علّیت از نگاه اشاعره مکتب تفکیک و حکمت متعالیه

در عالم اسلام فکر اثرگذارى ویژه خداوند و به اصطلاح اندیشه (لا مؤثر فى الوجود الا الله) را هم در میان متکلّمان هم فلاسفه و هم عرفا مى بینیم. هرچند فلاسفه اسلامى در بعضى از اصول اثرپذیر از اندیشه وران یونان بوده اند ولى تفکّر اسلامى و بویژه کلام و عرفان اسلامى در اندیشه توحیدى بالا به شدّت اثرپذیر از ظواهر قرآن و سخنان پیشوایان دین است. برابر این ظواهر و متون خالق و رب و مدبّر همه چیز خداست. هیچ چیز از دایره قدرت و اراده اش بیرون نیست. پادشاه مطلق و فعّال مایشاء است. از طرف دیگر ما خود را با عالمى رو به رو مى بینیم که داراى نظم و نظام قانونمندى است. ظاهر قرآن نیز این امر را تأیید مى کند. هر معلولى علّت ویژه و روشن دارد که تا نباشد معلول وجود نخواهدداشت و نیز هر موجود اثر و فایده خاصّ خود را دارد که در موجود دیگر یافت نمى شود. همچنین نفس خویشتن را چنین مى یابیم که داراى اراده و اختیار است و قدرت انتخاب و عمل اطاعت و عصیان دارد و درنتیجه مکلّف است. سؤالى که در این جا براى متفکّران اسلامى و براى هر متفکّرى در هر نظام توحیدى مطرح است این است: اگر جهان قانومند است خداوند در آن چگونه عمل مى کند و نقش خداوند در پیدایى و پاییدن و ماندن آفریده ها در این نظام قانونمند چیست؟
اگر او تنها اثر کننده است چگونه مى توان غیراو را اثر کننده دانست؟ اصل علّیت 1 در این صورت چه مفهوم و جایگاهى خواهد داشت؟
اگر از زمین و آسمان و آب و باد و آتش و سنگ و چوب نفى اثرگذارى کردیم آیا خلاف وجدان عمل نکرده و خلاف قرآن سخن نگفته ایم؟ اگر فعل انسان با اراده خداوند انجام نگیرد مفهوم آن غیراز داراى حد بودن اراده و قدرت خداوند چه مى تواند باشد؟ و اگر آفریننده کارهاى بشر نیز خداوند است مسأله اختیار و تکلیف انسان به چه صورت درمى آید؟
در عالم اسلام فلاسفه عرفا و متکلّمان هرکدام به گونه اى و براساس مبانى و روش خویش در صدد حلّ مشکل و پاسخ گویى به پرسشهاى بالا برآمده اند و بویژه آن جا که بحث اختیار و افعال انسان بوده است به علّت این که پاى تکلیف و شریعت و ارسال رُسل و انزال کتب درمیان مى آید حسّاسیت بیش ترى به خرج داده و در هر دو زمینه عام (هستى) و خاص (انسان) نظریاتى ابراز داشته اند.
ییادآورى: بسیارى از مسائل کلام از خداشناسى گرفته تا جبر و اختیار و قضا و قدر که مهم ترین مسائل آنند همه بر اصل علّیت استوارند. این است که هم در تاریخ فلسفه هم در فلسفه علم و هم در رشد و تکوین کلام همیشه حرفهاى نو دیدگاههاى جدید و بنیادین و یا جنجال برانگیز بحث علّیت را مرکز توجّه و نقطه محورى خویش قرار داده اند. یکى از مهم و اساسى ترین قضاوتهاى مکتبها و نحله هاى مختلف فکرى مربوط به نوع برداشتى است که از علّیت و مسائل مربوط به آن دارند.
در میان متکلّمان اهل سنّت با دو فرقه مهمّ: معتزله و اشاعره رو به روییم که هریک نظرى در این بحث ارائه کرده اند که رو در رویى کامل با یکدیگر دارد. به عبارت دیگر داراى ویژگى زیاده روى و کم روى است چه اشاعره به عنوان عکس العملى علیه معتزله با عقل گرایى و تأویل آنان به مبارزه برخاستند.
بنا بر نظر معتزلیان خداوند اشیاء را آفرید و آنها را بر افعال خویش قادر ساخت. انسان را نیز آفریده و او را با اختیار خویش رها کرده و در قیامت از او بازخواست مى کند. پس نه تنها انسان بلکه همه اشیاء در کارهاى خود استقلال دارند و این همان قول به تفویض است.
در مقابل اشاعره بر این باور شدند که هرچه به لباس وجود درآید در ذات در صفت و در فعل همه به اراده خداوند و بدون واسطه خلق مى شود و اسبابى که به نظر ما مى رسد حقیقى نیستند بلکه عادت حق سبحانه به این تعلّق گرفته است که معلول و مسبّب را همراه وجود علّت ایجاد فرماید. بنابراین جز سبب واحدى درمیان نیست. همه کارها را خداى سبحان انجام مى دهد و انسان مورد و مجراى فعل است و نه مصدر آن.
انگاشت و دریافت اهل نظر و محقّقان تاریخ اندیشه اسلامى این است: تنها عالم تسنّن دچار چنین رویارویى و ناسازگارى و نا همگونى در برداشت از مصادر کتاب و سنّت شده اند و چنین پنداشته مى شود که متفکّران شیعى به نظرگاه هایى نزدیک به هم دست یافته اند. نوشتار حاضر در صدد آشکارکردن این مطلب است که سیر تفکّر اهل سنّت در میان تشیّع نیز تکرار شده است با این فرق که در عالم تشیّع (البته با وجود
اختلاف دیدگاه بین معتزله و حکما) معتزله جاى خود را به حکما و فلاسفه و بیش تر متکلّمان امامیّه داده اند و اشاعره جاى خود را به گروهى از علماى معاصر نامور به: اهل تفکیک. بزرگانى که پنداشته اند زیاده روى در عقل گرایى و تأویل کتاب و عترت معارف شیعى را به خطر انداخته است و راه نجات از این خطر رجوع پاک و بى آلایش و دوباره به کتاب و روایات اهل بیت(ع) است. رساله حاضر در صدد مقایسه اى اجمالى بین این سیر تفکّر در عالم تسنّن و تشیّع است و اگرچه این تحقیق در حوزه هاى گسترده تر مى تواند صورت گیرد ولى به دلیل محدودبودن مجال حوزه تحقیق را به بحث بسیار مهمّ علّیت که شامل بخشى از معرفت شناسى و بخشى از هستى شناسى و انسان شناسى است ویژه کرده ایم.
در عالم تسنّن اشاعره نه تنها با تفکّر تفویض معتزله به مبارزه برخاستند بلکه در یک سیر واپس گرایانه با حکماى اسلامى نیز به مبارزه پرداختند. معتزله عقل گرایى را شعار خود قرار داده بودند; امّا زیاده روى آنان در استقلال عقل همراه با تنزیه محض منجر به تعطیل عقل در الهیات شد. از نظر آنان ما نه تنها ذات خدا را نمى شناسیم بلکه اوصاف او را هم نمى شناسیم مگر به نحو سلبى. بنابراین وقتى مى گوییم: عالِم است یعنى جاهل نیست وقتى مى گوییم: قادر است یعنى عاجز نیست و همین طور در صفات افعال لذا در همه مواردى که قرآن صفاتى مانند احیا اماته رزق و… را به کار مى برد دست به تأویل زدند. در مثل رضاى الهى و غضب الهى را به همان بهشت و دوزخ حمل کردند. آن جا که در قرآن خداوند (اِضلال) کافران را به خود نسبت داده است و آیات متعددى در این زمینه وجود دارد آنها به ناچار آن موارد را تأویل مى کنند به این که در مثل خدا آنان را گمراه مى خواند یا اینکه (اضلّهم) یعنى (وجدهم ضالاً). درباره معنى نصرت و این که خدا چگونه مؤمنان را یارى مى رساند به بگو مگو پرداخته اند زیرا چگونه خدایى که بریده از جهان است
مى توان د کسى را یارى رساند. حاصل این که معتزله برابر اصول خود به تأثیر استقلالى و تفویض و قول به حدوث به عنوان ملاک احتیاج به علّت باور دار شدند و کار را به جایى رساندند که به بى نیازى جهان به واجب الوجود پس از پیدایش باورمند شدند.
در مجموع باید گفت: زیاده روى در تنزیه آنها را در مسأله توحید تا حدّ یک دئیست (خداپرست طبیعى) پایین آورد. این غلو در تفویض و پاى فشارى در استقلال عقل باعث شده که نه تنها از جانب اشاعره بلکه از سوى همه یکتا پرستان راستین موردحمله قرار گیرند و مجوس گبر قدرى و ثنوى خوانده شوند و حتّى بسیارى از فلاسفه امامیّه به هنگام بررسى اقوال جبر و تفویض نظر مفوّضه را خطرناک تر از نظر جبریّون بدانند چنانکه در این زمینه از امام صادق (ع) نقل شده است که فرمود:
(لعن الله المعتزلة ارادت ان توحّد فألحدت و رامت ان ترفع التشبیه فأثبتت.)2
اشاعره بر آن بودند که همیشه و همه جا تنها فاعل و تنها اثر کننده و علت در عالم هستى خداوند است. فعل او همواره و بى واسطه است. خداوند هرچه بخواهد و به هر گونه که بخواهد انجام مى دهد. قدرت او به وسیله نظام عالم محدود نمى شود. او قدرت مطلق است و این قدرت مطلق جا براى قدرت دیگرى باقى نمى گذارد و چون علت و اثر گذارى همیشه همراه با قدرت است سایر موجودات چون قدرتى ندارند پس علّیت و تأثیر نیز نخواهندداشت. انگیزه آنها چنانچه مى بینیم تقدیس و تعظیم جلالت خداوند بود.
ییکى دیگر از نحله هاى فکرى عالم اسلام نحله تفکّر عرفانى است که در این مسأله مهم قائل به (لامؤثّر فى الوجود الا الله) شده است; امّا میان مفهوم این شعار با مفهوم آن در تفکّر اشعرى گرى از زمین تا آسمان فاصله است. از دیدگاه عرفا نیز دو علّت موردانکار قرار گرفته و اقتضا در موجودات رد شده است; امّا تقاضا را در عین ثابت و از راه اتّحاد ظاهر و مظهر در همه موجودات اثبات مى کنند و قانونمندى را مى پذیرند و درنتیجه فعل خدا را بى واسطه و قانونمند مى بینند. این نظام را نظام (اسماءالله) مى نامند.
از نظر عرفا سراسر جهان شؤون اویند. فعل با این که به حق تعالى مستند است به همان گونه به فاعل خود استناد حقیقى دارد. حق تعالى هم فاعل نزدیک است و هم فاعل دور چنانکه وجود هرچیزى این چنین به حق تعالى مستند است. یعنى همان طور که وجود هرچیز امرى است که هم به آن شئ و هم به حق تعالى منسوب است هر فعل و مبادى آن نیز منسوب به اوست با این که همه شأنى از شؤون حق به شمار مى آیند.
صدرالمتألّهین با نظریه ابتکارى خود در بحث علّیت و با استفاده از اصالت وجود و تشکیک وجود و قاعده بسیط الحقیقة توانست شاهکار خود را در این مسأله به جهان اندیشه عرضه کند. او با کامل کردن و روشن گرى درست برهان صدّیقین و برهان صرف الوجود استوار ترین برهانها را هم بر اثبات وجود خداوند و هم بر توحید ربوبى اقامه کرد. ملاّصدرا در این برداشت به طور کامل از قرآن ملهم است و در موارد گوناگون به نمونه اى از آیات مورداستنادش اشاره مى کند.
لکن در این جا مسأله مهمّ چگونگى جمع بین وجودمطلق بودن خدا و وجود و تأثیرداشتن علتهاى ثانیه است. ملاصدرا با تکیه بر اصل هم سنخى بین علّت و معلول جدایى موجودات را به تشکیک وجود بازمى گرداند و خیر جود و حیات را از سوى خداوند در همه موجودات سارى و جارى مى بیند.
(ان الواجب جل اسمه عین الوجود… و ان کل موجود یجب ان یکون فعله مثل طبیعته و ان کان ناقصاً قاهراً درجته عن درجته فما کانت طبیعته بسیطة ففعله بسیط و کذا فعل فعله ففعل الله فى کل شى افاضة الخیر والجود و نفخ روح الوجود و الحیوة.)3
در نزد ملاّصدرا هر معلولى قبل از وجود خاصّ خود در علّت خود تحقّق دارد ولى به وجودى اعلى و اتم و همین تحقّق در علّت مبدأ صدور معلول است و بدون این تحقّق معلول موجود نخواهدشد. برابر این نظریه همه آفریده ها صفات خالق را به اندازه ظرف وجودى خویش داراند; زیرا وجود از نظر او همپا و همراه علم قدرت حیات و… است بدین گونه که از نظر او نخست آن که وجود اصیل است و دو دیگر وجود بسیط صرف. پس اگر کمالى از کمالها براى مرتبه اى از هستى ثابت شد محال است که آن کمال در جاى دیگر نباشد و چون خداوند که صرف الوجود است عالِم وحیّ و قادر است همه چیز عالم حَیّ و قادر خواهندبود.4 این درست نقطه مقابل نظر اشاعره است که همه موجودات را بى روح و ناتوان و بدون هر کمالى مى دانند و چنانچه ملاحظه مى شود نظر آخوند ملاّصدرا کامل تر از نظر حکماى اسلامى و بیش تر متکلّمان امامیّه است. از نظر حکما فعل در یک آن واحد و با یک نسبت هم به حق تعالى و هم به فاعلش منسوب است و در یک آنِ از هردو صادر مى شود و هردو فاعل آن فعل هستند لکن نه به گونه (علّیت عرضیّه) و در کنار یکدیگر بلکه به گونه علّیت طولیّه. بدین گونه که حق تعالى فاعل دور است و شئ موردنظر فاعل نزدیک.
