تأثیر محیى الدّین عربى بر صدرالمتألّهین و فلسفه او

محیى الدّین عربى (638 ـ 560) برجسته ترین چهره عرفان جهان اسلام به شمار مى رود و همه معرفت پژوهان و فرهیختگان به بزرگى مقام او اذعان دارند به گفته استاد شهید علاّمه مطهّرى: محیى الدّین که احیاناً با نام ابن عربى خوانده مى شود مسلّماً بزرگ ترین عارف اسلام است نه پیش از او و نه بعد از او کسى به پایه او نرسیده است به همین جهت او را (شیخ اکبر) لقب داده اند.
عرفان اسلامى از آغاز ظهور قرن به قرن تکامل یافت در هر قرنى عرفاى بزرگى ظهور کردند و به آن کمال بخشیدند و به سرمایه اش افزودند. البته این تکامل سیرى تدریجى داشت ولى در قرن هفتم به دست محیى الدّین با حرکت جهشى به نهایت کمال خود رسید. او عرفان را وارد مرحله جدیدى کرد که سابقه نداشت. عرفاى پس از او بیش تر ریزه خوار سفره او هستند. وى انسانى است شگفت و به همین جهت عقیده هاى متّضادى درباره اش اظهار شده است.
محیى الدّین بیش از دویست کتاب نگاشته مهم ترین کتابهاى او یکى (فتوحات مکیّه) است که درحقیقت یک (دایرةالمعارف) عرفانى است و دیگرى کتاب (فصوص الحکم) است.
این کتاب گرچه کوچک است ولى دقیق ترین و عمیق ترین متن عرفانى است و در هر عصرى شاید دو سه تن بیش تر قادر به فهم این متن عمیق نباشند.1
همه دانش پژوهان و عالمان و عارفانى که با ابن عربى و آثارش آشنایى داشته و کم وبیش از احوال و اقوالش اطّلاع یافته اند اعم از قدیم و جدید شرقى و غربى مسلمان و مسیحى شیعى و سنّى فقیه و صوفى اخبارى و اصولى متکلّم و فیلسوف مخالف و موافق مادح و قادح وى را پژوهنده اى کوشا عالمى توانا عارفى بزرگ و آگاه شیخ مربّى قدوه امام و شیخ اکبر شناخته و شناسانده اند و وى را به بسیارى نگاشته ها و گستردگى دامنه اطّلاعات ستوده اند.
از زمان گذشته این واقعیّت آشکار گشته که او را در زمان حیات و نیز بعد از ممات در اطراف و اکناف عالم از طبقات مختلف مردم پیروان اتباع و انصار فراوان بوده است همچنین مخالفان و دشمنان زیادى داشته است و این خود دلیل بارز و شاهد صادقى است از عظمت نبوغ شدّت نفوذ اهمیّت افکار و تأثیر گفتارش.2
صدرالمتألّهین (1050 ـ 979 ق) فیلسوف بزرگ و نابغه عظیم اسلامى است. علاّمه مظفّر پس از آن که صدرالمتألّهین را یکى از اقطاب دوره اسلام دانسته از ابونصر فارابى (م. حدود 340) و ابن سینا (427 ـ 372) و محقّق طوسى (672 ـ 579) به عنوان اصول فلسفه یاد کرده و صدرالمتألّهین را خاتم الفلاسفه و استاد اکبر خوانده است و افزوده: اگر خوف غلو نبود مى گفتم که او در رتبه علمى بویژه در مکاشفه و عرفان در جایگاه اوّل قرار دارد.
محیى الدّین در دیده صدرالمتألّهین از بوعلى سینا و فارابى بسى عظیم تر است. وى مقام عرفانى محیى الدّین را مى ستاید و با ذکر القاب و عناوینى ازقبیل: الشیخ العارف المتأله العارف المحقق الشیخ الجلیل قدوة المکاشفین و… از او یاد مى کند.
کتاب اسفار ملاّصدرا ام ّالکتاب او به شمار مى رود. او در این کتاب بر این باور است که شرع و عقل در همه مسائل حکمت هماهنگى و برابرى دارند و همخوان هستند. وى تصریح مى کند: حاشا که احکام شریعت حقّه الا هیّه مصادم معارف یقینیّه ضروریّه باشند و نابود باد فلسفه اى که قوانینش برابر کتاب و سنّت نباشد:
(تبّا لفلسفة تکون قوانینها غیرمطابقة للکتاب و السنة.)3
شایان ذکر است که ملاّصدرا با همه احترامى که براى ابن عربى قائل است امّا از آن جا که خود پژوهشگرى است بى نظیر و داراى نبوغى سرشار در پاره اى مسائل نظر ابن عربى را رد مى کند و در برخى مسائل سخن او را به عنوان تأیید بر پژوهش خویش مى آورد و در مسائلى چند چنین مى نماید که از او تأثیر پذیرفته است. بنابراین نمى توان او را پیرو بى چون وچراى ابن عربى دانست و این واقعیّتى است که ما در سرتاسر نوشته ها و آثار ملاّصدرا بویژه در اسفار با آن روبه رو هستیم.
بارى نگارنده به مقتضاى حوصله تنگ این مقاله دیدگاههاى هر دو دانشمند بزرگ را برپایه مسائل مطرح شده در اسفار ملاّصدرا پى مى گیرد و از سایر نگاشته هاى او چشم مى پوشد.
تدوین کتاب اسفار براساس اسفار عرفا.
صدرالمتألّهین کتاب اسفار اربعه خویش (حکمت متعالیه) را به صورت سفرهاى چهارگانه عرفا تنظیم کرده است یعنى سفر اوّل از خلق به حق سفر دوّم از حق به حق بالحق سفر سوّم از حق به خلق بالحق و سفر چهارم از خلق به خلق بالحق.
حکیم نامدار و عارف بزرگوار آقامحمّدرضا قمشه اى در تفسیر اسفار چهارگانه نوشته است:
(سفر اوّل عهده دار بحث از امور عامّه جواهر و اعراض است چنانکه در سفر دوّم از اثبات ذات و صفات ربوبى بحث به میان مى آید. افعال بارى تعالى اثبات جواهر قدسیّه و نفوس مجرّده در چهارچوب
سفر سوّم قرار دارد. احوال نفس و بازگشت آن در روز قیامت هم در سفر چهارم موردپژوهش قرار مى گیرد چنان که اسفار سالکان و عارفان همین گونه است.)4
محقّق قیصرى شارح فصوص الحکم ابن عربى هنگام شرح مراتب ولایت مى نویسد:
(آغاز ولایت عبارت از انتهاى سفر اوّل یعنى سفر از حق به خلق است….)5
اصالت وجود
مسأله اصالت وجود در مقابل اصالت ماهیت در حکمت متعالیه صدرالمتألّهین به طور رسمى موردبحث و پژوهش قرار گرفته است.
استاد مطهّرى ذیل این بیت سبزوارى:
ان الوجود عندنا اصیل
دلیل مـن خـالفنا علیل
مى نویسد:
(این مسأله در دنیاى اسلام براى نخستین بار در زمان میرداماد و ملاّصدرا به این صورت مطرح شد که آیا اصالت با ماهیت است یا با وجود جز این که میرداماد با این که مشایى بود طرفدار اصالت ماهیت شد و بعد هم ملاّصدرا که شاگرد او بود ابتدا نظر استاد را پذیرفت و بعد به شدّت با آن مخالفت کرد و طرفدار اصالت وجود شد به طورى که تقریباً مى شود گفت افکار اختصاصى ملاّصدرا در همه فلسفه بر محور اصالت وجود است.
