تعالیم ملاّصدرا1

صدرالدّین شیرازى مشهور به ملاّصدرا کمابیش هزار سال پس از طلوع اسلام پا به عرصه ظهور نهاد و آثار او مظهر تلفیق اندیشه هاى اسلامى در دوران هزارساله پیش از اوست. وى در قرآن و حدیث فلسفه و الهیّات اسلامى تصوّف و حتّى در تاریخ اندیشه اسلامى تبحّرى به کمال داشته و لابد کتابخانه اى بس پرمایه در دسترس او بوده است. به کلّ آموخته هاى او این دو را نیز باید افزود: [یکى] توانهاى فکرى خودِ وى از لحاظ فلسفى; و [دیگرى] قابلیت هاى کشف و شهود عرفانى او که بر شهود مستقیم حقیقت یا آنچه در مکاتب متأخّر فلسفه و حکمت اسلامى (تجربه عرفانى) نام دارد 2 قادر بود. آشنایى او به منابع نقلیِ اسلام شاید از هر فیلسوف اسلامى دیگر افزون تر باشد. این آشنایى نه تنها شامل انس با قرآن بلکه انس با تفاسیر مشهور و نه تنها شامل احادیث نبوى بلکه سخنان امامان شیعه که اهمیّت فلسفى آن را نخستین بار همو آشکار ساخت نیز مى شد. تفاسیر او بر قرآن و شرح اصول الکافى (شرحى بر اصول کافى کلینى) و نیز تفسیر آیه نور که هردو در شمار بزرگ ترین شاهکارهاى اندیشه اسلامى است گواه تسلّط شگفت انگیز او به قرآن و حدیث است.
ملاّصدرا و فلسفه اسلامیِ پیش از او
ملاّصدرا از مکاتب پیشین تفکّر فلسفى در اسلام اطّلاعى عمیق داشت. فلسفه مشّاء بویژه اندیشه هاى ابن سینا را که بر کتاب شفاى او شرح مهمّى نگاشته است نیک مى دانست. امّا با مشّائیانِ متأخّر نیز ازقبیل [خواجه] نصیرالدّین طوسى و اثیرالدّین ابهرى که بر کتاب الهدایه او شرحى نوشت که مقدّر بود که یکى از مقبول ترین آثار وى بویژه در هندوستان شود آشنایى بسیار داشت. در تفکّر اشراقى نیز استاد بود و علاوه بر نوشتن شرحى مهم به صورت حاشیه بر حکمةالاشراق (حکمت مشرقِ انوار) نوشته مؤسّس مکتب اشراق برخى از حکایات تمثیلى سهروردى را به دست خویش استنساخ کرد. از این گذشته در کلام یا الهیّاتِ3 سنّى و شیعى بویژه در آثار غزّالى و امام فخرالدّین رازى خبرویّت داشت و از این دو تن بارها بویژه در اسفار که شاهکار او و در حکم اصل و اساس همه کتابهاى دیگرِ اوست نام مى بَرد به علاوه آشنایى فراوانى با کلام شیعى داشت که هم تشیّع دوازده امامى را که او بدان تعلّق داشت دربر مى گرفت و هم مذهب اسماعیلیّه را که وى آثار آنان ازجمله نوشته هاى فلسفى شان ازقبیل رسائل اخوان الصّفا را به دقّت در مطالعه گرفته بود.
و سرانجام از همه مهم تر پى بردن به تسلّطى است که ملاّصدرا بر تعالیم تصوّف یا عرفان بویژه بدان گونه که ابن عربى تعلیم کرده داشته است. وى در مباحثى چند مثلاً در بحث معاد از این استاد اندلسى اقتباس فراوان مى کند و آخرین جلد اسفار که در آن به بحث معاد مى پردازد درواقع پُر است از نقل قولهاى طولانى از الفتوحات المکیّة نوشته ابن عربى. علاوه براین دلبستگى خاصّى به شعر صوفیانه فارسى داشته است و اشعارى از بزرگان آن ازجمله عطّار و [جلال الدّین] رومى حتّى در خلال آثار عربى خود نقل
مى کند. بخشى از این آموخته ها را وى از سرانِ نخستین مکتب اصفهان که خودِ ملاّصدرا نیز بدان تعلّق دارد ازجمله از مؤسّس این مکتب میرداماد کسب کرده است امّا میزان دانش وى در این موضوعها از همه استادانش فراتر و نشان دهنده مطالعات گسترده خودِ او در آثار و منابع عمده تفکّر اسلامى است.4
تلفیق مکاتب فکرى و شیوه هاى کسب علم سابق
ملاّصدرا نه تنها مکتبهاى گوناگون تفکّر اسلامى بلکه طرق [کسب] علم بشر را نیز با یکدیگر تلفیق کرد. زندگى خودِ او که بر تقوایى کم نظیر و تعقّل و درون نگرى ژرف فلسفى استوار بود و همه تزکیه درونى تا آن جایى که (چشم دل) وى باز شد و بر شهود مستقیم عالَم معنى توانا گشت [همه] گواه وحدت سه طریقه عمده [کسب] علم در شخص خودِ اوست. این سه طریقه بنابر نظر او عبارتند از: وحى برهان یا تعقّل و شهود معنوى یا (عارفانه) (مکاشفه مشاهده) یا اگر مصطلحات دیگر رایج در مکتب وى را به کار ببریم او راهى را پیمود که قرآن و برهان و عرفان را که برابر است با مصطلحات فوق به هم مى پیوست.
شناخت شناسى ملاّصدرا پیوندى مستقیم با شناخت شناسى سهروردى و به طورکلّى مکتب اشراق دارد. مکتبى که در آن میان علم حصولى و علم حضورى فرق نهاده اند.5 این دو قسم علم در وجود صاحب علم با یکدیگر اتّحادى کامل مى یابند یعنى در شخصى که سهروردى او را (حکیم متألّه) مى خواند که لفظاً به معناى انسان فرزانه یا فیلسوف یا حکیمى است که به صفات الهى متّصف و (خداگونه) شده باشد. علم حصولى از راه مفاهیمى که از (معلوم) در ذهن وجود دارد حاصل مى شود درحالى که علم حضورى مستلزم حضور واقعیّت خود معلوم در عقل آدمى بدون واسطه قرارگرفتن مفاهیم ذهنى است مانند وقتى که کسى به خودش یا به معقولات یا به حقایق الهى علم دارد. این گونه علم اشراقى و فراتر از طَورِ تعقّل است امّا خالى از محتواى عقلانى هم نیست.
ملاّصدرا این نظریه اشراقى را پذیرفت و ارج و اهمیّت وحى را به عنوان منبعى اساسى براى [کسبِ] علمى از سنخ فلسفه و حکمت بر آن افزود. عرف فلسفه اسلامى در ایران این حقیقت را یکسره پذیرفت و لقب (صدرالمتألّهین) را که به معناى مِهترِ کسانى است که برطبق نظر سهروردى به بالاترین طبقه صاحبان علمِ مابعدالطّبیعى بستگى دارند به ملاّصدرا بخشید. در چارچوب آن جهان بینى که فلسفه اسلامیِ پسین در آن ایفاى نقش کرده است لقبى از این والاتر به کس نمى توان داد.
به هرحال آمیزه ارجمندى که در اندیشه اسلامى به دست ملاّصدرا فراهم شد مبتنى بر تلفیق این سه روش کسب علم است و از این راه وى توانست مکتبهاى نخستینِ تفکّر اسلامى را در یک جهان بینى یکپارچه هماهنگ سازد و چشم انداز عقلى جدیدى که به (حکمت متعالیه) شهرت دارد پدید آورد. حکمت متعالیه را شمارى از محقّقان مهمّ فلسفه اسلامى ازقبیل هانرى کربن و توشى هیکو ایزوتسو که به زبانهاى اروپایى درباره او کتاب نوشته اند به ( transendent theosophy ) [ حکمت متعالیه] ترجمه کرده اند 6 درحالى که شمارى از محقّقان با به کاربردن این اصطلاح مخالفت ورزیده اند.7 به هرحال (حکمت متعالیه) نشانِ تولّدِ یک چشم انداز عقلیِ نو در جهان اسلام است چشم اندازى که در سده هاى اخیر اثر ژرفى در ایران و عراق و هند داشته است اگرچه اصطلاح (حکمت متعالیه) را شمارى از متفکّران اسلامى پیشین همچون قطب الدّین شیرازى به معنایى عام تر و مبهم تر به کار برده اند.8 درحین تحلیل جنبه هاى گوناگون تفکّر ملاّصدرا ما درواقع در مقام مطالعه (حکمت متعالیه)اى هستیم که نظیر دو مکتب مشّایى و اشراقى مکتب جداگانه اى در تفکّر اسلامى گشته است. م لاّصدرا به واقع چنان به این اصطلاح علاقه داشت که آن را درضمن اثر عمده خود الاسفارالاربعة فى الحکمة المتعالیة به کار برد.
