نوآوریهاى فلسفى صدرالمتألّهین

حکمت متعالیه که حاصل بررسیها و پژوهشها و مکاشفه هاى صدرالمتألّهین شیرازى است بى گمان دگرگونى بنیادین در عرصه علوم و معارف الهى در تاریخ اندیشه اسلامى پدید آورد و در حوزه معارف عقلى و فلسفى پس از دو گرایش مشائى و اشراقى سبک جدیدى را با تفاوت بسیار در روش و ساختار و مبادى و نتایج نسبت به دو گرایش یاد شده بنیان نهاد. صدرالمتألّهین با روشى به طور کامل نو و با استفاده از تواناییهاى ذاتى خود تمام اندیشه هاى فلسفى و عرفانى و کلامى موجود در زمان خود را پس از غربال با برهان و شهود با نوآوریهاى شخصى و مجموعه اى عظیم از معارف قرآنى و روایى ترکیب کرد و همه آن اندیشه ها را در قالبى واحد و با ساختارى منظّم و بسامان بر جویندگان علم و حقیقت عرضه داشت.
با توجّه به این که نوآورى در هر علمى ممکن است در روش معرفتى یا ترتیب و ساماندهى مباحث و یا طرح مسائل جدید و یا روشن گرى و اثبات نظریه هاى پیشین و یا رد و باطل کردن آنها صورت گیرد مى توان ادّعا کرد که در افکار و اندیشه هاى فلسفى صدرالمتألّهین هم اَشکال و انواع نوآورى وجود دارد و مهم تر این که ترکیب و تلفیق این نوآوریها فکر و اندیشه و مکتب جدیدى را در علوم عقلى و معارف الهى عرضه مى کند که به دلیل برتریهاى محسوس نسبت به مکتبهاى دیگر عرصه فکر و اندیشه را در قلمرو خود مى گیرد و بسیارى از عالمان و حکیمان برجسته را در مسلک مریدان خود قرار مى دهد.
دقّت در مبانى تفکّر و اندیشه این حکیم بزرگ و تأمّل در لایه هاى درونى حکمت متعالیه و حتّى دقّت در لایه ظاهرى آن پژوهشگر را با چنان معرفت منسجم و هماهنگى رو به رو مى سازد که شگفتى و حیرت و تحسین خود را از این همه توفیق نمى تواند پنهان دارد.
برابر دیدگاه صدرالمتألّهین که جهان را انسان اکبر و فلسفه را بازتاب آن در آیینه قلب آدمى مى داند مى توان گفت حکمت متعالیه همچون پیکره واحدى است که از جسم و جان و مجموعه اى از اعضاى اصلى و فرعى تشکیل شده که جداکردن هر قسمت از آن موجب نقص و زشتى این پیکر زیبا و نادیده گرفتن اصولى چون اصالت وجود و وحدت تشکیکى آن به منزله خارج ساختن روح از کالبد این مکتب و تبدیل آن به جسمى بى جان است.
عوامل اثرگذار در شکل گیرى حکمت متعالیه
پیش از پرداختن به نوآوریهاى صدرالمتألّهین در مسائل فلسفى لازم است به یک پرسش اساسى پاسخ دهیم پرسشى که پاسخ به آن افزون بر روشن ساختن عوامل تأثیرگذار در شکل گیرى حکمت متعالیه در بردارنده بیان نوآورى صدرالمتألّهین در روش معرفتى و درپیوستگى و درآمیختگى وحى و فلسفه و کلام و عرفان نیز هست.
پرسش این است که چه عامل یا عواملى این همه نوآورى و دگرگونى را در حکمت متعالیه موجب شد و این مکتب را از حوزه هاى معرفتى کلامى عرفانى و
فلسفى ممتاز ساخت. آنچه صدرالمتألّهین بارها و در موارد گوناگون از نوشته هاى خود به آن تصریح کرده این است که افزون بر ویژگیهاى ذاتى ازقبیل قوّه حدسى و زیرکى و تیزهوشى و استعداد فطرى دو عامل اساسى در پیدایش حکمت متعالیه تأثیرگذار بوده اند:
1. روش معرفتى.
2. منابع معرفتى.
روش معرفتى
روشهاى معرفتى در علوم و معارف عقلى تا زمان صدرالمتألّهین منحصر در سه روش کلامى و فلسفى و عرفانى بود کلام از عقل و نقل و جدل و برهان بهره مى گرفت و فلسفه در گرایش مشایى متّکى به روش برهانى و در گرایش اشراقى همانند عرفان متّکى به روش شهودى بود با این تفاوت که بیان یافته هاى شهودى در مکتب اشراق به زبان عقل لازم به شمار مى آمد امّا هیچ گاه برهان در عرض شهود و به عنوان کامل کننده آن مطرح نبود.1 به این ترتیب درآمیختگى کامل برهان و شهود و ایجاد پیوند عرضى بین آنها و درآوردن هردو در سلک واحد به عنوان ریاضت عملى و ریاضت نظرى و یکى دانستن آنها در فاعل و قابل معرفت چنانکه شرح خواهیم داد از ویژگیهاى مکتب صدرالمتألّهین است.
صدرالمتألّهین پس از نقد روشهاى موجود و بیان ضعف و نارسایى آنها به شناساندن روش معرفتى خود مى پردازد و جویندگان حقیقت را به پیروى از آن دعوت مى کند.
او روش متکلّمان را شدیداً موردانتقاد قرار داده بر این باور است که: متکلّمان در کسب معارف الهى به بى راهه رفته اند و بسیارى از آنان محسوسات را نشناخته وارد بحث از معقولات شده اند و از طبیعیّات بهره اى نبرده به بحث از الهیّات مشغول شده اند و منطق و ریاضیّات را تکمیل نکرده به اقامه برهان و قیاس پرداخته اند. وى
معتقد است: این گروه از متکلّمان از علم اخلاق و سیاست و از علوم دینى و شرعى جز در مسائل اختلافى و جدلى بهره اى نبرده اند و با همه ناتوانى در معارف الهى با اهل معرفت و حکمت به دشمنى برخاسته و آنها را هدف تیر دشمنى قرار داده و راه تقویت دین و شریعت را در این دانسته اند که حکمت را گمراهى و تباهى و به بى راهه کشى بخوانند و آموختن آن را بدعت و وبال.2
او روشن و آشکار مى گوید که اسرار الهى از راه بحثهاى کلامى و آرا و اندیشه هاى جدلى به هیچ روى قابل اکتساب نیست و در این گونه معارف راه به روش برهانى و شهودى منحصر است:
(ان اسرار الشریعة الالهیة لایمکن ان تستفاد من الابحاث الکلامیة و الاراء الجدلیة بل الطریق الى معرفة تلک الاسرار منحصر فى سبیلین.)3
و این دو راه را اصلاح عقل عملى و اصلاح عقل نظرى که اوّلى ناظر به روش شهودى و دوّمى ناظر به روش برهانى است معرّفى مى کند.
روش بحثى و برهانى را نیز به تنهایى کافى نمى داند و بر این باور است که بسنده کردن به این روش و بى توجّهى به ریاضت و نرم کردن و زیبا ساختن باطن ممکن است به تناقض گویى و آشفتگى در افکار بینجامد به گونه اى که نه تنها سخن و اندیشه دو فیلسوف بحثى در تضاد باشد بلکه گاه یک شخص در یک مقام دچار ناساز گویى گردد.4 افزون بر این آگاهى بر بسیارى از معارف الهى بدون نرم کردن و زیباسازى باطن ممکن نیست.
در مقدّمه کتاب مبدأ و معاد مطلبى را از قول معلّم اوّل به این مضمون نقل مى کند که دست یافتن به علوم الهى نیازمند فطرت و تولّد دوباره است و در شرح آن مى نویسد.
(ان العلوم الالهیة مماثلة للعقول القدسیة لاتحاد العاقل والمعقول و ادراکها یحتاج الى لطف شدید و تجرد تام و هوالفطرة الثانیة و اذهان
الخلق من اول الفطرة غیر ملطفة و لا مرتاضة بل جاسیة کثیفة فلا یمکنها ادراک المعقولات المحضة کماهى هى و هو المسمى بالفطرة الاولى و لهذا اولیاء الحکمة و ابناءالحقیقة ارتاضوا بالریاضات الملطفة و عالجوا انفسهم بالمعالجات المصححة حتى تیسر لهم الخوض فى بحرالمعارف الالهیة و التعمق فى الحقایق الربوبیة.)5
چنانکه در مورد وحدت وجود مطلق و سریان حقیقت حق در ذوات و حقایق و ظهور آن در مجالى و مظاهر مى نویسد:
(لا یمکن ادراکه بالانظار البحثیة و الابحاث الفکریة من دون الرجوع الى طریقتهم طریقة اهل کشف فى العلم والعمل و الاعراض بالکلیة عن عادات ارباب البحث و الجدل.)6
و در مورد بقاى شخص با دگرگونى ذات مى نویسد:
(هذه الدقیقة و امثالها من احکام الموجودات لایمکن الوصول الیها الا بمکاشفات باطنیة و مشاهدات سریة.)7
لذا پس از مدّتى که به روش اهل بحث در به دست آوردن معارف مى کوشد به ریاضت و مجاهده با نفس و تصفیه و تحلیه باطن روى مى آورد و آنچه را پیش از آن به برهان یافته بالمشاهده والعیان مى بیند و به دقایقى از اسرار الهى آگاه مى گردد که تا آن زمان نه او و نه دیگرى را به آن راه نبوده است.8
او ناتوانى حکیمان بحثى را در حلّ بسیارى از مسائل ناشى از پاک نبودن باطن و سرگرمى و درگیرى بیش ازحد به دانشهاى جزئى مى داند و در مورد شاخص ترین فرد از این نوع حکیمان; یعنى ابن سینا ضمن اعتراف به نبوغ و هوش و استعداد شگفت انگیز او بر این باور است که هرگاه بحث او از امور عامّه به تحقیق هویّات وجودى کشیده شده ذهنش از کار افتاده و ناتوانى و عجز در گفتارش ظاهر گشته و لذا حرکت جوهرى و مثل افلاطونى و اتّحاد عاقل و معقول و عشق هیولى به صورت را انکار کرده و از اثبات معاد جسمانى به روش برهانى عاجز مانده و بسیارى از پرسشهاى فلسفى را که شاگردانش مطرح کرده اند پاسخ نداده و یا به پاسخهاى خام و نادرست بسنده کرده است.9
پس صاحبان فطرت پاک و طبع نرم و زیبا و فهم و استعداد قوى را سفارش مى کند که اگر خواهان آگاهى بر اسرار وجود و حقایق هستى هستند به امور دنیا و طلب جاه و مقام خود را مشغول نسازند و از خلق به کلّى روى گردانده در خلوت خود با خدا انس گیرند و همه همّت خود را به تفکّر در امور الهى به کارگیرند و در به دست آوردن علوم ادبى و منطقى و طبیعى و خُلقى به مقدار ضرورت بسنده کنند.10
صدرالمتألّهین روش شهودى را نیز به تنهایى کافى نمى داند زیرا:
نخست آن که: وجود برهان را براى کشف تام بویژه در عقلیّات صِرف ضرورى مى داند و مى نویسد:
(لا اعتداد بغیرالبرهان او الکشف والکشف التام ایضا لایمکن الوصول الیه فى العقلیات الصرفة الا من طریق البرهان و الحدس لکن باعانة من الریاضات الشرعیة و الحکمیة و المجاهدات العلمیة و العملیة.)11
دو دیگر: برهان را بهترین زبان براى بیان مشاهدات و مکاشفه ها مى داند و ناتوانى عرفا را در بیان مقاصد خود به زبانى که در خور فهم و از ابهام و اجمال خالى باشد نقصى آشکار مى داند12 هرچند سبب آن فرو رفتن در ریاضت و تمرین نکردن در تعالیم بحثى و گفت و گوهاى علمى است 13 از این جهت در نوشته هاى صدرالمتألّهین بر ذوقیّات و مکاشفاتى که برهانى در تأیید آن وجود نداشته باشد اعتماد نمى شود.
(لان عادة الصوفیة الاقتصار على مجرد الذوق والوجدان فیما حکموه علیه و اما نحن فلا نعتمد کل الاعتماد على ما لا برهان علیه قطعیا فى کتبنا الحکمیة.)14
پس از نقد هریک از دو روش برهانى و شهودى مى گوید: براى کسانى که از زیرکى و تیزهوشى برخوردارند و در معارف الهى به تقلید بسنده نمى کنند مى باید این معارف را به دیده تحقیق بنگرند سزاوار است که پس از جست و جو در نوشته هاى حکیمان بزرگى چون ابونصر فارابى و ابن سینا و شیخ اشراق به روش ما در معارف و علوم الهى روى آورند که چیزى جز درآمیختگى و درپیوستگى بین دو روش حکیمان متألّه و عارفان متدیّن نیست; یعنى درآمیختگى دو روش برهانى و شهودى; زیرا گمان نمى کنم آنچه با استفاده از این روش از اسرار مبدأ و معاد به فضل و رحمت الهى بهره ما گشته بهره کسى از پیروان حکمت مشاء شده باشد هرچند پیشینیان اهل حکمت چون ارسطو و حکیمان پیش از او از این معارف بى بهره نبوده اند و نیز گمان نمى کنم بزرگان اهل کشف و عرفان توانایى اثبات این معارف را از راه بحث و برهان داشته باشند:
(و ظنى ان هذه المزیة انما حصلت لهذا العبد المرحوم من امة المرحومة عن الواهب العظیم و الجواد الرحیم.)15
امّا به راستى دو روش برهان و شهود چه نسبتى با یکدیگر دارند و چگونه مى توان این دو را کامل کننده یکدیگر دانست؟ صدرالمتألّهین نخست تأکید مى کند که برهان حقیقى که علم به مسبّبات از راه علم به اسباب است ممکن نیست با کشف و شهود مخالفت داشته باشد و برهانى را که عرفا مردود شمرده اند برهانى است که از نظر اسم و عنوان برهان است و نه از نظر حقیقت.16
هرچند ممکن است عقل سلیم از غور و تفحّص در برخى از معارف به خاطر علو و برترى آن از ادراک عقلى باز ماند; امّا هرگز عقل حکم به باطل بودن مکاشفه هایى که در آن معارف صورت گرفته نمى کند زیرا این نوع معارف بالاتر برهان است نه دون برهان17 چنانکه امام محمّد غزالى گوید:
(لا یجوز فى طور الولایة ما یقضى العقل باستحالته نعم یجوز ان یظهر فى طورالولایة ما یقصر العقل عنه بمعنى ان لایدرک بمجرد العقل.)18
و عین القضات همدانى که خود از بزرگان عرفان است عقل را میزان صحیح و احکام آن را صادق و یقینى مى داند.19
صدرالمتألّهین بر این باور است که حکیمان بزرگ نیز برترى روش شهودى را بر روش برهانى پذیرفته اند; امّا به دلیل این که راه ریاضت و مجاهده با نفس را راهى سخت و دشوار مى دانند بر این باورند: نخست آن که: افراد اندکى مى توانند از این راه به مقصد برسند و دو دیگر: امکان لغزش در این مسیر زیاد است و چه بسا افرادى که دچار وسوسه هاى شیطانى هستند خود را متنعّم به القائات رحمانى بدانند لذا توصیه مى کنند که به جاى ترک آموختن و انتخاب راه ریاضت و انتظار مشاهده اسرار الهى باید به تحصیل آنچه حکیمان و دانشمندان بزرگ گرد آورده اند همّت گمارند و با به کارگیرى روش برهانى به حقایق هستى آگاه شوند و در کنار آن نیز تلاش کنند تا از راه کشف و شهود به دست نایافته ها دست یابند20 امّا صدرالمتألّهین نه تنها بین برهان و شهود ناسازگارى نمى بیند بلکه دریافتهاى برهانى و شهودى را از یک جوهر و حقیقت برخوردار مى داند که تنها در چگونگى برداشتن حجابهاى ادراکى و مرتبه ادراکى با یکدیگر فرق دارند. او شهود را از نوع علوم الهامى و برهان را از نوع تعلّمى معرّفى مى کند. منظور از شهود علمى است که از راه ریاضت و تلطیف باطن بر نفس اضافه شود و در تفاوت این دو مى نویسد:(علوم از راههاى گوناگونى به باطن انسان افاضه مى شوند. اگر من حیث لا یشعر به باطن القا شوند چه پس از شوق و طلب و چه بدون شوق و طلب به آن حدس و الهام گویند و اگر از راه استدلال و تعلّم حاصل شوند آن را اعتبار و استبصار نامند و در صورت اوّل نیز اگر این علم همراه با علم به سببى باشد که از آن افاضه شده مثل مشاهده فرشته وحى و عقل فعّال آن را وحى گویند و اگر سبب ناشناخته باشد آن را الهام نامند. از سویى نفس انسان همانند آیینه اى است که شایستگى بازتاباندن همه حقایق و اشیاء از ممکن و واجب را در حدّ ظرفیت خود دارد; امّا این آیینه به حجابها و بازدارنده هاى فراوانى از
بازتاباندن حقایق محجوب است. اگر این حجابها برداشته شود و آیینه نفس در برابر آیینه لوح محفوظ که صور همه اشیاء در آن موجود است قرار گیرد آنچه در لوح محفوظ است در آیینه نفس ناطقه مى تابد و همه حقایق بر او منکشف مى گردد. هر علمى چه از طریق استدلال و چه از طریق ریاضت پس از رفع حجابها و موانع براى نفس حاصل مى شود و از نظر صور علمى و قابل و فاعل تنها تفاوتشان در این است که در علوم اکتسابى با اقامه برهان و ترتیب مقدّمات این حجابها برداشته مى شوند و در علوم الهامى پس از ریاضت و مجاهده فراوان با وزیدن نسیم رحمت الهى حجابها کنار مى رود و اتّصال و ارتباط با لوح محفوظ و عقل فعّال حاصل مى شود و هر اندازه حجابهاى بیش ترى برداشته شود علم از نورانى و شفّاف بودن و گستره بیش ترى برخوردار خواهدبود.)21
برابر این بیان در علم شهودى و برهانى فرقى در مُدرِک و مدرَک و افاضه کننده ادراک نیست بلکه فرق در حجابهایى است که از آیینه نفس زدوده مى شود و هم در مقدار پیوست و پیوندى است که با عقل فعّال و لوح محفوظ و مبادى وجودى حاصل مى گردد و به دنبال آن فرق در شفاف بودن ادراک و گستره آن است. به این دلیل است که صدرالمتألّهین کشف تام را بسته به مجاهده علمى و عملى مى داند و از دیدگاه او هم روش برهانى و هم روش شهودى بر ریاضت و برداشته شدن حجابها و باز دارنده ها استوار است. در یکى ریاضت علمى و در دیگرى عملى در یکى کامل کردن عقل نظرى و در دیگرى کامل کردن عقل عملى.22
و همان گونه که عارف در سلوک معنوى خود چهار مرحله تهذیب ظاهر و تهذیب باطن و تحلیه باطن و فنا از ذات را مى پیماید23 تا با مبادى علمى اتّحاد کامل پیدا کند حکیم نیز باید مراحل چهارگانه اى را از عقل هیولانى تا عقل مستفاد بپیماید تا اتّحاد کامل با عقل فعّال و مبادى عالیه پیدا کند 24 و چون کمال آدمى به کامل شدن هر
دو قوّه عملى و نظرى بستگى دارد و کشف تام براى انسان کامل حاصل مى شود پیمودن هر دو راه شهودى و برهانى براى به دست آوردن کشف تام لازم است.25 البته جز براى کسانى که در ابتداى راه مجذوب جذبه الهى اند و از قوّت برهان و قدرت مشاهده بدون نیاز به آموزه هاى بحثى به عنایت حق برخوردارند.26
منابع حکمت متعالیه
توجّه به عناوین اشخاص و کتابهایى که صدرالمتألّهین به آنها استناد کرده بیانگر گستره و بسیارى منابع مورداستفاده اوست. در بسیارى از موارد نیز بدون ذکر منبع مطالبى را از دیگران برگرفته و با اندکى تغییر در کتابهاى خود آورده است. در میان این منابع از کتابهاى ترجمه شده از حکمت یونان گرفته تا نگاشته هاى معاصران او را مى توان دید. بر این اساس مى توان ادّعا کرد که صدرالمتألّهین به بیش تر کتابهایى که در معارف عقلى و الهى تا آن زمان در عالم اسلام نوشته یا ترجمه شده بوده مراجعه کرده است. امّا مراجعه او به این منابع به طور یکسان نبوده است. به برخى از آنها بارها مراجعه داشته و بر بعضى شرح و حاشیه نوشته و بعضى را به آن مقدار که به کار او مى آمده موردتوجّه قرار داده است. تأثیر این منابع نیز در افکار و اندیشه هاى او به یک اندازه نبوده پاره اى تنها بر آگاهى علمى و فلسفى او افزوده و پاره اى در دگرگونى فکر و اندیشه و نوآوریهاى او تأثیر در خورى داشته است.