این مسأله دو ریشه و منبع داشته است: یک منبع بحثهاى فلسفى متکلّمین که در مسائل فلسفى ناخن مى زدند و حرفهاى فلاسفه را مورد سؤال قرار مى دادند. منبع دیگر حرفهاى عرفاست. البته از محیى الدّین به این طرف یعنى این که درباره وجود به شکل فلسفى بحث شود براى اوّلین بار به وسیله محیى الدّین و شاگردان او انجام گرفته حتّى در عرفان فارسى هم از دوره محیى الدّین به بعد است در تعبیرات مولوى هست: (تو وجود مطلق و هستى ما) امّا این بحث که وجود را باید اصیل دانست یا ماهیت قبل از میرداماد و ملاّصدرا نبوده است.)6
صدرالمتألّهین در جاى جاى بحث اصالةالوجود به کلمات محیى الدّین استناد و اشاره مى کند. ازجمله وقتى درباره ماهیت امکانى سخن مى راند گوید: ماهیت به حسب ذات خویش از کتم اختفاء و بطون هرگز به مجلاى ظهور و شهود ازلاً و ابداً وارد نشده و نخواهد شد و چون به اصل وجود متّصف نشده است به طریق اولى به سایر صفات خارجى وجودى و کمالى اى که بعد از وجود است متّصف نخواهد شد. ماهیت در همه حالات تابع وجود است آن گونه که صورت و عکس واقع در آینه تابع وجود صاحب صورت است عکس در اندازه شکل کیف حرکت سکون و سایر اوصاف تابع صاحب عکس است.
صدرالمتألّهین این سخن را از کلام ابن عربى الهام گرفته و به روشنى مى نویسد: او در باب 63 فتوحات مکیّه گفته است: وقتى انسان صورتش را در آینه دید از جهتى صورت خود را درک کرده و از جهتى درک نکرده است. او نمى تواند صورت خود را انکار کند و مى داند که صورت خودِ اوست همچنین مى داند که در آینه صورت او نیست پس نه صادق است نه کاذب هم منفى است هم ثابت.
حاجى سبزوارى در حاشیه اسفار به پیروى از ملاّصدرا مى نویسد: در نزد عرفاى شامخین وجود اصل است و لیس فى الدار غیره دیار و سنخ دیگر [ماهیت] اصالت ندارد بلکه عدمهایى بیش نیستند:
ما عدمهاییـم هستى ها نما
تو وجود مطلق و هستى ما
وجود ذهنى
صدرالمتألّهین معتقد است: انسان مى تواند وجودى همانند اشیاء خارجى در ذهن خود بیافریند. این وجود ذهنى برخى آثار وجود اشیاء خارجى را دارد و برخى را ندارد; امّا اصل وجود را داراست و بنا به قول سبزوارى:
للشیئ غیر الکون فى الاعیان کــون بـنفسـه لـدى الاذهان
ملاّصدرا معتقد است: حق تعالى نفس انسان را نمونه اى از آفرینندگى خویش قرار داد بنابراین نفس انسان مثال و نمونه اى است از ذات صفات و افعال خدا پس از ناحیه قدرت علم اراده حیات سمع و بصر نمونه و معلولى است از آن ذات مقدّس و منزّه از مَثَل نه از مثال. سپس تأییدى از کلمات ابن عربى آورده و چنین نگاشته است:
(و یؤیّد ذلک ما قاله الشیخ الجلیل محیى الدّین العربى الاندلسى فى کتاب فصوص الحکم: بالوهم یخلق کل انسان فى قوة خیاله مالا وجود له الاّ فیها….)
هر انسانى به کمک قوّه واهمه در نیروى خیالش چیزهایى مى آفریند که جز در ظرف خیال وجود ندارد.
امّا شخص عارف از این بالاتر به واسطه همّت خویش چیزهایى مى آفریند که در خارج اصلاً وجود نداشته است. گفتنى است که ابن سینا در آن سخن مشهور به این مطلب اشاره دارد و مى گوید: (العارف یخلق بهمته….)
سریان وجود
صدرالمتألّهین مراتب موجودیّت اشیاء را به سه بخش تقسیم مى کند و از سخنان عرفا بویژه ابن عربى در تأیید نظر خود بهره جسته است این سه بخش عبارتند از:
1. وجودى که به غیر تعلّق ندارد و به قیدى مقیّد نیست. عرفا نام آن را (هویّت غیبیّه) و (غیب مطلق) و (ذات احدیّت) گذاشته اند این وجود نه اسمى دارد نه نعت مى پذیرد و نه موردمعرفت و ادراک کسى قرار مى گیرد
2. وجودى که متعلّق به غیر است یعنى موجودات مقیّده مانند عقول نفوس افلاک عناصر و مرکّبات ازقبیل انسان چهارپایان درخت جماد و….
3. وجود منبسط مطلق یعنى حقیقت گسترش یافته اى که به عنوان اصل و ریشه همه ممکنات ماهیات به شمار رفته و فلک حیات و عرش رحمان است این وجود در عین وحدت به تعدّد و گستره موجودات متعدّد و متکثّر مى شود با قدیم قدیم با حادث حادث با معقول معقول و با محسوس محسوس است. ملاّصدرا سپس از کلمات قونوى شاهد آورده گوید:.
(شیخ عارف صمدانى ربّانى محیى الدّین اعرابى در جاى جاى کتابهایش نام این وجود را (نفس رحمانى) (هباء) و (عنقا) گذاشته است.)
صدرالمتألّهین به شدّت بر نظر ابن عربى پاى مى فشارد و اشکالهایى را که از جانب علاءالدّوله بر ابن عربى و قونوى وارد شده پاسخ مى دهد.
علم به علّت سبب علم به معلول است
حکما معتقدند: علم یقینى به اشیایى که داراى اسباب هستند (معلولات) جز از راه علم به اسباب آنها به دست نمى آید. و درحقیقت تنها این گونه علم است که از راه برهان (لمّى) به دست مى آید بر این اساس شناخت واقعى اشیاء را جز از راه شناسایى واجب تعالى ممکن ندانسته و گفته اند: (الاشیاء لا تعرف الا بمعرفة الواجب.) گفتنى است که نظر عرفان و شرع نیز همین است. ازاین روى صدرالمتألّهین به پیروى از عرفا بر آن است که ماهیات آینه هایى هستند که مراتب حقیقت وجود را نشان مى دهند امّا حق تعالى چون ذاتش فیّاض على الاطلاق است و صورت و معقولیّت اشیاء از ناحیه او افاضه مى شود او مبدأ و مظهر اشیاء است و
شهود ذاتش خاستگاه و مبدأ شهوداشیاء است یعنى علم تام به علّت سبب علم تام به معلول است و همه معالیل نحوه اى از تعیّنات علّت به شمار رفته مرتبه اى از تجلّیات او هستند پس کسى که حقیقت علّت را بشناسد اطوار و شؤون علّت (یعنى معالیل) را خواهد شناخت برخلاف کسى که معلول را بشناسد که در این صورت جز نحوه اى خاص از علّت را نشناخته است مانند کسى که چهره انسان را در آینه تماشا کند و آن آینه کوچک بزرگ محدّب معقّر و یا داراى حالات دیگر باشد در همه این صُوَر انسان را به نحوى خاص مى بیند شناخت از طریق معلول نیز این گونه است.