اساس حکمت متعالیه و کلّ مابعدالطّبیعه ملاّصدرا علم وجود است. واژه (وجود) را وى براى دلالت بر وجود هم به معناى وجود اشیاء و هم به معناى وجودى به کار برده است که به هیچ روى جنبه سلبى و عدمى ندارد بلکه شامل مبدأ الهى وجود بحت و حتّى [وجود] مطلق که فراتر از وجود به معناى متعارف آن است نیز مى شود. بیش تر نوشته هاى او ازجمله کم و بیش همه جلد نخست اسفار به این موضوع اختصاص دارد و او در آثارى ازقبیل الشّواهدالرّبوبیّه الحکمةالعرشیّة المبدأ و المعاد و بویژه کتاب المشاعر که بهترین پرداخت خلاصه شده این موضوع در نوشته هاى اوست بارها به این موضوع مى پردازد.9
بحث وجود
کانون کلّ مباحث فلسفى ملاّصدرا این درک عارفانه است که (وجود) را یگانه (واقعیّت) ببینیم. درک عادى ما نسبت به جهان درک اشیایى است که وجود دارند این درک متعارف اساس مابعدالطّبیعه ارسطوست که مبتنى بر (موجودات) است. امّا ملاّصدرا به بینشى دست یافت که از رهگذر آن وى کلّ وجود را نه به چشم اشیائى که وجود دارند (موجودات) بلکه به چشم واقعیّتى یگانه (وجود) دید که مرزبندى و تحدید حدود این واقعیّت یگانه به واسطه ماهیّات گوناگون باعث پدیدآمدن کثرتى مى شود که در موجودات متفاوتى که مستقل از یکدیگرند (وجود دارد). هایدگر از این مى نالید که در مغرب زمین مابعدالطّبیعه از روزگار ارسطو به سبب تحقیق در موجود (و به تعبیر وى: das seiende ) انحراف یافته است و موضوع واقعى مابعدالطّبیعه عبارت است از خودِ وجود یا das sein که وى با تحقیق در آن بابى جدید در اندیشه فلسفى غرب گشود.10 در فلسفه اسلامى این تفکیک سه قرن قبل از هایدگر به دست ملاّصدرا صورت گرفته است که بنا به گفته خودِ او از رهگذر الهام به بینشى در باب واقعیّت دست یافت که در پرتو آن همه چیز را وجود مى دید نه اشیایى که داراى وجودند (موجودات) . شرح و بسط مفصّل مابعدالطّبیعه صدرایى بر همین درک اساسى نسبت به (واقعیّت) و آن تفکیکها مفهومیِ بعدى مبتنى است که براساس این درک مربوط به وجود از آن لحاظ که درعین حال هم ذودرجات است و هم اصل و اساس همه چیز صورت گرفته است.
ملاّصدرا به روشنى میان مفهوم وجود و حقیقت وجود فرق نهاده است. مفهوم وجود از همه مفاهیم روشن تر و فهم آن آسان تر است درحالى که فهم حقیقت وجود دشوارترین امراست زیرا مستلزم آمادگى دماغى بسیار و همچنین تزکیه وجود خویش است. تزکیه اى که راه را براى ورود عقل چنان باز کند که فارغ از حجابهاى شهوانى به درستى کار خود را از پیش ببرد و بتواند وجود را از آن حیث که (واقعیّت) [یگانه] هموست فهم کند. به همین دلیل است که یکى از مشهورترین پیروان ملاّصدرا حاج ملاّهادى سبزوارى در شرح منظومه که خلاصه اى است از دیدگاهها و گفتارهاى استاد مى نویسد:
(مفهوم آن [وجود] یکى از شناخته ترین چیزهاست امّا کُنه آن در غایت پنهانى است.)11
ییکى از نتیجه هاى درک عارفانه وجود پى بردن به وحدت آن است که (وحدت وجود) نامیده مى شود. این نظریه بنیادین مربوط به مابعدالطّبیعه صوفیان با نام ابن عربى پیوند دارد امّا داراى تفاسیر فراوانى است: از تفسیر افراطى ابن سبعین صوفى و فیلسوف اندلسى که برابر نظر او تنها خدا واقعیّت دارد و به هیچ نحو چیز دیگرى وجود ندارد گرفته تا تفسیر ابن عربى که عالَم شهود را تجلّیات اسماء و صفات الهى در آیینه عدم مى داند و تا نظر ملاّصدرا که نسبتِ وحدت وجود و کثرت موجودات را همانند نسبت اشعه خورشید با خورشید تصوّر مى کند. شعاع هاى خورشید خورشید نیستند ولى درعین حال چیزى جز خورشید نیز نیستند. ملاّصدرا در اسفار که دربردارنده تاریخ فلسفه اسلامى21 و نیز آموزه هاى خودِ اوست پیش از آن که به بیان آراى خودش بپردازد به شرح به بررسى برداشتهاى بسیارى مى پردازد که از این نظریه اساسى کرده اند.13 به هرحال وحدت وجود یکى از شالوده هاى مابعدالطّبیعه صدرایى است و بدون آن کلّ جهان بینى وى ازهم مى پاشد.
نظریه ملازم وحدت وجود عبارت است از تشکیک وجود یا ذودرجات بودن آن. وجود نه تنها واحد است بلکه همچنین در درجات یا سلسله مراتبى از وجود خدا گرفته تا وجود شنهاى ساحل دریاسارى است. هر مرتبه بالاتر وجود همه واقعیّتى که در مرتبه مادون او تجلّى یافته است در بر دارد. ملاّصدرا در این جا نظریه سهروردى در باب تمایز و تشکیک را اساس کار خود قرار مى دهد که برابر آن مابه الامتیاز اشیاء عین مابه الاشتراک آنها تواندبود مانند نور شمع و نور آفتاب که مابه الاشتراک آنها این است که هردو نورند ولى مابه الامتیاز آنها نیز نورى است که در این دو مورد به درجات متفاوتى از شدّت و ضعف تجلّى یافته است. وجود از این لحاظ که داراى مراتب شدّت و ضعف است و درعین حال واقعیّتى است واحد مانند نور است.14 بنابراین عالَم در عین کثرتِ کلان خود نه تنها واحد است بلکه یکسره ذومراتب نیز هست مى توان گفت که ملاّصدرا اندیشه (سلسله عظیم وجود) را که در غرب از روزگار ارسطو تا قرن هجدهم عمرى دراز داشته پذیرفته است; امّا البته با توجّه به وحدت وجود که معنایى به طور کامل جداگانه به نظریه سلسله مراتب کیهانى و همگانى مى دهد.
آراى مربوط به وجود با اصل اصالت وجود کامل مى شود. براى فهم این نظریه نخست باید توجّه کرد به تفکیک سنّتى در فلسفه اسلامى میان وجود (وجود به معنایى که مربوط به جهان کثرات است) و ماهیت یا quiddity که اصل لاتین آن [ quid] مستقیماً از (ماهیت) عربى گرفته شده است.15 همه اشیاء از این دو جزء ترکیب یافته اند جزء نخست [ وجود] معادل است با پاسخ این سؤال که (آیا آن هست؟) [ هل هو؟] جزء دوّم با پاسخ این سؤال که (آن چیست؟) [ ما هو؟]. مسأله اى که در فلسفه پسین اسلامى و بویژه توسط ملاّصدرا مطرح شده این است که کدام یک از این دو رکن اصیل و واقعیّت بخش یک شئ است. میرداماد استاد خودِ ملاّصدرا و سهروردى پیرو مکتب اصالت ماهیت به حساب مى آیند درحالى که ابن سینا پیرو اصالت وجود به شمار مى آید اگرچه در مورد ابن سینا این قول معنایى پیدا مى کند به طور کامل جداى با ملاّصدرا زیرا ابن سینا به وحدت وجود اعتقاد نداشت.