از نوع تعبیرهایى که وى در مورد افراد و شخصیتهاى علمى مى آورد حدود شیفتگى او را نسبت به این اشخاص و اندیشه هاى آنان مى توان به دست آورد. او با متکلّمان همسویى ندارد و بیش تر اندیشه ها و افکار آنان را به نقد مى کشد و آنان را افرادى پرمدّعا و کم اطّلاع و بى بهره از معارف حقیقى مى داند.27
در بین فلاسفه براى فیلسوفان پیشین یونان یعنى ثالس ملطى انکسیمانس اغاثاذیمون انباذقلس فیثاغورث سقراط افلاطون و ارسطو مقام والایى قائل است. آنان را باعث انتشار انوار حکمت در عالم و سبب اشراق علوم ربوبى بر قلبهاى شیفتگان و اهل زهد و عبادت و تألّه و معرض از دنیا معرّفى مى کند و معتقد است: آنان حکیمان مطلق اند و کسانى که پس از آنان آمده اند به صناعتى خاص منسوب بوده و به طور مطلق حکیم نامیده نشده اند. آنان را آباء و استوانه هاى حکمت و اصول و مبادى آن مى داند و دیگران را عیال و جیره خوار خوان گسترده آنان و این همه توفیق و برکت را براى آنها از جهت برگرفتن نور حکمت از مشکوة نبوّت مى داند.28
در بین این حکیمان براى ارسطو ارج و مقام افزون ترى قائل است; امّا این موقعیّت براى ارسطو در نزد وى از راه اندیشه ها و افکار خود او پیدا نشده بلکه به خاطر این است که او را به اشتباه نویسنده کتاب اثولوجیا مى داند و به خاطر شیفتگى بیش ازحد به مطالب ارزشمند این کتاب بارها نویسنده آن را که به گمان او ارسطو بوده مورد تجلیل و ستایش قرار مى دهد و با شگفتى از نور عقل و قدرت عرفان و عظمت مقام او در حکمت الهى یاد مى کند:
(فما اشد نور عقله و قوة عرفانه و ما اشمخ مقامه فى الحکمة الالهیة و اعلى مرتبته.)29
و نیز مى گوید:
(اکثر کلمات هذا الفیلسوف الاعظم مایدل على قوة کشفه و نور باطنه و قرب منزلته عندالله و انه من الاولیاء الکاملین.)30
امّا پیروان فلاسفه مشاء را به خاطر فرورفتن در روش بحثى و عدم توجّه به ریاضت و کشف و شهود سرزنش مى کند.31 ابن سینا نیز از این سرزنش برکنار نمى ماند هرچند تیزهوشى زیرکى فهم و لطافت طبع او را مى ستاید32 و او را اعظم فلاسفه در دوره اسلامى معرّفى مى کند.33
با این همه صدرالمتألّهین از تمام آثار نوشتارى شیخ که در آن زمان موجود بوده بهره گرفته و به آثار بسیارى دیگر از فلاسفه مشاء مراجعه داشته و دیگران را نیز سفارش به جست و جو در کتابهاى آنان و بهره گیرى از حاصل تلاش علمى آنان کرده و بویژه مطالعه کتابهاى فارابى و ابن سینا و شیخ اشراق را براى رهروان راه حکمت و سالکان
سبیل معرفت لازم شمرده است.34
او شیخ اشراق را نیز مانند ابن سینا به تیزهوشى بسیار و برترى علم و کمال و بسیارى ژرف نگرى و خردورزى در مطالب علمى مى ستاید35 و از او به عنوان کسى که متوغل در ریاضات حکمى و فهم اسرار الهى است یاد مى کند36 و در غالب کتابها و نوشته هایش به آرا و اندیشه هاى او استناد مى جوید. حاشیه او بر شرح حکمت الاشراق نیز گواه صادقى است بر چیرگى او به مبانى و اصول افکار و اندیشه هاى شیخ اشراق. از طرفى به خاطر نزدیک بودن روش معرفتى او به روش شیخ اشراق آشنایى با حکمت اشراق را یکى از عوامل تحوّل فکرى او مى توان به شمار آورد. از منابع دیگرى که تأثیر آن در نوآوریهاى صدرالمتألّهین به طور کامل محسوس است کتابهاى عرفانى و آرا و اندیشه هاى بزرگان عرفان و بویژه محیى الدّین عربى است که از او به عنوان قدوةالمکاشفین37 یاد مى کند چنانکه اهمیّت ریاضت و تلطیف باطن و هماهنگ ساختن اسفار عقلى با سیروسلوک عرفانى و مباحث مربوط به معرفت نفس و عوالم و نشئات و مراتب آن و بسیارى از مباحث مربوط به قبر و برزخ و قیامت و بهشت و دوزخ و حتّى بسیارى از اصول و مبانى در حکمت متعالیه اثر پذیرفته از عرفان است. امّا منبعى که بیش از دیگ رمنابع بر افکار و اندیشه هاى صدرالمتألّهین کارگر افتاده به اعتراف خود وى کتاب الهى و روایات نبوى و احادیث ائمّه اطهار علیهم السّلام است.
ملاّ صدرا افزون بر این که بخشى از عمر خود را به تفسیر آیات و روایات اختصاص مى دهد و قسمتى از قرآن کریم و بخشى از اصول کافى را تفسیر و شرح مى کند. در بسیارى از مباحث عقلى و فلسفى نیز به آیات و روایات استشهاد مى کند و در مورد برخى از نوآوریهاى خود به الهام بخش بودن آیات قرآنى و روایات معصومین علیهم السّلام اشاره روشن دارد38 به همین مناسبت او نکته اى را خاطرنشان مى سازد که به عنوان یکى از دغدغه هاى فکرى حکیمان دین باور در طول تاریخ ادیان بزرگى چون یهودیّت و مسیحیّت و اسلام مطرح بوده و هنوز به عنوان یکى
از مباحث عصرى موردتوجّه بزرگان فکر و اندیشه است; یعنى رابطه عقل وحى و فلسفه و شریعت.
او شریعت الهى را مبرّا از این مى داند که احکام و معارفش با معارف یقینى و ضرورى عقلى ناسازگارى داشته باشد و فلسفه اى که قوانین آن برابر کتاب و سنّت نباشد حکمت واقعى نمى شمارد39 و بر این اساس حکیمى که اعتقاداتش برابر با اعتقادات انبیا نباشد حکیم نمى داند (و من لم یکن دینه دین الانبیاء علیهم السلام فلیس من الحکمة فى شئ)40 و به همان اندازه که به قشریّون بى بهره از انوار عقلى مى تازد به حکیمانى که از انوار علوم نبوى و قرآنى بى بهره هستند حمله مى برد و مى نویسد:
(درحالى که عارف کامل با دو چشم مى بیند قشریّون و ظاهربینانى چون حشویه و مجسّمه که از نور عقل بى بهره اند تنها به چشم چپ مى بینند و از چشم راست نابینا هستند و فیلسوفانى که از شرب عذب محمّدى و فهم آیات قرآنى محرومند با چشم راست مى بینند و از چشم چپ نابینا هستند.)41
این سخن به این معنا است که وحى و عقل کامل کننده یکدیگرند و انسانى که یکى از این دو را نداشته باشد کامل نیست و حکمت و فلسفه اى که مبتنى بر عقل سلیم باشد با شریعت ناسازگارى ندارد; زیرا مقصود هردو معرفت خداوند و افعال و صفات اوست که هرگاه این مقصود از راه وحى حاصل شود به آن نبوّت گویند و هرگاه از راه کسب و سلوک حاصل شود آن را حکمت و ولایت نامند.42 به همین دلیل در مقدّمه مفاتیح الغیب از پیروى متصوّفان و متفلسفان بى بهره از نور وحى و معارف قرآنى به شدّت منع مى کند و معتقد است:
(که هرجا عقل راه خود در پیش گیرد و به وحى بى توجّه باشد و در پرتو نور آن حرکت نکند به تهافت و تناقض دچار مى شود و گواه صادق آن را وجود اختلاف و تضاد و در اندیشه دانشوران و حکیمانى مى داند
که به شریعت بى اعتنا بوده اند.)43
از طرفى به همان اندازه که عقل در راه پویى خود به چراغ وحى نیازمند است وحى نیز در اثبات خود نیازمند عقل است و بدون عقل دیندارى به مجموعه اى از عقاید و اعمال تقلیدى تبدیل خواهد شد که روح شریعت نیز از آن گریزان است.
نوآوریهاى صدرالمتألّهین در مسائل فلسفى
بعضى به گمان این که مأخذ افکار و اندیشه هاى صدرالمتألّهین را در نگارشهاى فلسفى یا عرفانى پیش از او یافته اند هر نوع ابتکار و نوآورى این شخصیت بزرگ را انکار کرده اند امّا محقّقان صاحب نظر بر وجود نوآورى در فلسفه او هم عقیده اند هرچند در شمار نو آوریهاى او اختلاف دارند. این اختلاف نیز ناشى از اختلاف در تفسیر و تعریف نوآورى است زیرا بعضى نوآوریهاى او را به مواردى منحصر دانسته اند که در شکل گیرى حکمت متعالیه تأثیر داشته و از اصول و مبانى و پایه هاى اصلى آن به شمار آمده است و بعضى دیگر به تمام نوآوریهاى او اعم از اصلى و فرعى نظر دارند.
صدرالمتألّهین در آثار و نگارشهایش با سخنان خاصّى نو آوریهاى خود را گوشزد مى کند چه آن جا که نظریه جدیدى را طرح و اثبات کرده یا جایى که برهانى بر یک نظریه فلسفى اقامه نموده و یا آن جا که اشکالها و شبهه هایى را در مورد یک مسأله فلسفى وازده است. علاوه براین در رساله شواهدالرّبوبیّه که آن را در خصوص نوآوریهایش نگاشته به 186 مورد از آنها که شامل مجموعه اى از ابتکارات اصلى و فرعى است اشاره کرده است.44
هرچند برخى از صاحب نظران در انتساب این رساله به صدرالمتألّهین تردید کرده اند لکن سبک نگارش و وجود شانه هایى در متن رساله و امکان اثبات ابتکارى بودن مواردى که در این رساله آمده است از راه نگارشهاى قطعى او مؤیّد این نکته است که این رساله یکى از آثار و نگارشهاى قطعى صدرالمتألّهین است.
هدف اصلى در این تحقیق بیان نوآوریهایى است که در شکل گیرى حکمت متعالیه نقش اساسى داشته است و ضمن بیان آثار و بهره هاى این نو آوریها به بسیارى از نوآوریهاى فرعى تر نیز اشاره خواهیم کرد و در مجموع نزدیک به 50 مورد از نو آوریهاى صدرالمتألّهین را مورد بحث قرار خواهیم داد.
توجّه به این نکته ضرورى است که صدرالمتألّهین مدّعى نیست که بدون الهام از افکار و اندیشه هاى پیشینیان خود از اصل و بنیاد به ابتکار و نوآورى پرداخته است بلکه در بسیارى از موارد مأخذهایى را که الهام بخش او در نو آوریها بوده اعم از کتب فلسفى یا عرفانى یاد کرده و از افرادى که به آن نظریه اشاره اى داشته اند نام برده است لکن بیش تر دیدگاههاى ابتکارى او در کلام پیشینیان به گونه بسیار مجمل و مبهم و غیرمستدل آمده است. بنابراین مى توان گفت که استخراج این دیدگاهها از عبارات مجمل پشینیان کم تر از ابتکار نیست زیرا همین عبارتها و اشارتها در نزد حکیمان پیش از او نیز وجود داشته و آنها یا با دیده طعن به آنها نگریسته اند و یا با بى تفاوتى از کنار آنها گذشته اند. افزون براین بیان این دیدگاهها و استدلال و برهان بر آنها و اثبات آنها و آثارى که بر آنها مترتّب شده و داد و ستدى که بین آنها و سایر دیدگاههاى فلسفى به وجود آمده بدون شک از ویژگیها و نو آوریهاى حکمت متعالیه است. در مواردى نیز پس از این که به نظریه جدیدى رسیده عبارتهایى از پیشینیان را با توجیه هاى زیاد به آن نزدیک کرده و آنها را پشتیبان و کمک مدّعاى خود قرار داده است که همه اینها حاکى از بزرگى روح و عظمت شخصیت و انصاف و تواضع این حکیم بزرگ و نیز گواهى است صادق بر ردّ بیهوده گویانى که او را متّهم به استراق اندیشه و افکار دیگران نموده اند.
گوناگونى نوآوریهاى فلسفى صدرالمتألّهین ایجاب مى کند که آنها را در چهار بخش (که درواقع بخشهاى اصلى فلسفه را تشکیل مى دهند) تقسیم و ارائه کنیم. این چهار بخش عبارتند از:
1. هستى شناسى.
2.معرفت شناسى.
3. الهیات.
4.روانشناسى فلسفى.
نوآوریهاى صدرالمتألّهین در هستى شناسى
الف. اصالت و وحدت وجود
هرچند اصالت و وحدت تشکیکى وجود دو اصل از اصول بنیادى حکمت متعالیه به شمار مى روند امّا به دلیل پیوندى که بین این دو اصل وجود دارد و به خاطر تأثیر یکسان آنها بر حکمت متعالیه آن دو را به عنوان یک ابتکار موردبحث قرار مى دهیم:
تا زمان میرداماد اصالت وجود یا ماهیت به عنوان یک بحث مستقل و جدّى در فلسفه مطرح نبوده هرچند در کلام حکیمان مشایى و عارفان بزرگ اشارات و گاه بیانهاى روشنى در مورد اصالت وجود مى توان یافت که صدرالمتألّهین نیز به بعضى از آنها استناد کرده است.45 شیخ اشراق نیز به مناسبت بحث از اتّحاد خارجى وجود و ماهیت مباحثى را مطرح مى کند که نتیجه اى جز اصالت ماهیت و اعتبارى بودن وجود ندارد.46
میرداماد پس از طرح این مسأله خود به دفاع از اصیل بودن ماهیت و اعتبارى بودن وجود برمى خیزد. صدرالمتألّهین نیز تحت تأثیر استاد مدّتى از این عقیده دفاع مى کند تا این که توفیق ربّانى او را از این غفلت خارج ساخته اصیل بودن وجود بر او منکشف مى گردد47 و از آن به بعد مسأله وجود در فلسفه ملاصدرا چنان مقام و اهمیّتى مى یابد که جهل به حقیقت و احکام آن منشأ و علّت جهل به مباحث دیگر فلسفه و بویژه مسائل مربوط به معرفت نفس و معرفت مبدأ و معاد تلقّى مى گردد چنانکه در کتاب مشاعر مى نویسد:
(و لما کانت مسألة الوجود اسّ القواعد الحکمیة و مبنى المسائل الالهیة و القطب الذى یدور علیه رحى علم التوحید و علم المعاد و
حشر الارواح و الاجساد و کثیر مماتفردنا باستنباطه و توحدنا باستخراجه فمن جهل بمعرفةالوجود یسرى جهله فى امهات المطالب و معظماتها و بالذهول عنها فاتت عنه خفیات المعارف و خبیئاتها و علم الربوبیات و نبواتها و معرفة النفس و اتصالها و رجوعها الى مبدأ مبادیها و غایاتها).48
مفاد نظریه اصالت وجود این است که هرچند واقعیّت خارجى در تحلیل ذهنى به دو حیث هستى و چیستى تحلیل مى شود امّا نظر به این که آنچه در خارج واقعیّت دارد از این دوست و دیگرى امرى است اعتبارى و چون حیث چیستى و ماهوى از ناحیه ذات نسبت به واقعیّت داشتن و نبود آن لااقتضاء است و واقعیّت داشتن ماهیت ناشى از امرى است زاید بر آن که با مفهوم وجود از آن حکایت مى شود پس خودِ وجود که همراهى آن با ماهیت موجب واقعیّت دارشدن آن است به طریق اولى از واقعیّت برخوردار است و درنتیجه وجود بذاته واقعیّت دارد و ماهیات به خاطر همراهى با وجود بالعرض و المجاز واقعیّت داشتن به آنها نسبت داده مى شود.49
صدرالمتألّهین بر این نظریه برهانهاى بسیارى اقامه کرده که در اسفار و شواهدالرّبوبیّه و بویژه مشاعر آمده است.50
پس از ثابت کردن اصیل بودن وجود این مسأله مطرح مى شود که آیا وجود در موجودات و حقایق خارجى حقیقى واحد است یا خیر؟ حکیمان مشائى چون وحدت حقیقت وجود را با علّت بودن یکى و معلول بودن دیگرى ناسازگار مى دانستند و بر این باور بودند که اگر وجود حقیقت یگانه اى باشد علت بودن بعضى از وجودات براى بعضى دیگر ترجیح بلامرجح است و ازسویى چون وجود را بسیط مى دانستند تمایز به بخشى از ذات و یا تمایز با عوارض و مشخّصات را مردود مى شمردند و درنتیجه قایل به تمایز وجودات به تمام ذات شدند.51
صدرالمتألّهین با ثابت کردن وحدت تشکیکى براى وجود از اشکال حکیمان مشایى این گونه پاسخ داد: وجود هرچند حقیقت واحدى است امّا چون این حقیقت
داراى مرتبه هایى است که از مرتبه وجود نامتناهى تا ضعیف ترین مرتبه را که مرتبه هیولا و قوّه محض است دربر مى گیرد پس هر مرتبه قوى ترى مى تواند علّت مرتبه هاى ضعیف تر از خود باشد بدون این که برترى دادن چیزى که برترى ندارد لازم آید. چنانکه اختلاف آثار و لوازم موجودات و حتّى وجوب واجب و امکان ممکنات بر همین اساس قابل توجیه است.
مسأله تشکیک نخست در مسأله کلّى و جزئى در منطق مطرح شد و چون کلّیت و جزئیّت از احکام ماهیت است پس درواقع بحث تشکیک در آغاز ظهور به ماهیت مربوط مى شده است. ضرورت وجود تشکیک در برخى موجودات از یک سو و جایز نبودن تشکیک و اختلاف در مفهومى که با مصداق خود برابر است از سوى دیگر بسیارى از حکیمان را بر آن داشت که مبحث تشکیک را تنها در مورد امور عرضى مطرح کنند; زیرا امور عرضى به طور مستقل برابر خارجى ندارند و از اتّصاف موضوع به عرض انتزاع مى شوند.52
شیخ اشراق تشکیک را نه تنها در عرض و عرضیّات بلکه در جوهر اشیاء جارى دانست امّا به خاطر اعتقاد به اصیل بودن ماهیت و ثابت نبودن حرکت در جوهر اثبات تشکیک درحقیقت و جوهر اشیاء در چهارچوب مبانى حکمت اشراق ممکن نبود. صدرالمتألّهین با اثبات اصیل بودن وجود تشکیک را به جاى مفاهیم و ماهیات از احکام وجود دانست و درنتیجه از اشکالهایى که بر تشکیک در مفاهیم و ماهیات وارد است مصون ماند. او از راه تشکیک اختلاف و جدایى را که در وجودها و حقایق خارجى دیده مى شود توجیه کرد بدون این که وحدت و گستردگى وجود را موردانکار قرار دهد. به نظر مى رسد که او درنهایت از تشکیک در حقیقت وجود به تشکیک در ظهورات و تجلّیات و تعنیّات وجود رسیده و همانند عارفان بزرگ وحدت وجود و موجود و اختلاف تشکیکى ظهورات و تجلّیات وجود را پذیرفته است.53
بحث از اصالت و وحدت وجود در زمینه هاى تاریخى آن و ادلّه و براهین اثبات آن و اشکالها و شبهه ها و وازدن آنها و مراحلى را که صدرالمتألّهین از اعتقاد به اصالت
ماهیت تا آخرین مرحله سلوک علمى خود در این زمینه پیموده مجال گسترده ترى مى طلبد و در این جا به اشاراتى که ذکر شد بسنده کرده و بحث را به آثار و لوازم اصالت وجود برمى گردانیم.