ملاّصدرا سپس مى گوید: ابن عربى این سخن را در فصّ شیثى موردپژوهش قرار داده و گفته است: هرگاه تجلّى از مقام ذات حق تعالى نشأت گیرد جز به صورت استعداد متجلّى له [یعنى عبد] نخواهدبود بر این پایه متجلّى له جز صورت خویش را در آینه حق نمى بیند و هرگز حق تعالى را در مقام لاحدّى و اطلاق نخواهد دید که امکان پذیر نیست خودِ عبد هم مى داند که جز صورت خویش را در آینه ندیده است (مانند آینه هاى ظاهرى که انسان جز صورت خود را در آن نمى بیند و مى داند که این صورت خودِ اوست) بنابراین حق تعالى آینه توست تا خود را در او ببینى و تو آینه خدا هستى تا خداوند اسماء و صفات و احکامش را در تو ببیند درحالى که اسماء و احکام خدا چیزى جز خودِ او نیست; زیرا یکى از اسماء اللّه (المؤمن) است و به فرموده پیامبر صلى اللّه علیه وآله تو هم مؤمن هستى چنان که فرمود: (المؤمن مرآة المؤمن.)
نظریه خلق جدید عرفا و حرکت جوهرى صدرا
عرفا معتقدند: جهان از باب تجدّد امثال هر لحظه نو مى شود درحالى که بین این نو و آن کهنه [حالت قبل] اتّحادى نیست بلکه به معناى قبض و بسط متعدّد است.
mmmmmmmmmmmm هر زمان نو مى شود دنیا و ما بى خبـر از نوشـدن انـدر بقا
و هم معتقدند: ماهیات با یک تجلّى که همان وجود منبسط است ظاهر مى شوند.
mmmmmmmmmmmm این همه عکس مى و نقش مخالف که نمود
ییک فروغ رخ ساقى است که در جام افتاد
عرفا بر ادّعاى خویش استدلالى ندارند بلکه مى گویند: ما چنین کشف کرده ایم.
ابن عربى در این زمینه در فصّ شعیبى گوید:
(خداوند متعال در حقّ این عالم و تغییر و تبدّل آن با انفاس خلایق چه نیکو سخن گفته است (فى خلق جدید) ولى اکثر اهل این جهان بدان آگاهى ندارند جز این که اشاعره این تغییر و تبدّل را در برخى موجودات یعنى در اعراض فهمیده اند; زیرا گفته اند: (العرض لایبقى زمانین) امّا آنان نفهمیدند که همه جهان اعم از جواهر و اعراض یک مشت اعراض اند که در هرآن و زمان متبدّل مى شوند. اگر آنان دانسته بودند که اعیان موجودات در تغییر تبدیل و تجدید هستند به مرتبه اى از تحقیق و پژوهش رسیده بودند.)
وى همچنین در فصّ سلیمانى به این مطلب اشاره مى کند که تجدید و تبدّل در همه اعراض و جواهر وجود دارد و ویژه اعراض نیست و ذات واحدى که همه امثال بر محور آن درحال تجدّد و تبدّل است همان ذات الهى است که هم بسیط است و هم قدیم و تنها اوست که در هرآن صورتى را لبس و صورتى را خلع نمى کند.
صدرالمتألّهین در این مسأله مى توان گفت از ابن عربى تأثیر پذیرفته و حرکت در جواهر را نیز با چند برهان ثابت کرده است. وى حرکت در اعراض را تابع حرکت در جواهر دانسته ولى نپذیرفته است که اشیاء عالم صورتى را خلع و صورت دیگر را لبس مى کنند بلکه گوید: هرآن صورتى کامل تر از صورت قبل به خود مى پوشند (لبس بعد از لبس) در حرکت جوهرى ملاّصدرا یک جوهر سیّال به نام بستر حرکت دائماً وجود دارد که ذات آن دائماً درحال جوش وخروش و شدن است و در پى آن همه اعراض نیز تجدید و تبدیل مى گردند یعنى چیزى معدوم نمى گردد تا چیز دیگر
موجود شود و از نظر او (بل هم فى لبس جدید) درست است.
صدرالمتألّهین پس از آن که حرکت جوهرى را اثبات کرد به استقبال پاره اى از سخنان پیشوایان کشف و شهود درباره تجدّد طبیعت جرمانى عالم شتافته و نوشته است: سخن محقّق کاشف محیى الدّین عربى در برخى ابواب فتوحات مکّیه چنین است: (قال الله تعالى و ان من شئ الا عندنا خزائنه و ما ننزّله الا بقدر معلوم) (حجر / 21) اشیاء عالم به اندازه معلوم نشأت گرفته و برخاسته از اسم (الحکیم) است پس سلطان این اِنزال حکمت است که عبارت است از اخراج آنها از خزائن غیب به وجود خارجى پس از این حیث همه اشیاء نزد حق تعالى در آن خزائن وجود دارند.
امّا آن جا که مى فرماید (ما عندکم ینفد و ما عندالله باق) (نحل / 96) هرچه نزد شماست نفادپذیر و نابودشدنى است و آنچه نزد خداست باقى مى ماند درواقع عبارت است از تجدّد جواهر امثال و اضداد ازاین رو متکلّمان گفته اند: (العرض لایبقى زمانین.)
محیى الدّین در باب 367 فتوحات در یک سفر معنوى و عروجى با حضرت ادریس علیه السّلام گفت و گویى داشته و به آن حضرت عرض کرده است:
(من در واقعه اى [حالت کشفى] که درحال طواف [بیت اللّه] داشتم به شخصى برخوردم که مى گفت: از اجداد من است و نام خود را هم گفت سپس من از زمان و تاریخ فوت او پرسیدم گفت: چهل هزار سال است آن گاه درباره تاریخ حضرت آدم علیه السّلام پرسیدم گفت: از کدام آدمها مى پرسى؟ از آدم اقرب؟ گفتم: آرى. گفت: باور کن که من پیامبر خدا هستم ولى براى عالم به تاریخى [آغاز و پایانى] واقف نشدم جز این که همیشه خالق و دنیایى وجود داشته و همیشه آخرت بوده است و تنها اجلهاى آفریده ها مدّت دار و تاریخ دار بوده و به پایان مى رسیده است نه خودِ خلق جهان بنابراین جهان خلقت با نفوس آنان همیشه درحال تجدید بوده است….
[ابن عربى از او مى پرسد]: آیا قبل از دار دنیا دار دیگرى بوده است؟ [او پاسخ مى دهد]: دار وجود یکى است. این سرا و آن سرا دنیا و آخرت چیزى جز دیدگاههاى شما نیست [که گاهى خود را در دنیا و زمانى در آخرت به حساب مى آورید] و امّا امر اجسام عبارت است از وجود دگرگونى استحاله تجدّد و رفت وشد همیشگى آنها.)
علم بارى تعالى
مسأله علم حق تعالى یکى از جنجالى ترین مباحث عرفان و فلسفه است و ما در این میان به نظر عرفا و ردّ آن از جانب صدرالمتألّهین بسنده خواهیم کرد.
ابن عربى و قونوى و پیروان او مى گویند علم خدا از ذات او جداست آنان معتقد به ثبوت نیستها و معدومها هستند و مى گویند ممکنات و معدومات درحال عدم از وجود جدایى دارند در مثل ابن عربى در فتوحات مکیّه باب 357 مى نویسد: اعیان ممکنات درحال عدم رائى و مرئى و سامع و مسموع اند به رؤیت ثبوتى و به سمع ثبوتى.
وى همچنین در فصوص نوشته است: علم تابع معلوم است پس کسى که عین ثابتش درحال عدم مؤمن باشد به همان صورت درحال وجود ظاهر خواهد شد.
ابن عربى در جاى دیگر هم نوشته است: براى حق تعالى جز افاضه وجود به مقتضاى اعیان ثابته [یعنى ماهیات] اشیاء چیز دیگرى نیست.