به هر تقدیر ملاّصدرا در جوانى پیرو استاد خودِ میرداماد بود و تنها پس از ادراک
شهودى و عرفانى دیگرى بود که دریافت که آنچه به اشیاء تحقّق مى بخشد وجود است و ماهیّات به معناى واقعى کلمه هیچ نیستند و ذهن آنها را از حدود وجود انتزاع مى کند. وقتى که مى گوییم اسب وجود دارد به پیروى از فهم متعارف مى پنداریم که اسب واقعیّتى است که وجود به آن اضافه شده است. امّا درواقع آنچه ما ادراک مى کنیم عبارت است از وجود خاصّى که از رهگذر همین که تجلّى یافته است محدود است به صورت خاصّى که ما (اسب) ش مى دانیم. براى کسانى که این حقیقت را دریافته اند این امر که اسبى وجود دارد به این واقعیّت مبدّل مى شود که وجودِ خود را در صورت خاصّى که ما اسب مى نامیم متجلّى ساخته است. صورت یا ماهیت اسب از خود واقعیّتى ندارد بلکه همه واقعیّت خود را از وجود مى گیرد.16
بنابراین واقعیّت چیزى نیست جز وجود که درعین حال هم واحد است و هم داراى مراتب و تحقّق بخش واقعیّت همه اشیاء است مابعدالطّبیعه ملاّصدرا را درواقع نه تنها با فهم این اصول بلکه همچنین با پیوند متقابل آنها مى توان فهم کرد. وجود نه تنها واحد بلکه همچنین داراى مراتب است و نه فقط داراى مراتب که اصیل نیز هست; یعنى واقعیّت بخش همه ماهیّات است که خود هیچ واقعیّتى ندارند. کاخ مابعدالطّبیعى بلندى که به دست ملاّصدرا بنا شده و نیز کلّ الهیّات و جهان شناسى و علم النّفس و معادشناسى وى متّکى است بر سه اصل: وحدت وجود و تشکیک وجود و اصالت وجود و تنها با توجّه به این اصول است که دیگراقوال وى را مى توان فهمید.
حرکت جوهرى و خلق عالَم
ییکى از بهترین دیدگاههاى ملاّصدرا حرکت جوهرى است که پایه روشن گیریهایى است که وى در مورد بسیارى از دشوارترین مسائل فلسفه سنّتى ازجمله خلق جهان و معناى سرراست صیرورت با توجّه به ذات دگرگونى ناپذیر و سرمدى به دست مى دهد.17 چنانکه مشهور است نخستین فیلسوفان اسلامى بویژه ابن سینا در پذیرفتن حرکت تنها در مقوله هاى کم ّوکیف و وضع و اَین که همه از
اعراضند پیرو طبیعیّات ارسطو بودند و به طور روشن امکان حرکت در مقوله جوهر را انکار مى کردند. دلیل اصلى ابن سینا این بود که حرکت مستلزم موضوعى است که حرکت کند و اگر خودِ جوهر شئ در ضمن حرکت جوهرى دگرگون شود در آن صورت براى حرکت موضوعى در کار نخواهدبود.
ملاّصدرا به گونه روشن با این نظر مخالفت ورزید و گفت هر دگرگونى در اعراض یک شئ درواقع مستلزم دگرگونى در جوهر آن شئ است زیرا اعراض وجودى مستقل از جوهر ندارند. وى مى گوید: براى حرکت همواره (موضوعى [لا على التّعیین]) ((موضوع مّا)یى) وجود دارد ولو این که ما نتوانیم آن را تعیین کنیم و منطقاً حدّومرزش را مشخّص سازیم. ملاّصدرا مدّعى است که کلّ عالَم طبیعت و حتّى عالم معنی§ یا مثال ــ که تا مرز ارباب انواع دگرگونى ناپذیر و نورانى امتداد دارد ــ در حرکت یا صیرورت دائمى اند. اگر جز این بود فیض وجود به همه اشیاء نمى توانست رسید. امّا این حرکت جوهرى که هانرى کربن آن را با اشاره به وجود عالَمى فروتر از عالَم معقولات و ارباب انواع ( L§etre L§inquietude de ) [بیقرارى وجود] مى نامد نباید با (خلق جدید عالَم در هرآن) آن گونه که صوفیان تعلیم کرده اند درآمیخته شود.18 برابر این نظریه صوفیانه در هر لحظه عالَم نابود مى شود و از نو خلق مى گردد. صوَر پیشین به [عالَم] امر الهى بازمى گردند و صُوَر نو که تجلّیات حضرت حقّند ظهور مى یابند. به همین سبب این نظریه را (اللّبس بعدالخلع) (که لفظاً به معناى پوشیدن صُوَر پس از کندن آنهاست) نامیده اند.
در مقابل نظریه ملاّصدرا (اللّبس بعداللّبس) (یعنى پوشیدن پس از پوشیدن) نام دارد. لازمه این نظریه آن است که صورت و ماده یک موجود خودشان ماده اى براى صورتى جدید شوند و این جریان همیشه و پیوسته ادامه یابد چنانکه گویى کسى بناست [پیوسته] نیم تنه اى بر روى نیم تنه دیگرى بپوشد. همه موجودات این عالَم در نتیجه حرکت جوهرى حرکتى صعودى دارند تا آن که به عالَم رب ّالنّوع خود برسند.
نطفه جنین مى شود و دراثر رشدکردن به صورت طفلى درمى آید سپس متولّد مى گردد و به رشد خود از یک صورت به صورتى دیگر ادامه مى دهد تا به بلوغ کامل برسد و همان طور که روح قوى تر مى گردد جسم ضعیف تر مى شود تا آن که شخص بمیرد و به (عالَم خیال) و سرانجام به محضر الهى راه یابد. با آن که این حرکت جوهرى در سرتاسر همه این مراحل ادامه دارد هر مرحله از این حرکت مشتمل است بر صُوَر مراحل قبلى وجود خویش.
شایسته تأکید است که نگرش پویاى ملاّصدرا به جهان درحال صیرورت دائم که مستلزم تشدید مدام وجود درضمن یک موجود خاص است به هیچ روى نباید با تکامل داروینى درآمیخته شود. به نظر ملاّصدرا موجودات این عالم جلوه هاى نور وجودند که بر ارباب انواع آنها که از راه قوس نزول آفریده هاى گوناگون را در عالَم طبیعت به وجود مى آورند تابیده است. حرکت جوهرى معرّف و نشانه قوس صعود است که از رهگذر آن شدّت پیوسته رو به افزونى نور وجود بازگشت موجودات را به ارباب انواع خود در عالَم بالا آسان مى سازد. درحالى که به نظر داروین امورى مانند ارباب انواع و انواع وجود ندارند چه رسد به ارباب انواع متفکّر آسمانى فقط صوَرى که به واسطه روان گشتن ماده در زمان پدید آمده اند وجود دارند. از این گذشته وحدت وجود و تشکیک وجود و اصالت وجود ربطى به تکامل [داروینى] ندارد درحالى که این امور همانا بنیادهاى مابعدالطّبیعه ملاّصدراست. همچنین به نظر ملاّصدرا حرکت جوهرى امرى غایتمند است و جایگاه معنوى مهمّى دارد. عالَم به سوى کمالى در حرکت است که هدف و غایت اوست و پیشرفت معنوى آدمى نیز از رهگذر گونه اى حرکت جوهرى به دست مى آید.
ولیّ خدا تنها کامل تر از دیگران نیست; مى توان گفت وى بیش از دیگران از وجود بهره مند است. به این معنی§ که وجود در او به درجه شدیدترى نسبت به وجود در انسانهاى ناکامل و ناتمام تر است. بنابراین اشتباهى بزرگ است که چنانکه برخى از متفکّران نوگراى مسلمان پنداشته اند حرکت جوهرى را با تکامل داروینى یکى بدانیم.