در عالم تشیّع علماى نامور به اهل تفکیک کمر همّت به رد قول فلاسفه و عرفا بستند و در یک سیستم فکرى ناهماهنگ و ناهمگون در دو بحث معرفت شناسى و علّت طبیعى ناخواسته با اشاعره همنوا و در بحث جبر و اختیار که از شاخه هاى مقوله علّیت است با معتزله هماهنگ و دمساز شدند. اینک به منظور اثبات این مدّعا در سه بخش سخنان آنان را با یکدیگر مقایسه مى کنیم و قضاوت را به عهده صاحبان علم و فضل وا مى گذاریم. این نوشتار در صدد نقد و یا رد و باطل کردن نظریه اى نیست زیرا پاسخ به اشاعره و معتزله و یا هر تفکّر دیگرى نیاز به روشن گرى مبانى و بیان استدلالهاى بسیار آنان دارد که از حوصله این نوشتار خارج است.
علّیت از منظر اشاعره
اشاعره براى این که هرچه بهتر جلال خداوند را ستایش و تمجید کنند به ویران کردن آفرینش وى مى پردازند. خداوند بزرگ متعال و قادر مطلق است. براى اثبات این مطلب چه برهانى بهتر از این که مى بینیم طبیعت و انسان در گوهر و سرشت خود ناچیز زبون و سخت ناتوانند. براى اثبات ناتوانى طبیعت لازم بود کمر به ویران کردن طبیعیّات ارسطو ببندند. در نظام فلسفى عامل تأمین کننده حرکت که نقشى فعلیّت بخش دارد همان صور نوعیّه است که پدیدآورنده عناصر اربعه و امزجه و طبایع گوناگون و نفوس است. نظام هستى یک نظام ضرورى است که بر قانون علّیت استوار است. هر معلولى با وجود علّت ناگزیر از پیدایش است. هر معلولى از هر علّتى سر نمى زند و معلول ویژه و روشن علّت روشن و ویژه دارد. در هستى چهار علّت وجود دارد: علّت فاعلى مادّى صورى و غایى. علّت فاعلى یا وجودبخش داراى سلسله مراتب است و برابر قاعده (الواحد) از هر علّتى تنها یک معلول سر مى زند و سلسله مراتب هستى از همین جا پیدا مى شود. خدا در این نظام نقش علّت علّتها را در هستى و برانگیزاننده اوّل در حرکت را دارد که در رأس هرم هستى قراردارد و این نظام پیچیده با همین نظم و ترتیب از او به صورت فیضان صادر شده است پس در این نظام هر فعلى از هر موجودى به طور مستقیم از صورت نوعیّه آن موجود سر زده و به چندین واسطه به خدا مستند مى شود. این است که اشاعره باید ابتدا با باطل کردن صور نوعیّه و سپس علّیت این طبیعیّات را درهم بریزند و طبیعیّاتى نو بنا نهند. لذا اشاعره تیغ نفى را به جان عالم انداخته و آن را از تأثیر و فعل و نظم برى کرده تا جا را براى قدرت و اراده مطلق خداوند باز کنند. به گمان اشاعره پذیرش ضرورت علّى و معلولى همراه با ناگزیرى حق متعال است و بدین ترتیب به قاعده (الشئ ما لم یجب لم یوجد) نیز تاختند زیرا خداوند فاعل مختار است و اگر در آفریده ها وجوبى در کار باشد لازم مى آید که در آفرینش آنها ناگزیر و مجبور باشد درحالى که مى دانیم هیچ جبرى در آفرینش نبوده و خداوند با آزادى مطلق اشیاء را آفریده است. بنابراین به جاى مسأله ضرورت مسأله اولویّت را مطرح ساختند.
امّا در میان امامیّه هم این نکته ها و مانند آن سبب برآشفتن عالِمى شد که با بررسى و ژرفکارى در آیات و روایات این همه را مخالف ظاهر آنها تشخیص داد و پرداختن به فلسفه و اصطلاحات وارداتى از عالَم بیگانه را به عالم اسلام سبب درست شناختن و درست درک نکردن حقیقت شریعت دانست و بدین ترتیب به راه نفى علّیت صور نوعیّه و وجود اقتضاء در اجسام و نفى جوهر و عرض ارسطویى و دهها قاعده فلسفى دیگر کشیده شد. وى همانند اشاعره قاعده (الشئ ما لم یجب) را موردانکار قرار داد و در علّیت به جاى قانون طبیعى عادةالله و به جاى مسأله ضرورت اولویّت را قرار داد و به جاى صور نوعیّه و هیولى و صورت قائل به اصل تجزیه ناپذیرى بدون هرگونه اقتضایى به نام ماء بسیط شد همان چیزى که شیخ ابوالحسن نام جوهر فرد بر آن نهاده بود. اینک لازم به نظر مى رسد که این دو گونه تفکّر با یکدیگر مقایسه شود تا هرچه بیش تر همانندیها و نا همانندیها و فرهنگهاى جزئى آنها دانسته شود.
در میان اشاعره غزالى بیش ترین دفاع را از نظریه نفى علّیت اشعرى کرده است. او در کتاب مشهور خود: تهافت الفلاسفه اعتبار ضرورت علیّ را موردمناقشه قرار مى دهد و مى نویسد:
به نظر من نزدیکى و همگنى میان آنچه علّت و آنچه معلول خوانده مى شود ضرورى نیست:
(الاقتران بین ما یعتقد فى العادة سببا و بین ما یعتقد مسببا لیس ضروریا عندنا بل کل شیئین لیس هذا ذاک و لا هذا ذاک و لا اثبات احدهما متضمنا لا ثبات الاخر و لا تفید متضمنا لنفى الاخر فلیس من ضرورة وجود احدهما وجود الاخر و لا من ضرورة عدم احدهما عدم الاخر مثل الرّى و الشرب و الشبع و الاکل و الاحتراق و لقاء النار و النور و طلوع الشمس و هلمّ جرّا الى کل المشاهدات من المقترنات فى الطب و النجوم و الصناعات و الحرف فان اقترانها لما سبق من تقدیر الله سبحانه یخلقها على التساوق لا لکونه ضروریا فى نفسه غیرقابل للفرق بل فى المقدور خلق الشبع دون الاکل و هلم جرا الى جمیع المقترنات و….)5
وى دربرابر این سؤال مهم که این مطالب خلاف دیدنها گوهر تمییز حق از باطل وتجربه هاى حسّى است پاسخ مى دهد که حواس همواره تولید یقین نمى کنند از این روى درخور اعتماد نیستند و نباید در مبادى برهان گرفته شوند و در جایى که شاهد عقلى داشته باشیم توجهى به حس نخواهدشد. وى در المنقذ من الضلال از فریب حواس سخن گفته و نمونه هایى از اشتباه حواس را به دست مى دهد در مثل ما سایه را به علّت کندى حرکت ساکن و ستاره ها را به علّت دورى کوچک مى بینیم. سپس نتیجه مى گیرد که پس هیچ اعتمادى بر حواس نیست.6
در شرح مواقف از قول ابوالحسن اشعرى بنیانگذار این مکتب آمده است:
(ان جمیع الممکنات مستندة عنده الى الله سبحانه ابتدائاً بلاواسطة و انّه تعالى قادر مختار فلا یجب عنه صدور شئ منها و لا یجب علیه ایضاً و لا علاقة بوجه بین الحوادث المتعاقبة الاّ باجراء العادة یخلق بعضها عقیب بعض کالاحراق عقیب مماسة النار و الرّى بعد شرب الماء فلیس
للماسة و الشرب مدخل فى وجود الاحراق و الرى بل الکل واقع بقدرته و اختیاره تعالى فله ان یوجد المماسة بدون الاحراق و ان یوجد الاحراق بدون المماسة….)7
با گستراندن این امر به سراسر نظام هستى و ارجاع همه علّیتها به نزدیکى و همگنى صرف به مسائل جالبى در آثار اشاعره برمى خوریم که مهم ترینِ آن نفى صورت نوعیّه و اثبات جواهر فرد در طبیعیّات آنهاست; زیرا به نظر اشاعره که خداوند در معناى حقیقى کلمه تنها علّت است هیچ آفریده اى با قدرت آفریدگى نمى تواند علّت چیزى باشد. بنابراین چیزها آفریده ها و باشندگان طبیعت قدرت یا کیفیتى که بتوانند اثر بگذارند ندارند. درباره صور نوعیّه فلاسفه مدّعى بودند که اختلاف عناصر و مرکّبات ناشى از هیولى یا صورت جسمیّه که در همه آنها مشترک است نیست بلکه به خاطر امر ویژه اى است که ذاتى آنهاست و از آن به صورت نوعیّه یاد مى کنند. اشاعره این امر ویژه را جوهر نمى دانند بلکه آن را عرضى مى دانند که به جوهر تکیه ندارد و به طور مستقیم فعل خداى تعالى است که به صورت عادت همراه با جسم آفریده مى شود.
شرح مواقف پس از نقل سخن حکما و دلیلهاى آنان مبنى بر وجود صور نوعیّه و این که ویژگیهاى هر جسم مربوط به صور است مطلب را این گونه رد مى کند:
(الاقرب عندنا انها [صور نوعیّه] من الاعراض… و ربما یستدل على اثبات الصور النوعیة بان الماء اذا سخن ثم ترک و یعود بالطبع بارداً فثمة امر هو مبدء الکیفیة باق یرد الماء الى الکیفیة الزائلة بعد زوال القاسر (قلنا) ان سلّم ان فى الجسم امراً هو مبدء الکیفیة فلا یجدیکم (و من این یلزم کونه من مقومات الجسم) حتى یکون صورة نوعیة على انّا لا نسلم ذلک و نقول (لم قلتم انّه) اى عود الماء الى البرودة (لیس بفعل الفاعل المختار) على طریقة جرى العادة.)8
پس از نفى صور نوعیّه کلّ طبیعیّات ارسطو درهم خواهد ریخت. از نظر اشعرى جهان مادى داراى هیچ گونه اقتضا حرکت حیّز استعداد و هرگونه صفت دیگرى نیست. براى یافتن اصل و حقیقت عالم طبیعت چاره اى جز جایگزین کردن ذاتى که داراى این ویژگى باشد نیست. این ذات چیزى جز همان جوهر فرد نمى تواند باشد. از نظر اشاعره عالم از اجزاى تقسیم ناپذیر ساخته شده است که آنها را جواهر فرد نامیده اند. به عقیده آنان این اجزاء مادى و پایدار نیستند بلکه تنها وجود آنى دارند. قدیم نیستند بلکه توسط خداوند که تنها علّت همه چیز در عالم است دم به دم به وجود مى آیند و سپس نیست مى گردند. جواهر فرد هیچ ویژگى حتّى بُعد و حجم هم ندارند. خداوند با کنارهم قراردادن یا ازهم دورکردن یا افزودن جواهر فرد جدیدى به آنها و خلق عرض در آنها خواص کیفیّات و اجسام جدیدى مى سازد.
از نظر اشاعره آنچه که حکما صور طبیعى مى نامند چیزى جز عرض نیست; زیرا همه اجسام از جواهر همانند تشکیل شده اند پس فرق آنها تنها به اعراض خواهد بود و اعراض هم دو (آن) باقى نیستند و خداوند آن به آن آنها را مى آفریند.
از دیگرلوازم نفى علّیت در مکتب اشعرى قول به عادةالله است. با نفى علّیت در طبیعت پرسشهایى درباره نظام هستى پیش مى آید. آیا هستى نظام دارد؟ آیا این نظام ضرورى است؟ آیا جدا شدن همگنها از یکدیگر جایز است؟ از آن جا که در نظام اشعرى تنها فاعل و اثر کننده در عالم هستى خداوند است فعل او همواره مستقیم و بى میانجى است؟ خداوند هرچه بخواهد و به هر گونه که بخواهد انجام مى دهد و چنانچه نظم مکرّرى را در طبیعت مى بینیم از جنبه طبیعت باید آن را اتّفاق و تقارن مکرّر دانست بدون آن که علّیت و ضرورتى در کار باشد و از جنبه الهى باید آن را به عادت اللّه حمل کرد. این عادت اللّه محکوم روابط پدیده ها نبوده بلکه حاکم بر
آنهاست. باورمندان به نظریه عادت اللّه ضرورت هم سنخى بین علّت و معلول را نیز قبول ندارند زیرا قانون داشتن طبیعت به معناى ضرورت و وجوب داشتن آن است که این با اختیار آزادانه خداوند سازگار نیست. افزون بر این با فرض وجود قانون ضرورى و تخلّف ناپذیر بایستى وقوع معجزه و خرق این قانونها را محال دانست و حال آن که امکان وقوع معجزات فراوان از ضروریّات ادیان توحیدى است:
(انما ذهب الى ذلک [العادة] بناء على ان جمیع الممکنات مستندة عنده (الى الله سبحانه ابتداء) بلاواسطة (و) على (انه تعالى قادر مختار) فلا یجب عنه صدور شئ منها و لا یجب علیه ایضا (و لا علاقة) بوجه (بین الحوادث) المتعاقبة (الا باجراء العادة…))9
اگر همه پدیده ها پیرو اراده خداوندگارند اراده خدا پیرو چیست؟ آیا اراده او گزاف و بى غرض است؟ اگر اراده او گزاف نیست اراده و به طورکلّى فاعلیّت او چگونه است؟ اشاعره این جا به (لایسئل عما یفعل) متمسّک شده و اراده او را تابع هیچ چیز و هیچ حکمى نمى دانند ولو این که این حکم حکمت خدا باشد.