صدرالمتألّهین به شدّت با نظر ابن عربى درباره علم خدا مخالفت کرده و نوشته است: سخن او به طور دقیق همان سخن و نظر معتزله است و شکّى در بطلان آن نیست.
از سایر سخنان او هم چنین برمى آید که ماهیات در عالم (اعیان ثابته) ثبوت دارند و از وجود برهنه اند ولى محال است ماهیات بر وجود مقدّم باشند ولو به حسب الذّات چه رسد به جهان خارج.
لیکن باید براى کلمات ابن عربى وجه وجیه و محمل صحیحى بیابیم و بگوییم مراد از سخن وى که اعیان ثابته درحال عدم چنین وچنان اقتضایى دارند آن است که مقصود از (عدم) (عدم مضاف به وجود خاص) است و بدیهى است که این نوع عدم در خارج منفصل از وجود دیگر اشیاء است پس منظور او عدم مطلق نیست از این جا راه وى از معتزله جدا و به رأى اقدمین نزدیک مى شود که علم بارى تعالى عبارت است از: عقل بسیط ازلى و چنین عقلى در بساطت و ازلیّت ذاتى کل ّالاشیاء است به وجه ارفع اشرف اقدس و اعلى.
اهداف کلام
صدرالمتألّهین معتقد است: هدف اوّل (اعلا) متکلّم در اراده کلام عبارت است از: انشاء حروف و کلمات و ابراز مافى الضّمیر در مخرج هاى کلامى مانند ابداع و ایجاد عالم امر از جانب حق تعالى به وسیله کلمه (کن) که کلمات اللّه و حقایق عقلى از آن پدید مى آیند.
هدف دوّم (متوسط) آن است که بر عین کلام مزبور مقصود دیگرى تخلّف ناپذیر (لازم لاینفکّ) مترتّب باشد مانند فرمانى که از جانب خداوند به ملائکه آسمانها در باب تدبیر امور افلاک و کواکب جهت انجام تحریکات عبادات و… مى رسد.
هدف سوّم (ادنى) آن است که از کلام مزبور مقصود دیگرى منظور باشد که گاهى تخلّف پذیر و گاهى تخلّف ناپذیر باشد مانند اوامر و خطابات خداوند به مکلّفین از جن و انس به واسطه برانگیختن پیامبران و فرستادن کتابها. در این قسم از کلام احتمال سرکشى و یا پیروى و اطاعت وجود دارد بنابراین قسم اعلاى کلام امر ابداعى است مانند: (و ما امرنا الا واحدة کلمح بالبصر) (قمر / 50) ـ عالم قضاى حتمى ـ و قسم متوسط کلام امر تکوینى و عالم قَدَر است: (انا کل شئ خلقناه بقدر) (قمر / 49) و قسم سوّم کلام اوامر تشریعى تدوینى است (شرع لکم من الدین ما وصى به نوحا…) (شورى / 13). در انسان کامل که خلیفةاللّه به شمار مى رود نیز این
سه قسم کلام وجود دارد و کمال جامع عالم خلق و امر را داراست پس در او ابداع و انشاء تکوین و تخلیق تحریک و تصرّف با اراده وجود دارد ازاین رو با خدا مکالمه مى کند معارف علوم و احادیث قدسى را از او اخذ مى کند سپس در مرحله متوسط به قوا و اعضا و ادوات خود امر و نهى روا مى دارد قواى نفسانى و قواى طبیعى را به حرکت مى آورد و در مرحله سوّم طلب و استدعا دارد که به وسیله زبان یا عضو دیگر انجام مى پذیرد.
صدرالمتألّهین گویا در بیان کلام فوق از سخن ابن عربى بهره مند بوده ازاین روى از سخن او تأیید آورده و نوشته است:
(صاحب فتوحات مى گوید: حق تعالى گاهى در باطن عبد و در سرّ ضمیر بنده اش تکلّم مى کند. در این صورت وسایط از میان مى روند و کلام خدا همراه فهم بنده مى شود; یعنى کلام حق تعالى بدون تأخیر عین فهم بنده مى شود و اگر فهم از کلام خدا متأخّر گشت دیگر کلام خدا نیست و گاهى خدا با بنده اش تکلّم مى کند به وسیله حجاب صورى با زبان پیامبر(ص) یا کس دیگر. در این صورت گاهى فهم همراه کلام خدا هست و گاهى نیست یعنى فهم متأخّر از کلام است.)
صدرالمتألّهین نتیجه مى گیرد که کلام الهى یا از عالم امر است و بدون واسطه انجام مى پذیرد و یا به واسطه حجاب معنوى است و یا به واسطه حجاب صورى است و خداوند هر سه قسم را در این آیه مبارکه بیان فرموده است: (و ما کان لبشر ان یکلمه الله الاوحیا او من وراء حجاب او یرسل رسولا) (شورى / 51).
مسأله شرور
آنچه را جمهور و عامّه مردم شر مى خوانند به طور حتم مورداراده ازلى پروردگار بوده است; زیراکه این کار جز در روند صلاح حال کائنات نخواهدبود.
غزالى ابن عربى و صدرالمتألّهین در این مسأله هم عقیده اند آنچه را غزالى گفته است محیى الدّین تأیید کرده و صدرالمتألّهین براى آن برهان آورده است.
خلاصه برهان آن است که: امکان ندارد جهان آفرینش بهتر از آنچه هست موجود گردد زیرا اگر امکان داشته باشد و حق تعالى به عنوان صانع مختار نداند که ممکن است از این بهتر ایجاد کند در این صورت علم او متناهى است و اگر بداند و انجام ندهد ـ با توجّه به این که توان و قدرت دارد ـ این فرض با قول به این که وجود او شامل حال همه موجودات گشته است تناقض دارد.
عشق موجودات به خداى سبحان
صدرالمتألّهین همچون دیگرحکیمان بر آن است که هیولا عاشق صورت است و در مرحله بالاتر همه موجودات حیات و شعور دارند. همه اشیاء ناطق ذاکر ساجد و تسبیح گوى خداوند هستند (و ان من شئ الا یسبح بحمده و لکن لا تفقهون تسبیحهم) (اسرى / 44). سپس گوید: کسى که به مسلک عرفا سلوک کند شایسته است سلسله عشق موجودات را به گونه اى ترتیب دهد که به عشق حضرت واجب الوجود منتهى گردد زیرا او هدف و مرجع کل است. ملاّصدرا در این مسأله سالک مسلک عرفا بویژه محیى الدّین است چنانکه خود به روشنى از آن سخن به میان آورده است:
(شیخ کامل محقّق محیى الدّین در فتوحات مکّیه چنین گفته است: حق تعالى در انسان جز جمال خود چیزى ندید پس همه عالم جمال خدا و او جمیل است. او دوستدار جمال و زیبایى است ازاین روى کسى که جهان را از این دیدگاه بنگرد جز جمال خداوند چیزى را دوست ندارد; چراکه زیبایى صنعت جز به زیباکارى صنعتگر نسبت داده نمى شود.)
مراتب تکامل نفس و انسان کامل
ملاّصدرا مى نویسد:
(نفس انسانى تا وقتى به بدن تعلّق دارد به جایگاه کامل عقلى نخواهد رسید و تصرّف او تنها در قواى حیوانى پراکنده در جسم و بدن است امّا وقتى به واسطه علم و عمل کامل شد همه موجودات از روحانى عقلى و حسّى تحت فرمان او در خواهندآمد به طور دقیق آن سان که انسان تحت فرمان ملوک قرار مى گیرد.)
