دَرایش فلوطین بر ابن سینا

نوشته حاضر در پى نمایاندن میزان دَرایش (تأثیر) فلوطین بر ابن سیناست و به دیگر سخن بررسى چگونگى الهام گیرى ابن سینا از فلوطین در حوزه مسائل فلسفى.
در این نوشتار نخست لازم و منطقى به نظر مى رسد که به بررسى دو موضوع زیر پرداخته شود:
1. میزان آگاهى ابن سینا از آراء و آثار فلوطین.
2. دیدگاه پژوهشگران درباره فلسفه سینائى و ماهیت فلسفه اسلامى.
میزان آگاهى ابن سینا از آراى فلوطین
آنچه از لابه لاى پژوهشهاى موجود و در دسترس درباره تاریخ فلسفه بویژه تاریخ فلسفه اسلامى به دست مى آید حاکى از آن است که بیش تر و حتى همه حکماى اسلامى عرب زبان و فارسى زبان که به حکماى ایرانى اسلامى مشهورند زبان یونانى را نمى دانستند; از این روى آشنایى اینان با حکمت یونان و بازپسین چهره آن; یعنى فلوطین و نوافلاطونیان و آراى حکماى حوزه اسکندریه از راه ترجمه آثار آنها از زبان یونانى به عربى و یا از یونانى به سریانى و سپس به عربى و همین طور به وسیله ترجمه حکمت یونانیان به زبان پهلوى صورت گرفته است:
(بعضى از آثار یونانى هم قبل از آن که به عربى ترجمه شود به پهلوى برگردانده شده بود چنانکه گویند: عبدالله بن مقفع قاطیقوریاس و بارى ارمیناس و انالوطیقاى اول و یبساغوجى فرفوریوس را از پهلوى به عربى ترجمه کرده است.)1
برآیند این سخن توجه به نقش زبان پهلوى در راه یابى و سریان حکمت یونانیان به جهان عرب و در ضمن اشاره به آشنایى ابن سینا با آراى فلوطین است. بویژه یادکرد اثر فرفوریوس که وى گذشته از آن که از شاگردان نزدیک فلوطین به شمار مى رود از آراء و اندیشه هاى او بسیار اثر پذیرفته است.
روند ترجمه که بعدها به نهضت ترجمه مشهور شد در جهان اسلام از آغاز دوران عباسیان شروع مى گردد. در همین روزگار چند تن از مترجمان در جهان عرب و اسلام پاى به عرصه ترجمه گذاردند و پیوند میان جهان اسلامى و حکمت یونانى را برقرار کردند.
پیشاهنگان نهضت ترجمه: حنین بن اسحاق2 یحیى بن عدى3 و ابوبشر متى گذشته از آن که معاصر حکماى اسلامى: کندى فارابى و ابن سینا بودند شمارى از آنان از جمله یحیى بن عدى از شاگردان فارابى بشمارند.
آنچه به وسیله اینان از آثار و آراى یونانیان و علماى حوزه اسکندریه به جهان عرب اسلام راه یافت عبارت بود از: آثار ارسطو افلاطون فلوطین و نو افلاطونیان.
براى روشن تر شدن این فراز از سخن یاد کرد پاره اى از سخنان محققان و فلسفه پژوهان در این باب مفید تواند بود:
(ترجمه عربى فلسفه یونانى در اوائل عصر عباسى شروع مى شود… فلسفه اولاى ارسطو و کتاب معروف به الالهیات ارسطو که نوشته یک
نوافلاطونى ناشناس است و کتابهاى دیگر براى استفاده او ترجمه شدند… حنین بن اسحاق مترجم نسطورى متوفى سال 870م که با کندى معاصر بود… به راستى فلسفه فارابى بر آثار این دو مترجم (ابوبشر متى یحیى بن عدى) استوار است.)4
دکتر محمد حسن لطفى در این باره مى نویسد:
(نام این کتاب تحریفى است از کلمه (تئولوگیا) یونانى به معنى فلسفه اولى یا الهیات. پیشینیان ما این کتاب را تفسیر فرفوریوس بر نوشته هاى ارسطو مى دانستند و اخیراً که چهار جزء از ده جزء آن با تعلیقات قاضى سعید قمى در تهران چاپ و منتشر شده است این کتاب را تألیف (فلوطین) قلمداد کرده اند. ولى کتاب نه اثر ارسطو یا فرفوریوس است و نه مستقیماً تألیف فلوطین بلکه ترجمه و نقل آزاد از بخشهایى از بعضى رسائل انئادهاى چهارم و پنجم و ششم فلوطین است. این کتاب در زمان الکندى (گویا از سُریانى) به عربى ترجمه شد و در دسترس قرار گرفته است. آشنایى متفکران ما با اندیشه هاى فلوطین و تأثیر عظیم اندیشه نو افلاطونى در فلسفه ما از طریق همین کتاب (و بعضى از نوشته هاى نوافلاطونیان دیگر) بوده است.)5
این سخن گویاى این است که حکماى اسلامى یکراست اندیشه فلوطین را از راه ترجمه آثارش تحصیل و ارزیابى مى کرده اند. فرآیند ارزیابى یاد شده دَرایش اندیشه حکماى اسلامى را از فلوطین مى رساند.
دکتر سید حسین نصر مى نویسد:
(عقاید نوافلاطونى از طریق ترجمه و تحریر قسمتهایى از کتاب انئاد (تاسوعات) زیر عنوان اثولوجیا ارسطو و کتاب العِلل به غلط منسوب به ارسطو که تلخیصى از اصول علم الهى (اثولوجیا) تألیف پروکلوس (برقلس) بود انتقال یافته است.)6
اگر چه آنچه تاکنون گذشت ما را در این هدف یارى مى رساند لیکن مسأله آگاهى بى میانجى7 ابن سینا از آثار و اندیشه هاى فلوطین که محور این نوشتار را شکل مى دهد در سخنان زیر به خوبى جلوه گر است:
(علاوه بر اخوان فلاسفه مشّایى نیز تحت تأثیر آراى نو افلاطونى قرار گرفتند… مهم ترین اثر نوافلاطونى که مسلمین را مستقیماً با آراى این نحله آشنا کرد کتاب اثولوجیا بود. پس از این که ابن ناعمه این کتاب را براى کندى به عربى برگرداند کندى نیز خود تفسیر بر این کتاب نوشت که مفقود شده است… بعد از کندى فیلسوف بزرگ اسلامى ابونصر فارابى و شیخ الرئیس ابوعلى سینا که هر دو مشّائى بودند به آراى نوافلاطونیان بخصوص آنچه در کتاب اثولوجیا آمده بود توجه عمیق مبذول کردند.)8
اثولوجیا چنانکه گذشت ترجمه و تحریر بخشهایى از انئاد (تاسوعات) است که در بردارنده مجموعه آثار و آراى فلوطین است که به غلط به ارسطو نسبت داده شده است.
در کتاب تاریخ فلسفه شرق و غرب آمده است:
(امّا نظر ارسطو درباره فرجام نهایى روح روشن نیست. از این رو فارابى در بیان این از فلسفه نوافلاطونى آمیخته با فلسفه رواقى و ابن سینا از استدلالات پلوتینوس (فلوطین) استفاده کرده است.)9
از جمله چیزهایى که تأیید بر سخن ماست جایگاه فلوطین در شناساندن افلاطون به جهان اسلام است:
(در هر حال تا امروز نسخه اى از ترجمه هاى عربى یا غیر عربى محاورات افلاطون به دست نیامده است امّا نقل قولهاى تحت لفظى بسیارى در آثار حکماى اسلامى مى بینیم. از این نقل قولها که صرف نظر کنیم افلاطون در جهان اسلامى با تفسیرهاى افلوطین و فرفوریوس و ابرقلس (پروکلوس) و دیگران شناخته شده.)10
مهم تر از همه این که ابن سینا خود کتاب فرفوریوس را درباره (عقل و معقولات) مطالعه کرده و بر آن ایراد گرفته است. این نکته نشانگر آن است که ابن سینا به آراء و آثار فلوطین اشراف داشته است; چه آن که فرفوریوس از شاگردان نزدیک و راز فهم فلوطین بوده و در ضمن به جمع آورى و تدوین آراى او نیز همت گماشته و بیش تر افکارش برگرفته از آراى فلوطین است.
ابن سینا در این باره مى نویسد:
(کان لهم رجل یعرف به (فرفوریوس) عمل فى العقل والمعقولات کتاباً یثنى علیه المشاؤون وهو حشف کلمه وهم یعلمون من انفسهم انهم لایفهمونه ولا (فرفوریوس) نفسه. وقد ناقضه من اهل زمانه رجل و ناقض هو ذلک المناقض بما هو اسقط من الاول.)11
پیشواى آنان شخصى بود که به نام فرفوریوس شناخته مى شد. او درباره عقل و معقولات کتابى نوشته که فلاسفه مشّاء از آن ستایش مى کردند در حالى که آن کتاب سراپا یاوه و بى ارزش است. آنان خود مى دانند که آن را درک نمى کنند و خود فرفوریوس نیز از آن چیزى نمى دانست. مردى از معاصرانش به نقض و رد آن کتاب پرداخته اما او هم به نقض و رد این شخص مخالف پرداخته است. ولى مطالب آن در این نقض از حرفهاى قبلى او هم بى ارزش تر است.