افزون بر این باورها و عقیده ها بسیارى دیگر از این گونه باورها و عقیده ها را مى توان در سخنان اشاعره یافت که همگى به طور مستقیم و یا غیرمستقیم معلول نظریه خاصّ ایشان در بحث علّیت است که این خود معلول نحوه تفسیر الهیات و تبیین صفات الهى است. بیان کامل نظریه علّیت از سخنان اشاعره از حوصله این رساله خارج است و در این جا به همین مقدار بسنده مى کنیم. غرض مقایسه اجمالى این دیدگاهها با اندیشه هاى تفکیکى میرزامهدى اصفهانى دانشمند بزرگ شیعى است. در میان عقاید این عالِم شیعى مى توان به روشنى سخنانى یافت که به گونه شگفتى با تفکّر اشعرى گرى همانندى دارند. نفى علّیت و صور نوعیّه قائل شدن به امرى لااقتضا به عنوان اصل ماده جسمانى قول به عادةالله به منظور تعظیم و تکریم حق تعالى توجیه معجزات پیامبران نفى هم سنخى بین علّت و معلول نفى قاعده محال بودن ترجیح بلامرجح قول به اولویّت و… را در این باب مى توان از وجوه همانندى این دو تفکر شمرد. به منظور مقایسه صحیح لازم مى دانیم علاوه بر گذرى اجمالى که بر عقاید اشعریان در این موضوع داشتیم گذرى اجمالى نیز بر آن دسته از مباحث طرح شده از سوى میرزا مهدى اصفهانى داشته باشیم. اگرچه وى بحث علّیت را در موضع بیان انواع فاعلها و وجودبخشها مطرح مى کند و پس از تقسیم فاعلها به دو قسم فاعلهاى داراى شعور و مختار و فاعلهاى بى شعور و غیرمختار به نفى علّیت مى پردازد لکن فهم مطالب وى بستگى دارد به مطالعه مباحث مقدّماتى مانند: مسأله وجود و ماهیت مسأله خلقت و ربط خالق با مخلوق و ….
میرزا در بحث هستى شناسى و ماهیت ماهیت را به جاى وجود مى نشاند و وجود جاى خویش را به مالک بودن و دارا بودن مى دهد. ملکیّت و واجدیّت که بارها در آثار میرزا یاد مى شود دو واژه اى است که کلید حلّ تمامى دشواریها در همه مرتبه ها و مقامهاست. اگرچه وى براى این واژه هیچ تعریف روشنى ارائه نمى دهد و متوسّل به وجدان مى شود.
وى ماهیات را مصداق حروف و اظلّه مى داند که در لسان شرع از آنها سخن به میان آمده است. ماهیات از خداوند با واسطه صادر اوّل اخذ نور مى کنند. ماهیات مالک نور خداوندند و حق متعال نور خود را ابتدا به صادر اول و سپس به میانجى و واسطگى او به دیگر ماهیات تملیک مى فرماید تملیکى واقعى و حقیقى.
از نظر میرزا در دار هستى و واقعیّت دو حاشیه وجود دارد: خداوند و خلق. منظور از خلق در درجه اول صادر اول است و ماهیتى است محدود که به بخشش الهى نور خداوند را مالک مى شود و آن گاه صادر اول به اذن و رضاى الهى نورش را به ماسوى الله تملیک مى کند و فرق بین این دو ناحیه هرگز اعتبارى نیست بلکه بین آنها
جدایى حقیقى و واقعى وجود دارد و خلق هیچ گاه در رتبه خالق نیست. ماهیات اگرچه محدودند لکن آنچه را مالک مى شوند که همان نور الهى است هرگز محدود نیست.
(ان النور الالهى فى مرتبة مالکیة المهیة له لیس بمتعین ایضا).10
آن نور نامحدودى که ماهیات محدود مالک مى شوند نور وجه خداوند متعال است که (أضائت کلّ شئ) و همان عظمتى است که (ملأت ارکان کل شى). درهرحال این نور وجه و عظمت خداوند نامحدود است و تعیّن و تناهى از این ناشى مى شود که انظار ما محدود است محدود بودن ناشى از وجدان ماهیت است; زیرا وجدان متقوم به ماهیتى است که خود محدود است. ماهیت واجد و مالک نور خداوند است درعین حال او موجود و مملوک احدى نیست و این مطلب نزد میرزا گرچه بسیار عجیب و مشکل است و لکن واقعیّت همین است و بس.
(و لهذا تکون المهیة واجدة لله و نوره و لکن هذا النور لایکون وجوداً له و امر الله عجیب.)11
آنچه بر آن تأکید مى شود این است که در اصل نظام هستى دوگانگى و ناهمگونى را هرگز نباید فراموش کرد. در یک ناحیه خداوند است که نور سماوات و زمین است و هیچ جا از او خالى نیست و کسى غیراو وجود ندارد و ناحیه دیگر ماهیات متعیّن. امّا نباید قائل شد ظاهر عین مظهر است آنچه وجود دارد فقط ظاهر است و (لیس شئ سواه) (لیس شى غیره الا المهیات) یعنى مصداقى براى ماسوى جز ماهیات وجود ندارد. اگر در برابر وجود خدا وجود دیگرى باشد لازم مى آید که خدا داراى جهت فقدان و وجدان باشد. وجدان وجود خود و فقدان وجود دیگرى و لازم مى آید که خداوند مرکّب باشد و مرکّب به اجزاى خود نیازمند است. بنابراین غیراز وجود خدا وجود دیگرى نیست چنانچه غیر از نور علم و قدرت او علم و نور و قدرتى دیگر نیست
(الله نور السموات و الارض و فى روایة: لا یخلو عنه مکان داخل فى الاشیاء لا بالممازجة و خارج عنها لا بالمبانیة.)
بر همین اساس فلاسفه که قائل به جعل وجود و یا جعل ماهیت و یا جعل اتّصافند بر باطلند.12 از نظر میرزا تنها این دیدگاه است که توانسته است دوگانگى را توجیه و حل کند و عرفا و حکما از حلّ آن ناتوان مانده اند و به ورطه تشبیه افتاده اند. از نظر وى نه وحدت تشکیکى کارساز است و نه وحدت شخصى وجود که براساس آن بتوان گفت: (لیس فى الدار الا الدیار). در مرتبه حصر نظر به مالک تر بودن خداوند متعال مجالى براى لحاظ مالک بودن ماهیت باقى نمى ماند. البته این به معناى این نیست که مالک بودن ماهیت باطل شود و ازبین برود. عارفى که به حقیقت ایمان خداوند متعال را شهود کند مالکیّت ماهیت را در هنگام مشاهده باطل نمى کند بلکه با شهود مالک تر مجالى باقى نمى ماند تا مالکیّت را ببیند. از نظر وى فناى ماهیات نیست که سبب ندیدن مى شود بلکه کورى عارف است که سبب ندیدن او شده است. تأکید میرزا بر این است که جدایى به معنى واقعى و حقیقى در سرحدّ نهایت تصوّر بین خالق و مخلوق وجود دارد. مقتضى الوهیّت خالق این است که شیئیّت و تحقّق ماهیات فقیرالذّات به او وابسته است. ماهیات حقایق موجود هستند امّا حقّانیّت خویش را به وسیله او نه خودشان دارا مى شوند که اگر چنین نشود سبب محدود بودن بارى تعالى خواهدشد. حفظ رعایت دوگانگى و جدایى بین خالق و مخلوق مانع از این است که قائل شویم خداوند به تعیّنات وجودى متعیّن مى گردد. حقیقت این است که غیراز خداوند وجود دارد. لکن وجود را بالذّات دارا نیست پس فرق است بین این که ماهیات هیچ گاه از فقر به سوى غنى و کمال حرکت نکنند و از آغاز بى آغاز در فقر ذاتى باشند تا نتیجه این شود که آنچه شاهد و شئ و موجود و غنى است فقط خداوند است و بین این که ماهیت در حقیقت غنى و خارج از جرگه فقر شود امّا به غیر.
(ففرق بین ان لا تتحرک المهیّة من فقرها الى الغنى و الکمال ابدا بل یبقى على ماهى علیه ازلاً و ابداً کى یکون الشاهد و الشى و الحق و الموجود و الغنى هو الله تعالى فى مرتبة اطلاقه و فى مرتبة التعینات کما یقوله العرفاء و بین ان تصیر الماهیة غنیة بالحقیقه و خارجة عن الفقر الى الغنى بالحقیقة لکن بغنى الله تعالی….)13
حاصل این که خداى متعال از نور خودش به ماهیت خاتم الانبیاء یا صادر اول تملیک مى کند در روایات از ماهیت به حروف شبحها و سایه ها تعبیر مى شود. ماهیات مانند شبح شیئ هستند و (ظلّ الشئ شیئ ولیس بشیئ.) ماهیت عدم نیست وجود هم نیست بلکه وجود و عدم شیئ ثالث هم نیست و این مستلزم ارتفاع نقیضین نیست! میرزا در حسّاس ترین جاى مسأله دست به دامن فلاسفه مى شود و براى حلّ مشکل از قاعده فلسفى وام مى گیرد و مى نویسد:
(از نظر فلسفه اجتماع نقیضین و ارتفاع نقیضین در مرتبه عیب ندارد چه درحقیقت ارتفاع و اجتماع نقیضین در مرتبه ارتفاع و اجتماع نقیضین نیست. به هرحال ماهیت لا شیئ است; امّا در لا شئ بودن هم محتاج به تملیک خداست.)14
وى براى نزدیک کردن مطلب به ذهن مثالى از فلسفه مى آورد و مى گوید: ماهیت نزد ما قبل از تملیک وجود همانند هیولى نزد فلاسفه است همچنانکه هیولى نزد آنان چیزى جز صرف قبول نیست و هیچ گونه فعلیّتى جز فعلیّت قبول صورت را ندارد. ماهیت در مکتب ما نیز امرى است لاشئ که جز قبولى نور وجود حق و وجدان آن هیچ تحقّقى ندارد. حقیقت ماهیت قبل از به لباس وجود و یا عدم در آمدن عبارت
است از قبول نور وجود از سوى خدا به رضا و اختیار خداوند.15
همان گونه که پیش از این اشاره شد مالکیّت کلید فهم اهمّ مطالب میرزا ازجمله امر خلقت است. وى مى افزاید: این مالکیّت که خلقت مبتنى بر اوست امرى است واقعى مانند فعل و انفعال ذاتى و انکار واقعیّت آن انکار امرى بدیهى و ضرورى است. به علاوه مالکیّتى که اساس خلقت و ارکان کلیه نعمتهاى پایان ناپذیر خداوند است انکارش کفران همه آن نعمتهاى الهى است. میرزا براى نزدیک کردن امر مالکیّت به ذهن مثال نفس و معقولاتش را مى آورد. نفس انسانى مالک وجود خود است وجودى که خداوند به او تملیک فرموده و این نفس قادر است به اذن و رضاى الهى وجودش را به معقولاتش تملیک کند تملیکى واقعى و عینى بدین معنی§ که در مرتبه ذهن معقولات در حقیقت موجودند و هرگاه نفسى کمالهاى وجودى اش قوى گردد مى تواند به معقولات خود حتّى وجود خارجى نیز ببخشد. چنانچه حضرت امام رضا(ع) در مجلس مأمون به شیر روى پرده تملیک وجود عینى و خارجى فرمود و این تملیک چه در مرتبه ذهن و چه در مرتبه خارج موجب تحدید و تعیّن وجود مالک نمى شود و حتّى موجب نقص و یا تحقّق شریکى در کنارش و به حِذائش نمى گردد.