وى سپس در تأیید بیان فوق مى افزاید:
(شیخ عارف صاحب فتوحات در باب 361 وقتى مى خواهد مقام خلیفةاللّهى انسان کامل را بیان کند حدیثى نقل مى کند که در آخرت بر بهشتیان فرشته اى وارد مى شود و پس از اجازه ورود خواستن نامه اى از جانب خداوند بزرگ بر ایشان مى گشاید. خداوند در آن نامه بهشتیان را سلام رسانده مى فرماید: نامه اى است (من الحى القیوم الى الحى القیوم) از خداوند حیّ و قیّوم بالذّات به آن کس که از جانب خداوند به حیات و قیّومیّت دست یازیده است امّا بعد من (خداوند) به هرچیزى امر کردم باش (کن) بلافاصله موجود (یکون) مى گردد امروز تو را چنان کردم که هرگاه اراده ات به چیزى تعلّق گیرد و گویى: باش فوراً پدید آید (کن فیکون.) سپس پیامبر صلى اللّه علیه وآله فرمود: هیچ یک از اهل بهشت نمى گوید: باش جز این که فوراً پدید خواهدآمد (کن فیکون.)
ابن عربى سپس مى افزاید:
(عمومیّت قدرت حق تعالى تنها به انسان کامل که حامل سرّ الهى است بخشیده مى شود و همه ماسوى اللّه به منزله جزء این انسان کامل
محسوب مى شوند بیندیش اگر اهل تعقّل و اندیشه اى.)
سبزوارى ذیل این فراز مى نویسد:
(همه ماسوى اللّه جلوه گاههاى انسان کامل به شمار مى روند چنانکه در زیارت جامعه کبیره درباره ائمّه و پیشوایان پاک(ع) مى خوانیم: انفسکم فى النفوس و ارواحکم فى الارواح و اجسادکم فى الاجساد.)
مرحوم آخوند در پایان این بحث مى نویسد:
(سپاس خداى را که آنچه را اهل اللّه به وسیله ذوق و وجدان یافتند ما برهانى کردیم و ذوق و برهان را همراه ساختیم.)
تناسخ
صدرالمتألّهین قدّس سرّه با بهره گیرى کامل از آثار ابن عربى در آغاز بحث تناسخ آورده است: گروهى بر این باورند: نفوس انسانى پس از مرگ به جرم فلکى یا عنصرى تعلّق مى گیرد. وى این عقیده را مردود دانسته و عقیده خود را در باب آن چنین خاطرنشان ساخته است:
(صورتهاى اخروى که بهشت سعادتمندان و دوزخ شقاوتمندان به شمار مى روند صورتهایى معلّق اند و براى انسان همچنان باقى خواهندماند. این صورتها از نفس انسان برخاسته و در جهان دیگر نیز به اعمال و کردارى که در دنیا از او پدید آمده تعلّق خواهندگرفت. بنابراین نتیجه ذاتى آنها عبارت است از: اخلاق و ملکات انسان و این همان چیزى است که قدوةالمکاشفین محیى الدّین عربى ابراز داشته و در این باب گفته است: برزخى که ارواح بعد از مفارقت از دار دنیا در آن جا به سر مى برند [یعنى برزخ صعودى] غیراز برزخى است که ارواح مجرّده و اجسام در آن قرار داشته اند [یعنى برزخ نزولى] زیرا تنزّلات وجود و معارج وجود در دو قوس به گردش درمى آیند (قوس صعود و
نزول) مرتبه اى که قبل از عالم دنیاست از مراتب تنزّلات است (برزخ نزولى) و نیز چیزهایى که در برزخ اخیر (صعودى) به ارواح ملحق مى شود همانا صورت کردار انسان و نتیجه افعال سابق او در دار دنیا است [که به شکل و صورتهاى بهشت جهنّم حور غلمان آتش مار عسل شیر و…] برخلاف صورتهاى برزخ اوّل که گروهى پنداشته اند ارواح انسان در اجرام فلکى انطباع مى یابند.)
صدرالمتألّهین سپس تأیید دیگرى از باب 321 فتوحات آورده است.
آنچه از بدن باقى خواهدماند
فلاسفه متکلّمان و عرفا معتقدند: وقتى نفس انسان از بدن جدا شود مایه ضعیف الوجودى از بدن همراه نفس باقى خواهدبود که در روایات از آن تعبیر به (عجب الذّنب)7 شده است. امّا اختلاف است که عجب الذّنب چیست؟ ابن عربى و صدرالمتألّهین نیز در این مسأله اختلاف دارند. محیى الدّین معتقد است: عجب الذّنب همان عین ثابت انسان است که همراه نفس همیشه باقى است لیکن ملاّصدرا مى گوید: عجب الذّنب عبارت است از: قوّه خیال زیرا آخرین پدیده اى که از سایر قوا به دست آمده است همین قوّه خیال است و نیز این قوّه نخستین چیزى است که انسان در آخرت با او سروکار دارد. این قوّه حافظ صورتهاى خارجى است که بعد از خرابى بدن مى تواند خاستگاه آنها باشد پس برزخى است میان دنیا و آخرت یعنى قوّه خیال سقف دنیا و فرش آخرت است.
حشرهاى نفس انسان
محیى الدّین و صدرالمتألّهین در بخشى از مسأله حشر نفوس باهم اتّفاق نظر و در بخشى از آن اختلاف دارند.
صدرالمتألّهین قدس سرّه معتقد است: نفس انسان قبل از تعلّق به بدن طبیعى
داراى نحوه اى از وجود است چنان که احادیث پیامبر و اهل بیت علیهم السّلام نیز این سخن را تأیید مى کند. برخى از گونه هاى نفس دنیوى و برخى از آن اخروى است; امّا نفس دنیوى قسمتى از آن نباتى و بخشى حیوانى است. انتقالات تبدّلات تحوّلات و تکاملى که در نفس دنیوى پدید مى آید جز با حرکت زمان ماده کون و فساد امکان پذیر نیست. نفسى که قبل از این دنیاست برخى از آن مثالى بعضى عقلى و پاره اى قضایى الهى است. انتقالات و تبدّلات این گونه نفس جز بر سبیل نزول وجودى افاضه و ابداع صورت پذیر نیست یعنى از حرکت زمان ماده کون و فساد خبرى نیست. نفسى که بعد از این جهان و دنیاست برخى حیوانى حسّى پاره اى نفسانى خیالى و بعضى عقلى قدسى است. بنابراین براى هریک از انواع گونه گون نفس انسان حشرى متصوّر است.
صدرالمتألّهین در سخن فوق چهارچوبى اختیار کرده که مى توان شاکله آن را در کلمات محیى الدّین جست و جو کرد. خودِ او نیز به عنوان تأیید سخنى از ابن عربى در باب 284 فتوحات برگزیده و نقل کرده است:
(حق تعالى روح انسان را مدبّر صورت حسّیه آفریده است خواه آن صورت دنیوى برزخى اخروى و یا در هرجاى دیگر باشد. یعنى خداوند نخستین صورتى که به نفس انسان پوشاند همان صورتى بود که با آن عهد و میثاق بر ربوبیّت خویش گرفت بعد از آن به صورت جسمانى دنیوى محشور گشت و از چهارماهگى تا پایان عمر در بدن او محبوس ماند سپس وقتى از این جهان رخت بربست با صورت دیگرى ـ تا هنگام سؤال قبر ـ محشور خواهدبود. هنگام سؤال قبر دوباره زنده و با صورت جسمانى موردسؤال وجواب قرار خواهد گرفت از آن پس با صورت دیگرى به حشر برزخى مى رسد و این صورت تا هنگام دمیدن صور همچنان باقى خواهدبود بعد از آن با صورت دیگرى که در دنیا با او بوده محشور خواهد شد.)