بدین گونه روشن مى شود که ابن سینا به طور قطع از آراء و آثار فلوطین آگاهى داشته است.
فلسفه ابن سینا در چشم انداز فلسفه پژوهان
جست وجو در تاریخ اندیشه و مکتبهاى فلسفى (اسلامى و غیراسلامى) نشانگر این است: فلسفه اى که در جهان اسلام پا گرفت و شکل یافت همچنانکه در بردارنده عنصر دینى و نوآوریهاى بسیارى در هستى شناسى خداشناسى و انسان شناسى است
و عنصر فکر یونانى شرقى و افلوطینى نیز در آن دیده مى شود. از این روى در نقش و پیکر فلسفه اسلامى چهره به هم پیوسته و درآمیخته آن خود را نشان مى دهد.
اما مهم آن است نوآوریها و عناصر ورودى در این مکتب به طور ریز شرح داده شود.
فلسفه ابن سینا که از مرحله ها و منزلگاههاى اساسى اندیشه در فلسفه اسلامى به حساب مى آید از این مهم بیرون نیست.
به باور سعید شیخ:
(فلاسفه اسلامى خاصه ابن سینا از اختلاط فلسفه یونانى و تعالیم اسلامى نظام فلسفى نضج یافته و بالغى عرضه داشتند که آمیزه اى از افکار فلسفى افلاطون و ارسطو و نوافلاطونیان اسکندریه و عرفاى مشرق زمین بود.)12
دکتر قاسم غنى مى نویسد:
(فلسفه ابن سینا… همان فلسفه اى است که پیش از او در بازار فلاسفه اسلام رواج داشته است: فلسفه اى که عرب گاهى مستقیم و گاهى به توسط سُریانها از مدرسه اسکندریه گرفته اند. یعنى فلسفه ارسطو موسوم به فلسفه مشّائى و فلسفه افلاطون جدید. به هر حال چیزى که در فلسفه ابن سینا صفت ممتازه محسوب مى شود موضوع تطبیق فلسفه است با مبادى مذهبى اسلام.)13
در نگاه ابوالعلاء عفیفى دانشمند مصرى:
(فلسفه ابن سینا فقط امتزاج افکار ارسطوئى و نوافلاطونى نیست. بلکه عناصر غنوسى و هرمسى نیز در آن اثر عمیق داشته است. چنانکه او رساله قصه حیّ بن یقظان مذکور در همین مقاله را همان کتاب معروف پویماندرس (poimanders) هرمسى دانسته لیکن به زبان و لسان عربى.)14
به باور علامه اقبال لاهورى:
(باید به یادآورد که دانش یونانى از راه حران و سوریه به مسلمین خاورى رسید. سوریان باز پسین وجوه فکر یونانى; یعنى فلسفه نوافلاطونى را فرا گرفتند و به مسلمین انتقال دادند.)15
استاد مهدى دهباشى مى نویسد:
(با این وصف ما منکر این نیستیم که اندیشه فلسفى در اسلام از فلسفه یونانى متأثر شده است و فلاسفه اسلام بیش تر آراى ارسطو را اخذ کرده اند. همچنین به فلوطین با نظر اعجاب مى نگریستند و در بسیارى از موارد از او پیروى مى کردند.)16
همچنین در کتاب آفاق تفکر معنوى در اسلام ایرانى آمده است:
(نظریه بوعلى به دلیل رنگ نوافلاطونى اش توانست با برخى از صور اندیشه نوافلاطونى که تا آن زمان در اروپا شناخته شده بود مانند اندیشه هاى اگوستن قدیس پسودودنیس لاره ئوپاژیت یا ژان اسکات اریژن همساز شود.)17
نصرالله پورجوادى مى نویسد:
(تعالیم او (فلوطین) که هم در فلسفه اروپائى و هم در فلسفه اسلامى تأثیر گذاشته در کتاب بزرگى به نام انئادها یعنى نه گانه ها ضبط گردیده است.)18
با توجه به آنچه یاد شد این محور بیش از پیش تقویت مى شود که ابن سینا با این که نوآوریهایى داشته از اندیشه هاى فلوطین نیز استفاده کرده است که در بخش بعدى به آن مى پردازیم.
اثرپذیرى فلسفه ابن سینا از فلسفه فلوطین
آفرینش و مراتب آن
ابن سینا با الهام گیرى از فلوطین در مسأله آفرینش در صدد شرح و بیان مسائل زیر
برآمده است:
1. کامل بودن نظام خلقت در کل.
2. هماهنگى آفرینش.
3. عقلانیت آفرینش (هدفدارى).
4. چگونگى دخالت و فعالیت خدا در عالم و امر خلقت.
5. هستى مرتبه دار.
6. ضرورت در خلقت.
7. تنزیه ذات ا حد.
گرچه موردهاى یاد شده در افکار حکماى پیش از فلوطین هم بازتاب یافته; اما شکل مسأله و چگونگى بیان ابن سینا خیلى نزدیک و همانند با فلوطین است.
1. ابن سینا و فلوطین نظام آفرینش را نظام کامل مى دانند و این بینش برآیند کامل و پر بودن خدا یا احد در نزد آن دو فیلسوف است. از این روى آفریده نخستین آن را جهان عقول دانسته اند که تصویر و تجلى خدا در آن بیش تر و کامل تر از مرتبه هاى بعدى صورت گرفته است. جهان عقلى از حیث تمام و کامل بودن بعد از مرتبه احد صدرنشین است و این ویژگى عامل را براى مرتبه هاى بعدى; یعنى نفوس آماده مى سازد. این روند نشان دهنده آن است که آفرینش به شکل کامل صورت گرفته نه این که روى به سوى تکامل داشته و سپسها به کمال رسیده است. البته در جهان محسوسات دگرگونیهایى رخ مى دهند که روند تکاملى دارند اما این ضررى به اصل نظریه نمى رساند زیرا به آن نگاه جداگانه نمى شود بلکه در پیوند با مرتبه هاى بالاتر نگریسته مى شود.
نکته درخور درنگ دیگر در دیدگاه یاد شده اسناد آفریدن به علتهاى غیرمادى است. و این در صورتى انگاشته مى شود که هستیهاى غیر مادى در رتبه قبل وجود داشته باشند تا چنین اسنادى صحیح باشد. این نکته تأیید دیگرى است بر کامل بودن آفرینش. نظر فلوطین در این باره چنین است:
(چون نخستین کامل و پر است و چیزى نمى جوید… و نیازمند چیزى نیست تقریباً مى توان گفت لبریز شده و از این لبریزى چیزى دیگر پدید آمد. این چیز دیگر که (شد) روى در (او) آورد و از او آبستن شد و این عقل است…. این عقل که تصویر واحد است از واحد تقلید مى کند; یعنى چون پر است لبریز مى شود و آنچه از طریق فیضان پدید مى آید از او است همان گونه که او خود تصویر واحد است. این نیروى اثر بخش که از عقل صادر مى شود روح (نفس) است.)19
ابن سینا مى نویسد:
(فیجب اذن ان یکون المعلول الاول منه جوهراً من هذه الجواهر العقلیة و واحداً و ان تکون الجواهر العقلیة بتوسط ذلک الواحد والسماویات بتوسط العقلیات.)20
در هنگامى که خدا واحد و کامل است واجب است که معلول اول جوهر عقلیه و واحد باشد. و از او سایر جواهر عقلیه به وجود مى آید. و نفوس و اجرام فلکى به وسیله عقول به حقیقت مى پیوندد.
و در بخش دیگر مى نویسد:
(تأمل کیف ابتدأ الوجود من الاشرف فالاشرف حتى انتهى الى الهیولى ثم عاد من الاخسّ فالاخسّ الى الاشرف فالاشرف حتى بلغ النفس
الناطقه والعقل المستفاد.)21
درنگ کن و بیندیش که هستى چگونه از موجودى شریف و کامل آغاز مى شود و بعد موجود شریف که در مرتبه پائین تر از اول است به وجود مى آید تا این که این نزول به هیولى مى رسد و سپس هستى از اخس به طرف اشرف در تطوّر است. تا این که به مرتبه نفس ناطقه و عقل مستفاد مى رسد.
ییادکرد این نکته بایسته است که اگر آفرینش به مرتبه کمال رسیده بود سیر صعودى از اخسّ به سوى اشرف چه معنایى دارد؟
این موضوع هیچ ناسازگارى با این نگرش که آفرینش به عنوان یک نظام و سیستم کامل است ندارد و سیر صعودى دوباره یک عضو که در بینش فلوطین و ابن سینا ویژه نفس انسانى است نه به جهت کامل کردن نظام خلقت بلکه به خاطر وفق دادن نفس با این سیستم و نظام که خاستگاه فطرى آن است و در اثر گرفتار شدن به جهان مادى براى رهایى از آن تلاش مى کند صورت مى پذیرد.