به نظر ملاّصدرا نظریه حرکت جوهرى کلید حلّ بسیارى از مسائل ازجمله مسأله خلق عالَم است که قبل از وى به مدّت هشت قرن موردبحث فیلسوفان و متکلّمان مسلمان بوده است. چنانکه مشهور است فلاسفه بر این اعتقاد بودند که عالَم حادث زمانى نیست بلکه در لازمان به دست خدا ایجاد شده است بنابراین عالَم قدیم است درحالى که متکلّمان مدّعى بودند که عالَم حادث (مخلوق در زمان) است و این موضوعى است که در بسیارى از آثار برجسته اندیشه اسلامى ازقبیل تهافت الفلاسفه غزّالى موردبحث واقع شده است.19 فیلسوفان ادّعا مى کردند که اگر عالَم در زمان خلق شده [ =حادث] باشد لازمه آن دگرگونى در ذات الهى است که امرى است نا ممکن; زیرا خدا دگرگون ناپذیر است متکلّمان بر این باور بودند که اگر عالَم قدیم باشد در آن صورت امرى سرمدى علاوه بر خدا وجود خواهد داشت و معلول وى نیز نخواهد بود متفکّران مسلمان به روشهاى گوناگون در صدد حلّ این مشکل برآمده اند که از آن جمله است استاد خودِ ملاّصدرا میرداماد که اندیشه (حدوث دهرى) را نو آورى کرد که به معناى حدوث عالَم نه در زمان و نه در سرمد بلکه در دهر است و وى به علّت طرح این نظریه شهرت یافت.20
ملاّصدرا با توسّل به نظریه حرکت جوهرى به کلّى با این دوگانگى آرا مخالفت ورزید. اگر عالَم در هرآن یعنى در هر لحظه از وجود خود درحال دگرگونى باشد با آنچه پیش از این بوده است فرق دارد و آنچه اکنون هست پیش تر نبوده (مسبوق به عدم) است. بنابراین با پذیرفتن فیض همیشگى و پیوسته نور وجود که جز نور الهى نیست مى توان این نظریه را نیز پذیرفت که جهان از نیستى (ex nihilo) خلق شده است.21 بدین سان او در صدد ارائه روشن گرى فلسفى براى مسأله اى برآمده است که یکى از دشوارترین مباحث فلسفى نه تنها در تفکّر اسلامى بلکه همچنین در تفکّر یهودى و مسیحى بوده است.
اتّحاد عاقل و معقول
ییکى دیگر از دیدگاهها عمده ملاّصدرا که باز با سایر بخشهاى مابعدالطّبیعه او پیوند تنگاتنگ دارد قول به اتّحاد عاقل و معقول است. این قول را ابوالحسن عامرى در قرن چهارم / دهم عَلَم کرد لیکن ابن سینا و فیلسوفان اسلامى بعدى یکسره به مخالفت با آن برخاستند. امّا ملاّصدرا آن را احیا کرد و در سیاق وحدت وجود و حرکت جوهرى معنایى تازه به آن بخشید. برابر نظر وى در لحظه تعقّل صورت معقول و صاحب عقل (عاقل) و حتّى خودِ عقل به گونه اى اتّحاد مى یابند که مادام که عمل تعقّل ادامه دارد هریک عین دیگرى است.22
اهمیّت این قول تنها از جهت شناخت شناسى ملاّصدرا نیست بلکه براى پى بردن به نقش علم در تکامل آدمى نیز اهمیّتى فراوان دارد کسب علم از رهگذر حرکت جوهرى وجودِ خودِ عالِم را تعالى مى بخشد. براساس حدیثى نبوى (علم نور است) (العلم نور) و این نیز اصلى از اصول بنیادین تفکّر ملاّصدراست.23 وحدت عالِم و معلوم بالمآل مستلزم وحدت علم و وجود است. وجود آدمى دراثر نور علم و نور وجود دگرگونى مى پذیرد. وجود آدمى دراثر نور علم دگرگون مى شود و نحوه وجود ما هم نحوه علم ما را معیّن مى کند. سرّ اهمیّت علم براى ملاّصدرا و سرّ اهمیّت این اندیشه را که علم وجود ما را حتّى در مرحله پس از مرگ دگرگون مى سازد باید در همین پیوند متقابل عمیق [میان وجود و علم] جُست. نوشته هاى ملاّصدرا پُر است از به کارگرفتن این نظریه به روشها و شیوه هاى گوناگون و او بارها به مبدأ وحدت نهایى وجود و علم توسّل مى جوید.
عالَم خیال و اعیان ثابته
ملاّصدرا به پیروى نظر سهروردى و برخلاف مدّعاى مشّائیان مسلمان مانند ابن سینا واقعیّت اعیان ثابته را پذیرفت و براى ردّ کسانى که اعیان ثابته را انکار کرده اند دلیلهاى فلسفى فراوانى اقامه کرد.24 درواقع در باب سهم عمده اى که اعیان ثابته یا (مُثُل افلاطونى) در تفکّر ملاّصدرا داشته است تردیدى وجود ندارد. اعیان ثابته معقولات محضى هستند که بسته اند به ساحت عدم تغیّر; و بسیارى از افراد آنها را با صوَر عالَم خیال که گرچه فراتر از ماده اند ولى با این همه باز از صیرورت و حرکت جوهرى بهره مندند درآمیخته اند. صوَر عالَم خیال نقشى اساسى در (حکمت متعالیه) دارند بى آن که به گونه اى جاى اعیان دگرگون ناپذیر یا (مُثُل) نوریّه به معناى افلاطونى آن را بگیرند.
با توجّه به این که عالَم خیال قرنها در فلسفه غرب حضور نداشته است باید کندوکاوى ژرف تر در باب معناى (عالَم خیال) یا imaginalis mundus به عمل آید. من و کُربن این لفظ [ mundus imaginalis ] را به imaginal [ خیالى] ترجمه کرده ایم نه به [ imaginary تخیّلى] زیرا کلمه اخیر در زبانهاى امروزى اروپا بار معنایى منفى دارد. از دیدگاه جریان کلّى تفکّر غرب سلسله مراتب سنّتى وجود از عالَم موجودات مادى آغاز مى شود و تا عالَم روح و تا عالم معقولات یا عالَم ملکوت با سلسله مراتب طولانى خودش و سرانجام تا خدا که وجود بحت و به نظر برخى از مابعدالطّبیعه دانان غرب فراتر از وجود است ادامه مى یابد. همین طرح را کمابیش فیلسوفان نخستین اسلامى با اصلاحاتى که لازمه نشو و نما و فلسفه پردازى آنان در محیطى اسلامى بود پى گرفتند. سهروردى نخستین کسى بود که از عالَم خیال دست کم در مورد عالم صغیر سخن گفت. ابن عربى به زودى از او پیروى کرد. وى به شرح به این موضع پرداخت و معناى عالَم خیال را چنان گستراند که یکى از ارکان اساسى مابعدالطّبیعه وى گردید.25 از آن پس عالم خیال جزء جدایى ناپذیر معارف جهان اسلام شد و مقدّر آن بود که صوفیان و فیلسوفان بیشمار رساله هاى مهمّى در باب آن بنگارند.
با این همه کسى که نخستین روشن گرى نظام مند و فلسفى این عالَم را به دست داد ملاّصدرا بود. وى به رأى سهروردى که معتقد بود عالَم خیال به عالَم صغیر انسان (خیال متّصل) مربوط است این نظر را نیز افزود که عالَم خیال داراى واقعیّتى عینى و
مربوط به عالم کبیر مستقل و جدا از انسان (خیال منفصل) نیز هست. وى تأکید کرد که واقعیّت این عالم حتّى از عالم طبیعت نیز بیش تر است. چنانکه به برکت ویژگیهایى که دارد عالَمى است داراى صُوَرى موسوم به صوَر خیالیّه که با ماده ــ دست کم ماده عالَم طبیعت ــ درآمیخته نیستند. علّت این که این صور را مُثُل معلّقه نیز نامیده اند همین است. با وجود این اینها صوَرى هستند داراى رنگ و شکل و بو و هر ویژگى دیگرى که با صوَر این عالَم [ عالم طبیعت] همراه است. عالم خیال عالم واقعیّاتى است عینى که درعین حال جسمانى نیستند عالَمى است بلافاصله فوق عالَم طبیعت و با شهرهاى اساطیرى جابلقا و جابلسا یکى است عالَمى که افراد صاحب بصیرت آن را در همین زندگى درمى یابند و آدمیان در هنگام مرگ بدان وارد مى شوند. عالَمى است که در آن ما بدنهایى لطیف یا خیالى (جسم خیالى) داریم چنانکه در این عالَم بدنى جسمانى داریم.26
رستاخیز و بحث معاد
هیچ فیلسوفى به رستاخیز و بحث معاد چه در باب افراد و چه در باب جهان به شرحى که ملاّصدرا بدان پرداخته نپرداخته است. جلد چهارم اسفار که بیش تر بر آراى ابن عربى مبتنى است گسترده ترین و به شرح ترین تحقیق در فلسفه اسلامى در باب نفس از آغاز آن تا ملاقات او با خداست و مبانى پدیدارشناسى مرگ را در خود گنجانده است. اگر بخواهیم در منابع اسلامى چیزى نظیر کتاب تبتى مردگان27 بیابیم شاید بهترین نامزد همین جلد چهارم اسفار باشد. از این گذشته ملاّصدرا در دیگرنوشته هاى مهمّ خود ازقبیل المبدأ والمعاد و الشّواهدالرّبوبیّة مجال وسیعى به این موضوع اختصاص داده است و رساله ها جداگانه اى ازقبیل: رسالةالحشر نوشته که تنها به همین موضوع اختصاص دارد.28
ملاّصدرا که کاملاً به توصیفات سنّتى اسلام در باب منازل پس از مرگ و وقایع مربوط به معاد اعتماد دارد در صدد آن است که مصطلحاتى ازقبیل: پُل صراط و میزان و مواقفِ زیرین بهشت و نیز مواقف دوزخى را برحسب عالَم خیال تفسیر کند. همه این وقایع که به مرگ و داورى و مانند آن بدان گونه که در قرآن و حدیث ذکر شده مربوط است در همین عالَم خیال که خود برزخ میان عالَم جسمانى و عالَم جواهر ملکوتى محض یا معقول است روى مى دهد. به علاوه خودِ این عالَم از برزخهاى فراوانى تشکیل یافته که از برازخ اعلى تا برازخ اسفل کشیده شده است. برازخ اعلى در برگیرنده مواقف بهشتى اگرچه نه در برگیریده بهشت برین و برزخهاى پایین تر در برگیریده مواقف دوزخى است. این عالَم درواقع نوعى برزخ نیز هست که از رهگذر آن نفوس راه خود را به سوى فرجامین سعادت جاودان یا عذاب ابدى خود ادامه مى دهند.