ابن عربى همچنین بر این باور است که صورتهاى جسمى بر ارواح مدبّر بدن تقدّم دارند.
صدرالمتألّهین به پاره اى از سخنان ابن عربى اشکال کرده و به طورکلّى آن را مردود دانسته است ولى این کلام را پذیرفته است که نفس انسان داراى انواعى حشر و در هر نشئه اى از نشآت وجود به گونه اى و به صورتى محشور است.
امّا برخى اشکالات او بر محیى الدّین:
الف. صورتهاى جسمى بر ارواح مدبّر بدن تقدّم ندارند بلکه اساساً و ذاتاً این نفوس هستند که بر ابدان تقدّم دارند و به ابدان شکلها هیأتها و سایرویژگیهاى خاص خواهند بخشید.
ب. ابن عربى گفته است: صورتى که انسان در قیامت با آن برانگیخته مى شود همان صورت طبیعى دنیوى است لیکن این مطلب صحیح نیست; زیرا دنیا و آخرت دو نشئه و دو جهان مختلف و دو وجودند پس صورتى که انسان در آخرت با آن برانگیخته مى شود نمى تواند همان صورت طبیعى و محسوس به حواسّ ظاهرى باشد.
و…
(سبزوارى در مقام دفاع از ابن عربى مى نویسد: منظور محیى الدّین همانا حفظ ظواهر شرع و پاسدارى از عقاید عوام مسلمانان است همان گونه که صدرالمتألّهین نیز معتقد است: انسان در روز قیامت با همین بدن و با همین نفس برانگیخته و محشور خواهد شد. پس تفاوتى بین آن صورتها جز به دنیوى برزخى و اخروى بودن نیست.)
حیات اجسام
ییکى دیگر از موارد اختلاف میان محیى الدّین و ملاّصدرا مسأله حیات اجسام است. محیى الدّین مى نویسد:
(همه اجسام دو حیات: ذاتى و عرضى دارند. حیات عرضى آنها آن است که از ناحیه ارواح به آنها تعلّق گرفته و حیات ذاتى آنها عهده دار
تدبیر اجسام نیستند بلکه اجسام به وسیله حیات ذاتى همیشه درحال تسبیح پروردگارند و حتّى وقتى حیات عرضى از اجسام رخت بربست اجسام با حیات ذاتى خویش ذکر و اوراد ویژه خود را دارا هستند.)
صدرالمتألّهین معتقد است: این سخن صحیح نیست و آیه (و ان من شئ الا یسبح بحمده و لکن لا تفقهون تسبیحهم) (اسرى / 44) دلالت ندارد بر این که اجسام از ناحیه جسمیّت و مادیّت و با قطع نظر از ارواحشان ناطق و تسبیح گوى حق تعالى باشند بنابراین از حیث جسمیّت مرده اند و ذاتاً تاریک اند.
محقّق سبزوارى در این جا نیز به کمک ابن عربى رفته و نوشته است:
(این نکته تحقیقى ابن عربى را شایسته است با طلا بنویسند نه با مرکّب; زیرا حیاتى که او براى اجسام ثابت مى داند عبارت است از وجود اجسام وجود سرتاسر حیات است. و شگفت است از مصنف (ملاّصدرا) که خود فریاد مى زند حیات علم اراده و عشق همه از جهت مصداق عین وجودند و در این جا سخن شیخ [ابن عربى] را تکذیب مى کند نه تنها سخن او را بلکه سخنان خویش را هم تکذیب کرده است.)
نفخ صور
صدرالمتألّهین در مسأله نفخ صور تفسیر و توضیح محیى الدّین را پذیرفته و کاملاً از او اثرپذیرفته است زیرا:
محیى الدّین در فتوحات پیرامون نفخ صور (دمیدن در صور) چنین نوشته است:
(نفخ بر دو گونه است گاهى دمیدن آتش را خاموش مى کند [مانند این که انسان با یک فوت شمع یا چراغى را خاموش کند] و گاهى با نفخه یک آتش شعله ور مى شود. بنابراین وقتى صورت و حقایق انسانى آماده شد فتیله استعدادش جهت پذیرش ارواح مانند استعداد گیاه است براى پذیرش آتشى که در درون گیاه پذیراى اشتعال است
صورتهاى برزخى چراغهایى را مى مانند که به وسیله ارواح شعله ور شده اند ازاین رو اسرافیل (ع) در نفخه اوّل همه ارواح را مانند یک چراغ خاموش کرده مى میراند (و نفخ فى الصور فصعق من فى السماوات و من فى الارض الا من شاء الله) (زمر / 68) سپس با نفخه دیگر حقایقى که قابلیّت اشتعال دارند به وسیله ارواح اشتعال یافته از جاى برمى خیزند (ثم نفخ فیه اخرى فاذا هم قیام ینظرون) (زمر /68).)
ملاّصدرا با بیانى همسنگ سخن محیى الدّین مى نویسد:
(نفخ و دمیدن از جانب حق تعالى جز زنده کردن افاضه روح و انشاء جدید نیست لیکن انشاء جدید عبارت است از: پدیدآوردن حیات در جهان برتر و بالاتر که لازمه آن مردن از جهان و حیات پایین تر است. بر این اساس با نفخه اوّل همه اجساد مى میرند و ارواح زنده مى شوند و با نفخه دوّم ارواح قیام مى کنند ـ قیام به حق تعالى نه قیام به ذات خود ـ پس بدان که صورتها و حقایق مواد طبیعى این عالم قابلیّت نورانى شدن به ارواح را دارا هستند مانند ذغالى که استعداد مشتعل شدن را از ناحیه آتشى که در درون خود دارد داراست. بنابراین همه صورتهاى برزخى در درون صورتهاى طبیعى نهفته اند بدان سان که حرارت و آذرشدن در درون ذغال نهفته است. ارواح نیز در صورتهاى برزخى آن گونه که مشتعل شدن و نوردادن در درون حرارت نهفته است نهفته شده اند.
بر این پایه با نفخه اولى صورتهاى طبیعى خواهند مُرد مانند زایل شدن سیاهى و سردى از ذغال و جایگزین شدن سرخى و حرارت به جاى آن و در مرحله بعد صورتهاى برزخى آماده و پذیراى ارواح مى شوند آن گونه که ذغال اشتعال را مى پذیرد و سرخ مى شود پس هنگامى که اسرافیل (ع) دم دوّم را دمید ارواح پدید مى آیند و به پا مى خیزند
(فاذا هم قیام ینظرون).)
گفتنى است که فخر رازى در این زمینه سه قول بى پایه نقل کرده و صدرالمتألّهین هرسه قول را مردود دانسته امّا سخن ابن عربى را کاملاً پذیرفته است.
احوال روز قیامت
محیى الدّین معتقد است:
(هنگامى که زمین سنگین و اثقال خود را بیرون انداخت و دیگر هیچ خزینه اى در آن باقى نماند به جانب ظلمت و تاریکى سوق داده مى شود (و حملت الارض و الجبال فدکتادکة واحدة) (الحاقة / 14) آن گاه زمین به گونه اى پهن و گسترده مى شود که دیگر در آن هیچ کژى به نظر نمى آید زیرا هنگام بیدارى آن است (فانما هى زجرة واحدة فاذاهم بالساهرة) (نازعات/14).)