2. آفرینش از دیدگاه فلوطین و ابن سینا به گونه سامان مند صورت گرفته است. به این معنى که هر مرتبه از هستى در جایگاه خودش قرار داده شده; در مَثَل نخست عقل بعد نفس و سپس طبیعت و پیداها و آنچه در خور درک با حواس پنجگانه است. دیگر این که نظم فاعلى در فعل هر کدام وجود دارد. به این معنى که حوزه تلاش عقل جهان پیداها و آشکارها و درخور درک با حواس پنجگانه نیست بلکه عالم نفس است و جهان پیداها و آشکارها حوزه تلاش نفس است نه عقل. و چنین است در سیر صعودى نفس انسانى بدون رها کردن عالم ماده و گذر از عالم نفسانى و عقلانى به قرب احد نمى رسد. این مطلب از سخنان فلوطین که در زیر مى آید استفاده مى گردد:
(این جریان از مبدأ نخستین تا پائین ترین مرحله ادامه مى یابد و هر مرتبه در جاى خود مى ماند با این توضیح که هر تولید شده اى فروتر از تولید
کننده است و در پله پایین تر از کننده خود قرار مى گیرد.)22
و ابن سینا نیز بر این باور است:
(فاول ذلک درجة الملائکة الروحانیة المجردة التى تسمّى عقولاً ثم مراتب الملائکة الروحانى التى تسمّى نفوساً و هى الملائکة العملة ثم مراتب الاجرام السماویه فهامنا یبتدى الوجود من الاجرام ثم تحدث نفوس ثم عقول….)23
اول مرتبه بعد از خدا ملائکه روحانى مجردى است که عقول نامیده مى شوند. بعد از عقول ملائکه روحانى که نفس نامیده مى شوند قرار دارند که همان ملائک کارگزارند.سپس مراتب اجرام سماوى است. دوباره سیر صعودى از اجرام آغاز شده. سپس نفوس حادث مى گردد تا به مرحله عقل مى رسد.
این عبارت اثرپذیرى ابن سینا را از دین به روشنى نشان مى دهد زیرا ملائکه مفاهیم و معانى اى دینى اند که ابن سینا در نامگذارى عقول و نفوس از آنها استفاده کرده است.
البته جهان سامان مند و آفرینش چیزى است که ارسطو و افلاطون نیز بدان اعتراف دارند لیکن در نظر افلاطون (عقل همه چیزها را نظم مى بخشد)24; یعنى جهان پیدا را نیز عرصه تلاش عقل به شمار مى آورد امّا نزد ارسطو نظم جهان بویژه جهان پیدا و آشکار به وسیله نیروى درونى اى که در خود طبیعت وجود دارد صورت مى گیرد. بدین گونه جهان پیدا و آشکار حوزه تلاش نفس و عقل هیچ کدام نخواهد بود.
کاپلستون مى گوید:
(لیکن ارسطو چنان سخن مى گوید که گویى فعالیت غایت انگارانه اى در درون خود طبیعت وجود دارد.)25
از این جا مى توان نتیجه گرفت که ابن سینا از فلوطین در هدف و چگونگى بیان نظم مندى آفرینش اثرپذیرفته است.
3. عقلانى بودن آفرینش (دخالت آگاهى در آفرینش) یکى از مسائلى است که ابن سینا در آن نزدیکى بیش ترى به فلوطین دارد تا به دیگران. ابن سینا مانند فلوطین آفریدن را بر آیند آگاهى احد عقل و نفس مى داند; یعنى آفریدن و ادامه اش اسناد به گونه اى از آگاهى داده نشده بلکه آگاهیهاى ناسان در طول هم به این امر مى پردازند که آگاهى خدا یا احد آگاهى عقل و آگاهى نفس نامیده مى شوند.
این ترتیب در فلسفه افلاطون و فلسفه ارسطو دیده نمى شود. تنها آگاهى اى که نزد آن دو در کار آفریدن سهیم است آگاهى عقلى است.
افلاطون دگرگونى و خلق جهان پیدا را به مُثُل حواله مى دهد و در این که مُثل همان عقل الهى است و یا همان احد هنوز ابهام وجود دارد.
(به نظر نمى رسد که دلیل قطعى باشد بر این که افلاطون آنها را با هم یگانه نمى شمارد اما لااقل ما را باید برخوردار دارد از این که به طور قاطع اظهارنظر کنیم که او آنها را [مثل و دمیورژ یا عقل الهى] با هم یگانه مى شمارد.)26
ارسطو دگرگونى و تدبیر جهان پیدا و مادى از اجرام گرفته تا اجسام همه را وابسته به نیروى درونى خود آنها مى داند. بدین ترتیب دخالت آگاهى نفس در امر آفرینش و تدبیر جهان در نزد آن دو متفکر بزرگ کنار گذاشته مى شود.
ابن سینا بر خلاف مشّائیان و ارسطو نفس را نقش شده در اجرام سماوى نمى داند بلکه نفس تدبیرى براى آنها باور دارد:
(انّ لها بعد العقول المفارقة التى هى لها کالمبادئ نفوساً ناطقة غیر منطبعة فى موادها بل لها معها علاقة ما کما لنفوسنا مع ابداننا.)27
اجرام سماوى بعد از عقول مجردى که همچون مبادى آنهاست نفوس ناطقه اى دارند که در موادشان نقش نبسته اند بلکه علاقه اى به آنها دارند چنانکه نفوس ما با بدنهایمان در پیوندند.
این که آفرینش برآیند آگاهیهاى یاد شده است از جمله هاى زیر استفاده مى شود:
(فعلم الاول بکیفیة الصواب فى ترتیب وجود الکل منبع لفیضان الخیر فى الکل…28 قد علمت فیما سلف انّ الجزئیات منقوشة فى العالم العقلى نقشا على وجه کلى ثم قد نبهت لان الاجرام السماویة لها نفوس ذوات ادراکات جزئیة وارادات جزئیة تصدر عن رأى جزئى ولامانع لها من تصور للوازم الجزئیة لحرکاتها الجزئیة من الکائنات عنها فى العالم العنصرى.)29
علم خداوند به چگونگى اتقان و درستى موجودات در نظام وجودى منبع وجود خیر در همه است… در گذشته دانستى که جزئیات بر وجه کلى در عالم عقلى منقوش هستند و نیز دانستى که اجرام سماوى داراى نفوسى اند که جزئیات را درک مى کنند و این نفوس سماوى داراى اراده هاى جزئى اى هستند که از رأى جزیى صادر مى شوند. و مانعى براى آن نفوس نیست که لوازم جزئى حرکات جزئى خود را یعنى امورى را که در عالم عنصرى از آنها تکوّن یافته اند تصور کنند.
نظر و دیدگاه فلوطین در این مورد چنین است:
(همان گونه که روح اندیشه عقل و به اصطلاح اثر عقل است همچنان که عقل اثر واحد.)30
منظور از آگاهى همان علم و دانایى است نه تفکر و تأمّل که نیازمند یادآورى و ذکر مقدمات است. البته اگر آگاهى به معنى دوم لحاظ شود در این صورت نمى توان آن را به خداوند نسبت داد. و شاید منظور فلوطین از (سلب اندیشه از احد) به همین معنى باشد که در بعضى از سخنانش آمده است:
(روشن شد که یکى (واحد برتر از هستى) اصلاً نمى اندیشد.)31
فلوطین در مورد روح یعنى نفس سخنانى گفته که بیانگر آگاهى آن است:
(حال آن که روح به نیروى ذاتش بر اجسام فرمان مى راند و از این رو
اجسام همان گونه مى شوند که او مى خواهد و بدان گونه مى مانند که او رهبرى مى کند.)32
خواستن و رهبرى کردن برخاسته از آگاهى است و بدون این استناد درخور توجیه نیست.
اگرچه در اندیشه افلاطون و ارسطو مراحل و مراتب هستى به گونه خاص تبلور پیدا کرده است لیکن آنچه افلوطین طرح کرد و سپسها ابن سینا آن را پرورش داد نشان دادن پیوستگى مراحل هستى و یا مراتب آن نه تنها در چهره غایتمندى و فرجام گرائى بل در حوزه علل فاعلى بود.
4. در این جا یادآورى این نکته لازم است که: در نظام فلسفى و فکرى افلوطین و ابن سینا (ضرورت خلقت در نظامهاى فکرى اسلاف فلوطین و ابن سینا نیز مورد نظر است) آفرینش با چهره ضرورت به تصویر درآمده است چنانکه در کتاب تاریخ فلسفه کاپلستون آمده:
(پس او (فلوطین) معتقد بود که عالَمْ بالضرورة از خدا صادر یا ناشى مى شود زیرا اصل ضرورت این است که کم تر کامل از کامل تر صادر شود….)33
حال این سؤال در ذهن پدید مى آید که ضرورت با آگاهى چگونه سازگار مى افتد؟
ضرورت در این جا همان بیان و روشنگرى پیوستگى مرتبه ها در نظام علّى است; یعنى هستى آگاه در مرتبه قبل علت هستیهاى با درجه کمال کم تر که در مرتبه هاى بعدى قرار دارند است. این زاویه دید در کلام ابن سینا چنین آمده است:
(فیجب اذن ان یکون المعلول الاول منه جوهراً من هذه الجواهر العقلیة و واحداً…) و یا (فعلم الاول بکیفیة الصواب).
5. ابن سینا در چگونگى پیوند جهان با احد یا خدا در مسیرى حرکت مى کند که
بیش تر همسفر و همسیر فلوطین است تا افلاطون و ارسطو. ابن سینا فارابى فلوطین افلاطون و ارسطو تلاش مبدأ در عالم را بجز در معلول و صادر اول با واسطه و غیر مستقیم ترسیم کرده اند. منتهى این رویکرد در عالم محسوسات فرق دارد.