نوآوریهاى متنوّع بر اصالت و وحدت وجود:
بدون تردید شالوده حکمت متعالیه را قول به اصالت و وحدت وجود تشکیل مى دهد و چنانکه علاّمه طباطبایى نوشته:
(صدرالمتألّهین حکمت خود را با اصالت وجود و سپس با تشکیک وجود آغاز کرده و پس از آن در هر مسأله اى از مسائل این فن از همین دو نظریه مدد برهانى مى گیرد و اثبات مسأله را بر آن استوار مى سازد.)54
افزون بر این که مهم ترین نو آوریهاى صدرالمتألّهین به بیان روشن خودِ او بر اصالت وجود استوار است 55 به برخى دیگر از بایستگیها و آثار اصالت وجود در نوشته هاى او تصریح شده است که به آن اشاره مى کنیم:
1. پیش داشتن ماهیت بر وجود به لحاظ تحلیل ذهنى است ولى در خارج ماهیت تابع وجود56 و بلکه با آن یکى است; زیرا اگر وجود در خارج یگانه با ماهیت نباشد یا عین ماهیت است یا جزء ماهیت و یا زاید بر آن چون ماهیت برابر ذات چیزى جز خودش نیست پس وجود نمى تواند عین یا جزء ماهیت باشد و اگر زاید بر آن باشد براساس قاعده فرعیه باید ماهیت پیش از این وجود موجود باشد و این مستلزم پیش بودن شئ بر نفس یا تکرّر وجود شئ واحد از جهت واحد خواهدبود و همه اینها محال است و تنها فرض صحیح این خواهدبود که وجود در خارج یگانه با ماهیت باشد.57 این حکم شامل اعیان ثابته در مرتبه علم حق تعالى نیز هست یعنى آنها نیز به یک معنى متّحد با وجود و بر یک معنى پیرو وجود هستند.58 از آن جهت که ماهیت از مرتبه وجود انتزاع مى شود و حدّ وجود است پیرو وجود است و از آن جهت که ماهیت و وجود به وجودواحد موجودند یگانه با وجود است. این وجود بالذّات به خودِ وجود و بالعرض والمجاز به ماهیت نسبت دارد. اگر یکى بودن ماهیت با وجود بنا بر اصالت ماهیت قابل تصوّر باشد به طور قطع پیرو بودن ماهیت نسبت به وجود با فرض اصالت ماهیت قابل تصوّر نیست و
آن را باید از لوازم قول به اصالت وجود به شمار آورد. لازم به ذکر است که اتّحاد ماهیت و وجود ازقبیل اتّحاد حاکى و محکى و مرآت و مرئى است; زیرا هر ماهیتى حکایت عقلى و شبح ذهنى وجود است.59
2. آنچه مُفاض و مجعول است از ناحیه علّت العلل نه ماهیت است چنانکه اشراقیّون بر این باورند و نه اتّصاف ماهیت به وجود چنانکه حکیمان مشایى باور دارند بلکه مجعول وجود است; زیرا مجعول باید مرتبط به علّت و امرى متحقّق و متحصّل باشد. بین ماهیت اشیاء و علّت العلل ارتباطى نیست و اتّصاف هم امرى است اعتبارى و غیرمحقّق 60 بنابراین چنانکه نسبت موجودیّت به ماهیت مجازى است نسبت مجعول بودن و معلول بودن به وسیله آن نیز مجاز است.61
3. قبل از وجود هیچ حکمى بر ماهیت حتّى حکم به ثبوت خودش براى خودش ممکن نیست62 و همچنین حکم به تقدّم ماهیت بر لوازم آن وقتى است که دامنه وجود هم ماهیت و هم لوازم آن را فرا گیرد یعنى هرچند وجود شرط ثبوت این احکام نیست امّا ثبوت آنها براى ماهیت در ظرف وجود است;63 زیرا هر حملى حکم به اتّحاد بین موضوع و محمول است ولو به لحاظ مفهومى و اتّحاد در ظرف عدم معقول نیست. امکان نیز که از اعتبارات خودِ ماهیت قبل از اتّصافش به وجود است حکم به آن بر ماهیت متوقّف بر تحقّق ماهیت و افاضه وجود به آن از ناحیه جاعل و مفیض است64 و چنانکه تقدّم ماهیت بر وجود به حسب عقل است نه خارج تقدّم حکم به امکان و حکم به این که (الماهیة من حیث هى لیست الا هى به حسب عقل است نه خارج)65 و به طورکلّى هر حکمى که بر ماهیت شود و هرچه بر آن حمل گردد اعم از ذات و ذاتیات و آثار و لوازمش به برکت وجود است زیرا با عدم وجود ماهیت باطل الذّات است و مالک چیزى نیست تا به ثبوت آن براى ماهیت حکم شود.66
4. از آن جا که اتّحاد بین دو شئ درحقیقت از ناحیه وجود است و غلبه احکام وحدت از ناحیه غلبه احکام وجود است 67 جهانى که از دریچه اصالت وجود نگریسته شود آکنده از وحدت است و کثرتها در آن اعتبارى است و کثرت تشکیکى در آن چون به وحدت بازمى گردد ناسازگارى با وحدت ندارد درحالى که جهانى که از دریچه اصالت ماهیت نگریسته شود جهانى است آکنده از کثرت و وحدت در آن اعتبارى خواهد بود; زیرا کثرت در ماهیات نمى تواند از سنخ کثرت تشکیکى باشد و در کثرت غیرتشکیکى ملاک اختلاف و اتّحاد دو چیز است لذا کثرت در عین وحدت و وحدت در عین کثرت در آن متصوّر نیست.
5. درصورتى مى توان وجود را خیر محض و عدم را شرّ محض و درنتیجه خیر را وجودى و شر را عدمى دانست که مقصود از وجود حقیقت عینى آن باشد و نه مفهوم انتزاعى و اعتبارى آن بنابراین تمام آثار و برکاتى که بر قاعده الوجود خیر محض و العدم شرّ محض در باب توحید مترتّب است از لوازم و آثار اصالت وجود و اعتبارى بودن ماهیت است.68
6. از آن جا که وجود نور است و نور حسّى نیز نوربودنش از برکت وجود است در صورت باور به اصیل بودن وجود جهاتى در مقابل دید عقل و اندیشه انسان مجسّم مى شود که نوریّت از عالى ترین تا نازل ترین مراتب آن را فرا گرفته است. جهانى که مبدأ آن نور مطلق و موجودات همه مظاهر و تجلّیات و تعیّنات آن نور مطلقند و چنانکه براساس اصالت ماهیت مراتب تشکیکى قابل تصوّر نیست نور و ظهور و روشنایى نیز متصوّر نیست69 و نیز نوربودن اختصاص به واجب و عقول مفارقه و نفوس فلکى و انسانى ندارد و همه مراتب وجود را شامل مى شود
7. تشخّص عین وجود و وجود عین تشخّص است و تشخّص هر چیزى به وجود او است و نه به عوارض زیرا عوارض اگر به لحاظ ماهیت درنظر گرفته شوند کلّیاتى هستند مانند سایر ماهیات و ضمیمه کردن کلّى به کلى هیچگاه موجب تشخّص نخواهدبود و اگر عوارض به لحاظ وجود موجب تشخّص ماهیات مى شوند پس
درواقع تشخّص مربوط به وجود خواهدبود.70
8. چون فعلیّت و تحصّل هر چیزى به صورت است و وجود مساوق با فعلیّت است و هر فعلیّتى از ناحیه وجود است پس درواقع صورت هر چیزى همان وجود خاصّ اوست.71
9. صفات و کمالاتى که به وجودات نسبت داده مى شود خارج از ذات و حقیقت وجود نیستند; زیرا اگر خارج از حقیقت وجود باشند معدوم و باطل الذّات خواهند بود و همین نکته است که در حکمت متعالیه پایه و اساس اثبات عمومیّت علم و اراده و شعور و حیات و دیگرکمالات وجودى قرار مى گیرد.72
10. اصالت وجود و وحدت حقیقت آن صدرالمتألّهین را به قلّه توحید مى رساند و به مرحله اى که حقیقت وجود و موجود واحد است و غیراز آن هرچه هست ظهورات و تجلّیات همان حقیقت به شمار مى آیند و اگر تاکنون سخن از مراتب وجود بود از این پس سخن از مراتب ظهورات و تجلّیات وجود است; زیراکه حقیقت وجود حقیقتى واحد به وحدت شخصى است که شریکى براى آن متصوّر نیست هرچند پیش از او عارفان و سالکان الى اللّه به این مطلب رسیده بودند; امّا صدرالمتألّهین برهانى کردن این حقیقت عرفانى و شهودى را از عنایات حق تعالى نسبت به خود مى داند:
(فکما و فقنى الله تعالى بفضله و رحمته الاطلاع على الهلاک السرمدى و البطلان الازلى للماهیات الامکانیة و الاعیان الجوازیة فکذلک هدانى ربى بالبرهان النیرالعرشى الى صراط مستقیم من کون الموجود و الوجود منحصرا فى حقیقة و احدة شخصیة لا شریک له فى الموجودیة الحقیقة و لا ثانى له فى العین و لیس فى دارالوجود غیره دیار و کلایترأى فى عالم الوجود انه غیرالواجب المعبود فانما هو من ظهورات ذاته و تجلیات صفاته التى هى فى الحقیقة عین ذاته.)73
11. چون وجود اصیل است و وجود عین علم است (زیرا علم حضور است و حضورى بالایى از وجود نیست) بنابراین روابط وجودى اشیاء نسبت به واجب عین روابط علمى آنها نسبت به آن است و چون اراده و علم در ذات حقّ عین یکدیگرند پس اشیاء همان گونه که وجوداتى هستند صادر از واجب الوجود علوم و معلومات و اراده و مرادات او نیز مى باشند.74
12. اسماء و صفات حق تعالى به لحاظ هویت و وجود عین ذاتند و به لحاظ مفهوم غیرذات و این غیریّت موجب تعدّد و تکثّر در ذات نمى شود; زیرا جعل به وجود تعلّق مى گیرد و مفاهیم همان گونه که در مجعول بودن پیرو وجودند در مجعول نبودن نیز پیرو وجودند پس تعدّد اسماء و صفات به حسب مفاهیم موجب تعدّد در امور غیرمجعول و تعدّد واجب الوجود نخواهدبود.75
13. تحقّق انحایى از وجود براى ماهیت و نیز تحقّق امور متغایر به حسب معنا و مفهوم به وجود واحد براساس اصالت وجود و وحدت آن قابل تصوّر است و این مطلب در حکمت متعالیه موجب آثارى است ازجمله این که مراتب مافوق کمالات وجودى مراتب مادون خود را واجد هستند و یا امکان این که یک ماهیت داراى افرادى باشد که بعضى مادى و بعضى مجرّدند76 و همین نکته است که وجود مثل نورى را که افلاطون مطرح و ابن سینا آن را نامعقول دانست و شیخ اشراق با تعصّب از آن دفاع کرد قابل قبول مى سازد; زیرا براساس قول به اصالت ماهیت که شیخ اشراق به آن معتقد است محال است ماهیت واحدى افرادى داشته باشد که بعضى درنهایت کمال و تجرّد و بعضى درنهایت ضعف و جسمانیّت اند و تنها اصالت و تشکیک در وجود است که مى تواند چنین چیزى را معقول سازد چنانکه در این باب در جلد دوّم اسفار به شرح از آن بحث شده است.
14. براساس اصالت وجود و وحدت آن دو نوع دیگر از تقدّم و تأخّر در حکمت متعالیه مطرح مى شود که عبارتند از: تقدّم و تأخّر بالحقیقة و بالحق. تقدّم بالحقیقة مانند تقدّم وجود بر ماهیت در موجودبودن; زیرا برابر اصالت وجود آنچه در موجودبودن و تحقّق داشتن اصیل است وجود است و ماهیت به اعتبار وجود و
بالعرض والمجاز موجودبودن به آن نسبت داده مى شود.
و تقدّم بالحق مانند تقدّم هر مرتبه از وجود بر مرتبه دیگر که با تقدّم بالعلیّه تفاوت دارد; زیرا در تقدّم بالعلّیه حکماء بین علّت و معلول ناسازگارى مى بینند; امّا براساس وحدت وجود هر مرتبه از وجود با مرتبه دیگرِ وجود ناسازگارى ندارد; از این روى تقدّم وجود علّت بر وجود معلول نمى تواند از سنخ تقدّم بالعلّیه باشد بویژه در عالى ترین شکل وحدت در حکمت متعالیه که وجود و موجود واحد است و آنچه غیرآن است شؤونات و مظاهر و مجالى آن حقیقت واحد به شمار مى رود.77
15. وجود خیر است و سعادت شعور و آگاهى نسبت به خیر و چون وجودات در کمال و نقص گوناگون و جداى از یکدیگرند در سعادت نیز جداى از یکدیگرند و هرچه وجود تام تر و خالص تر باشد سعادت در آن بیش تر است و هرچه درآمیختگى آن به نیستها و شرها بیش تر باشد شقاوت آن بیش تر است. بنابراین نفوس انسانى هرچه کامل تر گردند و علاقه و وابستگى آنها به بدن کم تر شود و پیوند آنها با مبادى عالیه و ذات واجب که خیر محض است بیش تر شود سعادت تام تر و کامل تر خواهدبود.78
اینها نمونه هایى از آثار و لوازم اصالت وجود است که در جاهاى گوناگون کتاب اسفار ذکر شده و با توجّه به این که حکمت متعالیه محصول اصالت و وحدت وجود است استقصاء کامل آثار اصالت و وحدت دشوار خواهدبود. آنچه ذکر شد و نیز نو آوریهایى که در این تحقیق موردبحث واقع مى شود که تمام آنها بر اصالت و وحدت وجود استوارند براى روشن ساختن اهمیّت و مقام و منزلت این دو اصل در حکمت متعالیه کفایت مى کند.
به همین خاطر صدرالمتألّهین علّت اصلى ناتوانى حکیمان قبل از خود و بویژه حکیم بزرگى چون ابن سینا را در حلّ دشواریها و پیچیدگیهاى فلسفى توجّه نکردن به حقیقت وجود و احکام آن مى داند و در جلد 9 اسفار پس از برشمردن مواردى که شیخ به دلیل عدم وصول به واقعیّت آنها را انکار کرده و برخى از پرسشهایى که از پاسخ آن ناتوان مانده است مى نویسد:
(و امثالها من الزلاّت و القصورات انما نشأت من الذهول عن حقیقة الوجود و احکام الهویّات الوجودیة.)79
ب. امکان فقرى
بحث از وجوب و امکان و امتناع که به مواد ثلاثه معروفند از مباحث مهمّ فلسفه به شمار مى رود. تقسیم به واجب و ممکن و ممتنع بر این اساس است که اگر ما مفهومى را موضوع قرار دهیم و وجود را بر آن حمل کنیم رابطه وجود با آن مفهوم یا ضرورت و وجوب است یا امتناع و یا امکان. برابر این بیان امکان از اوصاف ماهیت است; امّا صدرالمتألّهین براساس مبانى فلسفى خود به نوعى دیگر از امکان قایل شده است که مربوط به وجود و از اوصاف وجود است و از آن به امکان فقرى یا امکان وجودى تعبیر مى کند و در مورد رسیدن به حقیقت امکان فقرى مانند دیگرنو آوریها خود مى گوید:
(و هذا مما یحتاج تصورها الى ذهن لطیف ذکى فى غایةالذکاء و الدقة و اللطافة و لهذا قیل ان هذا طور و راء طور العقل لان ادراکها یحتاج الى فطرة مستأنفة و قریحة ثانیة.)80
در شرح امکان فقرى و تفاوت آن با امکان ماهوى مى نویسد: امکان در ماهیت به معناى مقتضى بودن نسبت به وجود و عدم است; امّا امکان در مورد وجود نمى تواند بعضى لااقتضا نسبت به وجود باشد; زیرا هرچیزى براى خود ضرورى است. بنابراین امکان در مورد وجود به معناى فقر و حاجت و وابستگى ذاتى است به این معنى که وجودات امکانى به تمام هویّتشان مرتبط به غیر و متعلّق به غیر هستند درحالى که ماهیات چنین نیستند; زیرا هرچند براى ماهیات خارج از ظرف وجود ثبوتى نیست امّا عقل مى تواند آنها را به طور مستقل از غیر تصوّر کند و در چنین حالتى نمى توان حکم به حاجت و نیاز آنها کرد زیرا ماهیت به حسب ذاتش جز ماهیت چیزى
نیست; امّا وجودات امکانى را با فرض انفصال از قیوم جاعل نمى توان مورداشاره عقلى قرار داد و حکم به ثبوت آنها براى خودشان نمود چون هویتى غیراز ربط و تعلّق به واجب ندارند تا مورداشاره قرار گیرد.81
هرچند پیش از صدرالمتألّهین ابن سینا به مرتبه اى از امکان فقرى پى برده و در کتاب تعلیقات از آن به روشنى سخن گفته28 و صدرالمتألّهین نیز به آن استناد کرده است83 امّا روشن گرى و ثابت کردن آن تنها با مبانى صدرالمتألّهین امکان پذیر است زیرا تصویرى که با ملاحظه وحدت وجود مى توان از امکان وجودى و فقرى داشت از راه قول به جدایى و ناسازى وجودات هرگز درخور دستیابى نخواهدبود. علاوه براین در حکمت متعالیه امکان فقرى به عالى ترین مرتبه خود صعود مى کند و با توحید عرفانى همنوا مى شود یعنى مرتبه اى که سخن از وجود فقیر و وجود غنى نیست بلکه وجود یک حقیقت و یک واحد شخصى است که عین غنا و کمال و اطلاق است و هرچه جز آن است اشعه و ظهورات و تعیّنات همان حقیقت است و موجودات امکانى اعتبارات و شؤونات و اشعه و ظلال نور قیوّمى واجب هستند و استقلالى براى آنها نیست.84
فرقهاى امکان ماهوى و امکان فقرى به اختصار عبارتند از:
1. امکان ماهوى از اوصاف ماهیت و امکان فقرى از اوصاف وجود است
2. امکان ماهوى با ضرورت قابل اجتماع نیست و به معناى لااقتضابودن نسبت به وجود و عدم است و امکان فقرى چون مربوط به وجود است و وجود نسبت به خود نمى تواند لااقتضا باشد پس با ضرورت قابل اجتماع است.85
3. براساس امکان ماهوى نیاز و نیازمند و ملاک نیازمندى سه چیزند و براساس امکان فقرى نیاز و نیازمند و ملاک نیازمندى یک چیز است.86
4. وجود ممکن به امکان فقرى چون عین ربط و فقر است متقوم به غیر است و چنانکه تصوّر و اکتناه ماهیات ممکن نیست مگر پس از تصوّر ذاتیّات و مقومات آنها اکتناه انحاء وجودات نیز ممکن نیست مگر به اکتناه مقومات آنها که همان علل و مبادى وجودى هستند.87
آثار و لوازم امکان فقرى:
مطرح شدن امکان فقرى در حکمت متعالیه آثار ارزشمندى را در پى داشت که به بعضى از آنها اشاره مى کنیم:
1. در پرتو امکان وجودى و فقرى توحید در فلسفه و حکمت به دقیق ترین تفسیر و تعریف خود دست یافت زیرا با توجّه به اصالت وجود و تعلّق جعل به آن و با توجّه به تعلّق فقرى ممکنات به واجب الوجود حقیقت وجود جز آن نخواهد بود و هرآنچه جز آن است شؤونات و ظهورات و تجلّیات آن ذات مطلق و نامتناهى خواهد بود.88
2. تصویر جدیدى از رابطه علّت و معلول ارائه داد که برابر آن معلولِ شئ وابسته به علّت نیست بلکه هویتى جز وابستگى و پیوند به علّت ندارد.
3. معلول همان گونه که در حدوث نیازمند علّت است در بقا نیز نیازمند علّت است; زیرا چیزى که هویت آن عین وابستگى و ربط است تصوّر بقاى آن بدون وجود مقوم هویّتش محال است و مانند این است که بقاى ماهیت را بدون مقومات و ذاتیّاتش تصوّر کنیم و براساس این دیدگاه پرسش و پاسخ در مورد معلولهایى که در بقا مستقل از علّت مى نماید بسیار سطحى و کودکانه است.
4. با توجّه به امکان فقرى براى اثبات واجب الوجود دیگر نیازمند به باطل کردن دورو تسلسل نخواهیم بود; زیرا استناد به محال بودن تسلسل و دور براى این است که ارتباط معلولها را به علّت العلل اثبات کنیم و با فرض این که معلول عین ربط و وابستگى است و علّت مقوم هویّت معلول است و بدون اکتناه علّت اکتناه معلول ممکن نیست دیگر نیازى به باطل کردن تسلسل باقى نمى ماند.
5. براساس امکان وجودى و فقرى ملاک حاجت و نیازمندى ممکنات به واجب عین امکان است نه حدوث و نه امکان ماهوى; زیرا ملاک بودن حدوث اشکالهاى بسیارى دارد که در کتابهاى فلسفى بحث شده و ملاک بودن امکان ماهوى نیز هرچند اشکالات کم ترى دارد; امّا از آن جا که این نوع امکان انتزاعى و غیرعینى است نمى تواند ملاک نیازمندى در یک امر واقعى و عینى باشد.