(ان اصابة حقیقة الانفعال و الوجدان و القبول و المالکیة و الدرک و الرؤیة و الشهود و غیرذلک من العبارات اصابةً وجدانیةً واقعیةً لا موهومةً او معقولیةً او خیالیةً انما تتحقق بالرجوع الى النفس و معقولاتها و کیفیة تملکها و قبولها و انفعالها الواقعی…)16
پس از گذرى اجمالى بر نظرات میرزا در مسأله وجود و ماهیت و مسأله خلق و آشنایى با مهم ترین اعتقاد وى یعنى مسأله مالکیّت اکنون نوبت آن رسیده است که به موضوع این نوشتار بپردازیم. میرزا قبل از بیان نظر خود در بحث علّیت مراد خود
را از فاعل بیان مى دارد و سپس انواع فاعلها را شرح مى دهد و مى نویسد:
مراد ما از فاعلها آن چیزى نیست که فلاسفه اراده مى کنند. مراد ما از فاعل بودن فاعلهاى امکانیّه همانند فاعل بودن خداوند متعال عبارت است از انفعال ماهیات دنیوى و قبول نور ولایت و وجدان و مالکیّت آنها برحسب مراتبى که دارند. بنابراین واقعیّت مالکیّت از سوى ممکنات و املکیّت از سوى خداوند است که موجب تحقّق فاعلها مى شود. از نظر میرزا فاعلها بر دو گونه اند:
1. فاعلهاى قادر و مختار که کار آنها از روى قدرت و اختیار و آزادى است. این فاعلها عبارتند از: ملائکه جن شیاطین و انسانها که بحث راجع به این قسمت را در مسأله جبر و اختیار خواهیم آورد.
2. فاعلها غیرقادر و غیرمختار که عبارتند از سایر موجودات. این قسم همان فاعلهاى طبیعى هستند که فلاسفه تحت عنوان تأثیر و تأثّر صور نوعیّه و طبیعیّه موردبحث قرار داده اند و میرزا تحت عنوان فاعلهاى غیرقادر و غیرمختار آنان را بررسى مى کند.
آنچه از علّیت به معناى خاص در نظر است مربوط به همین قسم فاعلها و یا اثر کنندگان طبیعى است و مدّعاى این نوشتار در مورد برابر سازى آراى اهل تفکیک و میرزا با اشعرى گرى علّیت به معناى اعم است. چنانچه فاعلیّت را در دو مرتبه ذهن و خارج در نظر بگیریم قسم اول یعنى اثرگذارى و اثرپذیرى در عالم ذهن تحت عنوان شناخت و اثرگذارى و اثرپذیرى در عالم عین نیز تحت عنوان علّیت طبیعى مى تواند موردلحاظ و بررسى قرار گیرد که قسم اول یعنى شناخت جداگانه بررسى خواهدشد.
از نظر میرزا فاعل بودن به معناى انفعال ماهیات است به نور ولایت. آن نورى که توسط ماهیتى اشرف و اعلى به ماهیت مادون افاضه و تملیک مى شود و این سلسله طولى به صادر اول منتهى مى شود و تنها صادر اول است که از نور حق متعال بدون
واسطه منفعل مى شود و از آن جا که انفعال ماهیات به اذن و رضاى الهى است هرگاه خداوند اذن به انفعال ماهیت دهد ماهیت منفعل مى شود وگرنه انفعالى صورت نخواهدگرفت:
(فان اذن الله تعالى ان تنفعل هذه المهیة العرضیة بوجود المهیة الجوهریة فتنفعل و الا فلا و کذلک تحدید الانفعال و القبول و سایر الجهات انما هو باذن الله تعالى فقد یأذن فى ان ینفعل مهیة الاحراق مثلاً بوجود مهیة النار و تقبله و تجده و قد لا یأذن کنار ابراهیم (ع) و قد یأذن فى الانفعال بمقدار خاص و قد یأذن بأشدّ من هذا المقدار کنار السعیر.)17
ماهیات امکانى از نور صادر اول منفعل اند برخى به واسطه اى و برخى به وسائطى تا این که امر خلقت و مالکیّت به اخسّ اعراض منتهى گردد. بنابراین مى توان گفت که ماهیتِ عرض وجود جوهرِ موجود را قبول مى کند همچنان که جوهر پیش از این وجود خود را از جوهرى اشرف و اعلى گرفته است. لکن تمامى این اثرپذیریها در صورتى خواهد بود که خداوند اذن و رضا دهد آن هم به همان مقدار که او مى خواهد. بنابراین نمى توان حکم کرد که فلان ماهیت مشخص چه اثرگذارى و چه مقدار اثر خواهدداشت یعنى نمى توان حکم کرد که آتش پدید آورنده حرارت است و فلان مقدار آتش چه مقدار حرارت خواهدداشت زیرا ما زمانى مى توانیم این حکم را صادر کنیم که علم به اذن و رضاى الهى به صدور این اثر از آتش داشته باشیم که البته چنین علمى هم نداریم. چنانچه نوع اثرگذارى و مقدار آن از هر اثرکننده و فاعلى قانونمند نیست. انفعال ماهیات نیز چنین است و نمى توان حکم کرد که پذیرایى و سزاوارى فلان ماهیت چه مقدار است و تا چه مقدار شایستگى و سزاوارى قبول نور وجود را دارد. پس مى توان انتظار داشت که از سنگ یا اسب و یا هر ماهیت اخسّى هر نوع کمالى صادر شود این بستگى به اذن و
رضاى الهى دارد.
(ان تحدید المالکیة و الواجدیة انما هو بالعرض باذن الله تعالى فقد یزید و قد ینقص و قد یأذن و قدیمنع فله ان یعطى بایّة مهیّة من المهیات حتى مهیة الحیوانات بل الجمادات کمالات عدیدة غیر متناهیة و ذلک بان یأذن ان یأخذ مهیة الفرس مثلاً وجود النبى أو ولیّ من الاولیاء و تجده و تملکه مقدار تقبل من وجوده و علمه و حیوته و قدرته و شعوره و برّه و رحمته و غیر ذلک الى ما لا یتناهى عدة و شدة باذن الله تعالى)18
کما این که اصل مالکیّت ماهیت به اذن و اراده و اختیار خداست مقدار کمالها از حیث شدّت و ضعف نیز به اذن اوست. مثال: اشاعره در اثرگذارى و اثرپذیرى طبیعى سوزانیدن آتش و سیرابى بعد از نوشیدن است. آنان معتقد بودند که آتش داراى اثر سوزندگى نیست مگر این که خداوند اثر را پس از آتش پدید آورد. میرزا به جاى کلمه خلق پس از مؤثّر کلمه اذن الهى بر انفعال ماهیت را به کار مى برد و به جاى مثال سیرابى بعد از شرب آب مثال سقمونیا و اسهال را مى آورد و در مورد حرارت آتش عین همان مثال را تکرار مى کند:
(فقد یأذن فى ان یملک مهیة الاسهال من وجود سقمونیا مثلا فحینئذ یؤثر السقمونیا الاسهال و یفیضه و یفعله و معنى فاعلیته هو انفعال مهیة الاسهال منه… و قد لا یأذن فى هذا التملک و الانفعال فلا یسهل السقمونیا اذ لا یقع شئ فى الارض و لا فى السماء الا بسبقه منها اذن الله تعالى.)19
نفى ضرورت بین اثر و اثرکننده مساوى با نفى مناسبات و همانندى بین آن دو نیست بلکه وى معتقد است تناسب طبیعى بین اثرکنندگان و اثرها اساس حیات و
موجب انتظام آن است.
وى مى گوید: ما هم مثل فلاسفه از هر مؤثّرى اثرى خاص انتظار داریم لکن مقصود و مهم در مقام کنار نبودن خداوند از سلطنت مطلقه اش است. میرزا براى توجیه نظام و نظم طبیعى که امرى محسوس و بدیهى است همانند اشاعره به سنّة اللّه متمسّک مى شود:
(لکن المقصود المهم فى المقام عدم انعزال الله عن سلطانه و عدم الجبر فى افعال المختارین و جبر کسرهم الفطرى الطبیعى و بیان ذلک ان الله تعالى جرى سنته على تحقق الاثار عند تحقق المؤثرات لا جل مناسبة بینهما فالاحراق یصدر عن النار لمناسبة بینهما بل المناسبة بین النفوس و آثارها ثابتة.…)20
لکن سازوارى و هم سنخى علّت تامّه براى صدور اثرى خاص از علّتى خاص نیست و اصولاً همسنخى به معنایى که فلاسفه از آن اراده مى کنند مورد قبول وى نیست.
میرزا مى گوید: اگر مراد فلاسفه از قول به بایستگى و ناگزیرى هم سنخى بین علّت و معلول هم سنخى به گونه علّیت تامّه است به گونه اى که تخلّف اثر از اثر کننده ممکن نباشد موردپذیرش ما نیست زیرا خداوند قادر است که از هر علّتى هر معلولى ایجاد فرماید در غیر این صورت سلطنت و قدرت مطلقه او خدشه دار خواهدشد:
(فان لم یکن قادرا مختارا کالجمادات و النباتات و بعض الحیوانات فلا محالة یقع الاثار و تتحقق عن تلک المؤثرات باذن الله تعالى و رضائه و قدرته و اختیاره فانه لا یقع شئ فى الارض و لا فى السماء الا بسبقه منها اذن الله و رضائه فانه تعالى غالب على امره فان اذن و رضى بوقوع
هذا الاثر یقع عن مؤثره لاجل المناسبة بینه و بین المؤثر و ان لم یأذن لایقع فالتناسب و التشاکل مقتضى لصدور المشاکل.)21
میرزا هم سنخى و همانندى بین علّت و معلول را به گونه مقتضى مى پذیرد. از آن جا که صدور آثار گوناگون از اثرکنندگان مختلف بدون حکمت و نظم سبب اختلال نظام است و علاوه بر این که این همانندى در این نظام طبیعى امرى مشهود و غیر قابل انکار است آن را انکار نمى کند ولکن مقتضى نزد میرزا معنایى به طور کامل متفاوت با معناى مصطلح آن دارد. مقتضى به معنایى اعتبارى است که ازهم شکل و همانندى پدیده ها و تکرار وقایع انتزاع مى گردد چه وجود هر اقتضاء حقیقى و واقعى در عالم ناسازگار با قدرت مطلقه و اختیار الهى است. از آن جا که عادةاللّه بر این تداوم و همانندى جارى شده است ما مى توانیم از هر پدیده اى هر پدیده اى را انتظار داشته باشیم. اگر چنانچه در دار دنیا در مثل اجزاى جوهرى تجزیه مى شود و با ترکیب جدید و قبول اعراض جدید صورت جدیدى را پدید مى آورد نه بنابر اقتضاء بلکه برابر عادةاللّه است:
(فعادة اللّه جرت على ان لایبقى الترکیب الجوهرى بالدوام فى عالم الدنیا بخلاف عالم الآخرة اذ عادته جرت على ابقاء تراکیبها بالدوام…)
در موضعى دیگر مى گوید:
(انّ بعض الترکیب سریع الانحلال و بعضها بطیئة کترکیب الذهب مثلاً فانّها مخلوقة من ابدانهم علیهم السلام فلذا لم یجر عادة اللّه تعالى بابطال تراکیب ابدانهم المقدسة و اما الآخرة فقد جرت عادته تعالى على عدم ابطال تراکیبها و ان تغیّرت الاعراض و…)22
بنابراین خداوند قادر بر تغییر و تبدیل همه مقتضیات و منع آنهاست:
(… لله ان یمنع المقتضى و المحب عن حبه و لا یأذن فى تأثیره اى تحقق الاثر به لانّه مختار قادر مستوعب القدرة… و ان اختیار الحق غالب على کل الاشیاء و على جمیع المناسبات و له قدرة تامة على تغییر المقتضیات و تبدیلها و تصریف وجداناتها و على منعها عن التأثیر مع بقائها).23
پس از نفى ضرورت علّى و معلولى و هم سنخى بین آن دو و اثبات عادةالله نوبت به نفى صور نوعیّه مى رسد. نفى علّیت درحقیقت مساوى نفى صور نوعیّه نیز هست; زیرا بنا بر عقیده حکما که صور طبیعى اقتضائاتى دارند و ناگزیر از هر اثرکننده اى اثرى خاص انتظار است شالوده علّیت در طبیعیّات و تبیین عالم طبیعى ریخته مى شود و با نفى علّیت باید طبیعیّات نیز از نو ساخته شود.
(قد ورد فى لسانهم ان لکل احد من انواع الاجسام الطبیعیة صورة اخرى غیرالصورة الجسمیة و بها یصیر ذلک النوع نوعا و لهذا سمیت صورة نوعیة و یسمى ایضا طبیعة و کمالاً و هذه الصورة غیرالاعراض الموجودة فى الاجسام.)24
میرزا پس از نقل سخنان حکما در مورد صور نوعیّه مبنى بر این که صور نوعیّه مبدأ آثار گوناگونند مى گوید: شیخ الرّئیس آنچنان که ملاّصدرا در اسفار و شرح هدایه نقل کرده معتقد است: این صور علل معدّه براى آثار موجود در جسمند و واهب آن آثار غیر از آن صور است و از آن جا که وجود طبیعت در اجسام شرط قبول آن فیض از سوى واهب است از این روى گفته شده: طبیعت مبدأ و منشأ آن آثار است. و صدرالمتألّهین با ردّ این نظر بر این باور شده است که صور نوعیّه عبارت از مراتب وجودات خاصّه است که همان فصول حقیقى اجسام اند.
میرزا مى گوید: مقصود از ذکر این دیدگاهها این است که بدانى مخالفت ما با
وجود صور نوعیّه چندان امر عجیبى نیست و کسانى مثل ابن سینا نیز مخالف با صور نوعیّه بوده اند. پس از آن به رد نظریه ملاّصدرا مى پردازد و در جهت ارائه طبیعیّات خود به سوى نفى جواهر و اعراض ارسطویى گام برمى دارد.