افلاطون گذشته از آن که جهان پیدا را به عنوان یک حقیقت نگاه نمى کند آن را نسخه اى از عالم مُثل مى داند که تمام برنامه اش از قبل در آن جا تهیه شده است. البته در این که عالم مثال همان عقل الهى باشد یا چیزى دیگر اختلاف وجود دارد. به این ترتیب تلاش خدا در جهان پیداها از راه مُثل انجام مى گیرد که ماهیت آن غیر از نفس است. این نکته در صورتى شرح پذیر است که ما به چنین تصویر روشنى از خالق جهان در اندیشه افلاطون دست یازیم وگرنه برابر آنچه خود در تیمائوس اظهار کرده: (پیدا کردن سازنده و موجد این جهان دشوار است و اگر هم پیدا شود سخن گفتن درباره او البته محال است)34 به بن بست مى رسیم.
ارسطو تلاش آفرینشى خداوند در عالم را نمى پذیرد. او بر این باور است خدا عالم را نیافریده بلکه به آن صورت بخشیده و عالم از ازل موجود بوده است. دخالت خدا نه در تلاش فاعلى بل در علت غائى صورت مى گیرد; یعنى میل درونى هر چیز عامل حرکتش به سوى محرک غیر متحرک مى شود. حتى در عقولى که براى افلاک قائل شده است این را نمى پذیرد که عقل فلک اول فاعل فلک دوم باشد بلکه دگرگونى و شدن فلک دوم برآیند میل و شوق درونى آن براى نزدیک شدن به عقل اول است:
(عالم از ازل موجود بوده بدون آن که از ازل آفریده شده باشد. خدا عالم را صورت مى بخشد اما آن را خلق نکرده… چنانکه دیدیم خدا جهان را به عنوان علیت غائى یعنى به این عنوان که متعلق میل و شوق است حرکت مى دهد…. محرک اول به حکم آن که غیر مادى است نمى تواند هیچ فعل جسمانى انجام دهد…)35
با این بیان فاعل بودن خدا در جهان پیدا و آشکار نیست مى شود و ارسطو آن را با زبان علمیت غائى بیان مى کند. افزون بر این پیوند آشکار و پیدا با نفس نیز نیست
مى گردد اما ابن سینا گذشته از آن که تلاش هدف مند جهان پیدا را ردّ نمى کند و بنیه آن را نیز توانا مى سازد مانند افلوطین جهان آشکار را در پیوند مستقیم با نفس مى بیند و سِمَت تدبیرى نیز برایش قبول دارد:
(فالمبدأ المفارق العقلى لایزال تفیض منه تحریکات نفسانیة للنفس السماویة على هىآت نفسانیة شوقیة تنبعث منها الحرکات السماویة على النحو المذکور من الانبعاث.)36
از مبدأ مفارق عقلى به طور پیوسته تحریکات نفسانى به نفس اجرام سماوى افاضه مى شود و این افاضه بر هیأت نفسانى شوقى است که از آنها حرکات اجرام سماوى به گونه یاد شده به وجود مى آید.
ابن سینا مى گوید: انگیزاننده مستقیم اجرام سماوى نفس است; اگر چه انگیزه انگیزاندن شوق نفس براى همانند شدن با عقل است.
این دیدگاه در نظام فکرى فلوطین نیز مطرح شده است. او هم خصلت آفریدن را براى نفس باور دارد و هم پیوند آن را با جهان مادى پایدار مى داند و هم سازوکار آفرینش گرى نفس را در قالب توجه آن به عقل تفسیر مى کند:
(ولى روح (نفس) در حال سکون نمى آفریند بلکه تصویر خود را در حالى مى آفریند که حرکت مى کند… هیچ زمانى وجود نداشت که در آن روح جهان دور از تن جهان بوده باشد… حال آن که روح به نیروى ذاتش بر اجسام فرمان مى راند… علت چیست که جهان را روح جهان آفریده است نه روح فردی… یکى (= روح جهان) از کل روح جدا نگردیده… فرقى دیگر این جاست که آن روح (= روح جهان) در کل مى نگرد ولى ارواح فردى هر کدام در عقل فرد که جزئى از کل عقل است مى نگرند.)37
پس از سخنان بالا به دست مى آید:
نخست آن که: پیش داشتن نفس در روند آفرینش بر چیزهاى درخور درک با حواس پیش داشتن ذاتى است.
دو دیگر: نفوس فردى نوپدیدند برخلاف آنچه افلاطون باور داشت.
6. حکماى یونان مانند افلاطون و ارسطو و حکماى اسلامى در تصویرى که از خدا ارائه مى کردند سعى شان بر آن بود واژگانى را به کار گیرند که از آن بوى تنزیه خداوند به مشام مى رسید این عمل صرف به کاربردن واژگان نبود بلکه به کارگیرى واژگان پیرو هستى شناسى و جهان شناسى فلسفى و دینى آنها بود.
تصویرى که ارسطو از خدا دارد خیلى روشن نیست چنانکه کاپلستون مى نویسد:
(آشکار است که نظر ارسطو درباره خدا کافى و خرسند کننده نیست.)38
از این رو برآیند تلاشش آن است که آن را (عقل) یا (فکر) بداند که مظهر ثبات و بودن است. سرچشمه چنین نگرشى آن بود که او جهان را (صیرورت) (شدن و تغییر) مى دید و به طور طبیعى این (شدن و تغییر) را (بودن و ثباتى) هست امّا با این حال سعى او از حوزه جوهر فرا نرفت و عقل را در همین چارچوب پذیرفت.
فارابى به پیروى از ارسطو آن را عقل خواند و بدین جهت صادر اول را عقل دوم نامید.
افلاطون روند تنزیه را از راه دستیابى به حسن و کمال مطلق پیمود بر آن شد که براى زیبایى و کمال محدود کمال و جمال مطلق وجود دارد; از این روى به خیر و حسن مطلق رسید و گویا از حوزه معقولات و عقل بیرون نرفت.
افلوطین با دورى گزیدن از ارسطو و نزدیک شدن به افلاطون ولیکن فراتر از او به حرکت خویش ادامه داد. در نتیجه جریان تنزیه حق شتاب بیش ترى یافت. و در نهایت خدا را وراء جواهر و حتى وجود نگریست و او را (احد) یا (واحد) خواند. و صادر اول از احد را عقل یا فکر نامید چنانکه در نه گانه هاى 5 4 3 و 8 مى خوانیم:
(خدا مطلقا متعالى است. او واحد (احد) است و وراى هر فکر و هر وجودى توصیف ناپذیر و غیر قابل درک…)39
البته منظور افلوطین از وراى وجود این نیست که احد وجود ندارد بلکه وراى جوهر یا هر وجودى که ما از آن تجربه داریم.
کاپلستون در این زمینه مى نویسد:
(اما این بدان معنى نیست که واحد هیچ یا غیر موجود است بلکه به این معنى است که واحد برتر از هر وجودى است که ما از آن تجربه داریم….)40
ابن سینا مانند افلوطین تنزیه خداوند را از هرگونه تکثر تغییر و نقص برجسته تر کرد و به گمان پرداختن و پروبال دادن به قاعده (الواحد) به همین منظور صورت گرفته است. ابن سینا در این که خدا را (واحد) خوانده از معارف و مبانى دینى اثرپذیرفته است نه از حکماى پیشین. اما این که خدا را فوق جوهر دانسته و بر آن استدلال نیز آورده و گفته:
(وانه لیس واجب الوجود الاّ واحداً فقط لایشارک شیئاً آخر فى جنس ولانوع….)41
و این که واجب الوجود تنها یکى است و این واجب با هیچ موجود دیگرى در جنس یا نوع همگونى ندارد.
به گمان از فلوطین اثرپذیرفته است. ابن سینا در عبارت یاد شده با نفى جنس و نوع از ساحت خدا در واقع از او نفى جوهر بودن مى کند زیرا در تفکر ابن سینا جوهر جنس الاجناس بوده و تکثر در آن راه دارد.
ب. نفس
به گمان ابن سینا در مقوله نفس از فلوطین اثرپذیرفته باشد. الهام گیرى ابن سینا از فلوطین در امور زیر شایسته ارزیابى است:
1. افلوطین نفس را در دو مقام و مرحله به بوته ارزیابى نهاده است: آفرینش و بدنها.
از نخستین تعبیر به روح جهان کرده و از دومى روح فردى. از جمله ویژگیهاى اولى همسایگى و پیوند نزدیک داشتن با عقل است. و از جمله ویژگیهاى دومى نزدیکى داشتن با تن و گرفتار ماده شدن است. اولى تصویر عقل است و در پى آن آفریدن و دومى تلاشى است به سوى بالا رفتن و مشغول تدبیر بدن شدن.
افلوطین مى گوید:
(هنگامى که ارواح از جهان عقل بیرون مى روند نخست وارد جهان آسمان مى شوند و پس از آن که در آن جا تنى پذیرفتند از راه آن تن وارد بدنهاى خاکى مى گردند… این مطلب را که ارواح پس از بیرون رفتن از حوزه عقل نخست وارد مکان آسمانى مى شوند بدین گونه مى توان توجیه کرد: آسمان چون در جهان محسوس عالى ترین مکانهاست پس مى توان حدس زد که با فروترین بخش جهان معقول همسایه است….)42
افلوطین میان این دو مرحله هیچ ناسازگارى نمى بیند; زیرا بسیارى نفوس را ناشى از نفس واحد مى داند.