ج. عمومیّت و شمول علم و اراده و حیات و شعور و دیگرکمالات وجودى
پیش از صدرالمتألّهین عرفا به گونه اى حیات و شعور و آگاهى و عبادت و تسبیح براى همه موجودات ازجمله جمادات باور داشتند که بى تردید منشأ این اعتقاد و باور نیز آیات و روایات است; امّا تا زمان صدرالمتألّهین این مطلب به صورت مستدل و برهانى بیان نشده بود صدرالمتألّهین براساس اصالت وجود و تشکیکى بودن مراتب آن این مطالب را برهانى کرد و ثابت کرد که حیات و لوازم آن از علم و اراده و قدرت و… منحصر در حیوان و انسان و یا عقول مجرّد نیست بلکه همه موجودات اعم از مادى و مجرّدى که بهره اى از حیات دارند و به همان مقدار از لوازم حیات یعنى شعور و قدرت و اراده و سایر کمالات وجودى برخوردارند. صدرالمتألّهین در بحث سریان عشق در تمام موجودات مى نویسد:
(و قد مرّ ایضا اثبات الحیوة والشعور فى جمیع الموجودات و هوالعمدة فى هذا الباب و لم یتیسّر للشیخ الرئیس تحقیقه و لا لاحد ممن تأخر عنه الى یومنا هذا الا لا هل الکشف من الصوفیة فانه لاح لهم بضرب من الوجدان و تتبع انوار الکتاب و السنة ان جمیع الاشیاء حى ناطق ذاکرلله مسبح ساجد له کما نطق به القرآن فى قوله (و ان من شئ الا یسبح بحمده و لکن لا تفقهون تسبیحهم) وقوله (ولله یسجد ما فى السموات و ما فى الارض) و نحن بحمدالله عرفنا ذلک بالبرهان و الایمان جمیعا و هذا امر قدا ختص بنا بفضل الله و حسن توفیقه).89
برهان این مطلب این است که کمالات وجودى ازقبیل عشق و علم و حیات و اراده و قدرت عین وجودند; زیرا اگر عین وجود نباشند یا از لوازم وجودند و یا عین ماهیت و یا از لوازم ماهیت و یا عین عدم و یا از لوازم عدمند. عدم و ماهیت که بنا بر اصالت وجود امرى است عدمى نمى توانند منشأ وجود و کمالات وجودى باشند
درنتیجه این کمالات یا عین وجودند و یا از لوازم آن لوازم وجود هم یا لوازم مفارقند یا غیرمفارق اگر لوازم مفارق باشند مستلزم این است که وجود براى قبول آنها نیازمند قوّه و استعداد باشد با این که وجود عین فعلیّت است و نیز مستلزم این است که علّتى خارج از وجود این کمالات را به وجود اعطا کند درحالى که خارج از وجود چیزى نیست تا کمالى را به او اعطا کند و اگر لازم غیرمفارق باشند یا مستقل از وجودند و یا قیامشان به وجود است درصورتى که مستقل از وجود باشند دیگر لازم وجود به شمار نمى روند و اگر به وجود قائم باشند یا قیامشان حلولى است یا صدورى. قیام حلولى مستلزم قوّه و استعداد در وجود است و با فعلیّت محض بودن وجود منافات دارد. قیام صدورى این کمالات به وجود نیز محال است; زیرا تا وجود خود در مرتبه ذات واجد ایین کمالات نباشد نمى تواند منشأ وجودى آنها باشد. بنابراین تنها فرض صحیح این است که این کمالات عین وجود باشند بویژه که وجود حقیقتى است بسیط و هیچ نوع ترکیبى به آن راه ندارد. از آن جا که این کمالات عین وجودند هرجا که وجود باشد این کمالات هستند و هر حکمى که براى وجود ثابت باشد براى این کمالات نیز ثابت است. اگر وجود اصیل باشد این کمالات نیز اصیل خواهندبود و اگر وجود حقیقتى تشکیکى باشد این کمالات نیز حقایقى تشکیکى هستند و چون در حکمت متعالیه ثابت شده که وجود اصیل است و وجود حقیقتى است واحد به وحدت تشکیکى پس این کمالات نیز اصیل و داراى مراتبى تشکیکى هستند به این معنا که در مرتبه وجود نامتناهى این کمالات نامتناهى هستند و در مراتب دیگر هر وجودى به مقدار مرتبه وجودى خود از این کمالات برخوردارند چنانکه شدّت و ضعف روشنایى در مراتب نور به مقدار شدّت و ضعف آن مراتب بستگى دارد; امّا نمى توان نورى را بدون روشنایى یافت. بنابراین چون جمادات وجود دارند از علم و قدرت و حیات و عشق و دیگرکمالات وجودى نیز برخوردار هستند.90
د. قاعده بسیط الحقیقة کل الاشیاء و لیس بشیئ منها
این قاعده از قواعد بسیار مهمّى است که صدرالمتألّهین آن را مبرهن ساخته و در بسیارى از مباحث فلسفى که بیش تر از نوآوریهاى اوست به آن استناد کرده است و ادّعا مى کند که کسى را در روى زمین نمى توان یافت که علم به این مطلب داشته باشد:
(و هذا مطلب شریف لم اجد فى وجه الارض من له علم بذاک.)91
مرحوم سبزوارى در تعلیقه اسفار مى نویسد:
(هذه مسألة غامضة مذکورة فى اکثر کتبه حتى مختصراته کالعرشیة و المشاعر قلّ من یهتدى الیها الاّ ارسطو باعتقاد المصنف قدس سره و ما عندى ان کثیرا من العرفا اهتدوا الیها حتى اصطلحوا فى التعبیر عنها بمقام التفصیل فى الاجمال کما لا یخفى على المتتبع فى کلامهم.)92
این قاعده چنانکه صدرالمتألّهین به روشنى بیان کرده در کتاب اثولوجیا در چند مورد مطرح شده است. در جلد 7 اسفار مى نویسد:
معلّم حکمت مشاء در میمر دهم از کتاب خود اثولوجیا نوشته است: (الواحد المحض هو علةالاشیاء کلها و لیس کشئ من الاشیاء بل هو بدوالاشیاء و لیس هوالاشیاء بل الاشیاء کلها فیه).93
در همان مجلّد در بحث اثبات عقول مفارقه همین مطلب را از میمردهم با شرح بیش ترى نقل مى کند.94 بنابراین نسبت این قاعده به ارسطو به لحاظ اشتباهى است که در انتساب کتاب اثولوجیا به او پیدا شده است.
طرح این قاعده در کتاب اثولوجیا و نیز اشاراتى که در نوشته هاى عرفا به آن شده است مانع نمى شود که این قاعده را از نوآوریهاى صدرالمتألّهین بدانیم; زیرا فهم دقیق این قاعده از اشارات و تعبیراتى مختصر و گاه مجمل و مبرهن ساختن آن و نیز قراردادن آن در جایگاهى مناسب از ساختمان حکمت متعالیه و به کارگیرى آن در حلّ بسیارى از دشواریها و پیچیدگیهاى فلسفى و مبناقراردادن آن براى برخى نوآوریهاى دیگر بدون شک آن را در مرتبه یکى از نوآوریها و ابتکارات صدرالمتألّهین قرار مى دهد.
مفاد این قاعده این است که بسیط من جمیع الجهات واجد تمام کمالات وجودى است و هیچ وجودى به کمال وجودى خود از آن خارج نیست. این وجودات به وجود واحد جمعى و بسیط در آن موجودند و لذا با این که در صدر قاعده همه وجودات بر او حمل مى شوند و گفته مى شود بسیط الحقیقة کل الاشیاء در ذیل آن همه وجودات از آن سلب مى شود و گفته مى شود (و لیس بشیئ منها) که منظور سلب نقایص و حدود اشیاء از بسیط الحقیقة است و لازمه آن این است که کمالات وجودى موجودات به وجود واحد جمعى در بسیط الحقیقة موجود باشد.
برهان این مطلب این است که اگر بسیط الحقیقة همه اشیاء نباشد و شیئ از اشیاء از هویّت و حقیقت آن خارج باشد هم مصداق سلب این شئ از اوست و هم مصداق حمل سایر کمالات بر او. مصداق بودنش براى سلب این شئ به خاطر این است که اگر سلب بر او صدق نکند نقیض آن که سلبِ سلب است بر او صادق خواهد بود و سلب سلب مساوى با ثبوت آن شئ است درحالى که فرض کردیم این شئ از بسیط الحقیقة خارج است و اگر سلب صادق باشد مستلزم ترکیب هویّت آن از وجدان و فقدان خواهد بود زیرا هم مصداق سلب واقع شده و هم مصداق قضایاى موجبه اى که کمالى از کمالات را بر آن حمل مى کند و ترکیب از وجدان و فقدان با فرض بسیط بودن آن منافات دارد.95 باید توجّه داشت که سلب اگر سلب نقض باشد به اثبات کمال بازمى گردد. مانند سلب جهل که به اثبات علم و سلب محدودیّت که به اثبات نامحدودبودن و سلب فقر که به غنى بودن بازمى گردد; امّا سلب کمال به اثبات کمال بازنمى گردد. سلب علم یا قدرت یا هر کمال دیگرى محال است به اثبات کمال بازگردد; زیرا مستلزم اجتماع نقیضین است بر این اساس سلبى که در ذیل قاعده آمده است و یا صفات سلبى خداوند چون به اثبات کمال بازمى گردند
منافاتى با بسیط بودن ندارند امّا سلب کمال مستلزم فقدان کمال است و فقدان کمال مستلزم ترکیب شئ از وجدان و فقدان و وجود و عدم خواهد بود و این نوع سلب با بساطت شئ سازگار نیست.
نتیجه این که اگر فرض کردیم چیزى بسیط الحقیقه است لزوماً باید کل الاشیاء باشد و نباید هیچ شیئى به لحاظ جنبه وجودى و کمالى خود از آن خارج باشد.
آثار قاعده بسیط الحقیقة کل الاشیاء:
این قاعده در حکمت متعالیه مبناى تحقیقات ارزشمندى قرار گرفته است که به بعضى از آنها به اختصار اشاره مى کنیم:
1. صدرالمتألّهین پس از تعیین قاعده در جلد ششم اسفار مى گوید: چون واجب الوجود بسیط الحقیقه است طبق این قاعده واجد تمام کمالات وجودى موجودات است و همه کمالات را به وجود جمعى واحد بسیط واجد است و هیچ حقیقتى از حقایق وجودى از آن خارج نیست و از این طریق کمال مطلق بودن واجب الوجود را ثابت مى کند.96
2. این قاعده چون ثابت مى کند واجب الوجود از همه کمالات وجودى برخوردار است و همه موجودات به وجود جمعى بسیط در مرتبه ذات او موجودند یکى از مقدّمات اصلى اثبات علم اجمالى خداوند در عین کشف تفصیلى قرار مى گیرد و صدرالمتألّهین در بیان این ابتکار ارزشمند خود در علم حق تعالى به آن استناد مى کند.97
3. صدرالمتألّهین قاعده (واجب الوجود بالذات واجب من جمیع الجهات) را با قاعده بسیط الحقیقه اثبات مى کند. مفاد این قاعده این است که هرگاه وصفى ثبوتى و یا سلبى بر واجب حمل شود و یا از آن سلب گردد جهت قضیه اى که عهده دار این اثبات یا سلب است امکان خاص ضرورت وصفى و یا ضرورت ذاتى نیست بلکه ضرورت ازلى است.98 صدرالمتألّهین در اثبات این قاعده دو برهان مى آورد که یکى همان برهان مشهور خلف است که پیش از او دیگران نیز به آن استناد کرده اند و دیگرى برهانى است مخصوص به او و در آثار دیگران دیده نمى شود.99 در مورد این برهان مى نویسد:
(احدیهما ما تجشمنا باقامتها و هوان الواجب تعالى لو کان له بالقیاس الى صفة کمالیة جهة امکانیة بحسب ذاته بذاته للزم الترکیب فى ذاته و هو ما ستطلع على استحالته فى الفصل التالى لهذا الفصل فیلزم ان یکون جهة اتصافه بالصفة المفروضة الکمالیة وجوبا و ضرورة لا امکانا و جوازا.)001
منظور از فصل تالى فصل پنجم است که در آن با توجّه به قاعده بسیط الحقیقه توحید واجب را ثابت مى کند و شبهه ابن کمونه را ردّ مى کند. چنانکه در شرح هدایه نیز در دو مورد از این که واجب بالذّات واجب از جمیع جهات است سخن گفته است و در هردو مورد اثبات این قاعده را در گرو دریافت معناى بسیط الحقیقه و حکم مربوط به آن که شامل جمیع اشیاء و درعین حال سلب خصوصیّات تمام اشیاء است قرار داده است.101
4. اثبات توحید واجب و ردّ شبهه ابن کمونه:
ابن کمونه بر برهانى که حکما از راه بساطت و عدم ترکّب واجب بر توحید اقامه کرده اند اشکالى وارد ساخته که قائلین به اصالت ماهیت و تباین وجودات را با مشکلى رو به رو کرده است و از این جهت به او لقب افتخارالشّیاطین داده اند. حاصل سخن ابن کمونه این است که فرض دو واجب الوجود همیشه مستلزم ترکّب آنها نیست زیرا مى توان دو واجب الوجود فرض کرد که به تمام هویّت بسیط خود و به تمام ذات از یکدیگر متمایز باشند و صدق وجوب وجود بر آنها ازقبیل خارج محمول و بى نیاز از علّت باشد همانند صدق مفهوم عرض بر مقولات نُه گانه عرضى و صدق مفهوم امکان بر ممکن الوجودها.102
صدرالمتألّهین برمبناى قاعده بسیط الحقیقه ضمن ثابت بودن توحید واجب شبهه ابن کمونه را نیز ردّ مى کند. خلاصه سخن وى در این مورد این است که اگر دو واجب الوجود فرض کنیم بین آنها علاقه لزومیّه وجود نخواهد داشت زیرا علاقه لزومیّه بین علّت و معلول و یا دو معلول علّت واحد متصوّر است و چون این دو
واجب یکى علّت دیگرى نیست هریک کمالى را واجد است که از واجب دیگر به او افاضه نشده و درنتیجه واجب دیگر آن کمال را ندارد و این امر مستلزم ترکیب واجب از وجدان و فقدان خواهدبود و ذات هریک از آنها فعلیّت محض و وجوب از هر جهت نخواهدبود بلکه ذات هریک مرکّب از دو جهت است که از جهتى مصداق ایجاب و از جهتى مصداق سلب مى باشد و چون این سلب سلب کمال است به اثبات کمال بازنمى گردد درنتیجه ذات هریک مرکّب از دو جنبه ثبوتى و سلبى است درحالى که واجب الوجود بسیط الحقیقه است و هیچ نوع ترکیبى به آن راه ندارد و به همین دلیل گفته شده واجب الوجود بالذّات واجب الوجود من جمیع الجهات.103
هـ. حرکت جوهرى
تعریف و ارکان حرکت:
صدرالمتألّهین حرکت را خروج تدریجى شئ از قوّه به فعل تعریف مى کند. این تعریف همه ارکان حرکت را دربر دارد زیرا براساس آن آغاز حرکت از قوّه و انجام آن به فعلیّت است و قوّه و فعلیّت درواقع مبدأ و منتهاى حرکتند. خروج از قوّه به فعل مستلزم وجود فاصله اى بین قوّه و فعلیّت است هرچند این فاصله مکانى نباشد. این فاصله مسافت حرکت است. شیئى که از قوّه خارج مى شود و به فعلیّت مى رسد موضوع حرکت است که در حرکت در اعراض موضوع و حرکت دو چیزند و در حرکت جوهرى متحرّک و حرکت یعنى موضوع حرکت با خودِ حرکت عین یکدیگرند. موضوع حرکت از جهتى بالقوّه و از جهتى بالفعل است زیرا آنچه از هر جهت بالفعل; باشد نیاز به حرکت ندارد و آنچه از هر جهت بالقوّه باشد تحصّل خارجى ندارد. تدریج در این تعریف به منزله فصل است که تغییرات دفعى و کون و فساد و خلع بعد از لبس را از تعریف حرکت خارج مى سازد. تدریج بیانگر لبس بعد از لبس است. به این معنى که متحرّک هیچ کمالى از کمالات قبلى را ازدست نمى دهد. از سوى دیگر تدریج بیانگر اتّصال است و اتّصال حافظ وحدت شخصى و این نکته اساسى دافع برخى از
شبهه ها پیرامون حرکت در جوهر است و چون
تدریج جز در زمان صورت نمى گیرد پس حرکت با زمان قابل اندازه گیرى خواهدبود.
حرکت در جوهر:
پس از روشن ساختن تعریف و ارکان حرکت مهم ترین پرسشى که حکیمان الهى به پاسخ آن پرداخته اند این است که حرکت در کدام مقوله صورت مى گیرد؟ پرسشى که پاسخ به آن در حکمت متعالیه اندیشه جدیدى را در پى داشت و آثار ارزشمند و گرانبهایى را بر آن مترتّب ساخت. پیش از صدرالمتألّهین حرکت را منحصر در چهار مقوله: کم ّوکیف و این و وضع مى دانستند. صدرالمتألّهین حرکت در جوهر را نیز اثبات کرد و درواقع ثابت کرد که جهان مادى جهانى است سیّال و گذرا که لحظه اى قرار و آرام ندارد و تا استعدادهاى وجودى آن به فعلیّت نیانجامد از حرکت بازنمى ایستد. او وجود را به ثابت و سیّال تقسیم و حرکت را از احکام تقسیمى وجود دانست و بحث از آن را یکى از مباحث مهمّ امور عامّه در فلسفه معرّفى کرد.
حکیمان پیش از صدرالمتألّهین به حرکت در جوهر توجّه داشته اند لکن آن را ممتنع مى دانستند; زیرا از نظر آنها شرط اساسى حرکت بقاء موضوع و متحرّک است و درصورتى که جوهر مادیات عین حرکت باشد موضوعى باقى نمى ماند تا حرکت را به آن نسبت دهیم. تبدّل جوهر مستلزم این است که بین گذشته و حال و آینده حرکت ارتباطى نباشد زیرا وحدت و پیوستگى حرکت به وحدت شخص موضوع است و وحدت شخص موضوع در حرکت جوهرى وجود ندارد. صدرالمتألّهین این شبهه و مانند این شبهه ها را ناشى از درآمیختگى احکام ماهیت و وجود مى داند. براساس مبانى او یک ماهیت نه تنها مى تواند افرادى داشته باشد که در شدّت و ضعف وجودى با یکدیگر تفاوت داشته باشند بلکه مى تواند افرادى داشته باشد که بعضى مجرّد و بعضى مادى هستند و از آن جا که حرکت جوهرى در وجود صورت مى گیرد و نه در ماهیت اشتداد وجودى مستلزم انقلاب در ذاتیّات ماهوى نخواهدبود و چون این تحوّل
به صورت تدریجى انجام مى گیرد پیوستگى و اتّصال موجود در آن حافظ وحدت و تشخّص آن خواهد بود چنانکه وحدت عقلى فاعل مدبّر و وحدت ابهامى هیولى نیز تضمین کننده وحدت موضوع در حرکت جوهرى.
صدرالمتألّهین علاوه بر این که حرکت در جوهر را برابر برهان مى داند در موارد مختلف از نوشته ها و آثار خود ازجمله اسفار104 و عرشیّه105 و مشاعر106 و اسرار الایات107 تأکید مى کند که پى بردن به حرکت جوهرى از راه تدبّر و اندیشه در آیات قرآنى براى او حاصل شده است و آیاتى را که در رسیدن به این نظریه الهام بخش او بوده اند ذکر کرده و براى تأیید این دیدگاه و شاید براى خروج از تفرّد به بخشهایى از اثولوجیا و سخنان حکیمانى چون زنون الیایى و عارفانى چون محیى الدّین استناد مى کند.108
اثبات حرکت در جوهر:
طبیعى است که در مباحث عقلى و فلسفى مدّعیان اندیشه هاى جدید بیش از دیگران محتاج اقامه برهان و ارائه دلیل باشند; زیرا افکار و اندیشه هایى که عمر زیادى را سپرى کرده اند و به شکلهاى گوناگون موردبحث و گفت و گو بوده اند به خاطر انس ذهنى مخاطبان با آنها ممکن است به آسانى پذیرفته شوند امّا از آن جا که ذهن مخاطب با کنجکاوى همراه با احتیاط با اندیشه هاى جدید رو به رو مى شود صاحبان چنین اندیشه هایى باید با پشتوانه اى قوى از استدلال و برهان نوآورى خود را عرضه کنند تا از این راه ذهنها را با مدّعاى خود مأنوس ساخته و آن را مقبول عقل و خرد دیگران سازند. با توجّه به همین نکته است که صدرالمتألّهین در اثبات سیلان جوهرى و دیگرنو آوریهاى خود تلاش مى کند تا برهانهاى استوارى ارائه دهد تا از راه آن اندیشه هاى خود را در قلمرو معارف عقلى و فلسفى بر کرسى نشاند.