بنا به عقیده اهل تفکیک در دار امکان دو عالم وجود دارد: یکى عالم سایه ها و شبحها و دیگرى عالم اجسام. فرق این دو عالم در این است که در عالم اجسام فصل و وصل و کمّیت و کیفیت وجود دارد; امّا در عالم شبحها نشانى از این دو امر نیست. عالم سایه ها را از آن جهت عالم سایه ها مى گویند که مثل سایه مى ماند (الظل شئ و لیس بشیئ) سایه هست امّا هستى مشت پرکنى نیست. سایه نبود نور نیست همچنان که جهل نبود علم نیست. میرزا برخلاف فلاسفه براى سایه نادانى و… حقیقتى باور دارد چنانکه براى ماهیت هم حقیقتى باور دارد. سایه ها و شبحها در عالم سایه و شبح شئ هستند درعین آنکه لیس بشیئ اند. این ماهیات سایه نورانى هستند:
(کنا اشباح نور حول العرش نسبح الله قبل ان یخلق آدم بخمسة عشر الف سنة…)25
بنابراین بنا به اصطلاح شرع مطهّر سایه ها و شبحها همان سایه هاى عالم بالاند; زیرا در درجه خلقت مقدّم بر مادیات هستند. خداوند آنها را از بطلانى که بودند بیرون آورد و مالک نور خودش کرد. سایه و شبح پیامبر(ص) را مالک نور عظمتش کرد. شبح على ابن ابى طالب (ع) را مالک نور پیغمبر کرد شبح حسین (ع) را مالک نور على بن ابیطالب (ع) و اشباح ائمّه هدى را مالک نور آن دو و اشباح انبیاء و رسل را مالک انوار هدى کرد و همین طور نظام خلقت در عالم مفارقات ادامه یافت. بنا بر نظر میرزا ـ برخلاف فلاسفه ـ مدّعاى صاحب شریعت این است که عقول ازجمله روح مطهّر حضرت خاتم الانبیاء همیشه در تکامل است چنانچه
وى در عالم اشباح قائل به تکلیف است. خداوند در عالم ذرّ اول که همان شبحها و سایه ها است خودش را به شبحها و سایه ها معرّفى کرده و بعد از آن نور ولایت پیامبر و ائمّه(ع) را به آنان شناسانیده و از آنها خواسته که از اینان پیروى کنند و تکلیف بر آنان مشخص کرده است. امّا در مورد عالم جسمانى بنا بر نظر میرزا آن ماده اوّلیه اى که سراسر عالم اجسام را فرا گرفته ماهیتى است که به نور ولایت روشن شده و وجود را وجدان کرده است و از آن گاهى به مأ گاهى به هوا گاهى به ثریّا و گاهى به لؤلؤ خضرأ تعبیر مى شود. وى یادآور مى شود: مائى که به عنوان ماده اوّلیه است البته ماء مشروب نیست. از نظر تفکّر تفکیک ماء جوهرى است متّصل صرف امّا اتّصال نیست چنانچه شیخ اشراق قائل است. ماء جوهرى بسیط است که صورت و ماده ندارد و داراى جنس و فصل نیز نیست. حقیقت جسم مهیة ماء بسیطى است که با دارا بودن نور ولایت تمام عوالم جسمانى را فرا گرفته است. نه تنها منظومه و کهکشان ما بلکه همه کهکشانهاى پیدا و ناپیدا و بلکه تمام عالم دنیا و حتّى آخرت یعنى بهشت و جهنّم از ماء بسیط ساخته شده اند و از آن جا که برخلاف پندار و گمان فلاسفه ظلمت نبود نور نیست بنابراین ظلمت هم محصول و مخلوق است: (جاعل الظلمات و النور) ظلمت شئ و جسم و عالم جسمانى است. بنابراین مى توان گفت عالم جسمانى و ماء بسیط با این که در برابر عالم عقول و انوار ظلمتند آفریده خداوندگارند.
این اصل ماده جسمانى متّصل بسیطى است که رقیق تر از همه رقیق هاست و داراى هیچ بُعد زمان و مکان خاصیت اقتضا و تأثیرى نیست. به برکت معروض واقع شدن اعراض است که داراى خاصیت مى گردد و اصولاً دنیا و آخرت با اضافه شدن اعراضى به قطعاتى از این ماء بسیط به وجود مى آید. ماء بسیط همزمان در یک شرایط معروض عوارض متناسب اخروى و دنیوى مى شود و حالات و
اقتضائات و خواصّ آنان را پدید مى آورد. همه چیز از ماء بسیط است و ماء بسیط لا من شئ است و موجودى ابداعى است. زمان و مکان از اعراض وارد بر آن هستند و به محض ابداع آن پیدا مى شوند. ماء بسیط به خودى خود زمانمند و حتّى مکانى نیز نیست.26 ماده اى بى جان بى خاصیت بدون بُعد و هر خاصیت دیگر. این خداوند است که با خلق اعراض در آن هرگونه خاصیت و اقتضایى که اراده فرماید ایجاد مى کند. همه آنچه در عالم جسمانیّات وجود دارد همه تکّه هایى از آن متّصل بسیط هستند که هریک معروض اعراضى خاص شده اند و اعراض دنیوى و اخروى که به این ماء در آمیخته مى شوند و اجسام دنیوى و اخروى را مى سازند باهم متفاوتند امّا با یکدیگر تضاد و تنافى ندارند; یعنى تکّه اى از آن ماء بسیط در همان حالى که معروض بعضى اعراض دنیوى شده و بدین گونه شیئى از اشیاء دنیا واقعیّت پیدا کرده در عین حال معروض اعراض اخروى مى گردد.27
حاصل این که بنا بر نظریه مالکیّت ماهیات و املکیّت حق متعال خداوند همچنان که نور وجود را به اصل ماء بسیط تملیک مى فرماید و یا به تعبیرى مى آفریند خواص و یا اعراض آن ماء بسیط را به همان نحو خلق و ایجاد مى کند و این خلق و ایجاد که البته باواسطه و یا وسایط بسیار است لحظه به لحظه به دست خداوند تحقق مى یابد.
(نور هرکسى و یا هر ماهیتى به ما تملیک شده باشد حدّ تملیک از حیث شدّت و عدّت به اذن اللّه است. مالکیّت ماهیت آتش از وجود و حدّ حرارت آن به اذن خداست همچنان که ماهیت آب از وجود و حدّ برودت آن به اذن اللّه است. بنابراین حد و تملیک نور ولایت به ماهیات و منشأ تفاوت آثار وجودى آنها به اذن اللّه است و بس و صورت نوعیّه جوهریّه هیچ گونه منشئیّتى در ایجاد اثر ندارد.)28
(بعد کشف حقیقةالاثار و انها هى المهیات العرضیة الواجدة بوجدان الجوهر البسیط نقول ان اختلاف الاثار انما هو لاجل اختلاف الجوهر بحدودها و اطوارها لا لأجل صورة جوهریة داخلة فى قوام مهیات الانواع الخارجیة المرکّبة.)29
چنانکه ملاحظه مى شود در مکتب تفکیک ماء بسیط که جوهرى است متّصل به جاى جواهر فرد مى نشیند و اگرچه جوهر بسیط همانند جواهر فرد اشعرى ذرات و مونادهاى مجزّا و بدون ربط به یکدیگر نیست بلکه جوهرى است به هم پیوسته امّا این جوهر به هم پیوسته داراى همان ویژگیهاى موناد است یعنى جوهرى بى روح بى خاصیت بدون زمان و مکان. این اعراض ایجاد شده در تکّه هاى ماء بسیط است که آن را داراى خاصیت و اقتضا مى کند و این خداوند است که اعراض را داراى ویژگیها و آثار متفاوت خلق فرموده و لحظه به لحظه در تکّه هاى ماء بسیط قرار مى دهد. میرزا در این جا گامى دیگر به اشعرى گرى نزدیک مى شود و هرگونه غایت و مرجح و مخصص را براى خلق و ایجاد حق متعال نفى مى کند. جهان خدامحورانه او نمى تواند غیراز اراده و قدرت الهى چیزى دیگر را دخیل در نظام عالم ببیند و او نمى تواند بین اراده و قدرت مطلقه الهى با مؤثّر و مقتضى دیگرى جمع کند:
(فیعطى باختیاره و قدرته کل مهیّة من المهیات قدراً خاصاً من الوجدان وحدّاً محدوداً من التملکات و السؤال عن وجه تخصیصه تعالى هذه المهیة بهذا المقدار من الوجدان و تلک المهیة الاخرى بذلک الحدّ الاخر ساقط لان المخصص هو اختیاره فقط فهو المرجح و هوالمخصص من دون مدخلیة شئ آخر ابدا لا العلل المعدّة و لا الاستعدادات و لاالمقتضیات و لا امر آخر ابدا.)30
معرفت شناسى
براساس همان اندیشه خدامحورانه اشاعره نه تنها عین را صحنه فعالیت خداوند مى دانند بلکه ذهن را نیز از این فعالیت مستقیم خداوند جدا نمى بینند; زیرا نفس آفریننده تصوّرات خود نمى تواند باشد پس این خداوند است که تصوّرات و علم ما را خلق مى کند و این خلق کردن مقارن است با مقدّمات نظر.
خداست که هم اندیشه هم مقدّمات و هم نتایج را مقارن و پى درپى هم ایجاد مى کند; بین مقدّمات و نتایج علّیت و تولید (آن گونه که معتزله باور دارند) گرچه به گونه اعداد در کار نیست بلکه تنها تقارن است. عادت خدا بر این قرار گرفته که علم را بعد از تفکّر ایجاد کند ولى تفکّر موجب و سبب علم نیست.
غزالى در تهافت الفلاسفه پس از بیان این مطلب به منظور پاسخ به این اشکال که این اعتقاد مستلزم آن است که هر نتیجه اى بتواند در پى هر مقدّمه اى ایجاد شود و این چیزى جز سفسطه نیست مى نویسد: عادت خداوند این چنین است که همواره علم یکسان را در پى معلوم معیّن پدید آورد به گونه اى که همواره در تقارن خارجى و عینى دوشیئ این یکسانى از جانب خداوند رعایت مى گردد.
ابن میمون درباره اشاعره گزارش مى دهد:
(فالزموا بحسب هذا الوضع هذه الاشیاء التى نعلمها الان لیست هى علومنا التى علمناها امس بل عدمت تلک العلوم و خلقت علوم اخرى مثلها.)31
عضدالدّین ایجى صاحب مواقف و عالم اشعرى مسلک در کتاب مشهور خود
ضمن مقایسه قول اشاعره و معتزله و حکما به دفاع از مسلک خود مى پردازد و مى نویسد:
(والمذاهب التى یعتد بها ثلاثة مبنیة على اصول مختلفة الاول مذهب الشیخ ابى الحسن الاشعرى (انه) اى حصول العلم عقیب النظر بالعادة و انما ذهب الى ذلک (بناء على ان جمیع الممکنات مستندة عنده الى الله سبحانه ابتداءً) بلاواسطةٍ (على انه تعالى قادر مختار) فلا یجب عنه صدور شئ منها و لا یجب علیه ایضاً و لا علاقة بوجهٍ بین الحوادث المتعاقبة الا باجراء العادة بخلق بعضها عقیب بعض کالاحراق عقیب مماسة النار و الرى بعد شرب الماء فلیس للماسة و الشرب مدخل فى وجود الاحراق و الرى بل الکل واقع بقدرته و اختیاره تعالى فله ان یوجد المماسة بدون الاحراق و ان یوجد الاحراق بدون المماسة و کذا الحال فى سائر الافعال و اذ تکرر صدور فعل منه و کان منه و کان دائما او اکثریا (قال انه فعله باجراء العادة و اذ لم یتکرّر او یتکرر قلیلا فهو خارق للعادة او نادر و لا شک ان العلم بعد النظر ممکن حادث محتاج الى المؤثر و لا مؤثّر الا الله تعالى فهو فعله الصادر عنه بلا وجوب منه و لا علیه و هو دائمى او اکثرى فیکون عادیا….)32
صاحب مواقف بعد از بیان نظر معتزله که به تولید باور دارند یعنى از نظر و استدلال که فعل مباشرى عبد است فعل دیگرى که همان علم یا نتیجه استدلال باشد تولید مى شود مى نویسد: خود معتزله در مورد یادآورى نظر و استدلال بر این باورند که نتیجه و علم تولید نمى شود. ما مى گوییم نظر ابتدایى و غیرمعاد را با نظر و استدلال تذکّر و معاد قیاس مى کنیم و نتیجه مى گیریم که هیچ نوع استدلال و نظرى مستلزم علم و نتیجه نیست.
آن گاه به بیان قول حکما مى پردازد و مى گوید: از نظر حکما (حکماى مشاء) مبدأ فیض که تمامى حوادث به او مستندند فاعلى موجَب و عام الفیض است که حصول فیض او متوقّف بر حصول استعدادى خاص در قابل است و نظر و استعداد معدّ ذهن است و هرگاه ذهن واجد نظر و استدلال شد آمادگى کسب فیض از سوى دائم الفیض را مى یابد و حق تعالى افاضه علم و نتیجه مى کند و به اعتقاد حکما این افاضه هرگاه که ذهن واجد قابلیّت شد از سوى حق متعال ضرورى و واجب است به ضرورت عقلى که البته این از قاعده فلسفى: (الشئ ما لم یجب لم یوجد) ناشى مى شود. هرگاه که علّت تامّه محقّق شد معلول ناگزیر محقّق مى شود.
