وجود رابط از دیدگاه صدرالمتألهین و سایر فیلسوفان اسلامى

فلسفه دربردارنده مباحث فراوانى است. اما پاره اى از آنها داراى برجستگى ویژه اند. به این معنى که پاره اى از گزاره هاى فلسفى به دریچه اى مى مانند که اگر از نزدیک چشم بر آن بگذاریم مى توانیم به طور کامل نظاره گر تمامى فضاى باغ فلسفه باشیم. پیوستگى تنگاتنگ این گونه موضوعها و گزاره ها با سایر مباحث فلسفى سبب مى گردد که طرح آنها برابر طرح مباحث فراوان دیگر و در برخى موارد برابر طرح کلیه مباحث فلسفى باشد. از جمله مباحثى که در فلسفه اسلامى و بویژه در حکمت متعالیه مى توان از آن به این عنوان نام برد بحث (وجود رابط و مستقل) است. این موضوع از آن دست مسائلى است که براى طرح دقیق آن بایستى بسیارى از مقوله هاى فلسفى را به به کار گرفت.
طرح کامل و مستوفى ازاین موضوع به ارائه نکته ها و پُرسمانهایى در باب علم و ادراک علم حصولى و حضورى تصور و تصدیق معقولات و مفاهیم بویژه معقولات ثانیه فلسفى وجود وماهیت مقولات اضافى و نسبى علت و معلول و… نیاز دارد و کسانى که در این زمینه تحقیق وافى انجام داده اند مى دانند که موضوع یاد شده از نقش کلیدى در حل و فصل بسیارى از دشوادیهاى و معضلات فلسفى بر خوردار است. پى نبردن به اهمیت مفاد و جایگاه آن در میان مقوله هاى فلسفى سبب گردیده که بسیارى از رمزها و سخنان و مقوله هاى پیچیدخ فلسفى در فلسفه هاى تجربه گراى غرب همچنان ناگشوده باقى بماند.
(وجود رابط) در سخنان حکماى اسلامى بویژه اندیشه وران پسین در معانى گوناگون و بسیار به کار برده شده و آمیخته شدن کاربردهاى گوناگون آن و جدا نشدن این معناها و مفهومها از یکدیگر سبب درآمیختگى و اشتباههاى بسیارى درموارد طرح این مقوله شده است.
از این روى در ابتداى نوشتار لازم به نظر مى رسد که معانى گوناگون این واژه در بوته بررسى قرار گیرد تا جاى بحث روشن شود اصطلاح (وجود رابط) یا (وجود رابطى) از زمان فارابى در کلمات فلاسفه اسلامى به چشم مى خورد و پیش از آن در فلسفه هاى پیشینیان بویژه فلسفه یونان ردپایى از آن وجود نداشته است. بنابراین مى توان بحث وجود رابط را از نوآوریهاى حکماى اسلامى به شمار آورد. دو اصطلاح بالا تا زمان میرداماد در جاهاى گوناگون به جاى یکدیگر استفاده مى شده اما از زمان میرداماد کار برد این دو واژه از یکدیگر جدا مى شود و آن فیلسوف نامدار هر یک آنها را در معناى ویژه اى به کار مى برد. بنابر جدا سازى وى درکتاب (الافق المبین) دو اصطلاح یاد شده در معناهاى زیر به کار برده مى شوند:
1. وجود رابط: که در قضایاى حملیه موجبه رابطِ قضیه است واین وجود از قبیل معانى حرفیه است و در برابر وجود محمولى در قضایاى هلیهٌ بسیطه قرار مى گیرد.
2. وجود رابطى: که به معناى وجود للغیر مورد استفاده قرار مى گیرد (در برابر وجود لنفسه) و شامل سه مورد مى گردد:
الف: وجودٌ یتحقق فى شیئ مانند وجود سواد در جسم.
ب: وجودٌ یتحقق لشیئ مانند وجود معلول للعلة.
ج: وجودٌ یتحقق عند شیئ مانند وجود صورة علمیة در نزد نفس.
میرداماد همان طور که گفتیم اصطلاح نخست را وجود رابط و اصطلاح دوم را وجود رابطى مى نامد. روشن است که وجود رابط به اصطلاح نخست بحث درناحیه مفهوم وجود است و اصطلاح دوم بحث در ناحیه وجودات خارجى یعنى در ناحیه مصادیق و حقیقت وجود. به این ترتیب به نظر مى رسد که قلمرو استفاده از این دو اصطلاح به طور کامل جداى از یکدیگر است. بر همین مبنا با پیروى از سنت پیشینیان مى توانیم وجود را به دو اعتبار مختلف تقسیم کنیم:
تقسیم نخست: تقسیم بر اساس مفهوم وجود آن و عبارت است از: تقسیم وجود به:
الف. وجود محمولى (وجود به معناى اسمى) یعنى آن مفهوم وجودى که در مفهوم بودن و تصور استقلال دارد. (مفاد کان تامه)
ب. وجود رابط (وجود به معناى حرفى) یعنى آن مفهوم وجودى که در مفهوم بودن و تصور استقلال ندارد. (مفاد کان ناقصه)
تقسیم دوم: این تقسیم بر اساس نمونه هاى خارجى وجود صورت گرفته و عبارت است از: تقسیم وجود به:
الف. وجود لنفسه
ب. وجود للغیر یا وجود رابطى که شامل سه مورد زیر مى گردد:
ـ وجودٌ یتحقق فى شئ(وجود اعراض در جواهر).
ـ وجودٌ یتحقق لشئ (وجود معلول للعلة).
ـ وجودٌ یتحقق عند شئ (وجود صورت علمیه نزد نفس).
براى کامل کردن این بحث
مى توان نگاهى به تقسیم بندى حاج ملا هادى سبزوارى افکند تا از بین آن معانى وجود رابط و رابطى جلوه بیش ترى یابد.
تقسیم بندى حاج ملا هادى به روایت شرح منظومه چنین است:
ان الوجود رابط و رابطى
ثمت نفسى فهاک و اضبط
بر اساس نظر ایشان دو گونه تقسیم براى وجود مى توان تصور کرد:
1. تقسیم وجود به وجود فى نفسه و فى غیره.
2. تقسیم وجود به وجود بنفسه و بغیره.
شرح این دو گونه تقسیم بندى به همراه فروع آنها به شکل زیر است:
شرح سخن:
ـ وجود فى نفسه همان وجود جوهر است که براى هستى یافتن نیاز به موضوعى که در آن تحقق یابد ندارد.
ـ وجود لغیره همان وجود عرض است که براى هستى یافتن نیازمند موضوعى است که در آن تحقق یابد.
ـ وجود بنفسه همان وجود مستقل و قائم به ذات است که مصداق یگانه آن ذات واجب الوجود است.
ـ وجود بغیره همان وجودات
ممکنات است که در موجودیت مستقل و قائم بذات نیستند.
اما استاد مطهرى بر تقسیم بندى حاجى اشکال مى کند و بر این باور است این تقسیم بندى برابر با مذهب اصالت الماهیة است; اما بر اساس مذهب اصالت الوجود تقسیم بندى به شکل دیگرى انجام مى گیرد. بویژه آنکه باید روشن شود که ما آیا وجود را بر اساس مفهوم آن تقسیم مى کنیم یا بر اساس نمونه ها و مصداقهاى خارجى آن؟ تقسیم بندى استاد مطهرى مانند به آن چیزى است که ما در ابتداى بحث عنوان کردیم بویژه آن که بر اساس این تقسیم بندى معناى سومى نیز براى وجود رابط بر مبناى اصالت الوجود پدید مى آید.
نظر استاد مطهرى چنین است:
تقسیم وجود بر اساس اصالت الوجود:
بر اساس تقسیم بندى یادشده یک گونه وجودِ رابط برابر مفهوم وجود داریم و یک گونه وجودِ رابط برابر مصادیق وجود که این مورد دوم معناى جدیدى است که بر اساس اصالت وجود پدید آمد.
وجود رابط به این معنى عبارت است از: وجود معلولها که عین ربط و اضافه به علت خویش هستند.
بر اساس بحث اصالت الوجود وجود معلولها و ممکنها وجود فقرى برشمرده مى شوند و عین اضافه (اشراقیه) و ربط به علت خویش به شمار مى آیند. بر همین اساس براى جداى سازى معنایِ اخیر از دو معناى پیش بهتر آن است که این گونه وجود رابط را با اصطلاح جدیدى بنمایانیم.