در چارچوب نظام فکرى ابن سینا پیرامون نفس اثرگذارى نگرش افلوطین به روشنى به چشم مى خورد. ابن سینا با پذیرش نفس کلى براى عالم به خلاف ارسطو فارابى و ابن رشد به یگانگى نفوس باور ندارد بلکه آن را بسیار مى داند:
(در انسان قوه تازه اى از نفس کلیه یا نفس عالم وارد میدان مى شود که ابن سینا آن را نفس ناطقه یا نفس انسانى مى نامد.)43
ابن سینا بسیارى نفوس را واقعى مى داند نه مجازى از این روست که اختلاف علم و معرفت صبر و استقامت… در دنیا توزین اعمال و درجات انسانها در آخرت توجیه خردمندانه مى یابد:
(ما مى دانیم که نفس در ابدان یکى نیست و اگر یکى بود و به اضافه کثیر و متعدد مى گشت لازم مى آمد که به تمام آنچه در ابدان است یا همه عالم باشند و یا همه جاهل و بربهمن آنچه بر پرویز معلوم است پوشیده و پنهان نماند… پس نتیجه گرفتیم که نفس بر حسب نوع یکى است و به موجب عدد بسیار و حادث است.)44
2. افلوطین براى نفس از زمانى که در قفس تن زندانى مى شود در سیر صعودى اى که نهایتش آرام گرفتن در جوار احد است مراحل زیر را پذیرفته و در این باره چنین مى گوید:
(… اما از آن جا که نفس وارد اتحاد واقعى با بدن مى شود تا دستگاه مرکب و مشترک را بسازد با ماده آلوده است و بدین سان ضرورت عروج اخلاقى با همانند خدا شدن به عنوان هدف تقریبى و اتحاد با (واحد) به عنوان غایت نهائى به دنبال مى آید. در مرحله دوم نفس باید فوق ادراک حسى بر شود به سوى (نوس) برگردد و خود را با فلسفه و علم مشغول سازد. امّا یک مرحله عالى تر نفس را به وراى فکر استدلالى به اتحاد با نوس که افلوطین آن را به پروتوس کالوس (خیر اول) توصیف و تعبیر مى کند مى برد. نفس در این اتحاد خودآگاهى خویش را حفظ مى کند اما همه این مراحل فقط تمهیدى براى مرحله نهایى است: یعنى مرحله اتحاد عرفانى با خدا یا احد….)45
چهارچوب یاد شده در اندیشه ابن سینا نیز جلوه خویش را به نمایش گذاشته است. وى براى نفس در سیر صعودى و در حوزه تعقل چهار مرحله به شرح زیر بر مى شمارد: عقل هیولانى عقل بالملکه عقل بالفعل و عقل بالمستفاد.
او تمامى مرحله هاى یاد شده را با پذیرش مقام بالاتر که خارج از مرحله هاى یاد شده نفس ناطقه است و به نام عقل فعال یاد مى گردد تفسیر مى کند.
بخش بندیهاى یاد شده در آثار فارابى و کندى و حکماى یونان با اندک ناسانى آمده است اما به گمان زیاد در این زمینه ابن سینا از افلوطین و نوافلاطونیان اسکندریه اثر پذیرفته است.
از جمله تأیید کننده هاى این مطلب گفتار بعضى از صاحب نظران است که بر این باورند اصطلاحات یاد شده براى نفس ناطقه بویژه پذیرفتن عقل فعال از دستاوردهاى حکماى یونان نبوده بلکه ریشه در تفکر نوافلاطونیان حوزه اسکندریه دارد. و از آن جایى که افلوطین مدتى را در خدمت یکى از حکماى اسکندریه به تلمذ پرداخته برداشت یاد شده به گمان درست تر باشد.
شهید مطهرى در این باره مى نویسد:
(در این جا اصطلاحى است که مى گویند از حکماى اسکندریه است و از حکماى یونان نیست از اسکندر افریدوسى و حکماى دوره او نقل کرده اند و آن اصطلاح مراتب عقل (عقل بالقوه عقل بالملکه عقل بالفعل و عقل بالمستفاد) در انسان است… این تعبیرات و اصطلاحات دراین مورد (مراتب عقل) همیشه یکسان نیست. این مشهورترین اصطلاحى بود که ما ذکر کردیم…)46
شمارى دیگر از پژوهندگان به روشنى اعتراف دارند که ابن سینا در تصویر جایگاه نهایى نفس از استدلالهاى افلوطین بهره برده است و در ضمن اصطلاح (عقل فعال) نشان دهنده افکار فلسفى نو افلاطونیان حوزه اسکندریه است:
(تاکنون منشأ یونانى عقل فعال به صورتى که در آثار فارابى و ابن سینا آمده کشف نشده است ولى مى توان گفت که منشأ آن را باید در آثار نوافلاطونیان مخصوصاً نوافلاطونیان اسکندریه جست… اما نظر ارسطو درباره فرجام نهایى روح روشن نیست. از این رو فارابى در بیان این از فلسفه نوافلاطونى آمیخته با فلسفه رواقى و ابن سینا از استدلالات پلوتینوس استفاده کرده است.)47
ابن سینا به مرتبه هاى چهارگانه نفس ناطقه در مسیر رشد عقلانى رنگ دینى نیز داده و آن را با آیه شریفه نور برابر ساخته است. افزون بر این عقل فعال را نیز در همین قالب تفسیر مى کند و آن را مانند آتشى که روشنائى زا است مى داند.
3. از جمله نکته هایى که میان افلوطین و ابن سینا در مسائل نفس همانندى به چشم مى خورد این که ابن سینا برخلاف ارسطو و بیش تر حکماى مشاء براى اجسام سماوى نفسِ تدبیرى قائل است نه نفس نقش شونده از این روست که حرکتهاى آنها پیشى گرفته به اراده و ادراک است. نفس نه تنها شکل پذیر است بل فاعل و شکل دهنده نیز هست. این ویژگى پیوند کنشى نفس با بدن و هم سنخى آن را با عقل تقویت مى کند:
(ان لها (اجرام سماوى) بعد العقول المفارقة التى هى لها کالمبادئ نفوساً ناطقة غیر منطبعة فى موادها بل لها معها علاقة ما کما لنفوسنا مع ابداننا.)48
همانند این بینش را در اندیشه افلوطین آن جا که پیرامون نفس سخن مى گوید مى بینیم:
(حال آن که روح به نیروى ذاتش بر اجسام فرمان مى راند. و از این رو اجسام همان گونه مى شوند که او مى خواهد و بدان گونه مى مانند که او رهبرى مى کند.)49
بدین ترتیب ابن سینا از ارسطو و دیگر مشّائیان که نفس را صورت ماده و فعل بدن مى شمرند جدا شده به افلوطین که آن را مدبر و فاعل اجسام مى داند نزدیک مى گردد.
4. از جمله عناصر افلوطینى که در اندیشه ابن سینا بویژه در آثارى که در اواخر عمرش نوشته است مثل کتاب اشارات و در پاره اى از اثرها و شعرهاى عرفانیش مانند
قصیده عینیه دیده مى شود عبارت است از: هبوط و صعود نفس انسانى بما هو نفس; یعنى نفس به تمامى جهتها (که در مسأله بقاى نفس شرح داده خواهد شد) که دلیل برجستگى ابن سینا و فرق او با دیگران در همین نکته است.
ابن سینا جایگاه نخستین و فطرى نفس را درعالم بالا مى داند و منزلگاه آن را نیز در همان جا مى بیند. این جُستار را در قالب نظم در قصیده عینیه بیان کرده است:
هبطت الیک من المحل الارفع
حتى اذا قرب المسیر الى الحمی…
سجعت و قد کشف الغطاء فابصرت…
وبدت تغرّد فوق دروة شاهق
وتعود عالمة بکل خفیة
از جایگاهى بلند به سوى تو کبوتر گرانقدر و والا فرود آمد…. آن گاه که نفس ناطقه آهنگ زادگاه اصلى خود کند و لحظه انتقال به عالم بى کران او را دست دهد به ترنم آید و پرده به یک سو رود و به ادراک و شهود عالمى نیل کند که با چشم ظاهر امکان دیدن آن نیست. در پایگاهى والا سرود مى خواند و به جهان فرودین مى نگرد. باز مى گردد و به همه اسرار هستى داناست بى آنکه به صفا و اصالت او خدشه وارد شود.
همچنین منزلگاه آن را در نمط دهم فصل یازدهم به گونه اى شیوا بیان کرده است.
پایه ها و مرتبه هاى یاد شده براى نفس در اندیشه هاى افلوطین بازتاب یافته است. او بر این باور است که:
(ارواح از جهان عقل بیرون مى روند نخست وارد جهان آسمان مى شوند و پس از آن که در آن جا تنى پذیرفتند از طریق آن تن وارد بدنهاى خاکى مى گردند… چون روشن شد که روح چیز ارجمند و خدائى است پس یقین بدان که به یارى چنین چیزى به خدا مى توان رسید.)50
در این جا بیان این نکته بایسته است که نباید از قصیده عینیه ابن سینا غیر نوپدید بودن نفس برداشت شود آن هم به این جهت که در قصیده عینیه براى نفس قبل از یگانگى آن با بدن جایگاهى عالى و فرا ماده ترسیم شده است; زیرا منظور ابن سینا در چنین تعبیرى بیان و شرح مبدأ پیدایى نفس است و این که چنین جوهرى ارزشمند پیوستگى با درجات عالى هستى دارد. پس این دیدگاه در ناسازگارى با نوپدید بودن آن قرار نمى گیرد.