در اثبات حرکت جوهرى به طور پراکنده و در مجلّدات مختلف اسفار چندین برهان آورده شده که کوتاه و گزیده به آنها اشاره مى کنیم:
1. وجود تغییر و تحوّل در جواهر و اعراض مادى امرى است مسلّم حتّى
منکران حرکت جوهرى تغییر و تحوّل در جواهر مادى را پذیرفته اند هرچند آن را از سنخ کون و فساد مى دانند نه حرکت امّا صدرالمتألّهین با اثبات امتناع کون و فساد ثابت مى کند که این تغییر و تحوّل جوهرى (مانند تحوّل نطفه به انسان) به طور تدریجى صورت مى گیرد. به این بیان که اگر تغییر و تحوّل در صور جوهرى از طریق کون و فساد باشد مستلزم این است که ماده گرچه در یک آن از صورت خالى باشد زیرا معناى کون و فساد این است که ماده صورتى را ازدست بدهد و صورت دیگرى به آن افاضه شود و درنتیجه در فاصله ازبین رفتن یک صورت و وجودیافتن صورت دیگر ماده از صورت خالى مى ماند درحالى که تحصّل ماده به صورت است و ماده جداى از آن وجود ندارد. وقتى امتناع تغییر و تحوّل صور جوهرى از طریق کون و فساد ثابت شد راهى جز این که این تغییر و تحوّل را تدریجى بدانیم باقى نمى ماند و تغییر تدریجى چیزى جز حرکت نیست.109
2. هر پدیده اى نیازمند علّت است. حرکت نیز از این قاعده مستثنى نیست. از سویى بین علّت و معلول باید سنخیّت وجود داشته باشد و چون حرکت امرى است تدریجى باید علّت نزدیک و مباشر آن نیز از این ویژگى برخوردار باشد زیرا ثبات علّت مباشر حرکت مستلزم تخلّف معلول از علّت است و یا مستلزم این است که تمام اجزاى فرضى حرکت به طور اجتماع وجود یابند که در این فرض حرکت وجود نخواهدیافت و چون تنها علّت قریب و مباشرى که براى حرکت اعراض قابل تصوّر است طبیعت و جوهر مادى است براساس قانون سنخیّت این علّت باید عین حرکت و سیلان باشد تا بتواند حرکت در عرض را به وجود آورد.110
3. وجود اعراض وجودى تبعى و غیراستقلالى است; زیرا چنانکه ثابت شده است وجود لنفسه عرض عین وجود لغیره آن است. بنابراین اعراض در جوهرى از لوازم و شؤونات و توابع وجود آن جوهر به شمار مى روند و بین آنها و طبیعت جوهرى جدایى نیست و به وجود واحد موجودند. درنتیجه حرکت و سیلان در یکى عین حرکت و سیلان در دیگرى است; زیرا در صورتى حرکت در اعراض و ثبات جوهر متصوّر است که دو وجود باشند مستقل از یکدیگر درحالى که رابطه جوهر و عرض همانند رابطه ماده و صورت است و همان طور که ماده و صورت به یک وجود موجودند و علّیت صورت براى ماده به این معنى است که فیض وجود از صورت به ماده مى رسد نه علّیت و معلولیّتى که حاکى از دوگانگى است جوهر و عرض نیز به یک وجود موجودند و علّیت جوهر نسبت به حرکات عرضى به معنى دوگانگى آنها نیست بنابراین قبول حرکت در عرض به معناى این است که حرکت در این وجود واحد را پذیرفته ایم و حرکت در این وجود واحد یعنى حرکت در جوهر و عرض.111
4. اعراض بنا به عقیده حکما شخص ماهیات جوهرى هستند و بنا به عقیده صدرالمتألّهین نشانه شخص اند و این بدان معناست که طبیعت جسمانى در خارج با اعراض یک واحد شخصى را تشکیل مى دهند و همان گونه که این واحد شخصى بالذّات مصداق جوهر متّصل است مصداق اعراضى چون کم و وضع و مکان و زمان نیز هست. بااین حال چگونه مى توان انگاشت که حرکتى در عرض صورت گیرد ولى جوهر ثابت و آرام بماند.112 تفاوت این برهان با برهان سوّم این است که در برهان سوّم بر تبعى بودن و طفیلى بودن وجود اعراض نسبت به جوهر تأکید مى شود و در این برهان بر تشخّص و این که آنچه در خارج وجود دارد موجود واحد متشخّصى است که مفاهیم مختلف جوهرى و عرضى از آن جدا مى شود و اگر حرکتى مشاهده شود مربوط به همین وجود است که به جوهر و عرضش وجود واحد متشخّصى دارد. هرچند این دو برهان از آن جهت که وحدت خارجى جوهر و عرض را هدف قرار داده اند درخور ارجاع به یک برهان هستند.
5. از هر موجود جسمانى اعم از جوهر و عرض مفهوم زمان انتزاع مى شود و انتزاع این مفهوم ممکن نیست مگر از موجودى که وجودش تجددى و سیّال و درخور بخش شدن به اجزاى پیشین و پسین باشد. از سویى زمان و مکان از لوازمى است که هیچ یک از موجودات مادى در هیچ حالتى از آنها خالى نیست.
(فان العقل المستقیم یحکم بان شیئا من الاشیاء الزمانیة و المکانیة یمتنع بحسب وجوده العینى و هویته الشخصیة ان ینسلخ عن الاقتران بهما و یصیر ثابت الوجود بحیث لا یختلف علیه الاوقات و لایتفاوت بالنسبة الیه الامکنة و الاحیاز ومن جوز ذلک فقد کابر مقتضى عقله و عاند ظاهره باطنه و لسانه ضمیره.)113
همان گونه که جسم تعلیمى تعیّن مقدارى جسم طبیعى است از جهت قابلیّت ابعاد سه گانه زمان نیز مقدار طبیعت جسمانى است از جهت تجدّد آن بنابراین طبیعت داراى دو امتداد است یکى امتداد زمانى و تدریجى که قابلیّت انقسام و همى به اجزاى متقدّم و متأخّر را دارد و دیگرى امتداد دفعى مکانى و همانگونه که اگر طبیعت در ذات و جوهر خود امتداد مکانى نداشته باشد ممکن نیست به اعتبار جسم تعلیمى تعیّن مقدارى پیدا کند. اگر در ذات و جوهر خود امتداد زمانى نداشته باشد تعیّن آن با مقیاس زمان محال خواهدبود پس جوهر مادى به لحاظ این که زمانمند است باید در ذات و هستى خود عین سیلان باشد.114
تأثیر حرکت جوهرى در حکمت متعالیه
نوآوریهاى مبتنى بر حرکت جوهرى:
صدرالمتألّهین پس از ثابت کردن حرکت در جوهر بسیارى از دشواریهاى فلسفى را به وسیله آن حل کرد و براساس آن افکار و اندیشه هاى مبتکرانه دیگرى را به اثبات رساند که به بعضى از آنها اشاره مى کنیم:
1. زمان:
اثبات حرکت به نحو جدید تغییر جدیدى در باب زمان در پى داشت و آن را به صورت بُعد چهارم موجودات مادى در حکمت متعالیه درآورد. در مورد زمان و حقیقت آن آرا و اقوال مختلفى وجود دارد که در جلد سوّم اسفار به آنها اشاره
شده است.115 عدّه اى زمان را امرى موهوم مى دانند و براى آن وجود خارجى قایل نیستند و آنان که به وجود خارجى زمان باور دارند بعضى آن را جوهر و بعضى عرض مى دانند باورمندان به جوهربودن زمان نیز اختلاف نظر دارند. بعضى آن را جوهر جسمانى فلک اقصى مى دانند و بعضى آن را جوهرى مفارق و مجرّد از ماده انگاشته اند. مشهور فلاسفه آن را کم متّصل غیرقار که توسط حرکت عارض جسم مى شود مى دانند. از زمان ارسطو تا زمان صدرالمتألّهین بسیارى از حکیمان زمان را مقدار حرکت دانسته اند. صدرالمتألّهین نیز این نظریه را پذیرفته امّا در این که زمان مقدار کدام حرکت است با دیگران اختلاف نظر دارد. حکیمان قبل از ملاصدرا زمان را مقدار حرکت وضعى فلک به دور خود مى دانستند ولى صدرالمتألّهین آن را مقدار حرکت جوهرى مى داند. گاه از آن به مقدار حرکت جوهر فلک تعبیر مى کند و گاه زمان را مقدار هر حرکت جوهرى تعریف مى کند.
با توجّه به این که رابطه زمان و جوهر متحرّک از دیدگاه او همانند رابطه جسم طبیعى و جسم تعلیمى است زمان تعیّن بُعد چهارم جوهر جسمانى خواهدبود چنان که جسم تعلیمى تعیّن سه بُعد دیگر جوهر جسمانى است:
(فالزمان عبارة عن مقدار الطبیعة المتجددة بذاتها من جهة تقدمها و تأخرها الذاتیین کما ان الجسم التعلیمى مقدارها من جهة قبولها للابعاد الثلاثة.)116
بنابراین طبیعت سیّال داراى دو امتداد است یکى تدریجى و قابل انقسام وهمى به متقدّم و متأخّر و دیگرى دفعى و مکانى. نسبت مقدار به امتداد نسبت متعیّن است به مبهم که در وجود باهم متّحدند و در اعتبار متغایر و چنان که اتّصال در جسم تعلیمى جداى از اتّصال موجود در جسم طبیعى نیست: اتّصال زمان نیز زاید بر اتّصال تدریجى در شئ متجدّد بالذّات نیست:
(فحال الزمان مع الصورة الطبیعیة ذات الامتداد الزمانى کحال المقدار التعلیمى مع الصورة الجرمیة ذات الامتداد المکانى.)117
بنابراین زمان از عوارض و لوازم تحلیلى وجود سیّال است و عروض آن مانند عروض اعراض خارجى بر معروض خود نیست و وجودى جداى از منشأ انتزاع خود که همان وجود سیّال است ندارد.
(و من تأمل قلیلا فى مهیةالزمان یعلم ان لیس لها اعتبار الا فى العقل و لیس عروضها لما هى عارضة له عروضا بحسب الوجود کالعوارض الخارجیة للاشیاء.)118
2. ربط متغیّر به ثابت و حادث به قدیم:
ربط موجودات متغیّر و متحرّک به موجودى ثابت و غیرمتغیّر و ربط موجودات حادث به واجب الوجودى که قدیم بالذّات است به گونه اى که محذور تسلسل و انفعال ذات واجب را در پى نداشته باشد از مسائل دشوارى بوده است که در طول تاریخ فلسفه ذهن بسیارى از حکیمان را به خود مشغول داشته است و با این همه از حلّ آن ناتوان مانده اند.
صدرالمتألّهین معتقد است که پذیرش حرکت در جوهر این دو مشکل را حل مى کند و براى همیشه به بحث و تشکیک و تردید در آن پایان مى دهد. در ربط متغیّر به ثابت مى ویسد:
(اگر حرکت شئ ذاتى آن نباشد نیازمند محرّکى است که خود نیز متحرّک باشد; امّا درصورتى که حرکت ذاتى شئ باشد از آن جهت که حرکت است و ذاتى علّت نمى خواهد و از آن جهت که عین وجود شئ متجدّد و متحرّک بالذّات است به تبع جعل وجود براى آن شئ از ناحیه فاعل و مفیض مجعول است. به عبارت دیگر آنچه به موجود متحرّک بالذّات افاضه مى شود وجود است و چون حرکت عین این وجود است نیازى به جعلى جداگانه به جعل مرکّب ندارد.
هر متحرّک بالذّاتى دو وجه دارد به یک وجه ثابت و به وجه دیگر
متحرّک است چنان که هر موجود بالقوّه اى نیز دو وجه دارد به یک وجه بالقوّه است و به یک وجه بالفعل. متحرّک بالذّات به لحاظ وجود فى نفسه خود که عین حرکت است ثابت است و در قیاس با اجزاء مفروض آن به یکدیگر متحرّک است چنانکه موجود بالقوّه از جهت وجود فى نفسه خود که عین قوّه است بالفعل است و در قیاس به کمالاتى که مى تواند در آن به فعلیّت برسد بالقوّه است.)119
ثبات حرکت جوهرى ثبات تجدّد آن است چنانکه فعلیّت هیولى فعلیّت بالقوّه بودن آن است لذا گفته اند: (لا فعلیة للهیولى الافعلیة انها قوة) و آنچه جاعل افاضه مى کند وجود فى نفسه است نه وجود بالقیاس. عالم طبیعت از وجه ثبات خود به علّت ثابت ارتباط دارد و از همان وجه به قدیم مرتبط است و از وجه تغییر و حدوثش موجب پیدایش حادثات و متغیّرات مى شود. این موجود دووجهى که عین حرکت و سیلان است واسطه بین حادثات و متغیّرات و قدیم و ثابت است. تفاوت دیدگاه صدرالمتألّهین و حکیمانى چون ابن سینا در این است که حکیمان پیش از صدرالمتألّهین این موجود متجدّد بالذّات را زمان یا حرکت دائم فلک مى دانستند درحالى که از نظر صدرالمتألّهین این موجود متجدّد بالذّات چیزى جز طبیعت جوهرى موجودات مادى که عین حرکت و سیلان است نیست.120
ییادآورى: از جهت ثبات حرکت گاه به ثبات تجدّد و گاه به حرکت توسطى و گاه به حقیقت عقلى حرکت و یا اتّصال و اتّحاد آن با رب ّالنّوع خود تعبیر مى شود و بین این تعبیرها فرقهایى وجود دارد که به جهت بناى این تحقیق بر اختصار ناچار از آن مى گذریم. این تعبیرها را در جلد 3 اسفار صفحه 68 و 131 و شرح منظومه صفحه 191 و دررالفواید صفحه 93 از جزء دوّم مى توان ملاحظه کرد.
3. حدوث زمانى عالم ماده:
حکیمان و متکلّمان پیش از صدرالمتألّهین در این مسأله که حدوث عالم حدوث زمانى است یا ذاتى اختلاف داشتند. متکلّمان همه عالم را حادث به حدوث زمانى مى دانستند; زیرا از نظر آنان ملاک نیاز به علّت حدوث است و اگر چیزى حادث به حدوث زمانى نباشد قدیم ذاتى و بى نیاز از علّت است امّا حکیمان که ملاک نیاز به علّت را امکان ماهوى مى دانستند و موجودات را به مجرّد و مادى تقسیم مى کردند بر این باور بودند که موجودات مجرّد و مفارق به حدوث ذاتى حادثند نه به حدوث زمانى در عالم ماده هیولى را نیز قدیم مى دانستند و براى دیگرموجودات مادى حدوث زمانى قائل بودند.
صدرالمتألّهین براى مجموع عالم هستى حدوث ذاتى قائل است و عالم ماده را اعم از اثیرى و عنصرى بسیط و مرکّب هیولى و صورت حادث زمانى مى داند زیرا با اثبات حرکت در جوهر اشیاء و با توجّه به این که زمان مقدار حرکت جوهرى است موجود مادى هر لحظه در تبدّل و تجدّد و حدوث زمانى خواهدبود.121
4. ترکیب اتّحادى ماده و صورت:
حکماى مشاء ترکیب ماده و صورت را انضمامى مى دانند. میرصدر دشتکى ترکیب آنها را اتّحادى دانست. صدرالمتألّهین نیز نظریه او را پسندیده و مى گوید: (الحق عندنا موافقا لما تفطن به بعض المتأخرین من اعلام بلدتنا شیراز ان الترکیب بینهما اتحادى)122 پس از آن دو مقدّمه بیان مى کند که یکى مبتنى بر وحدت تشکیکى وجود است و دیگرى مبتنى بر حرکت جوهرى. در مقدّمه دوّم ترکیب را به انضمامى و اتّحادى تقسیم کرده براى ترکیب انضمامى به ترکیب ساختمان از اجزاى مختلف مثال مى زند و ترکیب اتّحادى را از راه تحوّل و تبدّل ذاتى و جوهرى تبیین کرده مى نویسد:
(الثانى ان یتحول شئ فى ذاته الى ان یصیر شیئا آخر و یکمل به ذاتا واحدة فیکون هناک امر واحد و هو عین کل واحد منهما و عین المرکب کالجنین اذاصار حکیماً و بالجملة کل مادة طبیعیة اذا تصورت بصورة جوهریة و الترکیب فى هذا القسم لا باس بان سمى ترکیبا اتحادیا.)123
روشن است که فهم حقیقت ترکیب اتّحادى در عالم ماده جز از طریق حرکت جوهرى و تجدّد ذاتى میسّر نیست. و سیّد صدر هرچند به اصل اتّحاد ماده و صورت متفطّن شده امّا به دلیل دریافت نکردن حقیقت وحدت تشکیکى در وجود و حرکت در جوهر از روشن گرى و ثابت کردن این نوع اتّحاد ناتوان مانده است و از این جهت مى توان آن را یکى از نو آوریهاى صدرالمتألّهین دانست.
5. اثبات واجب الوجود براساس حرکت جوهرى:
ییکى از استدلالهایى که براى اثبات وجود خداوند از زمان ارسطو تاکنون مطرح بوده و هست برهان حرکت است. حدّ وسط در این برهان تغییر و حرکت در موجودات مادى است که گاه از طریق نیاز حرکت به محرّک و امتناع دور و تسلسل مبدأ هستى را اثبات مى کند و گاه از راه نیاز شئ متحرّک به عنایتى که کمال مطلق است و از طریق علّت غایى. امّا ضعف این برهان آن جا آشکار مى شود که ارائه دهندگان آن به حرکت جوهرى باور نداشتند و حرکت را منحصر در اعراض مادى مى دانند زیرا با عدم اثبات حرکت در جوهر این برهان از اثبات واجب الوجود مجرّد و یا موجودى که وجهى از وجوه او باشد ناتوان است چون ممکن است ادّعا شود که جوهر مادى ازلى و واجب الوجود است و همان جوهر نیز علّت پیدایش حرکت و دگرگونیها در اعراض است.
همین نارسایى در برهان حدوث متکلّمان که مبتنى بر حرکت و سکون است نیز دیده مى شود; زیرا در این برهان نیز ادّعا مى شود که جهان خالى از حوادث (حرکت و سکون) نیست و هرچه خالى از حوادث نباشد حادث است. اگر حرکت در جوهر ممتنع باشد سکون نیز ممتنع است زیرا رویارویى این دو رویارویى عدم و ملکه است. بنابراین بدون اثبات حرکت در جوهر مادى حدوث کلّ جهان از جوهر و عرض ادّعایى است بدون دلیل. امّا براساس حرکت جوهرى حدوث دائمى عالم ماده در جوهر و عرض و نیاز و فقر و وابستگى دائم آن به موجودى غیرمادى و مجرّد اثبات مى شود و با توجّه به حرکت جوهرى مى توان برهانى بر وجود واجب الوجود ارائه کرد که هیچ یک از نارساییهاى برهان حرکت طبیعیّون و برهان حدوث متکلّمان را نداشته باشد.124
6. اثبات معاد براساس حرکت جوهرى:
لازمه حرکت در جوهر و استکمال جوهرى انسان از مرحله اى به مرحله دیگر این است که در مرتبه اى از بدن مادى بى نیاز گردد و بدنى که مناسب مرتبه کمالى نفس است متّحد شود که همان بدن برزخى است. از سوى دیگر این حرکت و تطوّر جوهرى بدون غایت و غرض صورت نمى گیرد غایتى که حصول آن در عالمى دیگر غیراز دنیا میسّر است زیرا دنیا به خاطر خسّت وجودى نسبت به انسان نمى تواند برآورنده هدف و غایت او باشد.125
7. معاد جسمانى:
حرکت جوهرى یکى از مقدّمات اساسى در اثبات معاد جسمانى به روش صدرالمتألّهین است که در جاى دیگر در باره آن شرح بیش ترى خواهیم داد.
8. نفس و عوالم آن:
توجیه و تبیین عوالم وجودى انسان از حس و خیال و عقل و تطوّرات نفس از مرحله اى به مرحله دیگر با حفظ وحدت شخصى و نیز کیفیت اتّحاد نفس با بدن و صفا و لطافت بدن همراه با کمال یافتن نفس و شدّت اتّصال و اتّحاد بدن و نفس در مراحل عالى کمالى و وحدت آنها در وجود عقلى تنها در پرتو حرکت جوهرى امکان پذیر است.126
9. تحوّلات عالم ماده:
توجیه و تبیین تحوّلات و تطوّرات عالم ماده و سیر تکاملى ماده از حالت عنصرى به نباتى و از نباتى به حیوانى و از آن به انسان با حفظ هویّت و تشخّص و وحدت و نیز تبیین قوس صعود هماهنگ و سازوار با قوس نزول و تحوّل ماده به وجود برزخى و عقلى از آثار و برکات اثبات حرکت جوهرى است.