بر همین مبنا این گونه وجودات را (وجود ربطى) مى نامیم تا از دو اصطلاح (وجود رابط) در تقسیم بندى مفهومى وجود و از اصطلاح (وجود رابطى) به معناى وجود ناعتى و وصفى که همان وجود اعراض باشد تمیز داده شود. پس به این معنا وجود تمامى عالم امکان و ممکنات (وجود ربطى) است.
ییادآورى 1. همان طور که در جدول تقسیم بندى شهید مطهرى مى بینیم تقسیم وجود به فى نفسه و فى غیره تنها در تقسیم بندى مفهوم وجود آمده است و در تقسیم بندى مصداقها و نمونه هاى وجود به هیچ روى نامى از آن برده نشده است. این موضوع گویا به این معناست که شهید مطهرى مانند بسیارى دیگر بر این عقیده است که ما در جهان خارج وجود رابط به معناى (وجود فى غیره) نداریم. و وجود رابط به این معنى تنها در عالم ذهن تحقق دارد. در بخشهاى بعد هنگام تحلیل موارد اختلاف بار دیگر به این موضوع باز خواهیم گشت.
ییادآورى 2. افزون بر آنچه که از قول میرداماد حاج ملا هادى سبزوارى و استاد مطهرى در بیان معانى وجود رابط گفته شد باید یادآور شویم که امروزه در فلاسفه اسلامى سخنانى به چشم مى خورد که مى توان از میان آنها معناى چهارمى براى وجود رابط بیرون آورد.
در این سخنان گاه وجود رابط گفته مى شود و مراد از آن کلیه روابط و نسب میان موجودات است مانند نسبت پدرى و پسرى نسبت میان عالم و معلوم نسبتهاى مطرح میان علت و معلول و دیگر نسبتهاى مطرح میان موجودات. به نظر نگارنده به واسطه جدایى این معنى از سه معناى گذشته بهتر است وجود رابط به معناى اخیر را تنها (رابط) یا (نسبت) بنامیم و از آن در جمع سه اصطلاح دیگر با عنوان (روابط) و (نسب) یاد کنیم. (البته در پایان همین بخش یادآور خواهیم شد که برخى از این موارد درخور تحویل به موارد دیگرند.)
تا کنون چهارگونه وجود رابط اشاره شد که به طور خلاصه عبارتند از:
حال که موارد چهارگانه بالا روشن شد باید یادآورى کنیم که در گفت و گوها و بحثها بسیارى از افرادى که از (وجود رابط) سخن به میان مى آورند در موارد بسیارى معانى چهارگانه بالا را با یکدیگر درمى آمیزند و سبب اشتباه و یا سردرگمى بحث کنندگان مى گردند. اما ما در این مختصر تلاش کردیم معانى چهارگانه بالا را از یکدیگر جدا سازیم و در ادامه بحث موارد اتفاق و اختلاف حکما را در مورد هر یک مورد بررسى و مداقه قرار دهیم اما دورنماى نخستین اتفاق و اختلاف فلاسفه اسلامى در این باره بدین ترتیب است:
1. وجودِ رابط به معناى اول یعنى وجود رابط به معناى مفهوم حرفى وجود: مفهوم حرفى وجود که چیزى جز ثبوت شیئ لشیئ در قضایاى هلیه مرکبه (و به تعبیر نحویین مفاد کان ناقصه) نیست ارتباط و اتحاد دو مفهوم در ذهن را بر قرار مى سازد. در مثل گفته مى شود: (دیوار سفید است) (الجدار کان ابیضاً) در این جا شکى نیست که سه مفهوم در این مورد وجود دارد: دو مفهوم اسمى; یعنى دیوار و سفیدى و یک مفهوم حرفى و غیرمستقل; یعنى وجود داشتن که این مفهوم اخیر معناى مستقلى از خود قضیه ندارد بلکه معناى آن در دیوار و سفیدى است.
کمابیش همه کسانى که ازمفاد کان تامه یا همان هلیه مرکبه بحث کرده اند با تفاوتهاى اندکى این معنى را مى پذیرند که در قضیه هلیه مرکبه ماسه مفهوم مختلف داریم: دو مفهوم اسمى و مستقل (همان موضوع و محمول) ویک مفهوم حرفى غیرمستقل (همان مفهوم وجود که رابط بین موضوع و محمول است.)
اما اختلاف جدى این بزرگان در این است که آیا همان گونه که در موارد یادشده در ذهن داراى یک معناى حرفى وجود هستیم که وجودى غیرمستقل و رابط میان موضوع و محمول است آیا همین وجود رابط در خارج هم وجود و تحقق دارد و گرچه تحقق آن در غیرخودش باشد و یا این که آنچه در خارج داریم چیزى جز وجودهاى مستقل و اسمى نیست و وجود رابط به معناى اخیر که رابط میان موضوع و محمول باشد و وجود آن در غیرخودش; یعنى دوطرف نسبت باشد در خارج نداریم.
شمارى از بزرگان تحقق وجود رابط در خارج را پذیرفته اند امّا با همان شرایطى که در ذهن تحقق دارد; یعنى وجود آن در غیر است و وجود مستقلى ازخود ندارد. این نظر مربوط به بسیارى از حکماى حکمت متعالیه ازملاصدرا تا دوره اخیر است. از جمله کسانى که به این دیدگاه به روشنى اشاره دارد. علامه طباطبایى است. گروهى چنین تحققى را به هیچ روى قبول ندارند و بر این باورند: آنچه ما در
خارج داریم چیزى جز وجودهاى اسمى نیست و از اتحاد دو وجود اسمى در خارج مانند اتحاد سفیدى و انسان ما مفهوم سومى را به عنوان ربط میان موضوع و محمول انتزاع مى کنیم و مفهوم وجود رابط (معناى حرفى وجود) در ذهن تنها بیانگر اتحاد موضوع و محمول در خارج است و هیچ گونه تحققى چه مستقل و چه غیرمستقل در خارج ندارد.
2. درمورد معناى دوم وجود رابط یعنى همان وجود رابطى اختلاف چندانى به چشم نمى خورد. بیش تر حکما و فلاسفه اسلامى به تحقق وجود رابطى و ناعتى در خارج باوردارند ولى یادآور مى شوند: وجود فى نفسه این وجودات رابطى عین وجود اینها براى غیر است و وجود لنفسه ندارند بلکه وجود آنها للغیر است. البته از سخنان شمارى از بزرگان چنین بر مى آید که اعراض در عالم خارج وجود فى نفسه نیز ندارند و این ما هستیم که با تحلیل عقلى وجود عرضى را انتزاع مى کنیم.
3. در مورد معناى سوم (یعنى وجود ربطى) نیز که مى توان گفت از نوآودیهاى حکیم ملاصدرا است به نظر مى رسد در تحقق وجودات ربطى یعنى تمامى موجودات ممکن در خارج هیچ گونه اختلاف نظرى میان حکما وجود نداشته باشد. و ملاصدرا بانظریه نو خویش نشان داد که هر چند معلول در خارج تحقق عینى دارد اما وجود آن عین ربط و اضافه (اشراقیه) به علت خویش است ومعلول به هیچ روى وجود مستقل و قائم به ذات (یعنى وجود بنفسه) از خویش ندارد. هر چه دارد از علت خویش دارد و عین ربط به علت خویش است.
شایسته است در همین جا توجه کنیم که با پدید آمدن نظریه ملاصدرا دراین زمینه بسیارى از مباحث فلسفیِ گذشتگان نیز دستخوش تغییر قرار گرفت و این نظریه سبب دگرگونى ژرفى در بحث از مقوله هایى چون: علت و معلول علم اتحاد عاقل و معقول مناط احتیاج ممکن به علت جعل بسیط و مرکب و دیگر بحثهاى فلسفى گردید. معناى امکان از امکان ماهوى به امکان فقرى تغییر اساسى پیدا کرد. و مناط احتیاج موجودات به علت امکان فقرى قرار گرفت. در بحث و معلول چیزى جز علت و معلول که عین اضافه و ربط به علت است باقى نماند و آن همه تکثیر بى فایده واقع از میان برداشته شد. (موجِد موجَد ایجاد وجود انوجاد) در بحث جعل دگرگونیهاى ژرفى صورت گرفت و همین طور در بحث علم و چگونگى قیام صور شناخت به نفس بسیارى از دشواریهاى فلسفى به سرپنجه این تدبیر ژرف فلسفى از میان برداشته شد.