در پاسخ بدین عقیده اشاعره و ازجمله ایجى مى گویند:
(هیچ چیز بر خداوند واجب نیست و اصولاً خداوند قادر در تحت هیچ ضرورت و وجوبى حتّى ضرورت عقلى قرار نمى گیرد.)33
اگر قرار باشد نتیجه در قضیه اى ناگزیر در پیِ مقدّمات حاصل شود لازم مى آید خداوند متعال موجب شود; یعنى در تحت ضرورت و ایجاب قرار گیرد. از نظر ما نتیجه در پى مقدّمات در صورتى خواهدآمد که خداوند اراده کرده باشد و خداوند نتیجه را در پى مقدّمات خلق مى کند و از آن جا که عادت خداوند بر این جارى شده است که همیشه نتیجه اى خاص در پى مقدّماتى خاص خلق فرماید انسانهاى قاصر از درک حقیقت و واقعیّت گمان کرده اند که نتیجه معلول مقدّمات است. از نظر ما چنانچه مقدّماتى معلول خداوند متعال است نتیجه نیز مخلوق و معلول اوست.
میرزا همانند شیخ ابوالحسن اشعرى از الهیات آغاز مى کند. شیخ مبانى طبیعت شناسى و طرح نظریه جوهر فرد خود و همچنین مبانى انسان شناسى و طرح نظریه کسب را از مبانى خود در الهیات نتیجه مى گیرد. او ابتدا ذات و صفات الهى
را آن گونه که مى پسندند معرّفى مى کند. یعنى خداوند واحدِ قادرى که هیچ ضرورت و قاعده ضروریّه عقلى نمى تواند آن را تحدید کند. وى با ارائه الهیات خاصّ خود به سراغ تفسیر جهان طبیعت و انسان و رابطه آن دو با آفریدگارشان مى رود. میرزا نیز از الهیات آغاز مى کند.او ابتدا به شناخت انسان از خداوند آغاز مى کند و مى نویسد: شناخت انسانى دو گونه است: بسیط و مرکّب. شناخت بسیط معرفتى پیشین است که خداوند در نهاد انسان قرار داده است. معرفت ترکیبى معرفت پسین است که از راه تسلیم و موت اختیارى حاصل مى شود و پرارزش ترین معرفت است که تا انسان ترک علایق و مواقع نکند معرفت ترکیبى میسور نخواهد شد.
از نظر میرزا معرفت بسیط یا فطرى اصل و اساس شریعت است:
(اساس شریعة الاسلام من بدو دعوات صاحبه الى ختمها من دون اختلاف و تبدل انما هو على المعرفة الفطریة.)34
با این وصف معرفت اکتسابى و استدلالى از نظر وى به کلّى تخطئه شده است و در اصل تعلیم و تعلّم نقش آگاه کنندگى دارند و یادآورى به شمار مى آیند و یادگیرى نیستند.
(لو رجعت الى الکتاب و السنة لرأیتهما مملوین من الشواهد على کون اساس الشریعة على المعرفة الفطریة لا الاکتسابیة فاذن من یقیم البرهان على لزوم معرفة الاکتسابیة ففى الحقیقة یبرهن على ابطال الاسلام و هدمه.)35
انسانها چنانچه در اصل معرفت بسیط خود به خداوند محتاج به خداوندگارند; زیرا این معرفت صنع و مخلوق خودِ خداوند است در مورد معرفت ترکیبى علومشان نیز محتاج به خداوند و یا نبى و وصى(ص) هستند.
(ان الناس فى ترکیب علومهم البسیطة یحتاجون الى النبى و الوصى و انهم کما یحتاجون فى اصل المعرفة البسیطة الى الله تعالى لانها صنع الله و لیس للخلق فیها صنع فکذلک یحتاجون فى ترکیبها ایضا الى الله و خلفائه.)36
ترکیب معرفت همان هدایت به سوى حقایق شریعت است که البته به ید قدرت الهى است و کسى حتّى نبى اکرم در آن دخالتى ندارد.
(ان ترکیب المعرفة انما هو بید الله و هذا الترکیب هى الهدایة التى قد وردت فى الکتاب و السنة و ورد انها بیدالله و لیس لاحد فیها صنع حتى خاتم النبیین کما قال انک لا تهدى من احببت و لکن الله یهدى من یشاء.)37
از این دیدگاه اختیار انسانى اگر نقشى هم در تحصیل معرفت بازى کند تنها در همین زمینه است که انسان خود را تسلیم کند. هدف آفرینش و پاى نهادن انسان به این دنیا معرفتى است که با حرکت اختیارى حاصل مى شود و این نوع معرفت کمال اتم و مقصد اهم است; امّا معرفت بسیط فطرى که گاهى به هنگام اضطرار ظهور مى کند هدف نهایى و درجات آخرین نیست. معرفت ترکیبى که کمال اتم است این گونه حاصل خواهدشد که انسان از روى اختیار تسلیم شود تا خداوند خود را به شرح به او بشناساند. بنابراین باید نفس را براى شناخت به کلّى تخلیه کرد. چنانکه در حالت اضطرار و خوف شدید حتّى نفس از خویشتنِ خویش هم غافل مى شود تا چه رسد به معقولات و موهاماتش. هنگامى تجلّى خداوند وجدان مى شود که چنین حالتى براى انسان حاصل شود. این حجابها را باید با اختیار کنار زد و نفس را به همان حال بساطت به دور از همه شواغل آماده شناخت بارى تعالى نمود.
(فقد ظهر انه لیس من ناحتیک الارفع الحجب بالتسلیم کى یظهر لک الظاهر المتجلّى المعرّف فى جمیع العوالم.)38
خلاصه این که انسان هیچ گونه اقتدارى در شناخت خداوند به هیچ روى ندارد نه از نوع شناخت حضورى و نه از نوع شناخت حصولى. زیرا علم حصولى; خود مانع و حجاب و ضدّ معرفت است و شناخت حضورى هم بشر هیچ نقشى در پیدایش آن ندارد.
تفکّر تفکیک در این نقطه گامى دیگر به سوى اشعرى گرى برمى دارد و وجوب و ضرورت عقلى را بر خداوند منکر مى شود و با چرخشى از عقیده اوّل خود مبنى بر این که معرفت ترکیبى کمال اتم و هدف آفرینش است معتقد مى شود بقا بر معرفت بسیط زیان آور نیست و معرفت ترکیبى لازم نیست.
به عبارت دیگر:
(بقاؤهم على رتبة الحیوانیة لیس بتال فاسد اذ لیس للواجب على الله تعالى ان یرکّب معارف البشر کیف و اصل ایجادهم لیس بواجب علیه تعالى فضلا عن ترکیب معرفتهم.)39
این اعتقاد در عالم تشیّع در طول تاریخ آن بى سابقه است و نپذیرفتن ضرورت ایجاد حسن و ترک قبیح از حق تعالى اصلى است که از حسن و قبح عقلى ناشى مى شود و این موردقبول همه علما و متکلمان امامیّه بوده است. اصلى که وجوب هدایت و وجوب لطف و وجوب ارسال انبیاء و نصب امام و دهها واجب دیگر را از آن نتیجه مى گیرند و شالوده کلام امامیّه را بر آن نهاده اند. از نظر تفکیک هیچ چیز نمى تواند بر خداوند واجب باشد چه این وجوب با قدرت مطلقه او ناسازگار است.
(لیس بواجب علیه ان یعرف نفسه لعباده ترکیبا بل قد یعطى العقل و قد لا یعطى فضلا منه و تسهیلا فاذا اعطى قد یأخذ العقل کالمجانین و البله و قد لا یأخذ… و اذا ماتوا لا یؤاخذهم و لا یعاقبهم على عدم المعرفة و لم یرو فى واحد من الاخبار ان الله تعالى یسأل عن عبد بانک لم لم تعرفنى کیف و المعرفة لیست فعل البشر لابسیطها و لا مرکبها.)40
به منظور رفع استبعاد مى توان به دیوانگان و سفیهان توجّه کرد. آیا چه باز دارنده و برحذر کننده اى براى خداوند وجود دارد که آنها را بى عقل و شعور آفریده است و چه کسى مى تواند در برابر فضل خداوند سؤال داشته باشد.
(لا یسئل عما یفعل) همان شعارى که بارها اشاعره آن را تکرار مى کنند و به عنوان آخرین پاسخ و سخن ارائه مى کنند. چنانچه ملاحظه مى شود مسأله شناخت خدامحور است و آیا انسان سهمى در کسب معرفت دارد یا نه؟ از نظر تفکّر تفکیکى سهم انسان جز انفعال چیز دیگرى نیست.
(ان للمعرفة جهتین جهةالفعل و هو من الله تعالى بسیطها و مرکبها وجهة القبول و الانفعال و هو من الخلق.)41
بنابراین اگر سخن از اختیار در تحصیل معرفت ترکیبى است مراد برطرف کردن بازدارنده ها و حجابها و تحصیل نکردن علوم عقلى و علوم حصولى است که خود از بزرگترین حجابهاست و بیش از این هیچ گونه نقشى براى انسان در تحصیل معرفت نمى توان قائل شد. بنابراین حتّى همین تسلیم و عبادت هیچ نقشى در تحصیل معرفت ندارد.
(من البدیهى لمن راجع کلمات صاحب الشریعة ان التعریف و المعرفة صنع الله و لیس لعباده فیها صنع ابدا حتى لخاتم الانبیاء…
المعرفة و التوحید لا یحصلان لاحد من العباد الا بفضل الله و احسانه و رحمته فقط یختص برحمته من یشاء من عباده و لیس لاحد السبیل
الیها و لا طریق للوصول الیها فلا العبادات علة او معدّة لحصول المعرفة و لا المعاصى مانعة تکون المعرفة معها ممتنعة الحصول بل قد یفضل الله على بعض عباده العصاة الفقراء جودا صرفا و کرما بحتاً فیعرّف نفسه له و لا یسئل عما یفعل لانه مختار محض و قد لا یفضل عباده فلا یعرّفه نفسه.)42
شعارهاى (لامؤثّر فى الوجود الا الله و… لا یسئل عما یفعل) از ویژگیهاى تفکّر اشعرى است که ناشى از نفى حسن و قبح عقلى است. هرگاه عقل قادر به تشخیص حسن و قبح نباشد صدور هر فعل از سوى خداوند مجاز است.
صدرالمتألّهین در عبارتى کوتاه و بسیار زیبا اشاعره را این چنین معرّفى مى کند:
(و ذهب جماعة اخرى کالاشاعرة و من یحذو حذوهم الى ان کل ما یدخل فى الوجود فهو بارادته تعالى من غیر واسطة سواء کان من الامور القائمة بذاتها او من الصفات التابعة لغیرها من افعال و… و یقولون: ان ارادة الله متعلقة بکل کائن غیر متعلقة بما لیس بکائن على ما اشتهر بین الناس (ان کل ما یقع فى العالم فهو لقضاء الله و قدرته.) و ماروى عن النبى (ص) ان (ما شاء الله کان و ما لم یشأ لم یکن) فلا موجدو لامؤثر فى الوجود الا الله المتعال عن الشریک فى الخلق و الایجاد فیفعل ما یشاء و یحکم ما یرید لا علة لفعله و لا رادّ لقضائه (لا یسئل عما یفعل و هم یسئلون) و لا مجال للعقل فى تحسین الافعال و تقبیحها بالنسبة الیه….)43
گفتنى است که مکتب تفکیک حسن و قبح عقلى را منکر نشده و از چندین جاى آثار بزرگان آن مى توان استنباط کرد که همانند همه امامیّه بدان قائل است ولى در عمل و در بسیارى از مواضع حسّاس اعتقادى چنان مشى کرده که هرگز با قول به
حسن و قبح عقلى سازگار نیست.
در هر صورت از نظر میرزا کار خداوند و فعل او حتّى مقیّد به حکمت نمى شود. او فعّال مایشاء است. هرچه بکند مورد سؤال واقع نمى شود. طاعت و عصیان هیچ نقشى در حصول علم و حتّى فراهم آوردن زمینه و استعداد ندارد. آنچه هست تفضّل است. اگر گناهکارى از این رحمت بهره مند شود و مؤمنى از آن محروم نمى توانیم بگوییم که امرى قبیح صورت گرفته است چه فعل فعل خداست و لایسئل عمّا یفعل.
معرفت الهى فعل ویژه خداوند است و اوست که مى تواند خود را به طور کامل به کسى معرّفى کند و با این که معرفت کنه فضل و نعمت محسوب مى شود لکن خداوند هرکسى را که بخواهد مى تواند از این فضل و رحمت محروم کند هر چند آن کس فرمانبردار و مؤمن باشد و هرکسى را که بخواهد مى تواند مشمول این فضل و نعمت فرماید هرچند آن کس گناهکار باشد; زیرا:
(الله تعالى یختص برحمته من یشاء)
(الله تعالى قادر على کل شى)
(لا یسئل عما یفعل و هم یسئلون.)
چنانکه ملاحظه مى شود اساس و شالوده معرفت شناسى در الهیات بویژه در تفسیر صفات الهى ریخته مى شود. با این دیدگاه و براساس همین تفسیر مى توان دیگرمباحث شناخت شناسى را حل کرد ازجمله مهم ترین مباحث معرفت شناسى بحث وجودشناسى است. بر این مبنا تلاش براى فهم حقیقت وجود از راه استدلال تلاشى بیهوده است که این کار کارى در حدّ بشر نیست.