همانند این سخن را افلوطین نیز به کار برده است و همین سبب گردید تا شمارى بگویند: افلوطین مانند افلاطون بر این باور است که نفس پیش از پیوستگى اش به بدن وجود دارد. اگر چه در ابتدا چنین برداشتى از آراى افلوطین به ذهن خواهد رسید امّا پس از درنگ بیش تر گمان باور وى به نوپدید بودن نفس بیش تر در ذهن جاى مى گیرد.
او ورود و فرود نفس به بدنها را مجازى مى داند و مى گوید:
(… ورود این روح را در تن نباید به معنى حقیقى فهمید… زیرا هیچ زمانى نبود که در طى آن تن جهان فاقد روح بوده باشد و هیچ زمانى وجود نداشت که در آن روح جهان دور از تن جهان بوده باشد.)51
البته جاى درنگ بیش تر در آراء وى بویژه این مسأله باقى است و در این جا به آنچه یاد شد بسنده مى کنیم.
5. از جمله جُستارهایى که از دیر زمان ذهن فلاسفه و روان شناسان را به خویش مشغول داشته است مقوله نفس و مسائل پیرامونى آن است و از میان همه مسأله ماهیت و بقاى آن از اهمیت افزون تر سهم برده است و چنین جایگاه سبب اختلاف آراء و گاه سبب گمانه زنى در آن گردیده که در مسأله بقاى نفس انسانى بعد از مرگ به روشنى دیده مى شود.
بقاى نفس مورد اذعان بخش بزرگى از حکما اعم از فلاسفه مشرق زمین حکماى یونان و فلاسفه اسلامى قرار گرفته است ولى در چگونگى ماندگارى آن با هم اختلاف دارند.
افلاطون سخت از بقاى نفس انسانى بعد از جدایى از تن دفاع مى کند لیکن نفس را به تمام (نفس را با مجموع اعمال اعتقادات و معارفش: حسى تجربى عقلانی…) فناناپذیر نمى داند بلکه جزء عقلانى آن را فناناپذیر مى شمرد چنانکه در تیمائوس مى گوید:
(جزء عقلانى نفس یعنى عنصر غیر فانى و (الهى) را دمیورژ از همان اجزاء مقومى ساخته است که نفس جهان را از آن ساخته است. و حال آن که اجزاء فانى نفس را همراه با تن خدایان آسمانى ساخته اند.)52
ارسطو چون نفس را صورت و کمال تن مى داند که با از هم پاشیدن و نابود شدن بدن از بین مى رود از این روى نفس نه در تمامى جهتها و نه در پاره اى از خود باقى نخواهد ماند و آنچه از انسان باقى مى ماند فقط عقل است.
به نظر نویسنده چنین نشانه هایى از اندیشه ارسطو پیرامون بقاى نفس ناشى از آن است که ارسطو نفس را صورت بدن و فعل آن مى شمرد ولى این برداشت درست نیست. ارسطو گرچه نفس را صورت بدن مى داند و آن را به تمامى جهتها و درکل
جاودان نمى شمرد; لیکن در پاره اى از خود و در جزئى از کل که همان عقل باشد فناناپذیر مى داند:
(نتیجه این مى شود که فقط عقل است که از در (مرگ) به درخواهد رفت و تنها از بهر خدایان خواهد بود.)53
شمارى از تاریخ نگاران فلسفه نظر فارابى را درباره بقاى نفس مردد و مشوّش مى پندارند و راز این تردید را در این مى بینند که فارابى به پیروى از ارسطو یک بار نفس را صورت بدن مى داند و بار دیگر جوهر مفارق و در جاى دیگر این دومى را از خرافات به شمار مى آورد; چنانکه ابن رشد در کتاب خطى (العقل الهیولانى و اتصاله بالعقل الفعال) مى نویسد:
(فارابى منکر خلود نفس بود و مى گفت که آدمى به وسیله معرفت و تحصیل علوم نظرى به سعادت قصوى مى رسد. و این که مى گویند نفس انسانى جوهر مفارق خواهد شد چیزى جز از انواع خرافات نیست.)54
اما بعد از دقت و درنگ بیش تر در مجموع آراى فارابى این نکته روشن مى شود که فارابى در بقاى نفس انسانى راه ارسطو را پیموده و جاودانگى نفس را در حوزه معرفت که همان جزء عقلى آن است جایز و لازم مى داند:
(هر چه این افعال بیش تر سر زند و تکرار شود و انسان بر آنها مواظبت ورزد. نفس نیرومندتر و برتر و کامل تر شود و به حد کمال رسد چنانکه از ماده مستغنى گردد و از آن تبرى جوید و با تلف شدن ماده تلف نشود.)55
و درباره نابودى نفوس جاهله مى گوید:
(اما اهل شهرهایى که در جهلند نفوسشان همچنان کمال نایافته بماند بلکه ضرورتاً در قوام خود به ماده نیازمند باشد… اینان هلاک شوندگان و بى سپران وادى عدم هستند چون بهائم و سباع و خزندگان.)56
افلوطین و ابن سینا در مسأله بقاى نفس انسانى مسیرى ناسان و جداى از پیشینیان پیموده اند.
افلوطین بقاى نفس را نه در جزء و پاره اى از آن بلکه در تمامى جهتهاى آن به اثبات مى رساند. نه تنها نفوس دانایان بل نفوس نادانان را نیز پاینده مى داند و سرّ این امر بزرگ را در ماهیت و هستى نفس از آن جهت که نفس است و نه از آن حیث که عقل مى گردد جست وجو مى کند و بر آن است که:
(از آنچه گفتیم روشن شد که روح طبیعتى خدایى و ابدى است… هنگام بررسى روح (نفس) نیز باید همه زوائد بیگانه را به یک سو بنهیم و در خود آن بنگریم. آن گاه به مرگ ناپذیریش یقین خواهیم کرد زیرا طبیعتى روحانى و الهى خواهیم دید که اعتناى به امور محسوس و تباه شدنى ندارد بلکه با نیروى ابدى خود تنها درباره امور ابدى مى اندیشد.)57
افلوطین نفس را جوهرى که طبیعتى خدایى و ابدى دارد مى داند نه جوهرى که طبیعتى عقلى دارد. پس آن جوهر به طور مستقل و بدون کمک عقل پایدار و فناناپذیر مى تواند بود.
ابن سینا بقاى نفس انسانى را در قالب معاد جسمانى و معاد روحانى مى پذیرد; البته نخستین را از زبان شرع و اخبار نبى و دومیّ را از زبان استدلال و برهان.
ابن سینا با پیروى از افلوطین بقاى نفس ناطقه را فقط در عنصر عقلى و نفوس علماء و سعداء محصور نکرده بل آن را در عناصر احساس تخیل حافظه اعمال و اعتقادات و همین طور نفوس نادانان و بداختران داده اثبات مى نماید و به گونه روشن مى گوید: جوهر و ماهیت نفس انسانى اقتضاى چنین فرجامى را دارد; یعنى حقیقت وجودى نفس ناطقه این است که جزء جزء آن فناناپذیر باشد و این در برابر نظر افلاطون ارسطو و فارابى قرار گرفته که آن را در جزء عقلى نفس پایدار مى پنداشتند.
ابن سینا مى نویسد:
(فاستحالة الجسم عن ان یکون آلة لها وحافظاً للعلاقة معها بالموت لایضر جوهرها بل یکون باقیاً بما هو مستفید الوجود من الجوهر الباقیة.)58
پس اگر جسم از حالت آلت بودن تغییر یابد و علاقه اش را به جهت مرگ از دست بدهد هیچ زیانى به آن جوهر عقلى نمى رساند بلکه نفس به علل جواهر عقلى خود باقى مى ماند.
و در الهیات شفاء مى نویسد:
(یجب ان یعلم انّ المعاد منه ما هو منقول من الشرع ولاسبیل الى اثباته الاّ من طریق الشریعة وتصدیق خبر النبوة وهو الذى للبدن عند البعث… ومنه ما هو مدرک بالعقل والقیاس البرهانى وقد صدقته النبوة وهو السعادة والشقاوة الثابتتان بالقیاس اللتان للنفس.)59
لازم است بدانیم که معاد دوگونه است: یکى جسمانى که فقط از طریق شرع اثبات پذیر است. دوم معاد روحانى که همان سعادت و شقاوت نفوس است که از راه استدلال و برهان اثبات مى شود.
در مورد بقاى نفوس جهان مى نویسد:
(وامّا الانفس الجاهله فانها ان کانت خیرة ولم یحدث فیها شوق الى المعقولات البتة على سبیل الیقین فانها اذا فارقت المادة بقیت لان کل نفس ناطقة باقیة ولم تتأذّ بالهیات المنافیة….)60
(نفوس جهان اگر چه خیر است و در آنها هیچ گونه اشتیاقى به سوى معقولات پدیدار نمى گردد ولى با این همه هنگامى که از ماده مفارقت نمودند باقى مى مانند; زیرا هر نفس ناطقه باقى و پایدار است.