10. ابطال تناسخ:
لازمه حرکت در جوهر این است که نفس انسان قوّه و استعداد وجودى خود را کم کم تبدیل به فعلیّت نماید. نفس چه در مسیر سعادت قرار گیرد یا در مسیر شقاوت وقتى به فعلیّت رسید محال است بار دیگر در حدّ قوّه محض قرار گیرد و به بدنى دیگر تعلّق گیرد چنانکه محال است حیوان بعد از کامل شدن نطفه یا علقه شود:
(لان هذه الحرکة جوهریة ذاتیه لا یمکن خلافها بقسر او طبع او ارادة او اتفاق فلو تعلقت نفس منسلخة ببدن آخر عند کونه جنینا او غیر ذلک یلزم کون احدهما بالقوة و الاخر بالفعل و کون الشئ بما هو بالفعل بالقوة و ذلک ممتنع لان الترکیب بینهما طبیعى اتحادى و الترکیب الطبیعى یستحیل بین امرین احدهما بالفعل والاخر بالقوة.)127
11. موت طبیعى:
براساس حرکت جوهرى نفس در ذات و هویّت خود اشتداد پیدا مى کند و از مرتبه اى به مرتبه اى متحوّل مى گردد و هرچه قوّت و شدّت وجودى آن بیش تر شود توجّه آن به بدن کم تر مى گردد و درنتیجه بدن و قواى بدنى ضعیف مى شوند تا این که نفس به مرحله اى از کمال جوهرى و استقلال وجودى مى رسد که علاقه آن به کلّى از بدن قطع مى شود و موت طبیعى حاصل مى گردد. بنابراین به پایان رسیدن قوّت بدن و حرارت غریزى و فرسودگى آلات و درهم ریختن ارکان آن منشأ موت طبیعى نمى باشد زیرا در این صورت نفس باید تابع بدن باشد و انفصال و جداى از ناحیه بدن حاصل گردد نه از ناحیه نفس درحالى که بدن تابع نفس است و انفصال و جداى نفس و بدن به خاطر شدّت وجودى و استقلال نفس حاصل مى شود.128
نوآوریهاى صدرالمتألّهین در معرفت شناسى
حقیقت علم:
از نظر صدرالمتألّهین علم عبارت است از حضور شئ لشئ. این تعریف هم در علم حضورى و هم در علم حصولى صادق است. در علم حضورى مطلب روشن است و در علم حصولى نیز چون معلوم بالذّات صورت علمى اى است که در ذهن حضور دارد. این تعریف صادق است این تعریف به طور ضمنى به مجرّدبودن علم و عالم اشاره دارد زیرا در موجود مادى هر جزئى از جزء دیگر غایب است بویژه که صدرالمتألّهین به حرکت و تحوّل در جوهر موجود مادى باور دارد و در حرکت جوهرى اجزاى فرضى پیشین و پسین هیچ گاه با یکدیگر قابل اجتماع نیستند.129 وقتى موجود مادى براى خود حضور نداشته باشد براى غیرخود نیز از آن جهت که مادى است حضور نخواهدداشت همان طور که چیز دیگرى براى آن حضور ندارد پس موجود مادى نه عالِم است و نه معلوم از این روى علم به آن از راه صور ذهنى که از تجرّد برخوردارند امکان پذیر خواهدبود. از طرفى اگر شئ لنفسه موجود باشد معلوم لنفسه و اگر لغیره موجود باشد معلوم للغیر است. چنان که مى نویسد:
(فوزان العلم وزان الوجود فکل ما وجد لنفسه فهو معلوم لنفسه و کل ما وجد لشئ آخر فهو معلوم لذلک الاخر لکن الهیولى وجودها بالقوة فهى غیر موجودة لذا تهافهى غیرعالمة بذاتها و لاالصورة الجسمیة و النوعیة موجودة لذاتها فلاتکون معلومة لذاتها و لاالهیولى عالمة بها کما عرفت فاذن العلم بالشى بالحقیقة هو حضور ذاته عندالعالم.)130
از نظر صدرالمتألّهین علم از سنخ وجود است نه ماهیت (العلم ضرب من الوجود بل لو سئلت الحق فالعلم و الوجود شئ واحد) بنابراین علم در هیچ مقوله اى از مقوله ها واقع نمى شود و همانند وجود در مرتبه جوهر به لحاظ مرتبه وجودى جوهر و در مرتبه عرض عرض و در مرتبه واجب واجب است.131
پاسخ به شبهه هاى وجود ذهنى:
علم و معرفت انسان نسبت به موجودات و اشیاء خارجى و چگونگى واقع نمایى آن یکى از گرفتاریهاى ذهنى حکیمان اسلامى بوده و از این جهت بخش مهمّى از مباحث فلسفه را به خود اختصاص داده است. حاصل سخن حکیمان اسلامى در این باره این است: علم و معرفت نسبت به موجودات خارجى چیزى جز حصول و حضور ماهیات آنها در ذهن نیست و واقع نمایى علم به این جهت است که موجود خارجى و صورت ذهنى یک ماهیت است به دو وجود; زیرا با توجّه به این که وجود ذهن با وجود خارجى فرق دارند و جداى از یکدیگرند و هرکدام آثارى مخصوص به خود دارد. اگر در ماهیت نیز جداى از هم باشند برابرى بین صورت ذهنى و موجود خارجى وجود نخواهدداشت و آنچه را علم نامیده ایم چیزى جز جهل مرکّب نخواهدبود و این امر به انکار واقعیّتهاى خارجى یا تردید در آنها مى انجامد.
امّا حصول ماهیت در ذهن نیز اشکالهایى را پدید مى آورد که در صورت ندادن پاسخ به آنها در درستى اصل نظریّه خلل ایجاد مى کند و استحکام این نظریه بستگى به پاسخ صحیح و درخور قبول به این اشکالها و شبهه ها خواهدبود. در بین این شبهه ها دو شبهه مهم دیده مى شود که در پاسخ به آن فلاسفه دچار مشکل شده اند. حاصل این دو شبهه این است: اگر شخص جوهرى را تصوّر کند برابر این دیدگاه ماهیت این جوهر در ذهن او حاصل مى شود. از طرفى حکماى اسلامى علم را از کیفیّات نفسانى دانسته اند. نتیجه اى که از جمع این دو نظریه به دست مى آید این است که ماهیتى که جوهر است در عین جوهربودن عرض هم باشد و نیز مستلزم این است که ماهیت واحدى در دو مقوله داخل باشد یکى مقوله جوهر و دیگرى مقوله کیف و اگر ماهیت
تصوّرشده از مقوله کم یا این یا وضع و سایر مقولات عرضى باشد داخل در دو مقوله عرضى خواهد بود و اگر متصوّر گونه اى دیگر از گونه هاى کیف باشد مستلزم این است که شئ واحد داخل در دو نوع باشد و قرارگرفتن یک شئ در دو مقوله یا دو نوع از یک مقوله محال است زیرا مقوله ها به تمام ذات جدا هستند و انواع یک مقوله به بعض ذات از یکدیگر م تمایزند و قرارگرفتن شئ واحد در دو مقوله یا دو نوع از یک مقوله مستلزم اجتماع نقیضین است و اجتماع نقیضین محال است.132
صدرالمتألّهین با تقسیم حمل به اولى و شایع و افزودن شرط دیگرى به شرایط تناقض تحت عنوان وحدت حمل این شبهات را در وجود ذهنى و مانند آن را در المعدوم المطلق لا یخبر عنه133 و الجزئى جزئى و الجزئى کلى پاسخ داده و مى نویسد:
(ماهیت موجود در ذهن به حمل اولى جوهر یا کم یا کیف مبصر و… است امّا به حمل شایع کیف نفسانى است و چون در تناقض وحدت حمل شرط است اگر بگوییم ماهیت حاصل در ذهن به حمل اولى جوهر و به حمل شایع کیف نفسانى است سخن متناقضى نگفته ایم.)134
امّا دلیل این که ماهیت حاصل در ذهن به حمل اولى جوهر یا کم یا این و… است و به حمل شایع کیف نفسانى این است که چون در ماهیت ذهنى ذاتیات محفوظ است به لحاظ مفهومى همان مقوله اى است که در خارج در آن درج شده و آن مقوله به حمل اولى که ملاک آن اتّحاد مفهومى است بر ماهیت ذهنى صادق خواهد بود نه حمل شایع; زیرا اتّحاد مفهومى براى قرارگرفتن شئ در داخل مقوله اى از مقوله ها و ترتّب آثار مقوله بر آن کافى نیست بلکه باید شئ به وجود خاصّ آن مقوله موجود باشد تا آثار آن مقوله را داشته باشد و موجودبودن به وجود خاصّ آن مقوله به معنى اتّحاد در وجود است و اتّحاد در وجود مناط حمل شایع است نه حمل اولى. اگر صدق مقوله اى از مقوله ها به حمل اولى براى ترتّب آثار آن مقوله کافى بود مى بایست مفهوم جوهر که به حمل اولى جوهر است داخل در مقوله جوهر باشد و مفهوم هریک از مقوله هاى عرضى داخل در همان مقوله باشد. بنابراین چون آثار کیف نفسانى بر ماهیت موجود در ذهن مترتّب است این ماهیت به لحاظ وجودش در ذهن کیف نفسانى است هرچند به لحاظ مفهومى جوهر یا کم یا أین یا وضع و… است.
توجّه به این نکته ضرورى است که کیف نفسانى بودن و عرض بودن صور علمى براى نفس با اعتقاد به اتّحاد عاقل و معقول و این که علم از سنخ وجود است و نه ماهیات منافات دارد و درواقع این مسأله را صدرالمتألّهین برابر دیدگاه حکماى اسلامى موردبحث قرار داده است.
اتّحاد عاقل و معقول:
در هر تعقّلى وجود سه چیز عقلاً ضرورت دارد:
1. تعقّل کننده.
2. تعقّل شونده.
3. تعقّل.
اگر این سه مفهوم در خارج نیز سه مصداق گوناگون داشته باشند اتّحادى بین عاقل و معقول رخ نداده است بنابراین اتّحاد به این معناست که این سه مفهوم در خارج یک مصداق داشته باشند که همان مصداق هم عاقل است و هم معقول و هم تعقّل و اختلاف بین اینها صرفاً اعتبارى است. این مطلب در مورد علم نفس به خود پیش از صدرالمتألّهین مطرح بوده و ابن سینا که اتّحاد عاقل و معقول را امرى نامعقول مى داند در مورد علم نفس به خود آن را پذیرفته است. آنچه موردبحث است اتّحاد عاقل و معقول در علم نفس به غیرذات است و این جاست که یکى از مهم ترین اصول معرفت شناسى در حکمت متعالیه شکل مى گیرد. اصل این نظریه به شکلى کلّى و غیرمبرهن به فیلسوفى به نام فرفوریوس نسبت داده شده و ابن سینا او را به خاطر همین نظریه و کتابى که در مورد آن نوشته است مورد سرزنش قرار داده و مى نویسد:
(کان لهم رجل یعرف بفرفوریوس عمل فى العقل و المعقولات کتابا یُثنى علیه المشاؤون و هو حشف کله و هم یعلمون من انفسهم انهم لایفهمونه و لا فرفوریوس نفسه و قد ناقضه من اهل زمانه رجل و ناقض هو ذلک المناقض بما هو اسقط من الاول.)135
صدرالمتألّهین افزون بر این که این نظریه را در علم نفس به ذات خود مى پذیرد به علم نفس به غیرذات نیز گسترش مى دهد و نه تنها در مرتبه تعقّل بلکه در مرتبه تخیّل و احساس نیز آن را ثابت مى کند و در نظر او چنانکه عاقل و معقول متّحدند خیال و متخیّل و حاس ّومحسوس نیز متّحد هستند. او کیفیت عاقل بودن نفس را نسبت به صور معقوله از مشکل ترین مسائل حکمت و فلسفه مى داند و بر این باور است که حکیمان پیش از او ازقبیل ابن سینا و شیخ اشراق و محقّق طوسى و بهمنیار که از متفکّران و حکیمان بزرگ پیش از او به شمار مى روند مطلب درخورى در این زمینه عرضه نکرده اند. به طور طبیعى حال کسانى که اوهام و خیالات را حقایق مى پندارند و از طریق بحث و جدل سعى در تحمیل اندیشه هاى خود بر دیگران دارند روشن خواهد بود.
سپس مى نویسد:
(براى حلّ این مشکل بزرگ راهى بهتر از تضرّع و دعا به درگاه مسبّب الاسباب ندیدم راهى که بارها آن را به تجربه آزموده و از آثار و برکات آن برخوردار شده بودم.)136
و چون این واقعیّت علمى همانند بسیارى از نو آوریهاى دیگر او از راه تضرّع و دعا و توجّه به مبدأ هستى حاصل شده است از آن به موهبت و تنویر و افاضه الهى تعبیر مى کند.137
صدرالمتألّهین براى ثابت کردن در این نظریه به برهانى معروف به برهان تضایف تمسّک مى کند که حاصل آن براساس آنچه در اسفار آمده است این است:
الف. صور اشیاء دو قسم اند بعضى مادى و بعضى مجرّدند. صور مادى از آن
جهت که مادى است نه معقول است و نه محسوس و صورت مجرّد اگر تجرّد آن تام باشد معقول است و اگر ناقص باشد متخیّل یا محسوس است. این مطلب مبتنى بر این نکته است که صدرالمتألّهین علم را حضور شئ لشئ مى داند و صور مادى که هر جزء آن از جزء دیگر غایب است ـ بویژه براساس حرکت جوهرى که اجزاى فرضى مجتمع در وجود نیستند ـ نه براى خود حضور دارد و نه براى غیرخود. بنابراین هرجا علم است حضور است و هر حضورى بسته به تجرّد است.
ب. وجود فى نفسه معقول عین وجود آن براى عاقل است زیرا اگر وجود فى نفسه معقول عین وجودش براى عاقل نباشد باید اعتبار معقول با قطع نظر از عاقل ممکن باشد با این که معقول بذاته معقول است و معقول بودن ممکن نیست مگر به این که چیزى نسبت به آن عاقل باشد.
ج. صورت معقوله اى که مجرّد از ماده باشد معقول بالفعل است; زیرا ذات آن عین معقول بودن است و جدا کردن معقول بودن از آن محال است معقول بودنِ معقول مانند متحرّک بودن جسم نیست; زیرا جسم با صرف نظر از محرّک متحرّک نیست امّا معقول با صرف نظر از هرچیزى که خارج از ذات آن است معقول است و با صرف نظر از معقول بودن هویّتى ندارد.
د. براساس قانون تضایف دو امر متضایف با یکدیگر از جهت بالقوّه بودن یا بالفعل بودن ذهنى یا خارجى بودن و نیز از نظر مرتبه وجودى تکافؤ دارند. نتیجه این که چون معقول به حسب ذات معقول است به حسب ذات نیز عاقل است; زیرا عاقل بودن و معقول بودن متضایف هستند و براساس قانون تضایف با یکدیگر تکافؤ دارند. اگر یکى بالفعل باشد دیگرى نیز بالفعل است و اگر یکى در مرتبه ذات باشد دیگرى نیز در مرتبه ذات است و چون معقول بالفعل معقول است و تمام هویّتش معقول بودن است پس بالفعل و به تمام هویّتش عاقل است. همین بیان در مورد حاس ّومحسوس و خیال ومتخیّل نیز جارى است. برابر این بیان رابطه نفس و صور علمى رابطه عرض و معروض نیست بلکه رابطه آنها همانند رابطه ماده و صورت است. تفاوت جوهرى دیدگاه صدرالمتألّهین و ابن سینا نیز در این است که براساس دیدگاه ابن سینا که رابطه نفس و صور علمى را رابطه عرض و معروض مى داند جوهر نفس از خردسالى تا کهنسالى هیچ تغییرى نمى کند و تفاوت مراحل نفس به این است که نفس در خردسالى فاقد مجموعه اى از حالات و اعراض است که کم کم آنها را کسب کرده و در سالهاى بالاتر از آنها برخوردار گشته است. براساس این دیدگاه جوهر نفس انبیاء و انسانهاى کامل با انسانهاى عادى تفاوتى ندارد و تفاوت مربوط به پاره اى از احوال و اعراض خواهدبود.
امّا برابر نظریه اتّحاد عاقل و معقول در هر مرحله از ادراک تحوّلى جوهرى در نفس پدید مى آید و نفس با هر صورت علمى قوّه و استعدادى را تبدیل به فعلیّت مى کند و در این تغییر و تحوّل یک شئ است که دراثر صیرورت جوهرى شئ دیگرى شده بدون این که وحدت و تشخّص آن آسیب ببیند. بنابراین نه تنها جوهر نفس انسانهاى کامل و انبیاء با انسانهاى عادى متفاوت است بلکه در هر مرحله از ادراک جوهر نفس ادراک کننده با مرحله پیشین متفاوت خواهد بود هرچند وحدت و تشخّص آن محفوظ است.
فهم دقیق و اثبات اتّحاد عاقل و معقول مبتنى بر مقدّمات بسیارى است که در حکمت متعالیه به اثبات رسیده مانند: اصالت وجود و حدوث جسمانى نفس و اتّحاد علّت و معلول به حسب (حقیقه و رقیقه) و این که نفس در وحدتش همه قواست و بازگشت علم به وجود و بیان این که متضایفان از اقسام تقابلى که اطراف آن مجتمع نمى شوند نیست و رجوع موجودات به اصل خود و رجوع نهایات به بدایات و اتّحادى بودن ترکیب ماده و صورت و تبیین این معنا که شئ واحد در سلوک تدریجى ممکن است جامع کمالات مختلف و منشأ انتزاع معانى و مفاهیم متعدّد باشد و نیز این که شئ در استکمال جوهرى خود فعلیّتى بر فعلیّت خود مى افزاید و چیزى را ازدست نمى دهد و این که هر صورتى زمینه و ماده است براى صورت بعد و نفس ناطقه به حسب بدو وجود ماده است براى صور عقلى و خیالى و حسّى و صور یکى بعد از دیگرى منشأ استکمال جوهرى و قوّت وجودى نفس مى شوند و ممکن نیست نفس در ابتداى وجود جوهر مجرّد متحصّل بالفعل باشد و…138
به همین دلیل است که صدرالمتألّهین در مبدأ و معاد مى نویسد:
(و اما القول باتحاد العاقل بالصور العقلیة على الوجه المشهور المذکور الذى یفهمه الجمهور فقد اعتنى الشیخ بیان استحالته.)
و پس از بیان برهان شیخ بر استحاله آن مى نویسد:
(و اما على الوجه الذى سیقرع سمعک القول به فى مباحث النفس فهو نمط حققته انا و قد تفردت باستنباطه بناء على اصول مقررة عندى فهو نمط آخر من الکلام لایصل الیه افهام جماهیرالانام لانه مرتقى عال و مقصد شریف غال و یحتاج درکه الى فطرة ثانیه بل ثالثة.)139
نوآوریهاى مبتنى بر اتّحاد عاقل و معقول
اتّحاد نفس با عقل فعّال:
ازجمله مسائلى که براساس اتّحاد عاقل و معقول در حکمت متعالیه روشن و ثابت شده اتّحاد نفس با عقل فعّال است.140 صدرالمتألّهین فهم این نوع از اتّحاد و اثبات آن را از آثار تضرّع و ابتهال الى الله مى داند و مى نویسد:
(و قد کنا ابتهلنا الیه بعقولنا و رفعنا الیه ایدینا الباطنة لا ایدینا الد اثرة فقط و بسطنا انفسنا بین یدیه و تضرّ عنا الیه طلبا لکشف هذه المسألة و امثالها طلب ملتجئ ملجأ غیر متکاسل حتى انار عقولنا بنوره الساطع و کشف عنا بعض الحجب و الموانع فراینا العالم العقلى موجودا واحدا یتصل به جمیع الموجودات التى فى هذا العالم و….)141
صدرالمتألّهین پس از بیان سه مقدّمه درباره اتّحاد نفس با عقل فعّال مى نویسد:
(صور عقلى که نفس با آنها متّحد مى شود همان صور عقلى اى هستند که در عقل فعّال موجودند و عقل فعّال با آنها متّحد است; زیرا
براساس قاعده صورت عقلى از جهت حد و نوع تعدّدبردار نیست هرچند از جهت تشخّص و وضع و عوارض و لواحق تکثّر مى یابد. بنابراین اتّحاد نفس با همان صورتى که عقل فعّال با آن متّحد است به معناى اتّحاد نفس با عقل فعّال خواهدبود.)142
عقل بسیط:
از موارد دیگرى که بر اتّحاد عاقل و معقول مبتنى گردیده توضیح و اثبات عقل بسیط است که شیخ الرّئیس و دیگران آن را مطرح کرده و از اثبات آن ناتوان مانده اند.