4. اما در عرصه معناى چهارم وجود رابط; یعنى وجود رابط به معناى روابط و نسب میان موجودات اختلافهاى ژرفى میان حکما فلاسفه و متکلمان وجود دارد. اختلاف یاد شده مانند آن اختلافى است که در معناى نخست وجود رابط وجود داشت. در این جا سخن بر سر این است که آیا نسبتها و اضافه هایى که ما در ذهن سراغ داریم در خارج نیز این اضافه ها و نسبتها به گونه اى تحقق دارند وگرچه وجود آنها به گونه وجودى غیرمستقل وجود در غیر باشد و یا این که تنها چیزى که در خارج موجود است دو طرف نسبت است و این اضافه ها و نسبتها امورى انتزاعى و ذهنى هستند که بیانگر حالتهایى در دو سوى نسبت هستند; در مثل در نسبت بُنوّت و اُبوّت آیا غیر از پدر و غیر از پسر که در خارج وجود عینى آنها را مى بینیم آیا چیزى به نام ابوت و بنوت تحقق دارد یا خیر؟
در این جا شمارى از بزرگان به روشنى اعلام مى دارند که آرى نسبتها و روابط و اضافه ها در خارج تحقق عینى دارند ولى تحقق آنها به گونه وجود مستقل در خارج نیست. تحقق آنها در غیر است. ابوت و بنوت وجود دارند و این وجود در غیر; یعنى در دو طرف نسبت یعنى در پدر و پسر است.1 این بزرگان به روشنى اعلام مى کنند که حتى مواردى چون رابطه میان مضاف و مضاف الیه نیز افزون بر مضاف و مضاف الیه چیزى به نام رابطه میان این دو در خارج داریم در مثل در (کتابُ زیدٍ) ما دو وجود مستقل داریم: 1. کتاب 2. زید و 3. وجود رابط میان این دو که عبارت باشد از اضافه و نسبت میان کتاب و زید. و البته این نسبت و اضافه تحقق مستقلى در خارج ندارد بلکه تحقق آن در دو طرف نسبت است یعنى درکتاب و در زید.
اما در برابر کسانى هستند که به طور کلى وجود نسبتها و روابط را در خارج انکار مى کنند و معتقدند آنچه ما در خارج داریم تنها موجودات مستقل و اسمى هستند که ذهن در مقام مقایسه میان آنها مفاهیمى را به عنوان نسبت و اضافه انتزاع مى کند و البته آن موجودات مستقل باید داراى گونه وجود ویژه اى باشند که ذهن درمقام انتزاع بتواند از نحوه وجود آنها و از مقایسه آن موجودات با یکدیگر این معانى نسبى را انتزاع و اعتبار کند.
پس شاید بتوان به این گونه موضع اختلاف میان بزرگان را در خصوص مسأله وجود رابط خلاصه کرد.
اختلاف این بزرگان در این است: ما مفاهیمى نسبى و اضافى که حکایت از رابطه میان دو موجود دارند در ذهن خویش داریم. این نسبت و رابطه گاه میان موضوع و محمول در قضایاست و گاه میان چیزهاى دیگر. حال سؤال این است: آیا این نسبت و رابطه ذهنى در خارج هیچ گونه تحققى دارد یاخیر؟ و گرچه تحقق آن بگونه تحقق در غیر و به تبع غیر باشد؟
و همان طور که یادآور شدیم شمارى این تحقق را مى پذیرند و شمارى دیگر بى هیچ قید و شرطى آن را مورد انکار قرار مى دهند.
نظر ملاصدرا:
صدرالمتألهین در سه بخش گوناگون از کتاب اسفار به گونه روشن به مسأله وجود رابط مى پردازد و این افزون بر جاهایى است که وى خارج مقوله مورد بحث به مسأله وجود رابط اشاره هایى دارد. اکنون به گونه فشرده و کوتاه به بررسى موارد یاد شده مى پردازیم تا از این رهگذر
موضع صدرالمتألهین درباره هر یک از موارد چهارگانه وجود رابط روشن شود:
1. وى در جلد نخست کتاب اسفار منهج اول از مرحله اولى درگاه بحث از اشتراک معنوى وجود اشاره اى نیز به بحث وجود رابط دارد:
(الرابطة فى القضایا و الاحکام ضرب من الوجود و هو فى جمیع الاحکام مع اختلافها فى الموضوعات و المحمولات معنى واحد.)2
وى بعد از این عبارت شرح مى دهد که اگر کسى شعرى بگوید و قافیه همه بیتها را (وجود) قرار دهد. همه شنوندگان خواهند فهمید که قافیه در این شعر تکرار شده و این نشانه این است که وجود مشترک معنوى است. مصنف با آوردن این عبارت مى خواهد به دو مطلب اشاره کند:
الف. رابطه در قضایا نیز نوعى وجود است.
ب. (وجود) مشترک معنوى است زیرا در همه موارد گوناگون از آن معناى واحدى مى فهمیم.
همان طور که مى بینیم در این عبارت مختصر صدرالمتألهین تنها به وجود رابط به معناى نخست آن (از معانى چهارگانه یاد شده) اشاره مى کند و اشاره اى به دیگر معانى یاد شده نکرده است.
2. در جلد نخست کتاب اسفار منهج اول فصل نهم با عنوان (فى الوجود الرابطى) برجسته شده و صدرالمتألهین در این فصل به سه معناى نخست از معانى وجود رابط اشاره مى کند:
(اطلاق الوجود الرابطى فى صناعاتهم یکون على معنیین: احدهما ما یقابل الوجود المحمولى و هو وجود الشیئ فى نفسه المستعمل فى مباحث الموارد الثلاث و هو ما یقع رابطة فى الحملیات الایجابیة وراء النسبة الحکمیة الاتحادیة التى هى تکون فى جملة العقود…… و الثانى ما هو احد اعتبارى وجود الشیئ الذى هو من المعانى
الناعتیة و لیس معناه الا تحقق الشیئ فى نفسه و لکن على ان یکون فى شیئ اخر او له او عنده لا بان یکون لذاته کالوجود القیوم بذاته فقط فى فلسفتنا و جملة المفارقات الابداعیة فى الفلسفة المشهورة فان وجود المعلول من حیث هو وجود المعلول هو وجود بعینه للعلة الفاعلیة التامة عندنا و عندهم لکنا نقول بأن لاجهة اخرى للمعلول غیر کونه مرتبطاً الى جاعله التام یکون بتلک الجهة موجوداً لنفسه لالجاعله حتى یتغایر الوجودان و تختلف النسبتان و هم لایقولون به.)3
در این عبارت همان طور که دیده مى شود نویسنده به سه معناى نخست وجود رابط که ما در دسته بندى خود آوردیم اشاره مى کند: در مرتبه نخست به وجود رابط در قضایاى حملیه ایجابیه در مرتبه بعد به وجود رابطى یا ناعتى و در ضمن آن به وجود رابط به معنى وجود معلولها که عین ربط به علت خویش هستند و در این باب تفاوت دیدگاه خود را در مورد مسأله علیت و دیدگاه پیشینیان به دست مقایسه مى سپارد. (این موضوع را در بخشهاى آینده به شرح بررسى خواهیم کرد.)
اما در همین ابتدا پرسشى پدید مى آید که ملاصدرا نیز با آوردن عباراتهایى در قسمت اول به طرح آن پرداخته است. پرسش این است: آیا وجود رابطى که ما در این جا از آن سخن مى گوییم به راستى نوعى از وجود است؟ همان گونه که وجودهاى محمولى موجود بر شمرده مى شوند. در پاسخ به پرسش یاد شده صدرالمتألهین هیچ گونه اشاره اى به وجود رابط به معناى دوم (ناعتى) و معناى سوم (وجود معلولها) نمى کند. گویا پاسخ این پرسش را در موارد دوگانه اخیر مى گیرد و در این موارد قبول دارد که اطلاق وجود به همان گونه اى است که وجود بر وجودات غیر رابط اطلاق مى گردد. اما وى مسأله را در مورد وجود رابط به معناى (رابط در قضایاى حملیه ایجابیه) پى مى گیرد. اگر در این باب کمى دقت کنیم به نظر مى رسد که این پرسش به این معناست: (آیا وجود رابط نیز مانند وجود نفسى تحقق خارجى دارد یا خیر؟)
پاسخى که وى به این پرسش مى دهد پاسخى دو پهلو و تردید برانگیز است.
(وقد اختلفوا فى کونه (اى الوجود الرابط بمعنى الرابطة فى الحملیات الایجابیة) غیر الوجود المحمولى بالنوع ام لا … و الحق هو الاول… و الاتفاق النوعى فى طبیعة الوجود مطلقاً عندنا لاینافى التخالف النوعى فى معانیها الذاتیة و مفهوماتها الانتزاعیة… على انّ الحق انّ الاتفاق بینهما فى مجرد اللفظ.)