ملاّصدرا از نظریه اى دم مى زند که در ابتدا تاحدّى شگفت انگیز مى نماید و آن را تنها با توجّه به نظریه حرکت جوهرى مى توان فهمید. وى مدّعى است که نفس با بدن خلق مى شود امّا به مدد روح القدس جاویدان و روحانى مى شود یا به تعبیر خودِ او نفس جسمانیّةالحدوث و روحانیّةالبقاء است. عروج و صعود نفس از رهگذر حرکت جوهرى درواقع در این جهان متوقّف نمى شود بلکه پس از مرگ نیز ادامه مى یابد همان طور که نفس در خلال برزخهاى گوناگون هماهنگ و سازوار با آن گونه اعمالى که انجام داده و سازوار با چگونگى و چونى وجودش در این جهان سفر مى کند.
در بحث مهمّ مربوط به این که آیا معاد روحانى است یا جسمانى ملاّصدرا به روشنى معاد جسمانى را تأیید مى کند امّا خاطرنشان مى سازد که افراد پس از مرگ داراى جسمهاى لطیف مى شوند که از سویهاى بسیار مانند جسم سماوى پاراسلوس است. بنابراین آنان پس از مرگ نفوسى غیرمتجسّد نیستند بلکه اجسامى دارند که (تاروپودِ) آن از افعالى است که در این جهان انجام داده اند. به علاوه وارد عالَمى مى شوند که با سرشت درونى آنان سازوار باشد. به یک معنى یک نفس شرور در هنگام مرگ به سبب سرشت وجود خود دوزخ را برمى گزیند. به علاوه قوام بدن در این عالَم به صورت بدن است نه به ماده آن. در معاد نهایى همه اطوار وجود شخص
ازجمله صورت بدن جسمانى که قوام بدن به هموست مجتمع و متّحد مى گردد به گونه اى که با اطمینان مى توان معاد جسمانى را آن گونه که در قرآن و حدیث بیان گردیده پذیرفت و درعین حال براساس اصول کلّى مابعدالطّبیعه صدرایى براى آن برهانهاى عقلى اقامه کرد.
علم خدا به عالَم
مسأله دشوار دیگرى که موردبحث فیلسوفان و متکلّمان اسلامى بى شمارى بوده مسأله علم خدا به عالَم است. درواقع غزالى این نظر مشّائیان را که خداوند تنها به کلّیات عالِم است نه به جزئیّات یکى از آن آراى فلسفى مى دانست که نه تنها خطاست بلکه بدعت آمیز است ملاّصدرا در اسفار هفت رأى مختلف از متفکّران سابق را در باب این مسأله پیش مى کشد29 و آنها را رد مى کند حال آن که در الشّواهدالرّبوبیّة30 ادّعا مى کند که خدا به همه چیز به نحو خاصّى ـ که به لطف الهى براى او کشف شده است ـ علم دارد و به دلیل پیچیدگى و دشواربودن فهم این گونه خاص براى بیش تر نزدیک به همه آدمیان عاقلانه تر این است که آن را به طور کامل آشکار نسازد.31 در نوشته هاى دیگر ازجمله در یکى از نامه هاى خود به استادش میرداماد اصرار دارد بر این که وى به این راز بزرگ از رهگذر الهام و کشف و عین الیقین32 علم پیدا کرده است.
آنچه ملاّصدرا در باب علم خدا به عالَم ابراز مى کند بر این نظر مبتنى است که هرگاه وجود با نیستى در نیامیزد و به واسطه آن پوشیده نباشد براى خود ظاهر است و هرگز از خویش پنهان نیست. بنابراین ذات این وجود به خود علم دارد و ذات آن هم علم به خود است و هم معلوم خود زیرا نور وجود واحد است و حجابى که واقعیّت اشیاء را مى پوشاند جز نیستى نیست و از آن جا که واجب الوجود را ذاتى است که از هر ترکیب و امکانى برى است در بالاترین مرتبه مُدرِکیّت و مُدرَکیّت یعنى عالِمیّت و معلومیّت است. این بدان معناست که چون بالمآل جز یک وجود که وجود همه چیز است در کار نیست بنابراین ذات او به همه موجوداتى که وجود دارند عالِم است و چنان که در قرآن آمده ذرّه اى نیست که از علم خدا پنهان باشد. همین حضور ذات الهى براى خود جز علمى اجمالى که درعین حال علم تفصیلى نیز هست نیست و علم تفصیلى خدا جز وجود موجودات نیست. علم خدا به موجودات همان علّت ایجاد آنهاست.
ملاّصدرا همچنین مدّعى است که علم خدا به اشیاء خود داراى مراتبى است. نخست مرتبه عنایت است که علم اوست به اشیاء در مرتبه ذات خویش. مرتبه دوّم قضاء اجمالى است که به (قلم) تعبیر شده است. صوَرى که به (قلم) قائمند قیامشان قیام ظهورى است; زیرا قلم بر همه صوَر تحت خود احاطه کامل دارد. مرتبه سوّم لوح است که قضاء تفصیلى نیز نامیده شده و مشتمل است بر اعیان ثابته و مُثل افلاطونى اشیاء; و ربط و نسبت آنها با صوَر این عالَم معادل ربط و نسبت اصل است با عکس خود. مرتبه چهارم قَدَر علمى است که مشتمل است بر عالَم خیال و عالَم صوَر معلّقه که پیش تر موردبحث قرار گرفت. مرتبه پنجم قَدَر عینى و عبارت است از صوَر عالم طبیعى. ملاّصدرا این آخرین مرتبه را مادون مرتبه علم مستقیم الهى مى داند زیرا این مرتبه حاکى از در آمیختگى صوَر با ماده است. امّا به گونه غیرمستقیم متعلّق علم الهى است زیرا اصول و مبادى این صوَر به عالَمهاى بالاترى تعلّق دارند که خداوند به آنها به گونه مطلق و مستقیم علم دارد. به علاوه هر مرتبه اى که ملاّصدرا ذکر کرده داراى وجود است و وجود واقعیّت بخش آن مرتبه است و برابر استدلالى که پیش تر ارائه شد و از آن جا که در نظریه وحدت وجود بیان گردیده که تنها یک وجود در کار است خداوند از رهگذر علم به ذات خویش که جز وجود مطلق نیست به همه موجودات عالِم است.
برخى دیگر از اصول تعالیم صدرایى
اصول بى شمار دیگرى هم هست که ملاّصدرا و بزرگان (حکمت متعالیه) آنها را شرح کرده اند. درواقع با این که مسلمانان [تنها] حدود دویست مسأله از فلسفه یونان به ارث بردند ملاّصدرا از بیش از ششصد مسأله بحث مى کند که بسیارى از آنها از رویاروییهاى بعدى فلسفه با وحى اسلامى پدید آمده و بقیه حاصل تأمّلات فیلسوفانه و حکیمانه در گفته هاى امامان شیعه در کنار قرآن و احادیث [نبوى] است. در این جا به علّت تنگى مجال تنها دو اصل از مشهورترین این اصول را که پیش تر در باب آنها بحث نکرده ایم ذکر مى کنیم:
ییکى عبارت است از این نظر مشهور که (حقیقت بسیط مشتمل است بر همه چیز) (بسیطالحقیقة کلّ الاشیاء) که یکى از بهره ها و نتیجه هاى مستقیم وحدت و اصالت وجود است. مراد ملاّصدرا از این اصل آن است که حقیقت در حالت بساطت محض و پیش از آن که با ماهیت ترکیب شود یعنى (وجود بحت) مشتمل است بر همه اشیاء; زیرا واقعیّت اشیاء همان وجود آنهاست و (وجود بحت) منبع همه وجودات است لذا به یک معنى شامل واقعیّت همه اشیاء است ملاّصدرا در بسیارى از نوشته هاى خود براى حلّ برخى از پیچیده ترین مسائل فلسفى به این اصل توسّل جسته است.