عقل بسیط مرتبه اى از عقل است که معقولات کثیر به وجود واحد بسیط اجمالى در آن موجودند و در توضیح آن به ملکات علمى مانند: ملکه اجتهاد مثال مى زنند. کسى که از این ملکه برخوردار باشد صور تفصیلى تمام مسائل فقهى را به وجود بسیط اجمالى دارا است بدون این که کثرتى در آن دیده شود و پس از این که موردسؤال واقع شود همین علم به صورت تفصیل درمى آید. در مورد واجب نیز معتقدند که واجب الوجود با علم به ذات علم اجمالى به تمام صور اشیاء که از لوازم ذاتند دارد و در این علم هیچ تفصیل و کثرتى در کار نیست. همین علم علّت پیدایش صور تفصیلى اشیاء مى شود که به قیام صدورى به واجب الوجود قائم هستند. این معنى از عقل بسیط در مورد واجب الوجود که استاد شهید مطهّرى در جلد دوّم درسهاى الهیّات شفا صفحه 409 به آن اشاره مى کند به سختى از کلام شیخ استنباط مى شود; زیرا شیخ در تعلیقات صفحه 120 عقل بسیط را چنین معنى مى کند:
(هوان یعقل المعقولات على ما هى علیه من مراتیبها و عللها و اسبابها دفعة واحدة بلاانتقال فى المعقولات من بعضها الى بعض کالحال فى النفس… فاذا قیل للاول عقل قیل على هذا المعنى البسیط انه یعقل الاشیاء بعللها و اسبابها حاضرة معها من ذاته بان یکون صدور هذه الاشیاء عنه.)
در صفحه 152 مى نویسد:
(العقل البسیط هوان یعقل الشئ و لوازمه الى اقصى الوجود معاً لابقیاس و فکر و تنقّل فى المعقولات و معرفة الشئ اولا و اللوازم ثانیا… فهذا النحو من التعقل بسبب تعقل الاول لذاته و للوازم عنها و للموجودات کلها حاصلها و ممکنها ابدیاتها و کائنها و فاسدها و کلیها و جزئیها فانه یعقلها کلها معا على الترتیب السببى و المسببى.)
امّا آنچه را به صورت کلّى در مورد عقل بسیط آوردیم و مثالى که در توضیح آن ذکر شد مطابق مطالبى است که شیخ در علم النّفس کتاب شفا بیان کرده و در جلد سوّم اسفار صفحه 369 به بعد نقل شده است. صدرالمتألّهین پس از نقل کلام شیخ مى نویسد:
(اثبات هذا العقل البسیط لایمکن الا بالقول باتحاد العاقل بالمعقولات على الوجه الذى اقمنا البرهان.)143
علاوه بر این اثبات مقدّمات دیگرى را مانند: ازقبیل اصالت وجود و اشتداد جوهرى آن و این که وجود در مرتبه عقل بسیط به گونه افضل و اشرف تمام الاشیاء است براى فهم این مطلب ضرورى مى داند.144
در مورد عقل بسیط درباره واجب الوجود نیز معتقد است: شیخ الرّئیس به حقیقت آن نرسیده و با این که در کتاب تعلیقات بارهاى بار آن را موردبحث قرار داده توفیقى حاصل نکرده و تنها ثابت کرده که خداوند معقولات را به ترتیب سببى و مسبّبى دفعة واحدة ادراک مى کند بدون این که از بعضى به بعضى دیگر منتقل شود و چون قیام صور به ذات حق قیام صدورى است نه حلولى هیچ نوع نقص و فقدان و انفعالى از ناحیه این صور در ذات او پدید نمى آید. با همه این پژوهشها و باریک اندیشیها شیخ نتوانسته به حقیقت عقل بسیط در مورد واجب دست یابد; زیرا معناى حقیقى عقل بسیط در مورد واجب الوجود این است که واجب به وجود واحد بسیط همه اشیاء است و از این روى قبل از ایجاد در مرتبه ذات به همه آنها علم حضورى دارد علمى که درعین اجمال و بساطت عین تفصیل است.145
حشر نفوس کامله:
از دیگرمواردى که مرحوم صدرالمتألّهین به اتّحاد عاقل و معقول استناد کرده حشر نفوس کامله اى است که به مرتبه عقل بالفعل رسیده اند. در این مورد مى نویسد:
(اما النفوس الکاملة فهى التى خرجت ذاتها من حد العقل بالقوة الى حدالعقل بالفعل فصارت النفس عقلا بالفعل و کلما صارت النفس عقلا بالفعل انتقلت عن ذاتها و اتحدت بالعقل الذى هو کمالها فحشرت الیه و کلما کان محشورا الى العقل کان محشورا الیه تعالى لان المحشور الى المحشور الى شئ کان محشورا الى ذلک الشئ فالنفوس الکاملة محشورة الیه تعالى و هو المطلوب.)146
نوآوریهاى صدرالمتألّهین در الهیّات
اصول و مبانى حکمت متعالیه درواقع مقدّماتى هستند براى اثبات واجب و معرفت ذات و صفات و افعال او و در این بخش از معرفت فلسفى حاصل تمامى نوآوریهاى صدرالمتألّهین را مى توان دید. تفسیر او از واجب و ممکن و پیوند این دو و چگونگى افاضه و صدور اشیاء از خداوند و نیز تفسیر او از علم و حیات و قدرت و اراده و قضا و قدر و دیگرمباحث الهیّات جان تازه اى به این مباحث در علم و معارف عقلى و فلسفى بخشید. او مضمونى ژرف و تأمّل برانگیز از این نوع مباحث را در قالبى استوار و منسجم ریخت و از آن تفسیرى دلپذیر و عقل پسند و هماهنگ با ذوق عرفانى ارائه کرد. تفسیرى که در میزان انصاف و اعتدال مى تواند نزدیک ترین تفسیر به شریعت ناب محمّدى و احادیث و روایات معصومین سلام اللّه علیهم اجمعین باشد. در بین این مباحث نوبودن دو مطلب روشن و مسلّم است و بى گمان این دو مانند دیگرنوآوریهاى او محصول ریاضت و مجاهده و تهذیب و تطهیر درون و تضرّع و توجّه به خداوند است و برگرفته از اصول و مبانى که در حکمت متعالیه به اثبات رسیده.
این دو عبارتند از اثبات وجود واجب براساس برهان صدّیقین و بیان کیفیت علم
تفصیلى خداوند به موجودات قبل از ایجاد آنها.
1. برهان صدّیقین:
بر اثبات وجود واجب برهانهاى بسیارى از سوى متکلّمان و فلاسفه اقامه شده است. پاره اى از این برهانها بر مقدّمات بسیارى مبتنى است که بدون اثبات و تحکیم آن مقدّمات نتیجه اى از آنها حاصل نمى گردد و بعضى نیز از اثبات واجب ناتوان است چنان که برهان حرکت محرّکى غیرمتحرّک و برهان نظم نظم آفرینى آگاه و عالم را اثبات مى کند که هیچ یک ملازمه با وجود واجب ندارد.
صدرالمتألّهین برهانى تحت عنوان برهان صدّیقین اقامه نموده که با برهانهاى دیگر از چند جهت فرق دارد:
نخست آن که: به جاى سیر از مخلوق به خالق از حقیقت وجود به حقیقت وجود و از آن به مظاهر و مجالى سیر مى کند یعنى از واجب به واجب و از واجب به مخلوقات.
دو دیگر: آنچه را که اثبات مى کند همان چیزى است که مدّعى اثبات آن است و از این جهت نارسایى برهان حرکت و نظم و امثال آن در این برهان وجود ندارد.
سه دیگر: بر مقدّمات کم ترى مبتنى است بویژه با تقریر علاّمه طباطبایى که حتّى از اثبات اصیل بودن وجود نیز بى نیاز است.
چهار دیگر: تنها برهانى است که بر بطلان دور و تسلسل استوار نیست.
در مشاعر این برهان را انور و اشرف و احکم و اسد و اوثق برهانها مى خواند و آن را راه همه انبیاء و صدّیقان معرّفى مى کند و مى نویسد:
(فهؤلاء هم الذین یستشهدون به تعالى علیه (شهدالله انه لا اله الا هو) ثم یستشهدون بذاته على صفاته و بصفاته على افعاله و آثاره واحدا بعد واحد.)147
حاصل این برهان آن گونه که در جلد ششم اسفار آمده این است:
1. وجود حقیقتى است عینى و اصیل.
2. وجود حقیقتى است واحد و بسیط که اختلاف افراد آن به کمال و نقص و شدّت و ضعف است و کثرت آن به وحدت بازمى گردد
3. مرتبه اى از مراتب وجود مى تواند بى نیاز از غیر باشد که مطلق و نامتناهى و صرف وجود و صِرف کمال باشد و مراتب دیگر که این ویژگى را ندارند به طور قطع مجعول و معلول هستند زیرا نقص و قصور و فقدان در وجود از ناحیه حقیقت وجود متصوّر نیست و این امور از راه دیگر باید به وجود راه یافته باشد و آن چیزى جز معلول بودن و مجعول بودن وجود نیست. وجود معلول به خاطر مجعول بودن و مفاض بودن از ناحیه علّت در مرتبه بعد از آن قرار مى گیرد و همین خود موجب محدود بودن و آمیختگى با نیستى است. اگر وجود مجعول و معلول نباشد محال است محدودیت و عدم و نیستى و ترکیب به آن راه یابد.
4. اگر وجود معلول باشد بنفسه مجعول است و به تمام ذات و هویتش وابسته به علّت و عین ربط و وابستگى است.
نتیجه این که وجود یا تام الهویه و واجب و مستغنى از غیر است و یا مفتقر الذات و عین ربط و وابستگى به غیر است و در هر دو صورت وجود واجب الوجود که به هویت و ذات از غیر بى نیاز است ثابت مى شود.148
درواقع با این مقدّمات صدرالمتألّهین به این نکته اشاره مى کند که آنچه نیازمند برهان است وجودى است که نیستى به آن راه یافته که از راه معلول بودن و وابستگى به وجود صِرف و مطلق و بى نیاز از غیر ثابت مى شود; زیرا لازمه معلول بودن قصور و محدودیت است. امّا وجودى که به اقتضاى حقیقت و ذاتش از هر نقص و قصور و فقدانى مبرّاست محتاج دلیل نیست به همین دلیل است که علاّمه طباطبایى در حاشیه اسفار مى نویسد:
(و من هنا یظهر للمتأمل ان اصل وجودالواجب بالذّات ضرورى عندالانسان و البراهین المثبتة له تنبیهات بالحقیقة.)149
2. علم تفصیلى خداوند به موجودات قبل از ایجاد آنها:
این مسأله یکى از جنجال برانگیزترین مسائلى است که در طول تاریخ معارف عقلى و الهى ذهن بسیارى از اهل علم و اندیشه را به خود مشغول داشته و آراء و افکار متفاوتى را پیرامون خود پدید آورده و درنهایت نیز به تصویر خرد پسند و پذیرفته شده اى منجر نشده است. صدرالمتألّهین پس از نقد آراى حکیمان و متکلّمان و عارفان پیش از خود به بیان دیدگاه جدیدى در این مورد مى پردازد که مى توان آن را کامل ترین دیدگاه در بین آراى موجود به شمار آورد هرچند راه براى بحث و تحقیق بیش تر در این زمینه باز است.
او معتقد است: خداوند قبل از ایجاد در مرتبه ذات خود به همه موجودات علم دارد و این علم چون به وجود واحد بسیطى تعلّق گرفته که فى وحدته کل الاشیاء است علمى است اجمالى در عین کشف تفصیلى. اجمالى بودن آن از آن جهت است که تمام اشیاء به وجود واحد و بسیط موجودند ولى چون این وجود واحد که همان ذات واجب است هیچ یک از کمالهاى وجودى را فاقد نیست و وجود اجمالى اشیاء در ذات واجب کامل تر از وجود تفصیلى آنهاست این علم اجمالى درعین اجمال به طور تفصیلى نشان دهنده همه اشیاء است به بیان دیگر: این اجمال به معناى ابهام و در مقابل تفصیل نیست بلکه اجمالى است عین تفصیل.
این مدّعا را صدرالمتألّهین با توجّه به مبانى فلسفى و عرفانى اثبات مى کند و در روش فلسفى پس از بیان مقدّماتى مى نویسد: (واجب الوجود فى وحدته کل الاشیاء و لیس بشیئ منها) زیرا واجب الوجود علّت العلل است و تمام کمالهاى وجودى معلولات در آن به وجود واحد موجود است و همان گونه که در مورد نفس مى گوییم: (فى وحدتها کل القوى) در مورد واجب الوجود نیز باید گفت: (فى وحدته کل الاشیاء) و چون اشیاء معلولند و محدود و معلول به وجود خاصّ خود غیر از علّت است مى گوییم: (و لیس بشیئ منها) یعنى واجب به لحاظ وجود کمالى و جمعى موجودات تمام آنهاست و به لحاظ وجودات خاص و محدود و متکثّر هیچ یک از آنها نیست.
در توضیح این مطلب مى نویسد: موجودات مراتب و عوالم و نشآتى دارند مثل مرتبه الهى و مرتبه عقلى و مرتبه نفسى و مرتبه طبیعى و هریک از این مراتب وجودى که قوى تر و شدیدتر باشد وحدت و جمعیت موجودات در آن بیش تر است و تکثّر و تفرقه و مباینت کم تر. بنابراین ماهیاتى که در عالم طبیعت با یکدیگر ناسازگارى دارند در عالم نفس وحدت پیدا مى کنند و به وجود واحد موجودند و موجوداتى که در عالم نفس جدایى داشته باشند در عالم عقل وحدت دارند و به وجود واحد موجودند و آنچه در عالم عقل با یکدیگر جدایى دارند در عالم الهى و ذات واجب به وجود واحد موجودند و لذا عالم الهى عالم جمع مطلق است و هیچ حقیقت و کمالى نیست که در آن عالم وجود و حضور نداشته باشد و چون آن مرتبه قوى ترین و شدیدترین مراتب وجودى است تمام موجودات به وجود واحد بسیط جمعى در آن موجودند: (فهو کل الاشیاء بوحدته من غیر ما یوجب اختلاف حیثیة).
واجب الوجود مجرّد است و هر مجرّدى به ذات خود علم حضورى دارد و چون ذاتش بوحدتها کل الاشیاء است پس با علم به ذات به تمام اشیاء علم دارد و این علم در مرتبه ذات و عین ذات است و علمى است حضورى نه حصولى و چنان که توضیح داده شد علمى است اجمالى درعین کشف تفصیلى.150
نوآوریهاى صدرالمتألّهین در روان شناسى فلسفى (علم النّفس)
در بین مباحث فلسفى معرفت نفس و معرفت احوال و عوالم و مراتب و قواى آن از جایگاه بسیار والایى در حکمت متعالیه برخوردار است. معرفتى که از آن به ام ّالحکمة و اصل السّعادة تعبیر شده و حصول حکمت و وصول به سعادت بستگى به آن دارد معرفتى که نقطه مرکزى دایره معرفت به شمار آمده و بدون آن شناخت واجب الوجود و جهان هستى نارسا و ناتمام شمرده شده است115 و درواقع دگرگونى بنیادین صدرالمتألّهین در دوره انزوا که همان مرحله اصیل ریاضت و اخلاص و جهاد و اجتهاد درونى وى به شمار مى آید از شهود حقیقت روح آغاز شد یعنى حقیقت خویش را با علم حضورى دید و آن را هستى یافت نه چیستى و با شهود حقیقت خود دید آنچه واقعیّت است و حقیقت دارد وجود است نه ماهیت و با تداوم آن شهود بساطت و وحدت و تشکیک آن را دید و با ادامه آن حال اشتداد و تحوّل حقیقت خویش را که قائم به موضوع نبوده و مانند اعراض به غیرخود متّکى نیست شهوداً یافت و با ژرفکارى همان کشف آغاز و انجام جان را دید و با شهود حقیقت خویش بسیارى از علل و معلول خود را با علم حضورى دید و از این راه با جهان خارج آشنا شد.152
صدرالمتألّهین به دلیل توجّه ویژه به معرفت نفس به نوآوریهاى ارزشمندى در این حوزه از معرفت فلسفى دست یافت که در بین آنها سه مورد از درخشندگى و اهمیّت بیش ترى برخوردارند که عبارتند از: اثبات جسمانیةالحدوث بودن نفس اثبات اصل شریف و ارزشمند النفس فى وحدتها کل القوى و اثبات معاد جسمانى.
1. حدوث جسمانى نفس:
در مورد حدوث و قدم نفس آراى گوناگونى وجود دارد. بعضى به حدوث و بعضى به قدم نفس باور دارند. مدافعان نظریّه حدوث در چگونگى آن اختلاف دارند. سه دیدگاه مهم در این مورد عبارتند از: حدوث نفس با حدوث بدن حدوث نفس به حدوث بدن و حدوث نفس قبل از بدن. نظریه قدیم بودن نفس نیز از این جهت که قِدَم در سلسله عرضى است یا در سلسله طولى و نیز از این جهت که قدم ذاتى است یا زمانى به دیدگاههاى مختلفى مى انجامد.153 صدرالمتألّهین نه تنها نفس را حادث به حدوث بدن بلکه عین حدوث بدن مى داند و بر این مطلب چنین استدلال مى کند.
الف. اگر نفس قدیم باشد در مرتبه ذات کامل خواهدبود و نقص و قصور به آن راه نخواهد داشت درحالى که نقص و قصور نفس هم از جهت وجود تحوّل جوهرى در آن و تجدّد ذاتى از مرتبه عقل هیولانى تا مرتبه عقل مستفاد و اتّصال و اتّحاد با عقل فعّال و هم از جهت نیاز به ابزار و آلات جسمانى در افعال خود قابل انکار نیست.
ب. اگر نفس قدیم بود نوعش منحصر در فرد بود و هیچ انقسام و تکثّرى به آن
راه نداشت زیرا تکثّر افراد با اتّحادشان در نوع از جهت خواص و اعراض و لواحق حاصل مى شود و عروض اعراض مستلزم استعداد و قابلیّت در معروض است و استعداد و قابلیّت و انفعال از خواص ماده است. موجودى که قدیم و غیرمادى باشد معروض اعراض و لواحق واقع نمى شود و آنچه معروض اعراض و لواحق نباشد تکثّر افرادى در موردش محال است. بنابراین اگر نفس قدیم باشد نوع آن منحصر در فرد خواهدبود و تکثّر افرادى ندارد درحالى که نفوس انسانى تکثّر عددى و اتّحاد نوعى دارند.154
اعتقاد به قدیم بودن نفس پیامدها و مفاسد بسیارى دارد که در جاهاى گوناگون از علم النّفس اسفار و سایر نگارشهاى صدرالمتألّهین بیان شده است. علاوه براین بخش عمده اى از مباحث نفس شناسى در حکمت متعالیه مربوط به بیان و اثبات تحوّل جوهرى نفس و تطوّر آن در مراتب کمالى و سیر عوالم حس و خیال و عقل و مانند آن است که به روشنى با نظریه قدیم بودن نفس معارضه دارد و آن را باطل مى کند.
2. النّفس فى وحدتها کل القوى:
وحدت نفس با قواى خود به معناى این است که نفس حقیقت واحد ذومراتبى است که در هر مرتبه عین همان مرتبه است یعنى در مرتبه حسّى حاس و در مرتبه تخیّل خیال و در مرتبه تعقّل عقل است. و چون کثرت آن به وحدت بازمى گردد تعدّد مراتب وحدتش را منثلم نمى سازد.155
این وحدت در دو مقام تصویر شده است: مقام وحدت در کثرت و مقام کثرت در وحدت.
مقام وحدت در کثرت این است: قواى نفس با نور منبسطى که ظلّ نفس و مترشّح از آن است متّحد شوند زیرا قوّه معلول نفس هستند و آنچه صادر حقیقى از نفس است وجود واحد بسیطى است که مراتبى دارد. در مرتبه اى عاقله و در مرتبه اى مفکره و در مرتبه اى متخیّله است. این مراتب مراتب حقیقت واحدى است که همان وجود منبسط ظلّى صادر از نفس است و از آن جا که براى این وجود ظلّى هویّتى جز وابستگى و ربط به نفس نیست گفته شده: النفس کل القوى.