(البحث عن الوجود و تصوره و توهمه و تعقله کله ضلالة و جهالة حیث ان الوجود لا یتوهم و لا یتصور و لا یتعقل.)44
بنابراین انسان با بحث و تفتیش هیچ گونه احاطه علمى و حتّى ره آورد علمى بر وجود پیدا نخواهدکرد. سهم انسان از وجودشناسى تنها همان انفعال است. خداوند است که شهود فطرى را در انسان ایجاد و جعل مى فرماید.
(و اما المقدار من الشهود الفطرى الذى جعل الله البشر علیه فهو شهود ان الوجود طارد العدم شهودا بسیطا.)45
براى تبدیل شدن معرفت شهودى بسیط به معرفت ترکیبى انسان مى بایست با عبادات و تزکیه نفس به حق تعالى پناهنده شود تا بلکه رحمت الهى به جوش آید و افاضه کند. اگرچه پیروى و ایمان هیچ گونه تأثیرى براى افاضه ندارد چه حق متعال اثرپذیر از هیچ چیز نیست. عبادت و پیروى حتّى جنبه اعداد را نیز نمى تواند داشته باشد:
(فلا العبادات علة او معدة لحصول المعرفة و لا المعاصى مانعة تکون المعرفة معها ممتنعة الحصول بل قد یفضل الله على بعض عباده العصاة الفقراء جودا صرفا.)46
(… ان طریق نیل المعارف المبدئیة و المعادیة و العلم بحقایق الاشیاء ینحصر فى الخضوع لدى الله و عبودیته و الالتجاء الیه کى یعرّفنا الیه یرینا کنه افعاله لا بابصارنا و مدارکنا المحدودة بل بنوره المقدس من دون فاقة منه تعالى الى آلة من الالات کالعقل او الوهم او غیرهما فیجعلنا عارفین بالحقایق و ناظرین الى الاشیاء ببصره تعالى و نوره.)47
به عقیده میرزا فلاسفه در اشتباهند که فکر مى کنند با بحث علمى مى توانند وجود را تحصیل کنند از این روى بر این نظرند که ادراک حقیقت وجود از راه مفهوم ممکن است و گفته اند: مفهوم وجود از روشن ترین مفاهیم است.
از نظر وى ما همان مقدار از وجود شناخت و معرفت داریم که خداوند اراده مى فرماید و اعطا مى کند:
(و قد عرفت ان المقدار الذى اعطاه الله تعالى من العلم الحضورى هو هذا المقدار و لا یزید بالبحث و التفتیش مثقال ذرة بل ینقص….)48
جبر و اختیار
مصداق سوّم از مصادیق بحث علّیت موضوع جبر و اختیار است. محلّ نزاع در این مسأله این است که آیا افعال اختیارى انسان مخلوق و معلول قدرت خودِ اوست یا مخلوق و معلول خداوند. در تاریخ تفکّر اسلامى فرقه معتزله به عنوان سردمداران دفاع از اختیار تام بشرى مشهورند و بدین جهت به نام مفوضه و قدریّه نیز نامیده شده اند و از این ناحیه طعنهاى فراوان شنیده اند. آنان با پافشارى بر صفت تنزیه خداوند و با توجّه به دیدگاه خود نسبت به دو صفت توحید و عدل الهى و وفادارى بدین اصول انسان و رابطه او با خالق را تبیین کردند. لازمه عدالت تامّه الهى آن است که بشر خود فاعل افعال خود باشد. اگر انسان فاعل افعال خود نباشد چگونه مى توان او را مسؤول اعمال خود دانست و در برابر گناه سزاوار کیفر شمرد؟ و در قبال پیرویها سزاوار ثواب؟ بنا بر عقیده آنان گناهکار کار زشت انجام داده و انجام دهنده کار زشت سزاوار عقاب و فرمانبردار و پیروى کننده کار نیک انجام داده و انجام دهنده کار نیک سزاوار ثواب است. و این به دلیل حکم عقل است و بر خداوند واجب است پاداش دادن فرمانبردار و عقاب عاصى و این هردو لطف است لطفى که موجب نزدیکى بنده به طاعت و دورى او از عصیان است و آنچه موجب نزدیکى عبد به طاعت و دورى او از گناه باشد حَسَن است و ایجاد حسن بر خداوند واجب.49
اشاعره با نپذیرفتن هرگونه وجوبى بر خداوند معتزلیان را به شدّت موردحمله قرار دادند. آنان بنا بر اصل مالکیّت و آفرینندگى تامّه و مطلقه خداوند و اصل (لا مؤثر فى الوجود الا الله) نمى توانستند انسان را علّت و خالق فعل خود بدانند. از طرف دیگر آنان هرگز معتقد به جبر نبودند و همواره جبریّون را مورد انتقاد قرار داده بودند جبرى که مستلزم لغو شرایع و بیهوده بودن تکلیف و ثواب و عقاب است. به ناچار به منظور ایجاد راه میانه اى بین افراط و تفریط اهل حدیث و معتزلیان نظریه کسب را ابداع کردند. طرح نظریه کسب از سوى اشاعره کوششى است نافرجام براى جمع میان قدرت مطلقه الهى با اختیار و آزادى بشر. از نظر اشاعره خداوند در آفریدن آفریده ها و پدید آوردن پدیده ها یگانه است جز او خالقى و مبدعى نیست. بنابراین افعال اختیارى انسان ازجمله کفر و ایمان و طاعت و عصیان نیز تنها به قدرت او خلق مى گردد و آنچه به انسان تعلّق دارد کسب و اکتساب است. بنا بر قول مشهور از میان تفسیرهاى بسیار پیروان این مکتب از کسب مقصود از کسب تعلّق قدرت و اراده عبد است به فعل مقدور. امّا این قدرت را اثرى در وقوع فعل نیست بلکه قدرت و مقدور هردو به قدرت خداوند واقع مى شود و عبد تنها محلّ وقوع فعل است. به بیان دیگر عادةاللّه جارى شده است که در عبد قدرتى و اراده اى به فعل مقدور پیدا شود و درصورتى که مانعى در بین نباشد خداوند فعل مقدور را مقارن با قدرت و اراده وى ایجاد مى کند. بنابراین مى توان کسب را اقتران قدرت و اراده عبد به وقوع فعل مقدور دانست.50
امامیّه و علماى عظام آن مانند: شیخ مفید و خواجه نصیرالدّین طوسى با الهام از تعالیم ائمّه معصومین هیچ گاه به ورطه افراط و تفریط و جبر و اختیار گرفتار نشده اند و همواره کلام امام معصوم خود حضرت صادق(ع) را در برابر چشم خود قرار
داده اند و با فکر نفى جبر و تفویض همواره به مخالفت با معتزلیان پرداخته اند. اگر همراهى آنان با معتزله را که موردادّعاى برخى از مستشرقین است بپذیریم آن گاه باید کلام معتزلیان را موردبررسى قرار داد. هیچ دور نیست که معتزلیان نخست که اکنون منابع و آثار آنان در اختیار ما نیست یا دست کم بسیار اندک است با الهام از احادیث ائمّه به گونه اى فعل اختیارى انسان را تفسیر کرده اند که با نبود تفویض سازگار بوده است چنانکه شهید مطهّرى در شرح شفا این نظریه را در مورد صفات الهى و نسبت آنها با ذات بیان مى کند. بنا بر عقیده شهید مطهرى موافقت امامیّه در مسأله عینیّت ذات با صفات الهى با معتزله که از ظاهر عبارت شیخ مفید و خواجه نصیرالدین طوسى برمى آید موافقت با معتزله نخستین است که با الهام از کلام امیرالمؤمنین همان تفسیر امامیّه را در این بحث ارائه داده اند که مورد موافقت ایین دو عالِم شیعى نیز واقع شده است.
درهرحال نظر علماى امامیّه هرگز نمى توانست همان تفویض باطل معتزلیان باشد چنانچه نمى توانست تفسیر اشاعره موردقبول آنان واقع شود; زیرا نظریه کسب اگر خود عین جبر نباشد ولى به طور قطع مستلزم جبر است بنا بر هر تفسیرى از تفاسیر بزرگان اشاعره.51
بعدها در میان علماى امامیّه نابغه اى پا به عرصه وجود گذاشت که توانست با پاى بندى بر آموزه هاى ائمّه معصومین(ع) تفسیرى زیبا از مسأله (بل امر بین الامرین) ارائه و به این نزاع طولانى و تفکّرسوز خاتمه دهد. وى در کتاب بزرگ خود اسفار اربعه پس از نقل دیدگاههاى پیشینیان: متکلمان و فلاسفه آنها را غیرصحیح و یا ناتمام مى داند و نظر خود را به عنوان راه حلّ نهایى ارائه مى کند.
ملاّصدرا بعد از نقل مختار معتزلیان و اشاعره و ردّ آن دو مى نویسد: گروهى دیگر براى حلّ مشکل راهى دیگر اختیار کرده اند. این گروه عبارتند از حکما و خواص
اصحاب امامیّه رضوان الله علیهم.
وى قول حکماى مشاء و امامیّه را این گونه بیان مى کند:
(ان الاشیاء فى قبول الوجود من المبدء المتعالى متفاوتة فبعضها لا تقبل الوجود الا بعد وجود الاخر کالعرض الذى لا یمکن وجوده الا بعد وجود الجوهر فقدرته على غایة الکمال یفیض الوجود على الممکنات على ترتیب و نظام و بحسب قابلیاتها المتفاوته بحسب الامکانات فبعضها صادرة عنه بلا سبب و بعضها بسبب واحد او اسباب کثیرة فلا یدخل مثل ذلک فى الوجود الا بعد سبق امور هى اسباب وجوده و هو مسبب الاسباب من غیرمسبب و لیس ذلک النقصان فى القدرة بل النقصان فى القابلیة و کیف یتوهم النقصان و الاحتیاج مع ان السبب المتوسط ایضا صادرة عنه….)52
برابر نظام طولى علّى و معلولى برخى از معلولها بدون میانجى و واسطه به علّت خود پیوند خورده اند و برخى با واسطه. در این سلسله طولى چنانچه وجود بسیارى از معلولها به واسطه یا وسایطى به حق متعال مستندند فعل انسانى نیز به واسطه هایى به حق تعالى مربوط است که البته یکى از واسطه ها فاعل مباشر آن; یعنى انسان است و استناد معلول به علّت باواسطه موجب نقصان علّت نیست. علوّ درجه و شدّت کمال وجودى علّت موجب وجود وسایطى در فیض است و این به خاطر نقص در قابل است نه فاعل. فعل انسانى همان گونه به فاعل مباشر مستند است به علت علتها که وجود واجب حق تعالى است نیز مستند است. منتهى استناد یک فعل به دو علّت و فاعل به دو اعتبار حقیقت و مجاز است. استناد او به علّت بى واسطه به طور حقیقى و به علّت با واسطه به طور مجاز است. دو علت بر یک معلول آن گاه محال است که دو علّت در عرض یکدیگر و یا به یک اسناد باشد.
آخوند ملاّصدرا پس از نقل قول حکماى مشاء و امامیّه مى گوید:
(و انت تعلم ان هذا المذهب احسن من الاولین (اشاعره و معتزله) و اسلم من الافات واصح عند ذوى البصائرالنافذة فى حقائق المعارف….)53
مرحوم حاجى سبزوارى فرق بین قول علماى پیشین امامیّه و معتزله را در این مى داند که معتزله معلول را تنها در گاه پیدایش محتاج علّت مى دانند به خلاف علماى امامیّه و حکما که چه در گاه پیدایش و چه براى پاییدن و ماندن معلول (فعل اختیارى) را مستند به علّت و علّت علّتها مى دانند.
(لان المعلول لا یحتاج الى العلة فى البقاء عند المعتزلة بخلافه عند المحقق.)54
ملاّصدرا تفسیر بالا را از حدیث (لا جبر و لا تفویض بل امر بین الامرین) تفسیرى کامل نمى داند. نزد آخوند از نظر اهل الله و راسخان در علم موجودات عالم با وجود جدایى ذاتى و صفاتى آنها و ترتّب برخى بر برخى دیگر از حیث نزدیکى و دورى از حق تعالى در یک حقیقت الهى در بر دارنده همه حقایق و کمالها گرد آمده اند. نه به این معنی§ که مرکّب از مجموع حقایق شئ واحدى به نام حق سبحانه باشد چه جناب مقدّس الهى از هرگونه کثرت و ترکیبى دور است بلکه بدین معنی§ که حقیقت نور الهى در عین بساطت واحدیّت ذاتى در جمیع اقطاب زمین و آسمان نافذ و سارى است به گونه اى که هیچ ذرّه اى از ذرات اکوان وجودى عالِم نیست مگر این که نورالانوار محیط و قاهر بر آن است: (و هوالذى فى السماء اله و فى الارض اله.)