صدرالمتألّهین با درنظرداشتن تفسیر بالا نوشته است:
(هنگامى که نورالانوار از پسِ پرده هاى جلال چهره قیّومى اش پدیدار گشت و همه کثرات نابود شدند موانع برطرف و جنبه فاعلى اشیاء نمودار شد همه استعدادها به فعلیّت رسید حرکات به اهداف خویش نایل آمدند حقایق جهان از پرده غیب بروز کردند مواد و امکانات به مجالى ظهور آمدند در این هنگام هر صاحب اصل و ریشه اى به اصل ریشه خاستگاه و مبدأ خود بازمى گردد هر ناقصى به کمال خود مى رسد و همه به خداى خواهند رسید: (و لله میراث السماوات و الارض) (آل عمران / 180) و (ألا الى الله تصیر الامور) (حدید / 10) و هیچ کس جز به اذن پروردگار مالک چیزى نیست (لمن الملک الیوم لله الواحد القهار) (غافر / 16) در این هنگام است که هر فعل به فاعل خود رسیده و هر نوع به اصل خود بازگشته است.)
حقیقت احوال بهشت و دوزخ
ییکى دیگر از مسائلى که دیدگاه صدرالمتألّهین و محیى الدّین در آن یکى است و شاید بتوان گفت ملاّصدرا در خصوص آن از ابن عربى اثر پذیرفته آن است که: به عقیده ملاّصدرا صورتهایى که انسان در آخرت درک مى کند همه از نمونه خیال عالم دنیاست. این صورتهاى خیالى دنیوى هستند که در جهان آخرت از نوع محسوسات مى شوند و همان صورتهاى برزخى هستند که در آخرت شدید مى گردند یعنى حسّ اخروى عین خیال دنیوى است و پیش از این دانستیم که صدرالمتألّهین (عجب الذّنب) را همین صورتهاى خیالى اخروى دانست که همراه انسان به آخرت انتقال مى یابد.
محیى الدّین مى گوید:
(مقامات اخروى چیزى جز عین خیال نیست در مثل وقتى حق تعالى شئ کثیر را قلیل نشان دهد و یا کم را زیاد بنماید این قضیه جز در عالم خیال نیست چنان که فرمود: (و اذ یریکموهم اذا التقیتم فى اعینکم قلیلا و یقلّلکم فى اعینهم) (انفال/44) (خداوند دشمنان را هنگامى که برخورد کردید در چشم شما کم نمودار کرد و شما را نیز در چشم دشمن کم نمود تا تجهیز کامل و تهیّه مهمّات جنگ نکنند) و فرمود: (یرونهم مثلیهم رأى العین) (آل عمران / 12) تا گروه کافر مؤمنان را دوبرابر خود به چشم نگرند و از این باب است که یاران پیامبر(ع) جبرئیل امین را که شخصیتى است روحانى در شکل (دحیه کلبى) [آن جوان خوش سیماى عرب] مى دیدند تا این که رسول خدا(ص) فرمود این جبرئیل است و همین است معناى تجسّد ارواح و یا تجسّد معانى.)
بنابراین جنّت و بهشت جسمانى عبارت است از: صورتهاى ادراکى که قائم به عالم خیال نفسانى است و مظهر و ماده اى جز نفس ندارد چنان که فاعل و پدیدآورنده آن هم نفس است.
مسأله دوام عقاب
آخوند نخست در اسفار شواهدالرّبوبیّه و در تفسیرهاى خود از سوره هاى قرآنى قائل به قطع شدگى عذاب از اهل آتش شده و از سخنان ابن عربى تأثیر پذیرفته است زیرا محیى الدّین بر این باور است:
(جهان هستى سرتاسر در مقام بندگى خداست وجود اوصاف و افعال همه موجودات جز به حول و قوّه الهى نیست همه چشم به رحمت رحمانى و رحیمى او دوخته اند بنابراین شأن و مقام کسى که متّصف به صفت رحیمى رحمانى فیض بخشى غناى مطلق و… است این است که کسى را به عذاب ابدى گرفتار نسازد و مقدار اندکى از عذاب هم که به بندگان مى رساند بدان جهت است که آنان را به کمال لایقشان برساند آن سان که طلا و نقره در بوته گداخته مى شوند تا ناخالصى ها و نقص عیارشان برطرف گردد و این کار هم عین لطف است.)
مولوى نیز در این باب از ابن عربى تأثیر کامل پذیرفته و سروده است:
گفت اول ما فرشته بوده ایم
راه طاعت را به جان پیموده ایم
ما هم از مستان این مى بوده ایم
عاشقان درگه وى بوده ایم
ناف ما بر مهر او ببریده اند
عشق او در جان ما کاریده اند
روز نیکو دیده ایم از روزگار
آب رحمت خورده ایم از جویبار
اى بسا کز وى نوازش دیده ایم
در گلستان رضا گردیده ایم
بر سر ما دست رحمت مى نهاد
چشمهاى لطف بر ما مى گشاد
گر عتابى کرد دریاى کَرَم
بسته کى کردند درهاى کَرم
اصل نقدش لطف و داد و بخشش است
قهر بر وى چون غبارى از غش است
ازبراى لطف عالم را بساخت
ذرّه ها را آفتاب او نواخت
فرقت از قهرش اگر آبستن است
ازبراى قدر او دانستن است
مى دهد جان را فراقش گوشمال
تا بداند قدر ایّام وصال8
محیى الدّین در فصوص نیز سرنوشت پایانى اهل آتش را بهشت دانسته; چراکه حقیقت و صورت عذاب ــ بعد از پایان مدّت عذاب ــ برودت و سلامت ساکنان جهنّم را مى طلبد و بدان سو مى گراید:
(و اما اهل النار فمالهم الى النعیم اذلا بدّ لصورة النار بعد انتهاء مدة العذاب ان تکون بردا و سلاما على من فیها.)
صدرالمتألّهین نخست بر همین روش سخن رانده و گفته است:
(از دیدگاه قواعد حکمت هیچ (قسرى) نمى تواند دائم باشد و هر موجودى از موجودات طبیعى باید به هدف عالى خویش برسد و هدف عالى همه موجودات خداوند است و خداوند فرموده : (عذابى اصیب من اشاء و رحمتى وسعت کل شئ) (اعراف / 156) بنابراین (اصولى) که دلالت بر دوام عذاب دارند باید تأویل گردند.)
توضیح این که یک سلسله دلیلها دلالت دارند بر این که بهشت و نعمتهاى آن خیرات و برکات همیشگى اند و یک سلسله دلیلها و اصول دلالت دارند بر این که جهنّم آلام و شرور عذاب و نقمت نیز دائمى و همیشگى اند پس بنا بر تأویل باید گفت: دوام نعمت در نعمتهاى بهشتى و خیرات و برکات آن را باید (دوام شخصى) دانست و امّا دوام عذاب را باید (دوام نوعى) خاطرنشان ساخت یعنى دسته ها و گروههایى دائماً و همیشه در عذاب هستند نه این که تک تک اشخاص همیشه در عذاب هستند. بنابراین جاودانگى عذاب (هم فیها خالدون) تعلّق به نوع انسانها دارد نه به هر فرد.