و مقام کثرت در وحدت عبارت است از: اتّحاد قوى با نفس در مقام هویّت آن همانند انطواء مدرکات در وجود مدرک و انطواء عقول تفصیلى در عقل بسیط اجمالى و انطواء شاخ وبرگ و ساقه و میوه درخت در بذر آن. در این صورت نسبت نفس با قوا نسبت متن و شرح و اجمال و تفصیل خواهدبود.156
برهانى که صدرالمتألّهین براى اثبات اتّحاد نفس با قواى خود آورده این است که ما بر شئ واحدى به احکام محسوسات و موهومات و معقولات حکم مى کنیم و حکم بین دو چیز توقّف بر حضور آنها در نزد حاکم دارد. بنابراین حکم ادراک محسوسات و موهومات و معقولات و متخیّلات توسط هویّت حکم کننده که هویّتى واحد است صورت مى گیرد.
از طرفى چون احساس و تخیّل و تعقّل افعال متفاوتى هستند باید هرکدام توسط قوّه اى از قواى نفس انجام پذیرند و جمع بین این دو مطلب این است که نفس به هویّت واحد خود در مرتبه حسّ حاس و در مرتبه تخیّل خیال و در مرتبه تعقّل عقل و در مرتبه توهّم وهم است. توضیح این برهان این است که اگر نفس حکم کند: عسلى که رنگ آن زعفرانى است شیرین است یا صداى پرنده اى که پرهاى نرم و رنگ سفیدى دارد زیباست. در حکم اوّل همین مبصر و مذوق و در حکم دوّم بین ملموس و مبصر و مسموع جمع شده است و هنگامى که با دیدن شخصى صورتى را که در خیال تخیّل کرده ایم به او نسبت مى دهیم بین مبصر و متخیّل جمع کرده ایم و در ادراک عداوت زید و دوستى عمرو محسوس را با متوهّم جمع کرده ایم و در ادراک زید و حکم به انسان بودن او محسوس را با معقول. در تمام این مراتب یک هویّت است که حکم مى کند پس همان هویّت باید مدرک حقیقى این صور ادراکى باشد. در زمینه افعال انسان نیز چون فاعل و محرّک مختار است. مبدأ حرکتش شعور او به غایت حرکت است چه حرکت عقلى باشد یا شهوى و یا غضبى. بنابراین نفس
مرغوب بودن این حرکات را ادراک مى کند که مرغوب بودن ییکى از جهت عقلى است و دیگرى از جهت وهمى یا به خاطر جلب ملائم حسّى و یا دفع منافر حسّى است و چون حاکم نفس است همه این ادراکات توسط نفس انجام مى گیرد. از طرفى ادراک کننده عین محرّکِ راغب است; زیرا اگر عین او نباشد مستلزم این است که از علم به مرغوب بودن این حرکات رغبت و میل حاصل نشود و از میل کننده عالم به مرغوب بودن حرکات نباشد و این محال است. با این بیان ثابت شد که نفس هم در مرتبه قواى ادراکى و هم در مرتبه قواى تحریکى عین آن قوا است و جدایى بین آنها نامعقول است.157
فهم این مطلب با درک حقیقت حرکت اشتدادى و حرکت جوهرى آسان مى شود; زیرا براساس حرکت در جوهر نفس در هر مرتبه کمالى بر مراتب قبلى احاطه وجودى پیدا مى کند و اگر نفس در مرتبه عقل قرار گیرد مراتب قبلى از خیال و وهم و احساس را نه تنها ازدست نمى دهد بلکه با قرارگرفتن آن در مرتبه عقل این مراحل نیز تمام و کامل مى شوند همان گونه که در نوع حیوان نوع نبات تمام مى شود و در نبات نوع معدنى و در انسان نوع حیوان. بنابراین طبیعت انسان که همان نفس اوست کمال و تمام همه گونه هاى حیوانى و نباتى و عنصرى قبل از خود است:
(و تمام الشئ هو ذلک الشئ مع ما یزید علیه فالانسان بالحقیقة کل هذه الاشیاء النوعیة و صورته صورةالکل منها.)158
3. معاد جسمانى:
حکیمان پیش از صدرالمتألّهین معاد جسمانى را امرى غیرقابل اثبات از راه عقل و برهان عقلى مى پنداشتند. بعضى آن را انکار کرده اند و بعضى دیگر برخلاف اشکالاتى که بر آن وارد مى دانستند به عنوان تعبّد و تسلیم در مقابل شریعت به آن اعتراف مى کردند. ابن سینا در کتاب نجات مى نویسد:
(یجب ان تعلم ان المعاد منه مقبول من الشرع و لا سبیل الى اثباته الا
من طریق الشریعة و تصدیق خبرالنبوة و هوالذى للبدن عند البعث.)159
امّا صدرالمتألّهین سعى دارد که معاد جسمانى را با برهان عقلى ثابت کند. معاد جسمانى آن گونه که متکلّمان و جمهور علماى شیعه به آن باور دارند با آنچه صدرالمتألّهین ثابت مى کند تفاوت بسیار دارد زیرا این بزرگان بر این باورند که نفس در قیامت دوباره به همین بدن دنیوى تعلّق مى گیرد یعنى پس از این که به قدرت و اراده خداوند اجزاى پراکنده بدن جمع شدند روح به آن برمى گردد و همراه با همین بدن موضوع ثواب و عقاب و بهشت و دوزخ قرار مى گیرد. امّا صدرالمتألّهین با این که بدن اخروى را همان بدن دنیوى مى داند نه مانند آن بازگشت روح را به این بدن متلاشى و پراکنده که هنگام مرگ از آن جدا مى شود محال مى داند و این نکته بسیار ظریفى است که سعى در توضیح و اثبات آن دارد. نکته اى که ظاهرى تناقض آمیز دارد و از دید این حکیم بزرگ باطنى به طور کامل معقول و منطقى. و رسیدن به این باطن معقول با گذر از معبر مقدّماتى امکان پذیر است که در اسفار و مبدأ و معاد بیان کرده و در مباحث مختلف حکمت متعالیه عهده دار اثبات آنها شده است.
چون شرح این مقدّمات و بیان دلیلهاى اثبات هریک از آنها مجال گسترده ترى مى طلبد کوتاه و گزیده این مقدّمات را بیان مى کنیم و پس از آن مقصود صدرالمتألّهین را از معاد جسمانى شرح خواهیم داد.
مقدّمات به ترتیبى که در کتاب اسفار موردبحث واقع شده عبارتند از:
1. آنچه در موجودیّت و تحقّق اصیل است وجود است و ماهیت به تبع وجود موجود است.
2. تشخّص هر شیئى عین وجود مخصوص به آن شئ است و درواقع وجود و تشخّص مساوق یکدیگرند و اتّحادشان خارجى و تغایرشان مفهومى است.
3. طبیعت وجود به نفس ذاتش قابل شدّت و ضعف و تقدّم و تأخّر و شرف و خسّت است و تفاوت افراد آن تشکیکى است که کثرت آن به وحدت بازمى گردد.
4. وجود قابلیّت اشتداد جوهرى و حرکت اشتدادى دارد. اجزاى این حرکت وجود بالفعل ندارند و تمام آنها به وجود واحد موجودند
5. شیئیّت هر شئ به صورت آن است نه به ماده مبدأ تحصّل و منشأ آثار در مرکّبات مادى صور نوعى هستند نه ماده که امریست بالقوّه و غیرمتحصّل.
6. وحدت شخصى در موجودات مختلف متفاوت است چنانکه در کمّیات متّصله وحدت شخصى عین اتّصال و امتداد است و در موجودات زمانى عین تجدد و در عدد عین کثرت فعلى است در جواهر مجرّد و مادى نیز این وحدت متفاوت است چنان که اوصاف متّضاد در جسم واحد مادى قابل اجتماع نیستند ولى در جوهر مجرّد به وجود جمعى قابل اجتماع مى باشند.
7. هویّت انسان و تشخّص او به نفس است نه به بدن و تا نفس باقى است هویّت و شخصیت باقى است هرچند بدن متبدّل شود.
8. قوّه خیال جوهرى است قائم به خود و مجرّد و بین دو عالم طبیعت و عالم مفارقات تامّه واقع است.
9. صور خیالى همچون دیگرصور ادراکى مجرّدند و قیامشان به نفس قیام صدورى است نه حلولى.
10. صور مقدارى و اشکال و هیئات جرمى چنانکه از فاعل با مشارکت ماده قابل حاصل مى شوند گاه نیز از فاعل بدون مشارکت ماده قابل صادر مى شوند همان گونه که افلاک و کواکب به نحو اختراع از مبادى و علل عقلى صادر شده اند.
11. مراحل کلّى وجود که از آن به عوالم و نشأت وجود تعبیر مى شود عبارتند از عالم عقل و عالم مثال و عالم ماده. پایین ترین مرحله عالم ماده و طبیعت است که دچار تحوّل و دگرگونى و کون و فساد مى شود و حدّ وسط عالم مثال است عالم صور ادراکى حسّى مجرّد از ماده و بالاترین مرحله عالم عقل است عالم صور مفارق و مثل الهى. در بین موجودات تنها نفس انسان است که مى تواند این مراحل را بپیماید بدون این که به تشخّص آن خللى برسد. انسان در آغاز کودکى موجودى است
طبیعى و مادى و براثر دگرگونى جوهرى و تلطّف وجودى به وجودى نفسانى با اعضا و جوارح نفسانى دست مى یابد که صلاحیّت بعث و حشر دارد و گاه از این مرحله نیز به مرحله عقلى انتقال مى یابد که در این مرحله انسانى عقلى با اعضا و جوارح عقلى خواهدبود.160 در کتاب مبدأ و معاد در این زمینه هفت مقدّمه یاد مى کند که مقدّمه هفتم درواقع کامل کننده مقدّمه پنجم است.161
حاصل سخن صدرالمتألّهین در مورد معاد جسمانى پس از بیان این مقدّمات این است: که نفس براساس تحوّل و تکامل جوهرى به مرحله اى مى رسد که از بدن دنیوى بى نیاز مى شود و در این مرحله بدن دنیوى را رها مى کند و چون بى نیازى از بدن دنیوى به خاطر تکامل تدریجى و شدّت وجودى حاصل شده بازگشت نفس به این بدن محال خواهدبود بلکه مناسب با شدّت وجودى و ملکاتى که در دنیا کسب کرده است بدنى مثالى براى خود ایجاد مى کند بدنى که ماده و حامل قوّه و استعداد و کمالات و هیئات نفس نیست بلکه قالبى است مثالى که از نفس به مجرّد جهات فاعلى و بدون نیاز به جهات قابلى صادر مى شود و نسبت به نفس وجود ظلّى دارد.162
با همه اینها صدرالمتألّهین تأکید مى کند:
(المعاد فى المعاد هو مجموع النفس بعینها و شخصها و البدن بعینه و شخصه دون بدن آخر عنصرى کما ذهب الیه الغزالى او مثالى کما ذهب الیه الاشراقیون.)163
دلیل این مطلب این است که حافظ تشخّص در انسان و در بدن و اعضا و جوارح او نفس است و نفس نیز از کودکى تا جوانى و از مرگ تا معاد در همه مراحل باقى است:
(و کما ان تشخص الانسان بنفسه التى هى صورة ذاته فکذلک تشخص بدنه ایضا و تشخصات اعضاءه بالنفس الساریة قواها فیها فالید و الرجل و سایرالاعضاء مادامت یسرى فیها قومة نفس متعینة یکون یداً و رجلا و اعضاء لها و ان تبدلت علیها الخصوصیات من المعاد.)164
به همین دلیل است که بدنى را که انسان در خواب مى بیند همان بدنى است که در بیدارى مى بیند با این که یکى مادى و دیگرى مثالى است و نیز به همین دلیل بدن انسان در کهنسالى همان بدن کودکى اوست با این که تمام اجزاى آن تغییر یافته:
(الا ترى ان البدن الشخصى للانسان فى هذالعالم باق من اول عمره الى آخره بشخصه لکن لا من حیث مادته لانها ابداً فى التحول و الانتقال و التبدل و الزوال بل من حیث صورته النفسانیة التى بها تحفظ هویته و وجوده و تشخصه… فالعبرة فى حشر بدن الانسان بقاؤه بعینه من حیث صورته و ذاته مع مادة مبهمة لا من حیث مادته المعیّنة لتبدّلها فى کل حین.)165
لکن با تمام کوشش و تلاشى که صدرالمتألّهین در تفسیر و توجیه و اثبات حشر جسمانى مبذول مى دارد حاصل آنچه براساس اصول و قواعد حکمت متعالیه ارائه مى دهد با ظواهر آیات و روایات هماهنگى ندارد.
در پایان یادآورى دو نکته ضرورى مى نماید:
1. هریک از این نوآوریها نیازمند بحث و تحقیق مستقلّى است که اگر توفیقى حاصل شود با شرح و گسترش بیش تر آن گونه که شایسته این نوع مباحث است در مجالى دیگر به آن خواهیم پرداخت.
2. به خاطر طولانى شدن مقاله از برخى نوآوریهاى صدرالمتألّهین صرف نظر شد ازقبیل: تجرّد قوّه خیال حقیقت ابصار اثبات عشق هیولى به صورت و سریان عشق در همه موجودات حمل حقیقه و رقیقه اضافه اشراقى معلول به علّت امکان اخس و دفع شبهات از امکان اشرف ملاک و معیار تشخیص صورت و عرض سبب فاعلى و غایى بودن عقل فعّال رفع اشکال از حرکت کمّى در نمو و ذبول وحدت شخصى هیولى و این که حقیقت هر شئ به فصل اخیر آن است و حقایقى در مورد قبر و برزخ و قیامت و بهشت و دوزخ و نکته هاى ارزشمندى در مورد قواى نفس و تفاوت آنها.
پى نوشتها:
1. رحیق مختوم بخش یکم از جلد 1/ 17.
2. مبدأ و معاد/ 397 ـ 398.
3. اسفار ج 1/ 361.
4. مبدأ و معاد/ 454.
5. مبدأ و معاد/ 8.
6. مبدأ و معاد/ 306.
7. اسفار ج 9/ 108.
8. همان ج 1/ 8.
9. همان ج 9/ 109 ـ 120.
10. همان/ 119.
11. مبدأ و معاد/ 266.
12. مبدأ و معاد/ 382.
13. اسفار ج 6/ 284.
14. اسفار ج 9/ 234.
15. مبدأ و معاد/ 381 ـ382.
16. اسفار ج 2/ 315.
17. همان/ 322.
18. همان/ 322.
19. همان/ 323.
20. مبدأ و معاد/ 485.
21. مبدأ و معاد/ 348 ـ 484.
22. اسفار ج 1/ 361 ;حاشیه سبزوارى همان صفحه.
23. مبدأ و معاد/ 275.
24. مبدأ و معاد/ 262.
25. مبدأ و معاد/ 266.
26. اسفار ج 9/ 119.
27. مبدأ و معاد/ 739 ـ 839.
28. اسفار ج 5/ 620 ـ 720.
29. همان ج 9/ 71.
30. همان ج 9/ 109
31. مبدأ و معاد.
32. اسفار ج 9/ 108.
33. همان ج 7/ 153.
34. مبدأ و معاد/ 382.
35. اسفار ج 6/ 179.
36. همان ج 9/ 40.
37. اسرارالایات/ 86.
38. اسرارالایات/ 86.
39. اسفار ج 8/ 303.
40. همان ج 5/ 205.
41. مبدأ و معاد/ 309.
42. اسفار ج 7/ 326.
43. عرشیّه/ 70.
44. مجموعه رسائل فلسفى صدرالمتألّهین/ 283 حکمت.
45. اسفار ج 1/ 39 48 66.
46. شرح مبسوط منظومه ج 1/ 61.
47. اسفار ج 1/ 49.
48. مشاعر/ 4 تصحیح هنرى کُربن.
49. اسفار ج 2/ 289.
50. مشاعر/ 9 به بعد.
51. دررالفوائد محمّدتقى آملى / 74.
52. شعاع اندیشه و شهود در فلسفه سهروردى ابراهیمى دینانى263.
53. اسفار ج 2/ 292.
54. بررسیهاى اسلامى/ 298.
55. مشاعر/ 4.
56. اسفار ج 2/ 352.
57. همان/ 352.
85.همان/ 349.
59. همان/ 235 389 291.
60. همان ج 1/ 44.
61. همان ج 2/ 289.
62. همان ج 1/ 75; ج 2/ 288.
63. همان/ 101.
64. همان/ 199.
65. همان/ 200.
66. نهایةالحکمة/ 12; اسفار ج 2/ 288.
67. اسفار ج 2/ 298.
68. همان ج 1/ 340.
69. همان ج 2/ 44 ـ 45.
70. همان ج 9/ 185.
71. همان ج 1/ 334.
72. همان ج 2/ 282 ـ 283.
73. همان/ 292.
74. همان ج 6/ 347.
75. همان ج 2/ 316.
76. همان ج 6/ 334.
77. همان ج 3/ 257.
78. همان ج 9/ 121.
79. همان/ 119.
80. همان ج 1/ 87.
81. همان/ 78 412.
82. تعلیقات/ 177 781 179.
83. اسفار ج 1/ 46.
84. همان/ 47; ج 2/ 292.
85. همان/ 192.
86. شرح مبسوط منظومه شهید مطهرى ج3/ 197.
87. اسفار ج 1/ 87.
88. مشاعر/ 52.
89. اسفار ج 7/ 153.
90. همان ج 1/ 118; ج 2/ 228 ـ 328 ; ج 6/11 ـ 391; ج 9/ 725 ـ 825.
91. همان ج 3/ 40.
92. همان ج 2/ 368.
93. همان ج 7/ 33.
94. همان/ 272.
95. اسفار ج 2/ 683; ج 6/ 110; مشاعر شعر ششم از منهج اوّل/ 49.
96. اسفار ج 6/ 116.
97. همان/ 270.
98. رحیق مختوم بخش دوّم از ج 1/ 243.
99. قواعد کلّى فلسفى ج 2/ 257.
100. اسفار ج 1/ 123.
101. رحیق مختوم بخش دوّم از ج 1.
102. دررالفواید محمّدتقى آملى/ 439 ـ 440.
103. مشاعر/ 47; اسفار ج 1/ 135.
104. اسفار ج 3/ 110.
105. عرشیّه/ 14.
106. مشاعر/ 64.
107. اسرارالایات/ 86.
108. اسفار ج 3/ 111.
109. همان/ 717 ـ 817.
110. همان/ 16 ـ 46.
111. همان/ 101.
112. همان/ 103.
113. همان ج 7/ 290.
114. همان/ 290.
115. همان ج 3/ 141.
116. همان/ 140.
117. همان/ 141.
118. همان/ 141.
119. همان/ 68.
120. همان/ 128 ـ 131.
121. شرح حال و آراى فلسفى ملاّصدرا/ 85; دررالفواید/ 218.
122. اسفار ج 5/ 282.
123. همان/ 283.
124. همان ج 6/ 24 ـ 74.
125. همان ج 9/159.
126. همان/ 85 96 79 98.
127. همان/ 3 ـ 2.
128. همان/ 51.
129. همان ج 3/ 297 و تعلیقه علاّمه طباطبایى.
130. همان ج 6/ 163.
131. شرح منظومه مقصد 2 فریده 3.
132. اسفار ج 1/ 297.
133. همان ج 1/ 239.
134. همان ج 1/ 292.
135. شرح اشارات ج 3/ 295.
136. اسفار ج 3/ 312.
137. همان ج 3/ 353 ـ 335.
138. شرح حال و آراى فلسفى ملاّصدرا/ 98.
139. مبدأ و معاد/ 93.
140. اسفار ج 3/ 337.
141. همان/ 336.
142. همان ج 3/ 339.
143. اسفار ج 3/ 372.
144. همان/ 373.
145. همان ج 9/ 117.
146. همان/ 247.
147. مشاعر/ 68.
148. اسفار ج 6/ 51 ـ 61.
149. همان تعلیقه علاّمه طباطبایى.
150. همان.
151. مبدأ و معاد/ 6 ـ 7.
152. رحیق مختوم ج 1 بخش یکم/ 37.
153. اسفار ج 8/ 330.
154. همان/ 033 ـ 133.
155. همان/121 134 221.
156. دررالفواید محمّدتقى آملى384/.
157. اسفار ج 8/ 122 ـ 221.
158. همان/223.
159. کتاب النجاة/ 291.
160. اسفار ج 9/ 185 ـ 195.
161. مبدأ و معاد/ 382.
162. اسفار ج 9/ 18ـ 19.
163. اسفار ج 9/ 197; مبدأ و معاد/ 395.
164. مبدأ و معاد/ 384.
165. اسفار ج 9/ 32.