اصل مشهور دیگر این است که (نفس در وحدت خود عبارت است از همه قواى خود) (النّفس فى وحدتها کلّ القوى). این نیز از بهره ها وجودشناسى او و نیز حرکت جوهرى است. این اصل بدان معناست که قواى بسیار نفس در حکم اعراضى که به جوهر نفس ضمیمه شده باشند نیستند بلکه نفس در آن هنگام که در کار مربوط به قوّه خاصّى از قواى خود سهیم مى شود عبارت است از همان قوّه. دلیل این که به کمال رساندن هر قوّه بر خودِ نفس درحال وحدت او مؤثّر است و کمال نفس نیز از رهگذر حرکت جوهرى بر قواى نفس اثر دارد همین است. این اصل همچنین وحدت نفس را بسى بیش تر از آنچه در روان شناسى قواى ادراکى در فلسفه مشّاء مى بینیم تثبیت مى کند.
بسیارى از مسائل دیرینه تر فلسفه نیز اگر به آنها از چشم انداز مابعدالطّبیعه صدرایى بنگریم یکسره دگرگون مى شوند. نمونه شاخص این مسائل مسأله علّت و معلول یا مسأله علّیّت است. ملاّصدرا نظریه ارسطویى علل چهارگانه و تفاسیر ابن سینا و دیگرفیلسوفان پیشین اسلامى را از آن نظریه مى پذیرد; امّا چون به پیوند و پیوستگى علّى و معلولى از منظر نظریه اصالت وجود مى نگرد آن اقوال را یکسره تغییر مى دهد. از این راه علل عرضى و طولى را با یکدیگر ترکیب مى کند و برخى از والاترین روشن گریهاى عرفانى او در قالب مباحث وى درباره همین موضوع ـ در همه آثار او33 ـ گنجانده شده است. با مطالعه این آثار معارفى به دست مى آید که هم ذهن را ارضا مى کند و هم دل را و مى تواند کسانى را که توان فهم عرفان و حکمت و همدلى با آن را دارند در عمل به حالت خلسه درآورد. اصول فراوان دیگرى نیز هست که از رهگذر مابعدالطّبیعه صدرایى به دگرگونى یافته اند که ما در این جا به سبب تنگى مجال نمى توانیم به آنها بپردازیم. آنچه در این جا ارائه گشت تنها از باب مثال است.
تفاسیر ملاّصدرا بر قرآن
هیچ یک از فلاسفه در سراسر تاریخ فلسفه اسلامى آنقدر که ملاّصدرا به قرآن به چشم منبع معارف فلسفى و حِکمى توجّه کرده توجّه نکرده اند و هیچ کدام چندان که او بر قرآن تفسیر نوشته تفسیر ننوشته اند. تفاسیر او دنباله (حکمت متعالیه) اوست و (حکمت متعالیه) نتیجه انداموار معانى باطنى قرآن است بدان گونه که ملاّصدرا ــ که خود بارها بر هماهنگى وحى و عقل انگشت تأکید مى نهد ــ آن را فهم مى کرده است. وى درواقع ادّعا مى کند که عقل که دلیل بازتاب اوست بر سطح ذهن پیامبر باطنى انسان است و تنها در کسانى جلوه گر مى شود که به تعبیر قرآن (راسخ در علم) باشند.34
ملاّصدرا بر شمارى از سوره ها و آیات قرآن تفسیر نوشته است: الفاتحة البقرة
آیةالکرسى آیةالنّور السّجدة یس الواقعة الحدید الجمعة الأعلى الطّارق و الزّلزال.35 به علاوه آثارى چند نوشته است در مباحث مربوط به علم تفسیر قرآن. این آثار مشتمل است بر اسرارالایات که بویژه به بحث دراز دامن درباره آن موضوعها و گزاره هاى مربوط به آخرت که مورد اشاره قرآن است اختصاص دارد; متشابه القرآن که به بحث درباره آن آیات قرآن که معناى ظاهرى آنها روشن نیست دربرابر آیات محکم که معناى ظاهریشان روشن است اختصاص دارد و مفاتیح الغیب که یکى از مهم ترین آثار اوست و در آن وى از روش خود در تفسیر قرآن بحث مى کند.36
ملاّصدرا میان مفسّرانى که تنها معناى ظاهرى این متن مقدّس را مى بینند و در حکم کسانى هستند که فقط پوسته گردو را مى بینند و مغز آن را نادیده مى گیرند و مفسّرانى که تنها به آنچه خود معناى باطنى مى انگارند توجّه مى کنند و از صورت ظاهر غافلند فرق قائل مى شود. وى با هردو روش مخالفت مى کند و مى گوید: اگر بنا بود تنها از میان این دو راه یکى را برگزینیم منتفسیرهاى ظاهرى را ترجیح مى دادم; زیرا این تفسیرها دست کم قالب ظاهرى وحى را سالم نگاه مى دارند. امّا بهترین روش عبارت است از پرداختن به معانى باطنى بدون مخالفت ورزیدن با معناى ظاهرى واژه هاى قرآن آن گونه که امّت اسلامى مى فهمند. وى مى افزاید که فقط کسانى که قرآن آنان را (راسخان در علم) مى نامد [یعنى] کسانى که علوم خویش را از رهگذر الهام الهى بى هیچ شائبه شکّى در اذهان و دلهاى خویش به دست آورده اند حق دارند که به تأویل کلام خدا (تفسیر معنوى آن) بپردازند.
ملاّصدرا قرآن را با خودِ (وجود) یکسان مى انگارد. (وجود) [نیز] مانند قرآن داراى حروفى است که (کلیدهاى عالَم غیب)اند و از ترکیب آنها آیات صورت مى پذیرد و از آنها سوره هاى این (کتاب مقدّس) پدید مى آید. آن گاه از ترکیب سوره ها (کتاب وجود) حاصل مى گردد که خود را به دو راه یکى (فرقان) (یا بازشناسى و تمییز) و دیگرى (قرآن) (یا ازبر خواندن) (که این هردو لفظ از نامهاى قرآن است) متجلّى مى سازد جنبه فرقانى این کتاب عالَم کبیر است با همه شرحهاى آن و جنبه قرآنیش واقعیّت
روحانى و رب ّالنّوعى انسان یا آنچه عموماً انسان کلّى (انسان کامل )اش مى خوانند. بنابراین کلیدهاى (مفاتیح) عالم غیب مربوط به قرآن منزَل کلید فهم ساحت غیبى عالم خارج و عالم درون آدمى نیز هست و به عکس. تفسیرهاى ملاّصدرا بر قرآن در تاریخچه تفاسیر قرآن و نیز در تفسیر فلسفى متون مقدّس جایگاه والایى دارد و مایه تأسّف است که در امر تحقیقات در زبانهاى غربى توجّهى بسیار اندک به این تفسیرها کرده اند.37
اثرگذاریهاى ملاّصدرا
مقدّر بود که آمیزه گرانقدرى که به دست ملاّصدرا تحقّق پذیرفت تأثیر ژرفى بر تفکّر در ایران در دوره اخیر و نیز در هند و عراق بگذارد. این سخن درست نیست که تفکّر ملاّصدرا بر تمام عرصه هاى فلسفى در ایران حاکم بوده است; زیرا تا امروز مخالفانى هم داشته است ولى بى گمان در طول سه قرن ونیم اخیر مهم ترین اثر را در عرصه تعقّل در ایران نهاده است. (حکمت متعالیه) که پس از مرگ او به سبب اوضاع نامساعد سیاسى به طور موقت تحت الشّعاع واقع شده بود. در طول دوره قاجار هم در اصفهان مرکز قدیمى تر فلسفه اسلامى و هم در تهران که در آن زمان درحال دگر شدن به مهم ترین مرکز براى مطالعه حکمت بود احیا شد.38 این حکمت که به دست استادان بزرگ اصفهان ملاّ على نورى و ملاّ اسماعیل خواجویى احیا شده بود به دست صاحب نظران بعدى مکتب صدرایى ازقبیل حاج ملاّهادى سبزوارى در خراسان و ملاّعلى مدرّس [زُنوزى] در تهران تداوم یافت. اینان تا حدّ فراوانى ادامه دهنده راه ملاّصدرا بودند گرچه به اقتضاى گرایش عامّ آن دوره که شاهد احیاى زبان فارسى فلسفى بود بیش تر به زبان فارسى مى نوشتند تا به عربى. این سنّت تابه امروز پیوسته ادامه داشته است به اندازه اى که گروههاى انبوهى از طالبان علوم اسلامى در (مدرسه)هاى سنّتى بویژه در مدارس قم و کسانى که به (علوم عقلیّه) علاقه مندند عمدتاً پیرو ملاّصدرا هستند.