ولیکن عقیده و رأى نهایى خود را در کتاب عرشیه که تلخیص آراى او در مبدأ و معاد است چنین ابراز داشته که در دار حجیم عذاب دائم است آلام آن قطع ناشدنى است و آن گاه که پوست بدن دوزخیان سوخته شد پوست جدید مى روید تا عذاب را بهتر درک کنند وى تصریح مى کند:
(و اما أنا والذى لاح لى بما انا مشتغل به من الریاضات العلمیة و العملیة
ان دارالجحیم لیست بدار نعیم و انما هى موضع الالم و المحن و فیها العذاب الدائم لکن آلامها متفننة متجددة على الاستمرار بلاانقطاع و الجلود فیها متبدلة.)9
جناب علاّمه بزرگوار طباطبایى قدّس سرّه القدّوسى در تفسیر گرانسنگ المیزان نیز بر این عقیده است که عذاب دائمى است و دیدگاه دوّم ملاّصدرا را پذیرفته و نوشته:
(زیرا مشتهیات نفسانى صورتهاى شهوانى درندگى و جهنّمى را بر صفحه نفس و جان انسان به عنوان (ملکه جاویدان) ترسیم کرده اند.)10
ماده و صورت دوزخ
محیى الدّین در فتوحات آورده است:
(حکم جهنّم و آتش دوزخ نزدیک به حکم دنیاست نه عذاب خالص است و نه نعمت خالص [چیزى است درآمیخته شده از هردو] ازاین روى قرآن فرموده است (لا یموت فیها و لا یحیى) (اعلى / 13) نه عذاب خالص است که بمیراند و نابود سازد و نه نعمت خالص است که حیاتبخش باشد.)
صدرالمتألّهین نیز جهنّم را آمیخته اى از دنیا و آخرت دانسته که ماده آن عبارت است از تعلّق و وابستگى نفس انسان به امور دنیا چنگ زدن به شرور و شهوات دنیوى شکل و صورت دوزخ را هم اَعدام نقایص و آلام دوزخى تشکیل مى دهند که در دنیا در جان انسان به علم حضورى رسوخ کرده است. این گونه نقایص اعدام و شرور هستند که پس از مرگ به منصه ظهور و بروز مى رسند. پس انسان مایه و صورت آتش را از دنیا براى آخرت خود مى برد و در دنیا از شدّت اشتغال و سرگرمى به امور دنیوى مجال بروزدادن آنها را نیافته است.
شجره و یا درخت طوبى
بنا به گفته صاحب فتوحات مکیّه:
(شجره طوبى اصل و ریشه همه درختان بهشتى است آن سان که آدم (ع) اصل و پدر همه فرزندان جهان به شمار مى رود. خداوند متعال چون نهال آدم را به دست قدرت خود کاشت و آراست از روح خود در آن دمید و نیز چون درخت طوبى را به دست قدرت خویش کاشت و از روح خود در آن دمید آن را به میوه هاى زیباى ارزشها و حلّه ها آذین بست تا موجب شکوه پوشندگان باشد بر این پایه انسان به منزله زمین براى آن ارزشها و شکوهمندیهاست چنان که فرمود: (انا جعلنا ما على الارض زینة لها لنبلوهم ایهم احسن عملا) (کهف / 7) (ما آنچه در زمین جلوه گر است زینت و آرایش مِلک زمین قرار دادیم تا مردم را به آن آزمایش کنیم که کدامیک در طاعت خدا عملشان پسندیده تر است) و همه ثمرات بهشتى از حقیقت درخت انسانى است.)
وى همچنین در باب 47 فتوحات نوشته است:
(بهشتیان در بهشت هرآنچه اراده کردند با گفتن: (باش) موجود مى گردد (کن فیکون) بنابراین چیزى را از خاطر نمى گذرانند و تمنّا نمى کنند جز آن که نزدشان (تکوّن) یافته مى بینند و آنها بلافاصله حاضر مى شوند.)
صدرالمتألّهین مى گوید: از سخن ابن عربى چنین برمى آید که مقصود او از درخت طوبى همان معارف حقیقى و اخلاق پسندیده اى است که زینت غذا و لباس نفوس قابل و جانهاى مستعد است بدان گونه که هرچه روى زمین است زینت غذا و لباس براى زمین و زمینیان است; زیرا وقتى زمین درخت طوباى جانهاى ما باشد نشاننده آن هم خداوند متعال به شمار رود به ناچار زیباییها و ارزشهاى آن هم باید ازقبیل علوم معارف
محاسن اخلاق و ملکات فاضله باشد; زیرا غذاى نفوس علم است و لباس آنها تقواست.
بنابراین نفس انسان از ناحیه علم و عمل وقتى کامل شد مانند درخت طیّب و پاکى مى شود که ثمرات آن را علوم حقیقى و معارف یقینى تشکیل مى دهد ریشه آن درخت علوم ثابت و فروعش بهره هایى است از نوع حقایق عالم ملکوت و معارف عالم لا هوت و از ناحیه عمل و تأثیر آن به گونه اى است که هرچه خواست و تمنّا کرد بدون درنگ نزد او حاضر مى شود (کن فیکون).
بنابراین شجره طوبى مثالى است براى شرح حال نفوس کریم و سعید چنان که از طریق اهل بیت(ع) روایت شده است که: درخت طوبى اصل و ریشه اش در منزل على ّبن ابیطالب(ع) قرار گرفته و هیچ دین باورى نیست جز این که در خانه اش شاخه اى از شاخه هاى طوبى وجود دارد و همین است معناى آیه (طوبى لهم و حسن مآب) (رعد / 29). بنابراین بررسى و تأویل آیه از ناحیه علمى چنان است که: معارف الهى بویژه آن بخش که مربوط به احوال آخرت است همچنین امورى که از راه عقل فکر درس و بحث مدرسه اى به دست مى آید همه از مشکوة درخشنده نبوّت حضرت ختمى مرتبت(ص) و از نور ولایت وى که در رسالتش قرار دارد اقتباس مى شود و فروغ و پرتو انوار ولایت همانا از ولایت افضل اوصیاى پیامبر(ص) یعنى حضرت على ّبن ابیطالب(ع) در جانهاى آنان که قابلیّت هدایت و ایمان و استعداد علم و عرفان را دارند انتشار مى یابد. تحقیقاً بذر علوم الهى و انوار و معارف یقینى در دل عارفان این امّت از بذر ولایت على ّبن ابیطالب و از ستاره فروزان هدایت آن سرور است چنانکه پیامبر(ص) از این راز بزرگ پرده برداشت و فرمود: (انا مدینة العلم و على بابها) ذات آن سرور مقدّس نسبت
به سایر اولیا و علما در ولادت معنوى نسبت آدم ابوالبشر است به سایر مردم در ولادت صورى ازاین رو پیامبر(ص) فرموده است: (یا على أنا و انت ابوا هذه الامة….)
ابن فارض نیز در تائیّه معروفش چنین سروده است:.
انى و ان کنت ابن آدم صورة
من به ظاهر گرچه زآدم زاده ام
پى نوشت ها:
1. آشنایى با علوم اسلامى عرفان شهید مرتضى مطهّرى/ 114 صدرا.
2. محیى الدّین بن عربى چهره برجسته عرفان اسلامى محسن جهانگیرى/ 419.
3. همان: مقدمه مظفر بر اسفار ج1/1 به بعد.
4. حاشیه آقامحمّدرضا قمشه اى بر اسفار ج 1/16 به بعد.
5.شرح فصوص الحکم قیصرى/ 46 بیدار 1363 ش.
6. مجموعه آثار شهید مطهرى ج 9/59 به بعد.
7. بحارالانوار ج7/43;ج 13/270; ج60/358 دارالکتب الاسلامیّه.
8. مثنوى مولوى دفتر دوّم/ 162 گفت و گوى معاویه و ابلیس ط ـ ناصرى 1307.
9. عرشیه/ 195; شرح حال و آراى فلسفى ملاّصدرا سیّد جلال الدّین آشتیانى/ 214 نشر نهضت زنان مسلمان 1360 ش.
10. تفسیر المیزان علاّمه طباطبایى ج 1/419.
11. مشارق الدّرارى سعیدالدّین فرغانى با مقدّمه آشتیانى/537 چاپ دانشگاه فردوسى مشهد.