ملاصدرا در عبارت بالا در ابتدا به گونه اى سخن مى گوید که وجود را مشترک معنوى میان وجودات رابط و محمولى در نظر مى گیرد و معتقد است: در هر دو مورد وجود به یک معنى به کار برده مى شود هر چند که مصداقها و نمونه هاى مختلف وجود در هر مورد داراى ویژگیهاى خویش نیز هستند و هر یک نوع ویژه اى از وجود را تشکیل مى دهند ولى این تفاوت نوعى به وحدت معناى وجود در تمامى موارد آن زیانى نمى رساند; اما همان طور که عبارت نیز نشان مى دهد مصنف در پایان سخن اشتراک وجود میان وجود رابط و محمولى را از نوع اشتراک لفظى به شمار مى آورد. همین کلام دو پهلوست که تفسیر کنندگان کلام ملاصدرا را به تکاپو انداخته است. آنان در وهله نخست مى خواهند بدانند منظور ملاصدرا از این سخن چیست و در مرحله بعد مى خواهند این ناسازگارى و ناهمگونى نماى ظاهرى را به گونه منطقى برطرف سازند. اکنون براى آگاهى بیش تر به پاره اى از این دیدگاهها به اجمال نگاهى مى افکنیم تا از بین آنها دیدگاههاى گوناگونى که درباره (تحقق وجود رابط) وجود دارد روشن گردد.
ییکى از تفسیرکنندگان کلام صدرالمتألهین مدرس آقاعلى زنوزى است که رساله اى درباره (وجود رابط) دارد.
ایشان در تفسیر کلام صدرالمتألهین چنین مى نویسد:
(وخلاصة القول ان حقیقة الوجود الرابطى (یعنى الوجود الرابط) اذا لوحظت بوجه ینتزع منها عنوان الوجود رجع الى الوجود المحمولى و اذا لوحظت بوجه ینتزع منها الاتحاد الجزوى الآلى المأخوذ لتعرف حال الموضوع مع المحمول فقد لوحظ فیها فقد خاص و الفقد هو العدم بعینه و هو لایشارک الوجود فى ذاته و کذا الفعلیة التى تستتبعه و نفى الاشتراک الذاتى یلازم نفى الاشتراک العرضى اذا الاشتراک فیه یتوقف على الاشتراک فى الذاتى والا صدق المفهوم الواحد على الامور المتباینة من کل جهة او من جهة انها متباینة و یلزم من ذلک انقلاب جهة التباین الى جهة الاتحاد و هو کما ترى فقد بان ان اطلاق الوجود على حقیقة الوجود الرابطى (یعنى به الوجود الرابط) و حقیقة الوجود المحمولى لیس الا باشتراک فى مجرد اللفظ.)4
وى همان گونه که مى بینیم مسأله را به اعتبار و لحاظ ذهنى باز مى گرداند. به یک اعتبار اطلاق وجود بر وجود رابط و محمولى به اشتراک معنوى است و به یک اعتبار دیگر به اشتراک لفظى است. در صورتى که وجود رابط را به گونه اى ملاحظه کنیم که از آن عنوان وجود انتزاع شود در این صورت اطلاق وجود بر آن و وجود محمولى به اشتراک معنوى خواهد بود. اما اگر این وجود رابط را به صورتى در نظر گیریم که تنها بیانگر اتحاد جزئى میان موضوع و محمول باشد در این صورت دیگر وجودى مستقل در مفهوم و تحقق نیست بلکه تنها حکایت گر از اتحاد دو وجود مستقل دیگر است. در این جا اگر هم به آن وجودى نسبت دهیم در حقیقت باید گفت: وجودى است در نهایتِ ضعف. در این صورت اطلاق وجود بر آن و بر وجود محمولى به اشتراک لفظى خواهد بود; چرا که وجود محمولى یک معنى خواهد داشت
و وجود رابط معنایى دیگر البته لازم به ذکر است که زنوزى در همین رساله موارد اختلافیِ محتمل میان وجود رابط و مستقل را به چهار وجه ترسیم مى کند و مى نویسد که باید ببینیم مراد ملاصدرا از اختلاف میان وجود رابط و مستقل کدام یک از موارد چهارگانه است:
1. اختلاف میان مفهوم وجود رابط و مفهوم وجود مستقل باشد.
2. اختلاف میان مفهوم وجود رابط و حقیقت وجود مستقل باشد.
3. اختلاف میان حقیقت وجود رابط و حقیقت وجود مستقل باشد.
4. اختلاف میان حقیقت وجود رابط و مفهوم وجود مستقل باشد.
و سپس مى نویسد: هر یک از موارد بالا را که در نظر بگیریم دو طرف مقایسه با یکدیگر اختلاف دارند و به این ترتیب هیچ جایى براى اشتراک میان وجود رابط و مستقل باقى نمى ماند مگر این که قضیه را به همان شکلى که در ابتداى این بخش از زبان ایشان تقریر کردیم توجیه کنیم.
اما بزرگان دیگرى نیز در این باره به حل مشکل پرداخته اند. یکى از آنان حکیم نورى است. ایشان بر این نظر است که: وجود رابط خود از مصادیق مقوله اضافه است. مى دانیم که مقوله اضافه از مقوله هاى عرضى نه گانه ارسطویى است. البته تفسیر معمول و متداول از مقوله هاى اضافى این است که آنها جزو مفاهیم ماهوى و مقوله هاى نخستین فلسفى هستند. اما تفسیر نورى از مقوله اضافه به گونه اى دیگر است. وى مقوله اضافه را از جنس معقولات ثانیه فلسفى به شمار مى آورد و به پیروى آن وجود رابط را نیز معقول ثانى مى داند که از درجه ضعیفى از وجود برخوردار است. در واقع معناى سخن این است که وجود رابط در خارج منشأ انتزاع دارد نه ما بازاء مستقل.
نتیجه تفسیر ایشان از عبارت صدرالمتألهین این است که وجود رابط و مستقل هر دو از یک سنخ وجود هستند ولى وجود رابط در درجه و مرتبه ضعیفى از وجود قرار دارد و در هر حال اطلاق وجود بر آنها به اشتراک
معنوى است.
از جمله کسانى که در این باب به تفسیر سخن صدرالمتألهین پرداخته ملامحمد هیدجى است. ایشان نیز در تعلیقه خود بر اسفار در این مقام چنین مى نویسد:
(ان الوجود الرابط حین کونه رابطاً لم یکن بهذا الاعتبار وجوداً و لاشیئاً من الاشیاء فان اُطلق علیه الوجود و حاله هذه فهو من اشتراک اللفظ فقط و هو الحق ثم ان التفت الیه العقل و قصده بالحکم علیه او به انقلب وجوداً محمولیاً کما هو شأن المعانى الحرفیة حین کونها الروابط و الادوات لیس شیئاً من الاشیاء المحصلة التامة و اذا صارت منظوراً الیها معقولة بالقصد محکوماً علیها انقلبت اسمیة استقلالیة انقلاب الناقص الى التام و القوة الى الفعل ففرق بین کون الشئ شیئاً او قوةً على شئ اذ القوة بما هى قوة لیست شیئاً من الاشیاء اصلاً الا باعتبار اخر غیر کونها قوة.)5
نظریه هیدجى نیز کما بیش همانند به نظریه زنوزى است. ایشان نیز اطلاق وجود بر وجود رابط و مستقل را به اشتراک لفظى مى داند و بر این باور است: وجود رابط از آن جهت که رابط بین دو طرف قضیه است وجود و شیئیتى ندارد و تنها با یک نوع لحاظ و اعتبار عقلى است که مى توان براى آن وجودى در نظر گرفت و در آن صورت است که دیگر وجود رابط نخواهد بود بلکه مبدّل به وجود محمولى و اسمى مى گردد.
سبزوارى نیز در این مقام چنین مى نویسد:
(لعل مراده انه لما کان بینهما غایة التباعد کاد ان یکون المشترک اللفظى کما مرّ نظیره فى اتصاف الماهیة بالوجود و الا کان خلاف التحقیق الذى عنده و اشار الیه هاهنا ایضاً بقوله فى معانیها الذاتیة و اوضحناه غیر مرة کیف و هو ـ قدس سره ـ حقق فى هذا السفر ان الانتزاعیات و الاضافات و اعدام الملکات لها
حظوظ من الوجود.)6
از این عبارت روشن مى شود که سبزوارى نیز همچون حکیم نورى وجود رابط را از جنس انتزاعیات و اضافات (معقولات ثانیه) به شمار مى آورد و براى آنها به پیروى از ملاصدرا بهره اى از وجود باور دارد و باور دارد که وجودات رابط آنچنان در درجه ضعیفى از وجود قرار گرفته اند و چنان فاصله اى با وجودات مستقل دارند که ملاصدرا ناگزیر شده از اختلاف و جدایى آنها به عنوان اشتراک لفظى یاد کند و گرنه در واقع وجود بر هر دوى آنها به گونه اشتراک معنوى اطلاق مى گردد.