در هند تأثیر ملاّصدرا از اواسط قرن یازدهم / هفدهم و کمابیش از زمان مرگ او
آشکار گشت. نوشته هاى او بویژه شرح الهدایة (شرح (هدایه) اثیرالدّین ابهرى) رواج فراوان یافت و حتّى چنان شد که کتاب اخیر به صدرا مشهور شد. فخر افراد به این بود که بگویند ما صدرا خوانده ایم. این سنّت بر بسیارى از شخصیتهاى بعدى تأثیر نهاد و تا امروز نیز باقى است. ذکر این مطلب جالب توجّه است که مولانا مودودى بنیانگذار جماعت اسلامى پاکستان و هند یعنى بنیانگذار یکى از مهم ترین نهضتهاى سیاسى ـ دینى در جهان اسلام در قرن چهاردهم / بیستم در جوانى بخشهایى از اسفار را به اردو ترجمه کرده است. و امّا در عراق آراى ملاّصدرا مدام در طول سه قرن اخیر بویژه در مراکز علوم شیعى همچون نجف تدریس مى شده است. [شهید] محمّدباقر صدر یکى از برجسته ترین متفکّران قرن چهاردهم / بیستم نمونه کاملى است براى نشان دادن تأثیر ملاّصدرا بر آن عالمان دینى در عراق معاصر که گرایشى فلسفى دارند.
در خاتمه بادآورى این نکته جالب خواهدبود که احیاى فلسفه اسلامى در طول دوره پهلوى بویژه از دهه 1330 به بعد حتّى در محافل نیمه متجدّد اوّلاً و بالذّات بر حول شخصیت ملاّصدرا بوده که بسیارى از آثار وى در طول پنجاه سال گذشته تصحیح و چاپ شده است و در همان حال تحلیلهاى بى شمار در باب (حکمت متعالیه) هم به فارسى و هم به عربى به عمل آمده است. درعین حال امروزه ملاّصدرا به همّت محقّقانى ازقبیل هانرى کُربن و توشیهیکو ایزوتسو و س. ح. نصرو مهدى محقّق به غرب و دیگربخشهاى عالَم غیراسلامى معرّفى شده است به گونه اى که امروزه در غرب و نیز در بخشهایى از عالَم اسلام همچون کشورهاى عربى و ترکیه و اندونزى و مالزى علاقه اى فراوان به آثار وى وجود دارد. در این کشورها تا همین اواخر به فلاسفه متأخّر اسلامى عموماً و به ملاّصدرا خصوصاً علاقه چندانى ابراز نمى شد به علاوه رساله هاى فراوانى در سراسر دنیا در باب او و مکتبش نوشته مى شود.
به هر تقدیر ملاّصدرا نه تنها یکى از بزرگ ترین شخصیتهاى عقلى تاریخ اسلام است بلکه افکار او بخش عمده اى از جهان معاصر اسلامى است و همچنان تأثیر فراوانى بر بسیارى از جنبه هاى اندیشه رایج اسلامى بویژه اندیشه فلسفى کلامى و حِکمى آن دارد.
پى نوشتها:
1. این مقاله (با عنوان Mulla sadra : his teachings ) فصلى است از این کتاب:
History of Islamic philosophy Seyyed Hossein Nasr and Oliver Leaman (ed.) (Tehran Arayeh cultural Ins.) 1375
2. این که نویسنده اصطلاح (تجربه عرفانى) را از اصطلاحات فلسفه و حکمت اسلامى (ولو در این اواخر) مى شمارد امرى است شگفت انگیز. در حکمت و عرفان اسلامى آنچه این معنی§ را القا مى کند اصطلاحاتى است ازقبیل (حال) یا (حالاتِ) عرفانى و (کشف) و (شهود) و (رؤیت) و مانند آن (البته با تفاوتى که گاه میان این کلمات ملحوظ است) نه (تجربه). حقیقت آن است که اصطلاحاتى همچون (تجربه عرفانى) و (تجربه دینى) در زبان فارسى عمر کوتاهى دارد و دراثر کم دقّتى مترجمان از نوعى گرته برداریِ معنایى از واژه فرنگیِ ( Experience ) ناشى شده است. شاید بهتر و شایستته تر برگرداندن این اصطلاحات به تعبیرهایى چون (حالات عرفانى) و (حالات دینى) و مانند آن باشد ـ م.
3. البته (الهیّات) (theolagy) دقیقاً معادل (کلام) نیست ـ م
4. من در کتاب (The Transcendent Theosophy of sadr al - Din Shirazi (Tehran 1978 ص 19 ـ 29 ـ 69 و 82 به شرح به پیشینه فکرى و فلسفى ملاّصدرا پرداخته ام. نیز ببینید: لوامع العارفین فى احوال صدرالمتألّهین محمد خواجوى39/ به بعد تهران1367.
5. براى بحثى مفصّل به قلم یکى از فلاسفه مهمّ معاصر ایران و یکى از استادان مکتب ملاّصدرا در باب این موضوع ببینید.
Mehdi Hairi Yazdi The principles of Epistemology in Islamic philosophy knowledg by presence (Albany 1992).
6. من نیز کاملاً مؤیّد ترجمه این اصطلاح به ( transendent theosophy )ام و در تحقیقاتى که راجع به این موضوع به زبان انگلیسى داشته ام آن را به کار برده ام.
7. محقّقانى ازقبیل مرحوم فضل الرّحمن در آثارى که در باب ملاّصدرا دارد و حسین ضیایى در مقالاتى که در همین کتاب [History of Islamic philosophy] و جاهاى دیگر به چاپ رسیده است اصرار دارند بر این که به کاربردن چنین اصطلاحى مانع آن مى شود که فیلسوفان مغرب زمین به ملاّصدرا در واقع به چشم یک فیلسوف بنگرند. جواب این مدّعا آن است که در فلسفه بدان گونه که منظور نظر پوزیتیویستهاى منطقى و شالوده شکنان (deconctructionists) و دیگرمکتبهاى جدیدى است که مقوله حقیقت (truth) را نیز در فلسفه بالکلّیه منکرند به شخصى چون ملاّصدرا ــ صرف نظر از این که نام مکتب او را به انگلیسى چگونه ترجمه کنیم ــ هیچ اعتنا نمى شود. به علاوه اصطلاح ( theosophy ) [ حکمت] امروزه درحال بازیافتن همان اعتبار و احترامى است که پیش از این ــ پیش از آن که انجمن حکمت (Theosophical society) تأسیس اواخر قرن نوزدهم و اوایل قرن بیستم این اصطلاح را به کار بَرَد ــ دارا بود. بسیارى از متفکّران غرب ازقبیل یاکوب بوئمه (Yakob Bohme) و راسمینى (Rossmini) را که با ملاّصدرا نزدیکى بسیار بیش ترى دارند تا در مثل با ولتر یا کانت یا کُنت یا ک
وآین به نحوى احترام آمیز theosopher [ حکیم] مى خوانند. به هر تقدیر ( transcendent theosophy ) نامیدن حکمت متعالیه ملاّصدرا ــ بدین منظور که آن را از فلسفه هاى صرفاً عقلگرایانه و منطقى متمایز سازیم و آن را با رگه هاى نخستینِ تفکّر غربى که در ماهیت به آن نزدیک تر است بپیوندیم رگه هایى که امروزه بویژه در فرانسه و ایتالیا و آلمان مشتاقانه درحال احیاشدن اند ــ بى نیاز از توجیه است.
8. ر.ک: به نوشته بنده The Transcendent Theosophy/ /85 به بعد.