ج. عشق
عشق و مسائل پیرامونى آن از گزاره هایى است که از دیر زمان دل و فکر بشر را در کمند خویش داشته است. بویژه در مکتبهاى عرفانى و مشربهاى ذوقى با زبان نثر و نظم از آن صحبت شده و مبناى سلوک و رفتار خویش را (عشق) قرار داده اند.
اما در میان حکماى پس از افلاطون کسانى که با شرح بیش تر دراین وادى قلم فرسایى کرده اند افلوطین و در جهان اسلام ابن سینا هستند; چنانکه هر یک رساله اى جداگانه با عنوان (عشق) به زیور تحریر آراسته اند.
اگر چه افلوطین و ابن سینا در پاره اى از مسائل (عشق) با هم اختلاف راى دارند اما در جاهایى نیز یگانى دیده مى شود.
به نظر صاحب این قلم ابن سینا از افلوطین در نکته ها و مقوله هاى زیر اثر پذیرفته و یا دست کم همانندى میان آن دو بى گمان وجود دارد. که آن را در سخنان افلاطون و جمعى که عشق را در لباس نظم به تصویر کشیده اند نمى بینیم.
1. شرح و تفسیر عقل از عشق: چنانکه گذشت عشق در عرفان و تصوّف به حالتى از حالتهاى سالک اطلاق مى شد که محصول تجربه شخصى فرد بود و در این حالت سالک از خود بیگانه شده درجمال و کمال معشوق محو مى گردید به گونه اى که غیر درخور بیان بود. امّا افلوطین و به پیروى او ابن سینا با پذیرش این که (عشق) یک پدیده فوق العاده ظریف روانى و روحى که فراشد تجربه شخصى است آن را تفسیر پذیر دانستند و این پدیده ارزشمند را در قالب استدلال و برهان توجیه عقلى کردند و با این روش آغاز پیدایى و فرجام آن را باز کرده و سریان آن را در همه پدیدگان ثابت کردند.
افلوطین مى گوید:
(کسى که منشأ عشق را اشتیاق براى رسیدن به خود زیبایى و یادآورى خود زیبایى و پى بردن ناآگاهانه به خویش خود با زیبایى مى داند به عقیده من علت راستین عشق را یافته است… و از روح برآمده و تولیدکننده اش روح است.)61
ابن سینا مى گوید:
(هر یک از ممکنات به واسطه جنبه وجودى که در اوست همیشه شایق به کمالات و مشتاق به خیرات مى باشند. همین اشتیاق ذاتى و ذوق فطرى و جبلى که سبب بقاى وجود آنها است ما آن را عشق مى نامیم.)62
2. افلوطین و ابن سینا هر دو اتفاق نظر دارند که عشق در تمامى پدیدگان و کیهان سارى است و با استدلال این مهم را به اثبات مى رسانند ولى با دوگونه نگرش افلوطین به وسیله روح و ابن سینا از راه وجود به این مهم دست پیدا مى کند.
افلوطین عشق را مولود روح مى شمرد و چون در کنار ارواح (نفوس) فردى باورمند به روح کیهانى و جهانى است و همان گونه که نفوس فردى عشقى در خور خویش پدید مى آورند روح جهان نیز چنین مى کند. و چون نفوس فردى به نفس جهان پیوسته اند در نتیجه عشقها با هم پیوند دارند. بدین ترتیب افلوطین در ضمن ثابت کردنِ سریان عشق در تمامى پدیدگان پیوستگى مراتب آن را نیز ثابت مى کند و چنین مى گوید:
(زیرا هر روح فردى به چیزى میل مى کند که با طبیعتش مطابق است و عشقى پدید مى آورد مطابق ارزش و استعداد خود. پس مى گوییم کل روح کل اروس (عشق) را دارد و هر روح جزئى اروس خود را ولى همان گونه هر روح فردى با روح جهان پیوستگى دارد و کاملاً از آن بریده نشده است بلکه در آن است و در نتیجه همه ارواح یکى هستند. عشق فردى با کل عشق پیوسته است بدین ترتیب عشق جزئى با روح جزئى و کل عشق با کل روح و عشق کیهان در همه جاى کیهان است….)63
ابن سینا مانند افلوطین ماهیت عشق را همان شیفتگى و آرزوى رسیدن به زیبایى و کمال مطلق مى داند و بر این باور است که چنین شوقى و شیفتگى برخاسته از هستى و وجود است. هر جا که وجود حاضر باشد چنین شیدایى بین آن دو ظاهر است و وصلت همیشگى برقرار. بدین ترتیب عشق امرى است فراگیر و در ضمن داراى مرتبه ها.
ابن سینا مى نویسد:
(پس هر یک از ممکنات به واسطه جنبه وجودى که در او هست همیشه شایق به کمالات و مشتاق به خیرات مى باشند… همین اشتیاق ذاتى و ذوق فطرى و جبلى که سبب بقاء وجود آنها است ما آن را عشق مى نامیم… پس هر قدر مجاورت با حق و قرب با او بیشتر شود جنبه وحدت و اتفاق زیادتر گردد… مطلق هم تجلى کننده است به عشاق خود ولکن تجلیات بر حسب مراتب موجودات متفاوت است.)64
نتیجه آن که: شعاع عشق در اندیشه ابن سینا فراتر از آن است که در تفکر افلوطین مطرح است; زیرا هستى شامل: عقل نفس طبیعت و ماده است.
3. اندیشه ابن سینا در عشقِ نفس انسانى هم از حیث آغاز و هم از جهت فرجام خیلى همانند و نزدیک با تفکر افلوطین در مورد عشق است.
ابن سینا شیفتگى را برخاسته از نفس ناطقه از آن حیث که یک امر مجرد و روحانى است مى داند و فرجام این اشتیاق را در نزدیکى و یگانگى با موجودى که در زیبایى بى مانند است; به تصویر مى کشد:
(نفوس ناطقه انسانى نظر با آن وجه تجردى روحانى و لطافت ذاتى همیشه اوقات شائق به آن چیزهایى که در حسن و بها یکتا و در خوبى و منظر بى همتاست و همچنین مایل است به مسموعات موزون و مذوقات خوب گوناگون و آنچه که مشابه و نظیر اینها است…)65
د. قدر
از جمله نکته هاى درخور درنگ در بحث (قدر الهى) چگونگى پیوند (قدر) با (شرور) و پیوند (قدر) با (اختیار) است.
ابن سینا با طرح نظام علّى به شرح و بیان پیوند یاد شده مى پردازد و پیامدهاى منفى آن را حل مى کند. در این نگرش استناد مستقیم جبر به خداوند نفى شده و رفتار ارادى و آگاهانه انسان و دستاورد آن در قدم نخست متوجه خود اوست و هر آنچه در چنین نظامى پدیدار شود به حقیقت پیوستن آن ضرورى خواهد بود:
(سزاوار است بدانى قدر او را که عبارت است از ایجاب اسباب براى مسببات طورى که هرگاه یافت شد سبب پدید مى آید مسبب و واسطه ذکر سبب و مسبب و تفصیل آن واضح مى شود و ثابت مى گردد حکمت الهى در وجود موجودات که پدید آمده اند بر کامل ترین وجهى و نیکوترین خلقى که مافوق آن متصور نیست زیرا آنچه که شایسته و در خور استعداد آنهاست در واقع و نفس الامر تخلف از آن نشده.)66
ابن سینا بعضى از رفتارهایى که در عالم انسانى و رویدادهایى که در عالم غیرانسانى شر و یا شرزا هستند از حوزه مراد حکیم بیرون مى کند اگر چه بر این عقیده است که به حقیقت پیوستن پاره اى از آنها ضرورى است:
(فالشر داخل فى القدر بالعرض کانه مثلاً مرضى به بالعرض.)67
و همین مطلب را در رساله (سر قدر) بیان مى کند:
(شرور و فسادى که در این عالم واقع مى شود بر حسب مراد و مقصود حکیم على الاطلاق نیست بلکه منظور او خیرات محض است که از امور وجودیه است.)68
این سخن بوعلى در برابر دیدگاه افلاطون قرار دارد که بر این باور است:
(جمیع آنچه که در این عالم واقع مى شود مقصود و مراد است.)
و در جاى دیگر عقاب را بر آیند فعل نفس انسان مى شمرد:
(ان العقاب للنفس على خطیئتها کما ستعلم هو کالمرض للبدن على نهمه.)69
ابن سینا در تفسیر خود از (قدر) گذشته از آن که جانب دین را در نگریسته در شکل و بیان فلسفى آن از افلوطین نیز پذیرفته است زیرا او (قدر) و پیوند و پیوستگى آن را با شرور و اختیار در سایه نظام علّى بیان کرده است.