علامه طباطبایى در فصلى ازکتاب نهایة الحکمة با عنوان. (المرحلة الثانیة فى الوجود المستقل و الرابط) موجود را به دو قسم تقسیم مى کنند.
1. موجودى که وجود آن در خود اوست. این موجود را به نام وجود مستقل محمولى و یا نفسى مى نامیم.
2. موجودى که وجود آن در غیر اوست.این موجود را وجود رابط یا حرفى مى نامیم. ایشان در شرح وجود رابط به قضایاى مرکبه و یا مرکبات تقییدیه استشهاد مى کند مانند: قضیه (زید قائم) (الانسان ضاحک) و یا مرکباتى چون (قیام زید) و (ضحک الانسان) در چنین موردهایى بین دو سوى این قضایا یا مرکبات امرى را مى یابیم که آن را نسبت یا ربط مى نامیم و این امر چیزى است که نه در موضوع به تنهایى موجود است نه در محمول به تنهایى نه در میان موضوع و غیر این محمول و نه در میان محمول و غیر این موضوع. پس امر سومى وراى موضوع و محمول وجود دارد که آن را وجود رابط مى نامیم. این وجود رابط از دو سوى نسبت به گونه اى جدا نیست که امر مستقل سومى را پدید آورد و در صورتى که براى این وجود رابط استقلالى در خارج قایل باشیم خود نیاز به دو وجود رابط دیگر خواهد داشت که او را از یک سو با موضوع و از سوى دیگر با محمول مرتبط سازد و در این صورت شمار امور موجود به پنج وجود افزایش خواهد یافت و خود
این پنج موجود نیز براى ارتباط با یکدیگر نیاز به چهار رابط دیگر و همین طور این سلسله از روابط تا بى نهایت پیش خواهد رفت و به هیچ جا به پایان نخواهد رسید حال آن که اجزاء قضیه یا مرکب محدود است و محال است میان دو حد متناهى بى نهایت موجود بالفعل در نظر گرفت. پس وجود رابط در دو طرف نسبت و قضیه موجود است و قائم به آنها است و امرى خارج از آنها نیست اما با این حال باید دانست که این قیام به این معنى نیست که عین آنهاست و یا جزئى از آنها را تشکیل مى دهد. پس در پایان چنین ثابت مى گردد که برخى از موجودات مستقل هستند و وجود فى نفسه دارند و برخى دیگر وجود فى غیره دارند که همان وجود رابط باشد. علامه بعد از تعریف و اثبات وجود رابط به نکته هایى در رابطه با کیفیت وجود آن اشاره مى کند:
(نکته یکم. ظرفِ وجود رابط به طور دقیق همان ظرف وجود دو سوى نسبت است. اگر ظرف دو سوى نسبت خارج است ظرف وجود رابط هم خارج است و اگر ذهن است ظرف وجود رابط نیز ذهن است.
نکته دوم. تحقق وجود رابط بین دو طرف خواه ناخواه موجب یک گونه اتّحادِ وجودى میان دو طرف نسبت مى شود.
نکته سوم. قضایاى مشتمل بر حمل اولى مثل انسان انسان است رابطى جز به حسب اعتبار ذهنى بین دو طرف قضیه موجود نیست. همین طور در قضایاى هلیه بسیطه نیز تحقق نسبت و رابطه بین شئ و نفسش معنى ندارد.
نکته چهارم. در قضایاى موجبه اى که یک طرف قضیه امرى عدمى است مثل (زید معدوم) و (شریک البارى معدوم) در اینها رابطى وجود ندارد مگر به حسب اعتبار ذهنى فقط. و در قضایاى سالبه نیز وضعیت به همین روش است.
نکته پنجم. وجودات رابط ماهیت ندارند; چرا که ماهیت در جواب ماهو گفته مى شود و این در صورتى است که امر تعریف شده در مفهوم بودن استقلال داشته باشد اما وجودات رابط داراى مفهوم مستقل و اسمى نیستند.)7
در ضمن علامه در ادامه این فصل مى افزاید مفهوم حرفى وجود را مى توان با اعتبار و لحاظ عقلى تبدیل به معنى اسمى کرد.
3. صدرالمتألهین در موارد دیگرى نیز به مسأله وجود رابط و مستقل پرداخته است. ایشان در جلد نخست اسفار در مرحله سوم در تتمه احکام وجود فصل اول را به تحقیق در وجود رابط اختصاص داده است. وى در آن جا به تبیین تفاوت معناى وجود رابط (یعنى رابط در قضایا که همان مفهوم حرفى وجود باشد) و وجود رابطى (ناعتى و وصفى) مى پردازد و اشکالهایى را که اشکال کنندگان و خرده گیران بر وجود رابط به معناى نخست وارد مى سازند پاسخ مى گوید. در ضمن دراین قسمت به پیراستن معناى سوم وجود رابط که همان وجود ممکنها و معلولها باشد مى پردازد و به این ترتیب چهره ابداع خویش را نمایان تر مى سازد.8
جمع بندى دیدگاهها:
1. از یاد نمى بریم آنچه به عنوان دیدگاههاى گوناگون ذکر شد همگى به معناى نخست (وجود رابط) مربوط مى گردید یعنى به مفهوم حرفى وجود یا همان رابط در قضایاى حملیه ایجابیه.
2. در میان کسانى که در این مورد بحث کرده اند (یا به گونه مستقل و یا به عنوان مفسر کلام صدرالمتألهین) سه دسته به چشم مى خورند:
الف. کسانى که باور دارند چیزى به نام وجود رابط در خارج نداریم و وجود رابط واژه اى است که تنها بیانگر اتحاد میان موضوع و محمول است.
ب. کسانى که مى گویند: وجود رابط در خارج واقعیت دارد لیکن این
وجود از سنخ وجود محمولى نیست و اطلاق وجود هم برآن دو به اشتراک لفظى است.
ج. کسانى که مى گویند: وجود رابط در خارج واقعیت دارد و این وجود از سنخ وجود محمولى است و اطلاق وجود نیز بر آن دو به اشتراک معنوى است.
مبناى قول دسته اخیر این است که وجود رابط را از نوع مقوله اضافه به شمار مى آورند اما معتقدند که مقوله اضافه خود از جمله مقولات و مفاهیم ماهوى نیست بلکه از جمله مقولات ثانیه فلسفى است که ما بازاء مستقیم در خارج ندارد اما منشأ انتزاع واقعى دارد و به تعبیر برخى از این بزرگان مقوله اضافه و نیز وجود رابط از مرتبه ضعیفى از وجود برخوردار است. و به همین دلیل است که لفظ وجود بر آنها و بر وجودات محمولى به اشتراک معنوى اطلاق مى گردد.
اما حال که سخن بدین جا انجامید مناسب مى دانم که براى روشن شدن بیش تر بحث مختصرى به بحث نسب و اضافات بپردازیم. توجه به این بحث به دلیلهاى بسیار ضرورت دارد.
نخست آن که: بسیارى از بزرگان حکمت متعالیه وجود رابط به معناى رابط در قضایاى حملیه ایجابیه را به مقوله اضافه مى پیوندانند.
دو دیگر: سیارى از آنان که تمامى نسب و اضافه ها را از نوع وجود رابط مى دانند و همان طور که در معناى چهارم وجود رابط بدان اشاره شد همین کاربرد واژه وجود رابط در جاهاى مختلف و روشن نشدن موضع نزاع سبب درهم آمیختگى و اشتباههاى بسیارى در مورد این بحث از اساس و ریشه شده است.
نسب:
ییکى از مباحث مهمِ فلسفه و منطق بحث (نسب) و (اضافات) است. منطقیین از جهت قالبهاى ذهنى تفکر به این مسأله نظر دارند و فلاسفه از جهت واقعیت خارجى این روابط. البته بحث منطقیین یک بحث به طور کامل
انتزاعى و ذهنى نیست. به همین دلیل هم هست که مى بینیم همانندى کاملى میان شیوه طرح فلاسفه و منطقیین دراین مباحث وجود دارد.
از گذشته هاى بسیار دور یعنى از زمان ارسطو منطقیین مفاهیم و مقولات عرضى را به دسته هاى مختلفى تقسیم کرده اند: کمیت کیفیت و مقولات هفت گانه نسبى: (این وضع جده فعل انفعال متى و اضافه).
