک لیس هو بسکون و لاشىء من الاحوال الّتى تفرض فانّها فى أنفسها لها معان غیر المعانى الّتى هى بها قبل و بها بعد و کذلک مع. فان للمع مفهوماً غیر مفهوم کون الشىء حرکة.)44
او همچنین در تقریر برهان امکان مى نویسد:
(و کل حرکة فى مسافة على سرعة محدودة فانّه یتعیّن لها مبدء ان و طرف ولا یمکن ان یکون الابطاء منها یبتدئ معها و یبلغ النهایة معها بل بعدها فاذن هاهنا تعلّق ایضاً بالمع و البعد و امکان قطع بسرعة محدودة مسافة محدودة فیما بین اخذه فى الابتداء و ترکه فى الانتهاء وفى اقل من ذلک امکان قطع اقل من تلک المسافة فهاهنا غیر مقدار المسافة الّتى لا یختلف فیها السریع و البطىء مقدار آخر الّذى نقول: ان السریع بقطع فیه هذه المسافة و فى اقل منه اقل من تلک المسافة.)45
چند قاعده فلسفى
در آثار شیخ الرئیس مانند اشارات و تنبیهات شفا و نجات قواعد فلسفى فراوانى مطرح شده است که استقصاى
کامل آنها کتاب مستقلى را مى طلبد.
پاره اى از این قواعد فلسفى را ابن سینا براى نخستین بار مطرح کرده و مورد بحث قرار داده است;از جمله:
1. قاعده کلّى ممکن زوج ترکیبى:
(…والذّى یجب وجوده لغیره دائماً فهو ایضاً غیر بسیط الحقیقة لانّ الذّى له باعتبار ذاته الذّى له من غیره و هو حاصل الهویة منهما جمیعاً فى الوجود فلذلک لا شىء غیر واجب الوجود تعرى عن ملا بسة ما بالقوّة و الامکان باعتبار نفسه و هو الفرد و غیره زوج ترکیبى.)46
2. قاعده کلّ معنیین احدهما اعمّ من الآخر یحمل علیها معنى ثالث فان ذلک المعنى یکون للاعم اولاً و بالذّات و للاخصّ بعده و بسببه:
این قاعده را شیخ در کتاب اشارات ذکر کرده و پاره اى از مسائل مهمّ فلسفى را بر آن استوار دانسته است:
(فالآن لنعتبر انه الامرین یتعلّق: فنقول ان مفهوم کونه غیر واجب الوجود دائماً و الثانى واجب الوجود بغیره وقتاً ما فان هذین یحمل علیهما واجب الوجود بغیره و به سلب عنهما واجب الوجود لذاته من حیث المفهوم او یمنع شىء من خارج و اما مسبوق العدم فلیس له الاّ وجه واحد فهو فى مفهومه اخصّ من المفهوم الاوّل و المفهومان جمیعاً یحمل علیهما التعلّق بالغیر و اذا کان معنیان احدهما اعم من الآخر و یحمل على مفهومیهما معنى فان ذلک المعنى للاعم بذاته اولاً و للاخصّ بعده ثانیاً لان ذلک المعنى لا یلحق الاخصّ الاّ و قد لحق الاعمّ من غیره عکس حتّى لو جازهاهنا ان یکون مسبوق العدم یجب وجوده بغیره و یمکن له فى حد نفسه لم یکن هذا التعلّق فقد بان انّ هذا التعلّق هو بسبب الوجه الآخر و لأن هذه الصفة دائمة الحمل على المعلولات لیس فى حال الحدوث فقط.)47
3. الواجب لذاته واجب من جمیع جهاته:
شیخ نخستین بار این قاعده را مورد بحث قرا داده و براى ثابت کردن آن برهان آورده است. برهان شیخ متّکى بر برهان خلف است و خلاصه آن بدین ترتیب تقریر شده است:
(اگر ذات واجب در اتّصاف به صفات خویش کافى نباشد باید اتّصاف او به برخى صفات از سوى غیر انجام گیرد و هنگامى که چنین باشد یعنى اتّصاف ذات واجب به برخى صفات از سوى غیر بدون قید و شرط واجب نباشد اکنون این نتیجه را صغرى قرار مى دهیم وبا نظم قیاسى یک کبرى بر آن مى افزاییم و مى گوییم: ذات واجب من حیث هو هو و بدون قید و شرط واجب نیست و هر چیزى که من حیث هو هو و بدون قید و شرط واجب نباشد واجب بالّذات نخواهد بود. نتیجه اى که از این دو قیاس به دست مى آید این است که اگر ذات واجب در اتّصاف به صفات خویش کافى نباشد واجب بالّذات نخواهد بود و این خلاف فرض است.)48
4. کلّ حادث مسبوق بالمادّة:
شیخ نخستین فیلسوفى است که از این قاعده یاد کرده و آن را مورد بحث قرار داده است:
(کلّ ما هو ممکن الوجود فهو دائماً باعتبار ذاته ممکن الوجود لکنه ربما عرضى ان بجب وجوده بغیره و ذلک اما ان یعرض له دائماً و اما ان یکون وجوب وجوده عن غیره لیس دائماً بل فى وقت سوى وقت فهذا یجب ان یکون له مادّة یتقدّم وجوده بالزّمان….)49
این قاعده منشأ آثار بسیارى است و مسائل گوناگونى بر آن بار مى شود که یکى مسأله تفسیم صحیح موجود به دو قسم بالفعل و بالقوّه است و دیگر مسأله مهم و اساسى اتّحادى بودن ترکیب مادّه و صورت است در مقابل قول به
انضمامى بودن آن که شمارى طرفدار آن هستند.