9. الاسفارالاربعة به اهتمام علاّمه محمّدحسین طباطبایى قم 1347; الشّواهدالرّبوبیّة به اهتمام سیّد جلال الدّین آشتیانى مشهد 1346; trans. James و [الحکمةالعرشیّة ] (The Wisdom of the Throne Morris (princeton 1981; المبدأ والمعاد به اهتمام س. ج آشتیانى10/ تهران 1355; کتاب المشاعر Le livre des penetrations metaphysiques به تصحیح و ترجمه هانرى کربن تهران و پاریس 1962/1343; هستى از نظر فلسفه و عرفان سید جمال الدین آشتیانى مشهد 1339 که تا حدّ فراوانى به تحلیل مابعدالطّبیعه
ملاّصدرا در باب وجود اختصاص یافته است.
10. رجوع شود به مقدّمه کربن بر Le Livre des penetrations metaphysiques: 62 به بعد; نیز رجوع شود به:
Toshihiko Izutsu Creation and the Timeless order of things (Ashland 1994): 177ff.
11. رجوع شود به (M. Mohaghegh and T. Izutsu The Metaphysics of sabzavari (Delmar 1977 ص 31 ـ 2. [شعر مرحوم سبزوارى چنین است: مفهومه من اعرف الاشیاء / و کنهه فى غایة الخفاء ـ م.] درباره سبزوارى رجوع شود به History Muslim PPhilosophy 2 (Wiesbaden 1966): 1543 - 56 } S.H. Nasr §§Sabziwari§§ in M.M.Sharif(ed.) Aاین مقاله به فارسى نیز ترجمه شده است: تاریخ فلسفه در اسلام میان محمد شریف ترجمه فارسى زیر نظر نصرالله پورجوادى ج/4 129 ـ 145 تهران مرکز نشر دانشگاهى 70 ـ 3621م.]
12. رجوع شود به:
S.H. Nasr §§Nulla Sadra as a source for the History of Islamic philosophy§§ in Islamic life and Thought (Albany 1981): 169 ff.
13. رجوع شود به اسفار 1/23 به بعد.
14. درباره تشکیک ر.ک: اسفار 1/ 36 به بعد و 427 به بعد; در کارنامه ملاّصدرا مقاله صدرالدّین محمّدبن ابراهیم شیرازى مجدّد فلسفه اسلامى در قرن یازدهم از علامه طباطبایى22/به بعد. که در آن یکى از بزرگ ترین استادان معاصر مکتب ملاّصدرا مابعدالطّبیعه. و وجودشناسى او را تلخیص کرده است.
15.ر.ک:
Nasr §§Existence (Wujud) and Quiddity (Mahiyyah) in Islamic philosophy§§ International philosophical Quarterly 29.(4) (December 1989): 409 - 28.
ملاّصدرا بحث مفصّلى در باب ماهیت در اسفار ج 2/2 به بعد دارد
16. ملاّصدرا براهین عقلى متعدّدى بر اصالت وجود اقامه کرده است. این براهین را سبزوارى در
شرح منظومه اش تلخیص کرده است. رجوع کنید به Mohaghegh and Izutsu op. cit. : 32 ff.; اسفار 1 /38 به بعد.
17. در باب حرکت جوهرى ر.ک: اسفار 3 /80 به بعد.
18. ر.ک:Izutsu Creation and Timeless order of Things: 119 ff
19. تهافت الفلاسفة غزّالى.trans. sabih Ahmad Kamali (Lahore 1963): 13ff
20. ر.ک:[تاریخ فلسفه در اسلام ج 2 مکتب اصفهان]
S.H. Nasr §§The school of Isfahan§§ in Sharif(ed.) A History of Muslim philosophy 2: 916 ff.
21. براى شرح آراى ملاّصدرا در باب ارتباط خدا با عالَم ر.ک:
Fazlur Rahman §§The God - World Relationship in Mulla Sadra§§ in George Hourani(ed.) Essays on Islamic philosophy and science (Albauy 1975): 238 - 53.
22. اسفار ملّاصدرا 3 /278 به بعد;:
Fazlur Rahman §§Mulla Sadra§s Theory of knowledge§§ Philosophical Forum 4 (1) (fall 1972): 141 - 52.
23. براى بحثى بسیار عمیق برطبق مبانى مکتب ملاّصدرا در باب این حقیقت که علم عبارت است از وجود و نور و نه صِرف انطباع صوَر بر لوح نفس ر.ک: سیّد محمّدکاظم عصّار علم الحدیث فصل 1 به بعد تهران1352
24.اسفار 2 /46 به بعد; الشّواهدالرّبوبیّه/ 159 به بعد.
25. هانرى کُربن در یکى از آثار خود 1981) Creative Imagination in the Sufism of Tbn 1981)§Arabi trans. Ralph Mannheim (princeton این نظریه را به شرح تمام براى نخستین بار در غرب معاصر معرّفى کرده است. توضیحات وى چنان نافذ افتاد که در فرانسه یک مرکز مستقل براى تحقیق در عالَم خیال یا L§imaginaire به دست فیلسوف فرانسوى
ژیلبر دُوران [Gilbert Durant] تأسیس شد. در همان حال در انگلستان کاتلین رین Raine} {Kathleen نشریه تمنوس [Temenos] را بنیان نهاد تا به نشر مطالب مربوط به ارتباط هنر و تخیّل به آن معنا که به گفته کربن مراد متفکّران مسلمان بوده است بپردازد. در مورد آراى ابن عربى درباره عالَم خیال که در آثارش بویژه الفتوحات المکیّه مکرّر به آن مى پردازد. رجوع شود به:
William chittick The Sufi Path of knowledge (Albany 1989): 112ff; and his Imaginal Worlds (Albany 199) especially part 2 : 67 ff.
26. کُربن این موضوع را به تفصیل در این کتابش بررسى کرده است:
Spiritual Body and Celestial Earth trans. Nancy pearson (princeton 1977).
بویژه رجوع کنید به164/ ـ 170 که مشتمل است بر متنى از کتاب الحکمةالعرشیة نوشته ملاّصدرا که به طور مستقیم به بررسى همین موضوع اختصاص دارد..(27) Tibetan Book of the Dead
28. براى تحلیلى مفصّل از آراى ملاّصدرا درباره ارتباط معاد و واقعیّت عالَم خیال رجوع کنید به مقدّمه طولانى س. ج. آشتیانى بر تصحیح المبدأ والمعاد.
29. اسفار 6 /263 به بعد.
30. الشّواهدالرّبوبیّة/ 39 به بعد.
31. در باب این موضوع به طورکلّى رجوع کنید به: لوامع العارفین خواجوى/ 79 به بعد.
32. ملاّصدرا در نوشته هاى خویش بارها به درجات سه گانه یقین: علم الیقین عین الیقین و حق ّالیقین اشاره مى کند. این سه حاکى است از سلسله مراتب علم در تصوّف و مطابق است با شنیدن در باب آتش دیدن آتش و سوختن در آتش. رجوع کنید به: کتاب الیقین ابوبکر سراج الدین کمبریج 1992.
33. اسفار 2 /127 به بعد.
34. براى بیانى اجمالى درباره روش ملاّصدرا در تفسیر رجوع کنید به: ترجمه مفاتیح الغیب محمّد
خواجوى 84/ تهران1363.
35. فهرست کامل تفاسیر وى که شامل آیات سوره هایى که او تفسیر کرده نیز هست در این کتاب آمده:
Nasr The Transcendent Theosophy : 48
36. همه تفاسیر ملاّصدرا نخستین بار باهم در چند مجلّد تحت عنوان تفسیرالقرآن الکریم تألیف صدرالمتألّهین (قم 1366) به اهتمام محمّد خواجوى به چاپ رسیده است.
37. ر.ک: L. S. Peerwani §§Qur§anic Hermeneutics: the Views of Sadr AL - Din Shirazi§§ in BRISMES proceedings of the 19991 International conference on Middle Eastern studies (Manchester 1991): 118 - 27.
تفسیر آیه نور را که یکى از بزرگ ترین شاهکارهاى اندیشه اسلامى است محسن صالح در دانشگاه تمپل در آمریکا در رساله دکترى (1993) ترجمه و تحلیل کرده است. این اثر هنوز به چاپ نرسیده است 38. ر.ک:
S.H. Nasr §§The Metaphysics of Sadr al - Din Shirazi and Islamic philosophy in Qajar persia§§ in Edmund Bosworth and Carole Hillenbrand (eds) Qajar persia (Edinburgh 1983): 177 - 98.