آنان این مقولات هفت گانه نسبى را از جمله مفاهیم ماهوى یعنى از معقولات نخستین به شمار مى آورند. همان طور که اشاره شد معقولات نخستین روگرفت مستقیم خارج و حاصل عکسبردارى ذهنى از خارج هستند. به همین دلیل باید برابرهاى این مفاهیم نیز وجودى منحاز و مستقل در خارج داشته باشند.
اما از همان گذشته هاى دور فلاسفه بر این گونهه برداشت ازمقوله هاى نسبى و جاى دادن آنها تحت معقولات نخستین خدشه و اشکالهایى وارد مى ساختند. خرده گیران براین باور بودند که ما در خارج تنها وجود اسمى جواهر را مى یابیم و از مقایسه آن وجودات مفاهیمى در ذهن پدید مى آید مانند: فوقیت و تحتیّت ابوت و اخوت و… که آنها را مفاهیم نسبى و اضافى مى نامیم.
این مفاهیم تنها انتزاع ذهنى هستند که از نوعى تحلیل و مقایسه عقلى به دست آمده اند و هیچ گونه مابازاء مستقیم و عینى نمى توان براى آنها در خارج جست و جو کرد. شمارى از این بزرگان حتى از این هم پا را فراتر گذارده و وجود خارجى کلیه اعراض را در خارج انکار کرده اند و کلیه مفاهیم عرضى را محصول تحلیل عقل مى دانند و بر این باورند آنچه صحنه خارج را پوشانیده است تنها جواهر هستند و عقل از گونه هاى گوناگون وجود جواهر مفاهیم عرضى مختلف را به تحلیل ذهنى به دست مى آورد.
کم و بیش گونه اى از این اعتقاد را در سخنان ملاصدرا مى یابیم. استاد مطهرى در کتاب شرح مبسوط منظومه در بیان اعتقاد ملاصدرا درمورد نحوه رابطه جوهر و عرض چنین مى نویسد:
(عرض یک مقامى از مقامات جوهر است یا رابطه جوهر و عرض آن قدر عمیق است که اصلاً این دو یک چیز هستند و در واقع کثرت آنها بر مى گردد به نوعى تحلیل ذهنى.)9
این سخن را فرو مى گذاریم و به بحث خویش در مورد مقولات نسبى و اضافى مى پردازیم.
در میان حکمایى که بحث مقولات نسبى را به دیده مداقه نگریسته اند دو گونه نگرش به طور کامل جداى از هم وجود دارد: 1. در برداشت دسته نخست مقولات اضافى امورى عینى و موجود در خارج هستند نه امورى انتزاعى و عقلى. آنان در تعریف مقولات اضافى مى گویند: مقوله اضافى هیأتى است که از نسبت یک شیئ به شیئ دیگر حاصل مى آید.
این هیأتها عین آن نسبتهاى میان اشیاء نیستند بلکه از آن نسبتها حاصل مى شوند در مثل پدر نسبت و رابطه اى با فرزند دارد از این نسبت هیأتى در پدر و هیأتى در پسر پدید مى آید. هیأت حاصل در پدر همان ابوت است و هیأت حاصل در پسر بنوت است.
پرسیده مى شود: چه فرق مى کند ما همان نسبت را مقوله اضافى بدانیم یا هیأت حاصل از آن نسبت را؟
در پاسخ مى گویند: نسبت واحد است (رابطه پدر و پسر) ولى مقوله اضافى متکرر است (مقوله ابوت و بنوت) پس مقوله نسبى آن هیأتى است که از نسبت میان دو شیئ پدید مى آید و نه خود آن نسبت و همان است که ما معقول اول و مفهوم ماهوى مى نامیم. و در خارج همچون سایر مفاهیم ماهوى موجودیت و عینیت دارد. از کسانى که به روشنى و آشکار از این نظریه جانبدارى کرده اند مى توان از علامه طباطبائى نام برد که مى نویسد:
(معناى نسبى بودن این مقولات این است که آنها هیأتهایى قائم به موضوعها و گزاره هاى خود هستند یعنى همان نسبتهایى که در موضوعهاى خود موجود
هستند نه این که این مقولات عین آن نسبتهاى وجودى باشند و این نیز به همان دلیل معلومى است که در بحث وجود رابط از آن آگاه شدیم که عبارت بود از این که نسبت رابطى است که در غیر خود وجود دارد و هیچ گونه استقلالى براى آن اصلاً وجود ندارد.)10
اما طرفداران همین نظریه به روشنى مى گویند: با این که مقوله هاى اضافى و نسبى جزو معقولات ماهوى هستند و نحوه وجود آنها در خارج نحوه وجود مستقل نیست بلکه موجودیت آنها وابسته به وجود موضوعشان است. و این کمى مایه تعجب است. زیرا همان طور که در بحث معانى وجود رابط نیز یادآور شدیم در این جا به نظر مى رسد که میان دو معناى وجودِ رابط خلط شده است:
ییکى وجود رابط که با اصطلاح وجود رابطى آن رامشخص کردیم و دیگرى وجود رابط که با اصطلاح ربط و نسبت آن را مشخص کردیم. در این جا به مواردى برخورد مى کنیم که بنابر تعریفهاى مربوط باید هم آنها را ربط و نسبت بنامیم و هم وجود رابطى.
2. دسته دوم کسانى هستند که به هیچ روى این مفاهیم و معقولات را به عنوان مفاهیم ماهوى نمى پذیرند چه مقوله هاى نسبى را نفس آن نسبت و رابطه بدانیم یا این که آن را هیأت حاصل از نسبت و اضافه بدانیم. به هر حال عقل مفاهیم مزبور را از نسبت سنجى و مقایسه میان امور مختلف انتزاع مى کند و به همین دلیل باید آنها را معقولات ثانویه فلسفى نامید. و نباید به دنبال وجود مستقلى براى آنان در خارج بود زیرا مفاهیم یاد شده به هیچ روى ما بازائى در خارج ندارند بلکه تنها منشأ انتزاع دارند.
طرفداران این نظریه بر اعتقاد خویش دلیلهاى بسیارى ارائه مى کنند.
مهمترین دلیل همان است که هر چه مشتمل بر مفهوم نسبت باشد نمى تواند از معقولات ماهوى به شمار آید زیرا این نسبت وابسته به شخص نسبت دهنده است که آنها را با یکدیگر
مقایسه مى کند و مفهومى که در گرو مقایسه و نسبت سنجى باشد نمى تواند از یک امر عینى و مستقل (از اعتبار و لحاظ ذهنى) حکایت کند.
دیگر این که در میان این مفاهیم نسبى مواردى هست که هم در مورد رابطه خداى متعال با آفریده هایش صادق است و هم در مورد رابطه آفریده ها یا یکدیگر و هم در مورد رابطه میان دو امر اعتبارى و هم میان یک امر موجود و یک امر معدوم و حتى میان دو امر ممتنع الوجود. حال آن که خدا به هیچ روى معروض هیچ عرضى نیست. همین طور امور اعتبارى و معدوم و ممتنع نیز نمى تواند متصف به صفات عینى و خارجى شوند.
نتیجه سخن: مقولات نسبى یاد شده تنها امورى انتزاعى و عقلانى هستند. امورى که تعین و تحقق خارجى ندارند و اگر فاعل شناسا و ذهنى نبود آنها نیز نبودند.
در این جا نیز این پرسش پیش مى آید که آیا مى شود میان این دو قول جمع کرد؟
در پاسخ به این پرسش باید گفت: به گونه اى مى شود چنین کارى کرد. اگر کسانى که قائل به تحقق عینى مقوله هاى اضافى و نسبى هستند تا این حد تنزل عقیده دهند که وجودى مستقل براى این مقولات قائل نشوند بلکه تنها قایل به منشأ انتزاع براى آنها باشند. در این صورت اعتقاد آنان با عقیده دسته دوم یگانه خواهد شد و امکان جمع فراهم مى گردد اما در این صورت نمى توان این مقوله ها را از معقولات ماهوى و نخستین به شمار آورد.
وجود رابط و معقولات ثانیة فلسفى:
از مباحث بسیار اساسى در فلسفه اسلامى که نقش بسیار درخور توجهى نیز در حل مسأله شناخت بر عهده دارد بحث (معقولات ثانیه) است. اما بحث یاد شده ارتباط بسیار تنگاتنگى با مبحث (وجود رابط) دارد. براى شرح این ارتباط ناچار به ذکر مقدمه اى هستیم. فلاسفه اسلامى معقولات را به سه دسته تقسیم مى کنند:
معقولات اولیه یا همان مفاهیم ماهوى.
معقولات ثانیة منطقیة.
