پویایى اسلام در پویه زمان(1)

متفکران مسلمان همواره در این اندیشه بوده اند که چگونه مى توان نسبت میان اسلام و دگردیسیهاى زمان را فهم و کشف کرد و براساس فهم نسبت آن دو سازوارى اسلام با نیازهاى نوپیدا را تفسیر و تبیین کرد.
از آغاز نواندیشى معاصر عناوینى چونان: (تجدید حیات دین) (احیاى تفکر اسلامى) (بازگشت به اجتهاد) (اسلام و مقتضیات زمان) که متفکران دینى در جهان اسلام مطرح کرده اند همین چاره اندیشى و درنگ را نشان مى دهد.
اکنون نیز این درنگ با عبارتهایى چون: (قبض و بسط تئوریک شریعت) (تکامل معرفت دینى) (ثبات و تغییر در اندیشه دینى) در جامعه مطرح شده و مسائلى را در حوزه تفقّه و تفکّر اسلامى پدیدار ساخته است.
سوکمندانه دچار شدنِ این گونه مباحث به آسیبهاى جدل و یا دخالتِ ناروایِ گرایشهاى مسلکى پاره اى
حقایق روشن این موضوع را در غبارى تیره فرو پوشانده و متفکران را رو در روى یکدیگر قرار داده است همانان که مى توانستند به مهر بر سر یک سفره بنشینند و با همزیستى و داد وستد فکرى کامل کننده یکدیگر باشند.
به هر روى توجه به چسانیهاى دگرگونى و تکاملِ اندیشه اسلامى ضرورتى است که دگرگونیها و نواندیشیهاى دینیِ امروز آن را ایجاب مى کند و تلاش پیکر فرهیختگان حوزوى و اهتمام ایشان را به این گونه مباحث مى طلبد.
همه نیروهایى که به سرافرازى و توانایى اسلام در حل مشکلات امروز بشر مى اندیشند مى سزد که با دوراندیشى و هوشیارى مجال دهند عقاید و آرا میدان برخوردِ گسترده ترى بیابند مسایل دینى به سر پنجه هم اندیشى و رایزنى مهربانانه و متعهدانه راه کمال بپویند.
روشن است بررسیِ همه سویه مقوله (اسلام و زمان) و پاسخ یابى درباره نسبتى که اسلام مى تواند با خواسته هاى دگرگون شونده انسان در چشم اندازِ عمل و نظر داشته باشد نیازمندِ پژوهش است بس گسترده تر از آنچه بتوان آن را در قلمروِ کار و مجالى محدود انتظار داشت. با این همه طرح مسایلى که مى تواند در روشن گرى مباحث دینى از این دست کارگر افتد جاى هیچ گمانى نیست.
کوشش ما در این سلسله نوشتار آن است که قدرت و توانِ پویایى و دگرگون پذیرى اسلام را در پویه زمان و انسان بنماییم. بدین منظور ابتدا تاریخى کوتاه از نونگریها و دگرگونیهایى که از سوى احیاگران معاصر در فرهنگ اسلام به وجود آمده است مى نگریم و سپس به مسایلى مانند: خاستگاه ثبات و دگرگونى و انگیزه ها و قلمرو آن پرداخته خواهد شد.
اگر ضرورت و بى آلایشى نخستین برابرسازى اندیشه هاى اسلامى نیازهاى زمان را در نظر آوریم بى درنگ به ضرورتِ طرح این نظریه در این روزگار پى خواهیم برد و خواهیم دانست که این بحث همچنان ضرورت و بى آلایشى پیشین را در احیاى اندیشه اسلامى و فراز آمدن بر نیازهاى واقعى عصر را جست وجو مى کند و در اصل کوششى فکرى است با این دغدغه که نگذارد ارزش حقیقى و عینى دین اسلام و چهره سازنده و تأثیرگذارث آن در شتاب امروزین دگردیسیهاى زمان مخدوش گردد و یا پوشیده ماند.
استاد شهید مطهرى دو ضرورت براى گشودن باب سخن در این مسائل بیان مى کند:
(براى روشنفکران مسلمان در عصر ما که از نظر کیفیّت زبده ترین طبقات اجتماعى مى باشند و از نظر کمیّت خوشبختانه قشر قابل توجهى به شمار مى روند مهم ترین مسأله اجتماعى (اسلام و مقتضیات زمان) است.