5. الرأى الکلى لا ینبعث منه شىء مخصوص جزئى:
شیخ نخستین بار این قاعده را در اشارات یادآور مى شود. مفاد این قاعده این است که: اراده کلّى هرگز نمى تواند سرچشمه پدید آمدن عمل شخصى در خارج قرار گیرد مگر این که تخصیص زننده اى به آن همراه گردد در مَثْل اگر شخصى در مقام انفاق سکّه مخصوصى را که در دست دارد به شخص دیگرى که نیازمند به آن است ببخشد هرگز نباید سرچشمه آن عمل را یک حکم کلّى مبنى بر لزوم انفاق در هر حال دانست.50
آنچه ذکر گردید تنها گوشه اى از نوآوریهاى شیخ الرئیس ابوعلى سینا بود که از دهاء شخصى و نبوغ و فکر خلاّق او سرچشمه گرفته است.
پى نوشتها:
1. دانشنامه علایى ابن سینا تصحیح محمد مشکوة رساله منطق مبحث قیاس خلف 89/ دهخدا.
2. الاشارات و التنبیهات ابن سینا ج235/1 مطبعه آرمان.
3. همان نهج 7 فصل 254/6.
4. همان ترجمه حسن ملکشاهى ج490/2 سروش.
5. همان همراه با شرح خواجه نصیر طوسى نهج 7 فصل 267/6 دفتر نشر الکتاب.
6. همان ترجمه حسن ملکشاهى391.
7. همان همراه با شرح خواجه نصیر طوسى نهج5 فصل183/2.
8. همان.
9. منطق ارسطو ترجمه اسحاق حنین تحقیق عبدالرحمن بدوى110/ قاهره.
10. همان.
11. ابن سینا اشارات و تنبیهات نهج5 فصل209/7.
12. منطق ارسطو86/.
13. اشارات و تنبیهات ترجمه حسن ملکشاهى ج66/2.
14. همان63/.
15. همان66/ به نقل از کتاب شفا فصل 4 مقاله دوم114/ چاپ مصر.
16. اشارات و تنبیهات نهج 4 فصل 5; نجات منطق25/ ـ 38.
17. هزاره ابن سینا177/ ـ 178; شفا منطق فن 4 مقاله1 فصل4 و 5; اشارات نهج 4 اشاره 2 و نهج5 اشاره 1.
18. همان.
19. مجلّه ادبیات دانشگاه تهران شماره مسلسل 90 سال 22 ش69/4 ـ 85.
20. معقول ثانى محمد فنایى اشکورى انتشارات شفق 1375.
21. شفا منطق ابن سینا تحقیق ابراهیم مدکور ج21/1 و 24 کتابخانه مرعشى نجفى.
22. همان الهیات فصل2 مقاله اول10/ ـ 11.
23. التعلیقات ابن سینا تعلیقه عبدالرّحمن بدوى167/ دفتر تبلیغات اسلامى قم.
24. شفا الهیات فصل6 مقاله415/9 ـ 416.
25. همان درسهاى استاد شهید مطهّرى انتشارات حکمت 1376 ج45/3.
26. تعلیقات صدرالمتألّهین بر الهیات شفا362/ 364; اسفار ج108/7 و 118 و پاورقى 57.
27. رسائل ابن سینا رساله العرشیه 257/1 ـ 259. بیدار ق.
28. همان257/.
29. نجات بخش الهیات مقاله اول247/ بیروت اشارات نمط 4 فصل 5 و 6 7 و 8: شفا سماع طبیعى فن اول مقاله اول فصل10 و 11; شفا الهیات مقاله6 فصل1 ـ 5.
30. درباره فلسفه اسلامى روش و تطبیق آن ابراهیم بیومى مدکور ترجمه عبدالمحمّد آیتى113/ امیرکبیر.
31. اشارات و تنبیهات ج292/2
نمط3.
32. همان ج286/2; شفا طبیعیات فن220/6 225 و 286.
33. شفا ج345/1; اشارات نمط 10 دراسرار الآیات.
34. شفا ج344/1; کتاب قانون فى الطب ج1 بحث فصد و حجامت 212/; ج2 کتاب 3 فصل 2 3 و 13/18; ج2 کتاب معالجات60/ 70 ـ 71.
35. شفا ج356/1; اشارات ج292/2; شفا طبیعیات فن12/6 و 14 و 29.
36. ابن سینا اشارات و تنبیهات ج207/2; طبیعیات شفا کتاب نفس فصل4 مقاله4.
37. ابن سینا نجات مقاله اول171/.
38. فخررازى مباحث مشرقیه ج582/1.
39. حرکت و استیفاى اقسام آن حسن ملکشاهى270/ سروش به نقل از: رسائل کندى جزء دوم24/ 26.
40. همان به نقل از: رسالة الدعاوى القلبیة6/.
41. طبیعیات ارسطو ترجمه مهدى فرشاد کتاب8 فصل160/4 ـ 161; کتاب 8 فصل297/10 و 32 مقدمه.
42. شفا طبیعیات مقاله4 فصل226/14; اشارات نمط2 فصل7 ـ 9.
43. نامه مفید سال 1 ش74/2 82.
44. عیون الحکمه ابن سینا همراه شرح امام فخررازى 119/ مؤسسه الصادق تهران.
45. همان128/.
46. شفا الهیات205/.
47. شرح اشارات ج75/3 ـ 76 چاپ ایران.
48. نجات ابن سینا373/.
49. شفا بخش الهیات305/ چاپ قدیم.
50. اشارات و تنبیهات417/.