معقولات ثانیة فلسفیة.
و در شرح موارد سه گانه چنین به روشن گرى مى پردازند:
معقولات اولیه مفاهیمى هستند که به طور مستقیم حکایت گر اشیاء و موجودات خارجى هستند. مفاهیمى چون: انسان حیوان درخت و….
معقولات ثانیة منطقیه مفاهیمى هستند که بیانگر حالات مفاهیم اولیه هنگام حضور در ذهن هستند مفاهیمى چون: جزئى کلى نوع جنس فصل و….
معقولات ثانیه فلسفیه مفاهیمى هستند که حالات موجودات خارجى را بیان مى کنند و به همین دلیل مفاهیم یادشده ما بازاء مستقلى در خارج از ذهن ندارند. حکماى اسلامى در تبیین بیش تر معقولات سه گانه از بیان دیگرى نیز استفاده مى کنند. آنان در تعبیرهاى دیگرى چنین مى گویند:
معقولات اولیه مفاهیمى هستند که عروض و اتصاف آنها هر دو در خارج صورت مى گیرد. در مثل هنگامى که مى گوئیم زید انسان است عروض انسان بر زید و اتصاف زید به انسانیت هر دو در خارج صورت مى گیرد.
اما معقولات ثانیه منطقیه مفاهیمى هستند که عروض و اتصاف آنها هر دو در ذهن صورت مى گیرد در مثل هنگامى که مى گوییم انسان کلى است عروض کلى بر انسان و اتصاف مفهوم انسان به کلیت هر دو در ذهن صورت مى گیرد.
و در توصیف معقولات ثانیه فلسفیه گفته مى شود: عروض آنها در ذهن و اتصاف آنها در خارج صورت مى گیرد. در مثل هنگامى که گفته مى شود: الانسان ممکن عروض امکان بر انسان در ذهن و اتصاف انسان به امکان در خارج صورت مى گیرد.
اما منظور از عروض و اتصاف در این گفته ها چیست؟ مگر میان عروض محمول بر موضوع و اتصاف موضوع به محمول جدایى وجود دارد؟
در این جا حکما منظور خویش را
روشن تر شرح مى دهند. آنان مى گویند: منظور از تعبیر عروض و اتصاف دو امر مختلف است. وقتى گفته مى شود که ظرف عروض محمول بر موضوع ذهن است منظور این است که ظرف وجود نفسى محمول ذهن است و زمانى که گفته مى شود: ظرف اتصاف موضوع به محمول خارج است منظور این است که ظرف وجود رابط محمول خارج است. واین به دلیل این است که محمولهایى چون معقولات ثانیه فلسفى در خارج وجود مستقلى از خود ندارند و وجود آنها در خارج از نوع وجود رابط است یعنى تحقق آنها در غیر است و آنها به عنوان حالتها و اطوارِ موجودات مستقل به شمار مى آیند. به این ترتیب مى بینیم که بحث معقولات ثانیه فلسفى با بحث وجود رابط ارتباط تنگاتنگى مى یابد و براى روشن گرى دقیق بحث معقولات ثانیه فلسفى نیاز به گفت و گو از بحث (وجود رابط) داریم.
اما از همین جا نقش (بحث وجود رابط) در حل مسأله شناخت نیز تا حدود زیادى روشن مى گردد.در بحث شناخت مى دانیم که مشکل شناخت از این جا بر مى خیزد که:
نخست آن که: ما نیاز به مفاهیم و معقولاتى داریم که حد فاصل و مرز میان خارج و ذهن باشند و دو سرزمینِ به ظاهر جدا از همدیگر یعنى ذهن و خارج را به یکدیگر متصل سازند.
دو دیگر: درامکانات و مصالح شناخت ما افزون بر مصالح اولیه شناخت یعنى همان مفاهیم ماهوى نیاز به ملاطى داریم که این مصالح را در کنار یکدیگر بچینند و به یکدیگر مربوط و متصل سازند. ما نیاز به ارتباط و نسبت داریم و شناخت بدون عامل ارتباطى و بدون ملاطِ اندیشه و تنها با مصالح منفرد و اتمى امکان پذیر نیست.
دو مشکل یادشده بنابر راه حلِ ابداعى فلاسفه اسلامى بویژه پیروان حکمت متعالیه به خوبى استمداد از بحث معقولات ثانیه فلسفى و بحث وجود رابط قابل حل است. معقولات ثانیه فلسفى همان مواد و مصالحى
هستند که نقش ارتباطى میان مفاهیم ماهوى را بر عهده دارند و به درستى مى توان از آنها تعبیر به ملاط اندیشه کرد.
همین معقولات از آن جهت که یک پا در ذهن و پاى دیگر در خارج دارند مى توانند به عنوان پل ارتباط ذهن و خارج نیز محسوب گردند وجود نفسى آنها در ذهن و ظرف وجود رابط آنان در خارج است. عروض آنان در ذهن و اتصاف آنان در خارج. و به این ترتیب عالم ثبوت بر عالم اثبات برابر مى افتد و یکى از عریض ترین مشکلات شناخت ازمیان بر مى خیزد. از این جهت است که معقولات ثانیه اى چون علیت در نظام فلسفه متعالیه مفاهیمى به طور کامل رئالیستى و واقع نما هستند حال آن که در نظام فلسفى کسانى چون کانت این معقولات (مقولات )جنبه به طور کامل ذهنى و ایده آلیستى دارند. در توضیح این سخن کافى است نگاهى مختصر به بحث معقولات در فلسفه جدید غرب و در میان فلاسفه تجربه مسلکِ اروپا داشته باشیم.
فلاسفه تجربه گراى اروپا از همان نخست با ردّ تصورات و شناخت هاى فطرى مصالح اندیشه را به آنچه که از تجربه حسى فراهم آمده باشد محدود و منحصر مى سازند اما مگر مى شود فقط با سرمایه هایى که از طریق تجربه حسى فراهم آمده بناى رفیع شناخت را معمارى کرد؟ بى گمان خیر. در این میان فیلسوفى چون لاک که به نارسایى تجربه حسى در تأسیس بناى شناخت واقف است گاه و بى گاه براى رفع کاستیها و کمبودهاى تجربه به دامان عقل و شهودات عقلى متوسل مى گردد و تا حدودى خود را در مظان یک تجربه گراى ناقص قرار مى دهد. پس از وى هیوم است که با وفادار ماندن به اصول تجربه گرایى مطلق اندیشه را تا مرز شکاکیت کامل پیش مى برد. وى با انکار نقش عقل در شناخت و همین طور با انکار هر نوع مفهوم و معقولى جز انطباعات و تصورات حسى که ارزش شناخت شناسانه داشته باشددر عمل خود را گرفتار بن بست مسأله شناخت مى سازد. همه شناخت
شناسان به خوبى مى دانند که شناخت هم نیاز به (مفردات اندیشه) و هم نیاز به (روابط اندیشه) دارد. اما در تجربه گرایان غربى با توجه به این که این (روابط) از راه تجربه حسى به دست نمى آید در عمل ایجاد بناى شناخت ناگشوده مى ماند. بعدها کانت که بر این مشکل اشراف کامل دارد دست به ابتکار جدیدى مى زند و این (روابط) را جزو سرمایه هاى درونى ذهن مى شناساند. وى معتقد است: روابط یاد شده که در قالب مقولات دوازده گانه قوه فاهمه طبقه بندى مى شوند به صورت پیشین در ذهن موجودند و ذهن هنگام اندیشه مقولات یاد شده را همچون جامه اى بر تن مفردات اندیشه و داده هاى حسّى مى پوشاند و به این ترتیب از نظر او مشکل شناخت حل مى گردد.
اما این اشکال همچنان پابرجا باقى مى ماند که این مقولات ذهنى چگونه مى توانند ما را از ذهن به خارج هدایت کنند و ضمانت برابر سازى آنها بر خارج در چیست؟
اما مشکل شناخت در حکمت اسلامى بویژه حکمت متعالیه به شکل دیگرى حل مى گردد. حکماى اسلامى با معرفى معقولات ثانیه فلسفیه به عنوان روابط اندیشه و به عنوان مفاهیمى دو پهلو که از یک سو نظر به خارج دارند و از سوى دیگر نظر به ذهن به یک باره تمامى مشکل شناخت را از میان بر مى دارند. هم از ذهن به خارج پلى استوار مى زنند و هم میان مفردات اندیشه بااعتقاد به نوعى (وجود رابط) امکان برقرارى شناخت و اندیشه را فراهم مى سازند. از همین جاست که اهمیت و نقش (وجود روابط) در حل مشکل شناخت و حل مشکل عینیت به خوبى روشن و آشکار مى گردد و لزوم پرداختن جدى به این قضیه در ذهن فیلسوف جان مى گیرد.