بنابراین چنانکه در عالم وجود هیچ شأنى نیست مگر این که از شؤون حق تعالى است همان طور در عالم وجود نیز هیچ فعلى نیست مگر این که فعل الله است. نه بدین معنی§ که در مثل فعل زید صادر از زید نیست بلکه بدین معنى که فعل زید با این که فعل زید است به طور حقیقى نه مجازى همان فعل فعل الله نیز هست بدون هیچ گونه مجازى: (فلا حکم الا لله و لا حول و لا قوة الا بالله العلى العظیم.)
براساس این مطلب لطیف و ظریف باید گفت: نسبت فعل و ایجاد به عبد مثل وجود و سمع و بصر و سایر حواس همانند نسبت این افعال است به خداوند. و همان طور که وجود زید در متن واقع منسوب به زید است در حقیقت همین وجود شأنى از شؤون حق تعالى نیز هست. پس انسان فاعل آن چیزى است که از او صادر مى شود با این حال فعل او یکى از افعال حق تعالى نیز هست البته بر وجهى اعلى که سزاوار و شایسته یگانگى ذات او باشد یعنى بدون درآمیختن با انفعال و نقص و تشبیه و درآمیختن با اجسام و ارجاس و انجاس. تنزیه و تقدیس حق تعالى از ارجاس و قبایح به مقام احدیّت راجع است مقامى که جمیع اشیاء در آن نیست شده اند و تشبیه نیز به مقام کثرت و معلولیّت برمى گردد. این بیان آخوند در صدور صور نفسانى که مربوط به حوزه معرفت شناسى است صادق است چنانچه در حوزه علتهاى طبیعى نیز برابر مرتبه و گستره وجودى هر علت طبیعى صادق است.
(فاذن کما انّه لیس فى الوجود شأن الاوهو شأنه کذلک لیس فى الوجود فعل الاوهو فعله لا بمعنى ان فعل زید (مثلاً) لیس صادراً عنه بل بمعنى ان فعل زید مع انه فعله بالحقیقة دون المجاز فهو فعل الله بالحقیقة.)55
بنابر روال این نوشتار پس از بیان خلاصه اى از سیر تاریخى موضوع این رساله اینک به بیان و شرح دیدگاههاى میرزامهدى اصفهانى مى پردازیم; زیرا فهم دقیق و مقایسه اندیشه وى با دیدگاههاى حکیم متألّه آخوند ملاّصدرا بدون گذرى و نظرى بر
دیدگاههاى گذشتگان ممکن نیست. مدّعاى نگارنده در دو موضوع سابق یعنى علّیت در عالم طبیعت و دار تکوین و عالم ذهن و حوزه معرفت شناسى این بود که میرزا مسلکى خدامحورانه را همگام با متکلمان اشعرى اختیار کرده است. هدف وى مخالفت با حکمأ و به ویژه حکمت متعالیه و حکیم ملاّصدرا بوده است. میرزا در سوّمین مصداق علّیت یعنى بحث جبر و اختیار و حوزه انسان شناسى با تغییر موضعى عجیب و با چشم پوشى از کلیه مبانى خود در بحث اصل علّیت مبنایى دیگر اختیار مى کند که با مبانى اعتزال سازگار است.
میرزا در بحث انواع فاعلها به مسأله جبر و اختیار مى پردازد. وى این مبحث را همانند بسیارى از مطالب دیگر خود بر مسأله مالکیّت و تملیک بنا کرده است. از نظر میرزا مراد از فاعل فاعل به معناى اصطلاحى فلاسفه یا ادبا نیست بلکه مراد از فاعل نزد او عبارت است از انفعال ماهیت منفعل و قبول وجود و وجدان نور وجود و ولایت برحسب مراتبشان. بنابراین فاعلیّت همان انفعال و قبول و وجدان است. وى فاعلها را به دو قسم تقسیم مى کند: قسمى فاعل قادر مختار که فاعلیّت و افاضه اش از روى قدرت و آزادى و اختیار است. میرزا نظر خود را در بحث جبر و اختیار در این موضع ابراز مى دارد. بنا بر عقیده وى استناد و نسبت دادن افعال این دسته به خداوند صحیح نیست; زیرا درحالى که خداوند به آنان قدرت و اختیار را تملیک فرموده است. استناد افعال به خداوند به هر وجهى از وجوه مستلزم خلف است و در اصل به خاطر همین گروه است که ماده عالم تشریع منعقد مى گردد و بابهاى شرایع و ادیان و ثواب و عقاب گشوده مى شود. قسم دیگر از اقسام فاعلها فاعلهاى غیرقادر و غیرمختارند که عبارتند از ماسواى موجودات دسته اول. پذیرش این قسم بر این فرض استوار است که قائل به شعور همه اشیاء عالم نباشیم. نزد میرزا فعل این دسته از فاعلها مستند به خداوند است و چنانچه دانسته شد مراد از
فاعلیّت انفعال ماهیت مرتبه مادون به نور ماهیت اشرف است. انفعال ماهیت مرتبه مادون فاعلیّت و بهره بخشى و اعطاى ماهیت اشرف است; زیرا ماهیت مادون داراى نور او مى شود و نور او را مالک مى شود.
(ان الفاعلیة فى کل الفواعل ترجع الى انفعال المهیة الاخس من وجود هذا الفاعل اما باذنه او باذن الله.)56
چنانچه در ابتداى این مقاله آمد در همین قسم از فاعلهاست که باید هرگونه لزوم و استلزامى بین اثر و مؤثّر را نفى کرد زیرا این حوزه قلمروى به کار بستن قدرت مطلقه و اذن الهى است. گاه خداوند متعال اذن مى دهد که ماهیت سوختن از ماهیت آتش منفعل شود و گاه اذن نمى دهد و البته چنانچه امرى اهم مانند اظهار معجزه و قدرت بى پایان خود به بندگان نباشد عادةاللّه بر این جارى شده است که همواره از مؤثّرى خاص اثرى خاص صادر شود.
آنچه مورد بحث فعلى این بخش از نوشتار است قسم اوّل; یعنى فاعلهاى قادر مختار است. چنانچه گذشت فاعلهاى قادر مختار خود فاعل پدید آوردنده و خالق فعل خویشند. میرزا به انگیزه پرهیز از استناد هرگونه آثار و افعال منکر و قبیح به خداوند و رعایت جانب تنزیه ذات حق متعال قائل به چنین قولى شده است.
وى بر این نظر است که: در دار تحقّق اشیاء منکرى وجود دارند که البته آیات خدا و اسماء و صفات او نیستند بلکه این اشیاء آیات و آفریده هاى بندگانند که عبارت باشند از افعال فاعلهاى قادر و مختار. افعال منکر عباد در عین عدم تفویض و انعزال سلطنت حق تعالى مستند به او نیستند. خداوند بعد از اعطاى قدرت و اختیار و تملیک آن دو به بندگان امر و نهى فرمود و بدین وسیله آنان را آزمایش کرد. بعد از تملیک قدرت و اختیار این خود بندگانند که فاعل و خالق فعل خویشند و فعل ایشان هرگز ذرّه اى مستند به خداوند نیست.
(ان فى دار التحقق اشیاء منکرة و هى لیست بآیات الله و اسمائه و صفاته و مقاماته بل هى آیات المخلوقین و هى افعال الفواعل المخلوقین القادرین المختارین و ذلک لانها لیست بمستندة الى الله تعالى ابدا فى عین عدم التفویض و الانعزال عن سلطانه فبعد اعطائهم القدرة و الاختیار و ملکهم من قدرته و اختیاره اختبرهم و امرهم و نهاهم ففعلوا افعالا بقدرتهم و اختیارهم من دون استناد الى الله تعالى مثقال ذرة ابدا.)57
سؤال مهم در این موضع حسّاس این است: فعلى که آفریده بنده است و هیچ گاه در ایجاد مستند به خالق متعال نیست چه ارتباطى با خداوند دارد تا بتوانیم خود را از ورطه تفویض رها کنیم و ایراد مشهور بر معتزله که همانا قائل شدن به دو خالق است بر ما وارد نیاید. صاحبان فن و آگاهان به علوم حِکَمى مى دانند که دغدغه فلاسفه توجیه استناد فعل واحد و بسیط به فاعلهاى بسیار در نظام وجود است چه کناره گیرى هریک از دو فاعل از ایجاد منجربه جبر و یا تفویض مى شود و دخالت هر دو مستلزم وارد شدن دو علّت بر یک معلول. اشاعره با آگاهى از این مشکل بزرگ و برابر با مبانى خود در بحث علّیت و اثرگذارى و اثرپذیرى دخالت انسان را در فعل خود در حد کسب پذیرفتند ولکن میرزا با چرخشى کامل و با زیرپاگذاشتن اصل (لا مؤثر فى الوجود الا الله) که بارها و بارها آن را تکرار کرده در باب فعل بشر هرگونه دخالت خالق متعال را در آن منکر شد. وى براى فرار از تفویض مورد انکار صاحب شریعت توجیهى ارائه مى کند و مى نویسد:
(این افعال منکره و قبیحه از حیث نور ولایت مقدّسند; زیرا ماهیت قبایح مثل زنا و لواط مالک وجود زانى و لاطى مى شود و چنانکه قبلا
ً بیان شد این وجود نور ولایت است و نور ولایت در جمیع مراتب و مقامات مقدّس است و گناه و فعل قبیح چیزى جز وجدان و تملّک این ماهیت نور وجود را نیست. پس آنچه قبیح است این تملّک است و خداوند به این تملّک راضى نیست; زیرا خداوند نورش را به بندگان تملیک نفرموده که آنان به هر ماهیتى که بخواهند تملیک نمایند چه این نور نور عظمت و عزّت و قدس الهى است و خداوند متعال راضى به ذلّت این عزیز نیست.)58
چنانکه ملاحظه مى شود تنها سهم خداوند در فعل بشر رضایت یا عدم رضایت است و لاغیر.
میرزا نظریه خود را مى گستراند و همه کارها و رفتارهاى بشرى چه باید و چه نبایدها را مستند به انسان مى داند.
(الافعال الاختیاریة الصادرة عن القادر المختار فلا محالة لا یعلل الا باختیاره و اذنه من دون ربط و استناد الى الله تعالى بوجه من الوجوه.)59
لاجبر نزد میرزا این است که انسان مجبور نیست یعنى خود فعل خویش را ایجاد مى کند بدون این که خداوند هیچ گونه دخالتى در آن داشته باشد.
و لا تفویض نیز نزد وى یعنى پیروى و کار ثواب انسان موردرضایت الهى است و گناه و کار زشت او نیز موردرضاى الهى نیست و این قول چیزى جز مختار معتزلیان نیست. نزد معتزلیان نیز فعل صادر از انسان درصورتى که معصیت باشد البته موردرضاى الهى نخواهد بود.
پى نوشتها:
1. اصل علّیت شامل اثرگذارى و اثرپذیرى عینى و ذهنى است که قسم اول شامل علّت طبیعى و تأثیر انسان در فعل خود مى شود و قسم دوّم نیز داخل در حوزه معرفت شناسى است بنابراین بحث علّیت مى تواند در سه حوزه مهمّ علم المعرفة جهان شناسى و انسان شناسى (جبر و اختیار) مطرح گردد.
2. بحوث فى الملل و النحل ج 3/ 419.
3. شرح رسالةالمشاعر / 172.
4. همان/ 174.
5. تهافت الفلاسفه المسألة السابعة عشر/ 169.
6. المنقذ من الضلال ابن عربى/ 129.
7. شرح المواقف ج 8/ 241.
8. همان ج 7/ 62.
9. همان ج 1/ 242.
10. تقریرات/ 66.
11. همان.
12. معارف الهیّه ج 6/ 755.
13. تقریرات/ 72.
14. معارف الهیه شیخ محمود(حلبى)ج 6/756.
15. همان ج 4.
16. تقریرات/ 91.
17. همان/ 92.
18. همان/ 94.
19. همان.
20. تقریرات/ 135.
21. همان.
22. همان/180ـ181.
23. همان/ 139.
24. همان/ 125.
25. بحارالانوار ج 25.
26. معارف الهیّه شیخ محمود حلبى جلد 6/ 820.
27. همان.
28. همان/ 833.
29. تقریرات/ 131.
30. همان.
31. دلالةالحائرین/ 207.
32. شرح مواقف عضدالدّین ایجى ج 1.
33. همان.
34. تقریرات میرزا/ 22.
35. همان/ 26.
36. همان/ 27.
37. همان.
38. تقریرات/ 23.
39. همان/ 28.
40. همان/ 29.
41. همان/ 35.
42. همان/ 42.
43. اسفار ج 6/ 370.
44. تقریرات/ 192.
45. همان/ 193.
46. همان/ 42.
47. همان/ 193.
48. همان/ 196.
49. تاریخ فلسفه در اسلام ج 1/ 284.
50. کشف المراد/ 239; مذاهب الاسلامیّین ج 1/ 55; شرح مواقف ج 8/ 145; کشاف ج 2/ 1243.
51. تفسیر امام الحرمین جوینى از نظریه کسب دورترین نظر از جبر است که همان تفسیر حکماى مشاء در توجیه وارد شدن دو علّت بر یک معلول در طول یکدیگر است لکن با این تفسیر گستاخانه وى مورد انکار و طعن بسیارى از اشاعره قرار گرفت.
52. اسفار ج 6/ 369.
53. همان.
54. همان/ 371 تعلیقه.
55. اسفار ج 6/ 273-274.
56. تقریرات/ 94.
57. همان/99-100.
58. همان/100.
59. همان/ 131.