افلوطین در این باره مى گوید:
(تقدیر درباره جهان چنین است که جهان مطابق با عقل است و عقل پیش تر از جهان است ولى این پیش تر بودن تقدم زمانى نیست بلکه بدین معنى است که جهان از عقل بر مى آید و عقل بر حسب طبیعتش پیش از جهان و علت جهان است و صورت اصلى سرمشقى است که جهان تصویر آن است… کسى که تنها جزئى از جهان را مى نگرد و آن گاه تمام جهان را مى نکوهد داوریش نارواست… تأثیر تقدیر نباید نحوى باشد که ما خود هیچ نقشى نداشته باشیم چه در آن صورت جز تقدیر چیزى باقى نخواهد ماند تا تقدیر در آن اثر بخشد… اگر در جهان چیزهاى متضادى مانند سفید و سیاه و گرم و سرد و بالدار و بى بال و خردمند و بى خرد مى بینیم باید توجه کنیم که همه اینها اجزاى ساختمان واحدند و اگر اجزاء با هم در نبردند کل کیهان با خود هماهنگى کامل دارد… اعمال بد هر چند نتیجه اند ولى نتیجه ضروریند. این اعمال از خود ما سر مى زنند و سبب آنها عللى نیستند که تقدیر بر ما تحمیل کرده باشد بلکه عللى هستند که ما خودمان آنها را با تقدیر یا آثار ناشى از تقدیر مربوط مى سازیم ولى قادر نیستیم به نتایج آنها شکلى مطابق اراده و نقشه تقدیر بدهیم تا این نتایج همان گونه باشد که تقدیر مى خواهد.)70
ز. عقلانى بودن حیات روحانى و دینى
افلوطین تمام سعى خویش را کار برد تا زندگى روحانى و دینى (گرچه خود به طور رسمى دین مسیح را نپذیرفت ولیکن در نظام فکرى او مشى و پیام دینى جلوه ویژه داشت) را با مبانى نظرى و عقلى پذیرفتنى جلوه دهد و این حرکت در آراء و آثارش به خوبى دیده مى شود چنانکه کاپلستون مى گوید:
(مذهب نوافلاطونى واقعاً پاسخ عقلى مذهبانه به آرزوى زمان خود براى نجات و رستگارى شخصى بود.)71
و نیز س(1) قدیر مى گوید:
(غایت فلسفه او دو جنبه داشت: یکى جنبه جهانى و دیگر دینى. غرض او این بود که بیان کاملى از واقعیت ارائه دهد طورى که براى هدایت یک زندگى روحانى نیز مورد استفاده قرار گیرد.)72
حرکتى را که افلوطین آغاز کرد (البته در مورد یاد شده) بعد از سپرى شدن زمان طولانى ابن سینا ادامه داد البته به طور دقیق و سامان مند. ابن سینا در واپسین سالهاى عمر بویژه در اثر معروف خود (الاشارات) حیات عرفانى را با زبانى فلسفى بیان کرد به گونه اى که زبان فلسفى را براى بیان مبادى و مفاهیم دینى کار برد چنانکه در کتاب (الاشارات) مراتب چهارگانه عقل نظرى را به آیه نور برابر ساخته و ترتیب و جایگاه قواى درونى را در مغز از مشیت و حکمت خداوند مى داند و اصطلاح ملائکه را که یک مفهوم دینى است به کار مى گیرد و عشق را تفسیر نظرى مى کند. بدین ترتیب به حیات روحانى عقلانیت مى بخشد.
دکتر قاسم غنى مى نویسد:
(به هر حال چیزى که در فلسفه ابن سینا صفت ممتازه محسوب مى شود موضوع تطبیق فلسفه است با مبادى مذهبى اسلام.)73
هر چند جانبدارى از دین و حیات روحانى در اندیشه (الکندى) (اخوان الصفاء) و حتى فارابى وجود دارد لیکن عمق دقت نظم و جامعیت ابن سینا را ندارد.
پى نوشتها:
1. (فارابى) رضا داورى65/.
2. از مترجمان نسطورى بود که در سال 870م وفات یافت.
3. از مسیحیان یعقوبى بود که در سال 974 ـ 893 میلادى زندگى مى کرد.
4. (تاریخ فلسفه شرق و غرب) هیئت نویسندگان زیرنظر سروپالى راد کریشنان ترجمه دکتر جواد یوسفیان ج130/2 ـ 131.
5. (دوره آثار فلوطین) ترجمه محمد حسن لطفى ج11/1 ـ 12.
6. (سه حکیم مسلمان) سید حسین نصر ترجمه احمد آرام10/.
7. آگاهى مع الواسطه ابن سینا از اندیشه فلوطین از راه آثار کندى فارابى و اخوان الصفاء صورت گرفته است.
8. (درآمدى به فلسفه فلوطین) نصرالله پورجوادى115/ ـ 116.
9. (تاریخ فلسفه شرق و غرب) ج132/2.
10. (فارابى) رضا داورى76/.
11. (الاشارات و التنبیهات) ابن سینا النمط السابع الفصل العاشر.
12. (مطالعه تطبیقى در فلسفه اسلامى) سعید شیخ ترجمه مصطفى محقق داماد10/.
13. (کیهان اندیشه) 46 بهمن و اسفند 87/1371.
14. (کیهان اندیشه) 45 آذر و دى 1371/6.
15. (سیر فلسفه در ایران) علامه اقبال28/ ـ 41.
16. (کیهان اندیشه) 45 آذر و دى 1371/6.
17. (هانرى کربن آفاق تفکر معنوى در اسلام ایران) نوشته داریوش شایگان ترجمه باقر پرهام.
18. (درآمدى به فلسفه افلوطین) ص13.
19. (دوره آثار فلوطین) ج2 انئاد پنجم ص680 ـ 682.
20. (الاشارات والتنبیهات) فصل السابع والثلاثون.
21. (الاشارات والتنبیهات) النمط السابع فصل الاول.
22. (دوره آثار فلوطین) ج2 انئاد پنجم/680 ـ 682.
23. (الشفاء الهیات) المقالة العاشرة الفصل الاول/435 ـ 436.
24. (تاریخ) فردریک فلسفه کاپلستون ترجمه سید جلال الدین مجتبوى ج281/1.
25. همان371/.
26. همان223/.
27. (الاشارات و التنبیهات) النمط العاشر الفصل التاسع
28. همان الفصل الثانى والعشرون.
29. همان النمط العاشر الفصل التاسع.
30. همان.
31. همان; (دوره آثار افلوطین) ج2 انئاد پنجم 662/ ـ 676 ـ 743.
32. همان ج1 انئاد چهارم493/ ـ 495.
33. (تاریخ فلسفه کاپلستون) ج 537/1 نقل از نه گانه هاى 4 8 و 6.
34. همان285/ به نقل از تیمائوس28 ج3 ـ 5.
35. همان359/ ـ361.
36. (الاشارات و التنبیهات) النمط السادس الفصل السابع والعشرون.
37. (دوره آثار افلوطین) ج1و2 انئاد چهارم و پنجم495/ ـ 482 و 682 ـ 680.
38. (تاریخ فلسفه کاپلستون) ج363/1.
39. همان535/.
40. همان536/.
41. (الاشارات والتنبیهات) النمط السادس الفصل السابع والثلاثون.
42. (دوره آثار فلوطین) ج1 انئاد چهارم481/ ـ 517.
43. (سه حکیم مسلمان)43/ ـ 49.
44. (روان شناسى شفاء) (الفن السادس من کتاب شفاء) ابن سینا ترجمه اکبر داناسرشت.
45. (تاریخ فلسفه کاپلستون) ج1 به نقل از نه گانه هاى 4 8 8 (417الف ـ د)6 9 9 (768 ـ 769 الف).
46. (درسهاى الهیات شفاء) مطهرى ج342/2; (تاریخ فلسفه کاپلستون) ج375/1.
47. (تاریخ فلسفه شرق و غرب) ج132/2.
48. (الاشارات والتنبیهات) النمط العاشر الفصل التاسع.
49. (دوره آثار فلوطین) ج1 انئاد چهارم493/ ـ 495.
50. (دوره آثار فلوطین) ج1 انئاد چهارم481/ ـ 517 و انئاد پنجم662/ ـ 672.
51. همان493/ ـ 495.
52. (تاریخ فلسفه کاپلستون) ج287/1.
53. همان447/.
54. به نقل از تاریخ فلسفه درجهان اسلام حنا الفاخورى خلیل الجر ترجمه عبدالمحمد آیتى422/.
55. (آراء اهل المدینة الفاضلة)94/.
56. همان99/ ـ 100.
57. (دوره آثار افلوطین) رساله 7 ـ 9 از انئاد چهارم655/ ـ 616.
58 ـ (الاشارات والتنبیهات) النمط السابع الفصل الاول.
59. (الالهیات من کتاب الشفاء الفصل السابع) فصل فى المعاد423/.
60. (المبدأ والمعاد) ابن سینا به اهتمام عبدالله نورانى فصل114/15.
61. (دوره آثار افلوطین) ج361/1 ـ 366.
62. (رسائل ابن سینا) (رساله عشق) ترجمه ضیاء الدین درى101/ ـ 123.
63. (دوره آثار افلوطین) ج366/1.
64. (رسائل ابن سینا) (رساله عشق)101/ ـ 123.
65. همان.
66. (رساله قضاء و قدر) ابن سینا ترجمه ضیاءالدین درى63/ ـ 64.
67. (الاشارات و التنبیهات) النمط السابع الفصل الثانى والعشرون الفصل الثالث والعشرون.
68. (رسائل ابن سینا) (رساله سرقدر) ترجمه ضیاء الدین درى71/ ـ 72.
69. (الاشارات والتنبیهات) النمط السابع الفصل السابع والعشرون.
70. (دوره آثار افلوطین) انئاد سوم ج315/1 ـ 341.
71. (تاریخ فلسفه کاپلستون) ج1.
72. (کیهان اندیشه)46 بهمن و اسفند 1371/87.
73. همان.