وجود رابط و بحث (علت و معلول):
در قسمتهاى پیشین اشاره اى به یکى از نوآوریهاى ملاصدرا در باب بحث وجود رابط داشتیم. همان طور که یادآور شدیم: ملاصدرا تعبیر تازه اى از وجود رابط دارد. این تعبیر بر پایه اصالت الوجود در دیدگاه ابتکارى ملاصدرا در باب بحث (علت و معلول) اتخاذ شده است. با اشکالهایى که بنابر تعابیر گذشتگان در باب علت و معلول و مطرح است آشنا هستیم. حقیقت این است که بیش تر این اشکالها محصول تصاویر نادرست و ناقصى است که گذشتگان نسبت به واقعیتِ علت و معلول در ذهن داشتند. اما عمده این اشکالها با تعبیر و تصویر جدید ملاصدرا از میان برخاست. شرح مطلب:
علیت به طور کلى به دو معنى به کار برده مى شود:یک معناى اعم و یک معناى اخص. علیت به معناى اعم یعنى دخالت داشتن چیزى در تحقق چیزى دیگر به طورى که اگر شیئ اول نباشد شیئ دوم نیز تحقق پیدا نمى کند اما علیت به معناى اخص; یعنى وجود دادن چیزى به چیزى. اما این معناى ساده ممکن است به شکل نادرست فهم گردد. ذهن انسان به طور طبیعى با محسوسات مأنوس است و هر چیزى را از روى آنها قیاس مى گیرد. درمورد وجود دادن علت به معلول نیز ممکن است چنین تصور شود که در این جا نیز مانند زمانى که یک نفر به شخص دیگر جامه اى اهدا مى کند پنج امر مستقل از یکدیگر وجود دارد که عبارتند از:
اهداى هدیه
1. هدیه دهنده
2. هدیه گیرنده
3. هدیه
4. عمل دادن هدیه از سوى هدیه دهنده
5. عمل گرفتن هدیه از سوى هدیه گیرنده
و به تبع آن در مورد علیت هم پنج امر مستقل پدید مى آید که عبارتند از:
علیت:
1. وجود دهنده
2. وجود گیرنده
3. وجود
4. دادن علت وجود را به گیرنده
5. گرفتن معلول وجود را از دهنده
اما بدون شک این قیاس به طور
کامل باطل است; زیرا در مورد مثال بخشش یک موجود (شخص بخشنده) به موجودى دیگر (شخص گیرنده) موجود سومى را (جامه که مورد بخشش است) مى دهد و حال آن که در مورد علت و معلول روشن است که این طور نیست; زیرا نخست آن که: اگر معلول با قطع نظر از عمل و فعلِ علت موجودى از موجودات باشد پس دیگر احتیاجى به علت نخواهد داشت.
دو دیگر: نسبت وجود معلول به علت از قبیل نسبت جامه به شخص گیرنده نیست; زیرا شخص گیرنده با قطع نظر از جامه حقیقت و واقعیتى دارد اما معلول قطع نظر از وجود و با فرض انفکاک از وجود نمى تواند واقعیتى از واقعیتها باشد.
این معنى هم بر اساس اصالت وجود معتبر است و هم بر اساس اصالت ماهیت. اما بر اساس اصالة الوجود چنین برداشتى روشن تر است. اما نتیجه این سخنان در مجموع این است که در باب ایجاد و علیت عوامل متکثرى به نام موجِد (علت) موجَد (معلول) وجود ایجاد و انوجاد موجود نیست بلکه تنها دو واقعیت در واقع وجود دارد: یکى علت و دیگرى معلول و بعد از تحلیل و بررسى عقلى به این نتیجه مى رسیم که: معلول باید در ذات خود هم موجَد و هم ایجاد و هم وجود باشد یعنى علت که به معلول وجود مى دهد نه این طور است که وجود را که قطع نظر از دادن علت (وجود) است بر مى دارد و به معلول مى دهد بلکه معلول با همین عمل ایجاد مى شود و ایجاد کردن هم برداشتن وجود و منتقل کردن به دیگرى نیست بلکه ایجاد کردن که فعل و افاضه علت است عین وجود و تحقق یافتن معلول است. و این معناى آن گفته است که هر ایجادى را که در نظر بگیریم حقیقتش رابط است; زیرا معلول چیزى جز ایجاد و افاضه علت نیست. معلول عین ایجاد و افاضه است. معلول عین ربط به علت است. این سخن همان طور که یادآور شدیم بنابر عقیده اصالت الوجودى بهتر فهم مى گردد. زیرا بنابر اصالت الماهیة ماهیت امر ممکن و معلول رامى توان تصور کرد که جداى از
علت خویش نوعى ثبوت و تقرر داشته باشد ولى بنابر اصالت الوجود وجود معلول و ممکن که وجود فقرى نامیده مى شود عین ربط به علت و افاضه از آن است و در همین جاست که حکما اصطلاح (اضافه اشراقیه) را ابداع کرده اند تا حکایت از چنین رابطه تنگاتنگ و یک سویه اى داشته باشد. اما نکته اى دیگر فرو مى ماند. نکته اى که از ارتباط میان بحث علت و معلول و بحث وجود رابط استفاده مى شود. بنابر آنچه که از گذشته معمول بوده است حکما جعل یا همان ایجاد کردن را به دو قسم تقسیم مى کردند:
الف. جعل بسیط.
ب. جعل مرکب.
و در توضیح این اصطلاح مى گفتند: جعل بسیط که همان اصلِ ایجاد شیئ را گویند و جعل مرکب عبارت از این است که علت چیزى را چیز دیگرى قرار دهد. از طرفى همین حکما وجود را هم به دو قسم وجود مستقل و وجود رابط تقسیم مى کردند و این توازى و دوگانگى این تصور را تقویت مى کرد که:
جعل بسیط به وجود مستقل تعلق مى گیرد و جعل مرکب به وجود رابط. حکما در این رابطه مثالهایى نیز مى زدند در مثل جعل اصل وجود شیئ (در مثل ماده) را به جعل بسیط توضیح مى دادند و جعل حدود و اعراض شیئ را به جعل مرکب.
اما همان طور که در سطرهاى پیشین بررسى کردیم روشن شد که ما هر ایجادى را که در نظر بگیریم (یعنى هر نوع جعلى را در نظر بگیریم )حقیقتش رابط است; یعنى وجودِ تمامى ممکنها به تمامى اقسام آن مجعول و معلول است و این وجود عین ایجاد است. پس ما دو نوع ایجاد نمى توانیم داشته باشیم. تنها جعلى که ما داریم جعل بسیط است و مجعولات ما به این جعل بسیط هم جز موجودات رابط نیستند و در اصل ماهیچ وجود مستقلى که قائم به ذات باشد و جداى از علت موجودیت جداگانه اى داشته باشد نداریم. مواردى نیز که گمان مى شود جعل تألیفى است در مثل مورد جعل صورت براى ماده و جعل عرض از براى موضوع باز هم چیزى
جز جعل بسیط نیست یعنى چنین نیست که بتوان چیزى را مفروض الوجود گرفت و چیزى دیگرى را براى او جعل کرد و به تعبیر دیگر او را چیز دیگر قرارداد بدون آن که پاى جعل بسیطى در کار باشد و بدون آن که افاضه وجود به نفس آن شیئ مفروض باشد. تنها باید توجه داشت که جعل بسیط خود بر دو قسم است:
جعل وجودِ ثابت و جعل وجود سیّال.
وهمین طور که مى بینیم در تکمیل بحث بالا بحث حرکت جوهرى را نیز باید در میان آورد. بنابر تصور دقیق حرکت جوهرى است که کلیه جعل هاى مرکب به گونه اى دقیق به یک جعل بسیط تحویل مى گردند. مانند به آنچه که در (وَ ما اَمرُنا اِلاّ واحِدَة) مى توان گفت.
پى نوشتها:
1. (وجود رابط و مستقل) دکتر غلامحسین ابراهیمى دینانى/ 260 شرکت سهامى انتشار.
2.اسفار تصحیح و تعلیق آیت الله حسن زاده آملى / 60.
3. همان / 126-199.
4. همان / 121.
5. همان / 122.
6. همان / 123.
7. نهایة الحکمة علامه طباطبایى/ 28-32 انتشارات جامعه مدرسین.
8. اسفار ج 1 / 543.
9.شرح مبسوط منظومه استاد شهید مطهرى ج 2 / 438-439.
10. نهایة الحکمة / 126.