دو ضرورت فورى مسؤولیتى سنگین و رسالتى دشوار بر دوش این طبقه مى گذارد. یکى ضرورت شناخت اسلام واقعى به عنوان یک فلسفه اجتماعى و یک ایدئولوژى الهى و یک دستگاه سازنده فکرى و اعتقادى همه جانبه و سعادت بخش و دیگر ضرورت شناخت شرایط و مقتضیات زمان و تفکیک واقعیات ناشى از تکامل علم و صنعت از پدیده هاى انحرافى و عوامل فساد و سقوط.)1
نوعِ کسانى که از دگردیسى تئوریها و اندیشه ها درباره حقایق اسلامى سخن گفته اند بر این ضرورت پاى فشرده اند و بیش تر بر آن بوده اند که در گردونه دگرسانیها و نو شدنها اندیشه هاى پویا و زنده اسلامى را در برابر جشمهاى نوجوى بشر ترسیم نمایند و پندارِ ناسازگارى تمدن و اسلام را از ذهنها بزدایند.
با آن که انگیزه ها در اصل مقدس و پاک بوده اند; اما این مقوله از زیاده روى و لغزش برخى کسان به دور نمانده و کژرویهایى در آن صورت گرفته است. مهم ترین نمودِ زیاده روى و لغزش در سیر سازوارى اسلام و زمان بروز پدیده التقاط است که تجلّیِ امروزین آن ناپروایى در پذیرش و بازگفتِ تئوریها و دیدگاههاى دین پژوهانِ غرب است.
با اعتراف و تأکید بر وجود همسانیها و امکان دادوستدها در زمینه پژوهشهاى دینى و سودمند دانستن ارتباط و تبادلِ فکرى میان دانشمندان اسلامى و دانشمندان مسیحى اما باید دانست که دین پژوهى در اسلام با دین پژوهى در دیگر ادیان از جهاتى ناسانى دارد. ناسانیهایى که مى تواند راز ناسازگارى فرهنگ اسلامى با پاره اى تئوریهاى نوظهور در دیانت مسیح را آشکار کند که مهم ترین آنها عبارتند از:
1. ناسانى در منابع تحقیق:
کلام اسلامى و کلام مسیحى در منابع تحقیق ناسانى اساسى دارند. منابع دینى مسیحیت یعنى کتابهاى مقدّس توسط شاگردان مسیح نگاشته شده و از سویهاى گوناگون مبهم و غیریقینى است. این ارزیابى از کتابهاى مقدس در مسیحیّت امروز بى تردید است. در این باره ایان باربور Ian.Barbour مى نویسد:
(در پرتو این پژوهشها [پژوهشهاى مربوط به کتاب مقدس] پنج کتاب اول عهد عتیق که سنّتاً منسوب به خود موسى است نشانه هایى از چند مؤلفى بودن به دست داد. بررسى دقیق داستانهاى مکرر وتفاوت سبکها واژگان و فکر دلالت بر این داشت که این کتابها (اسفار خمسه) در هیأت کنونى شان مجموعه اى از چندین روایت و متعلق به زمانهاى مختلف است. بعضى از بخشها نظیر توصیف جزئیات اجراى شعائر کاهنان درمعبد بزرگ اورشلیم معلوم شده است که در عصر تبعید یا اسارت بابلى یعنى 800 سال پیش از موسى به رشته تحریر درآمده است.
تحلیل مشابهى از انجیل یوحنا و تفاوتهایى که با سایر اناجیل هم از نظر سبک و سیاق هم از نظر محتوا دارد محققان را به آنجا رسانده است که آن را صرفاً سیره مسیح که بیش از نیم قرن بعد از تصلیب او نوشته شده بدانند.)2
پس متکلم مسیحى براى شناختن گزاره هاى دینى به سرچشمه اصلى دسترسى ندارد بلکه آنچه در اختیار دارد سیره مسیح و آن هم از راه غیر وحى است; از این روى دست یافتن به اصول و ارزشهاى قطعى و یقینى براى او چندان امکان پذیر نیست:
(در نگرش نوین به کتاب مقدّس توجه به نظرگاهها و علائقِ فردى نویسندگانِ باستان و هدفهایى که در نگارش این گونه متون داشته اند و نیز محیط و مقتضیات تاریخیِ عصر زندگى آنها معطوف شده است و آنچه در این میان به تحقق پیوسته است این است که اینان انسانهاى عادى اى هستند که از مقبولات و مسلمات زمانه خویش برخوردارند و آنها را همراه با مقدار معتنابعى افسانه و مطالب افسانه دار ترکیب مى کنند و به تحریر در مى آورند.)3
اما کتاب مقدس اسلام قرآن متن خالص وحى آسمانى است و هم اکنون بى هیچ تحریف و تغییرى در اختیار همگان قرار دارد. محقق اسلامى به طور مستقیم با سخنِ خداوند سروکار دارد. با اصول و ارزشهاى دینى غیرقابل تردید به تحقیق مى پردازد و در چهارچوب همان اصولِ قطعى دین اسلام را مى فهمد و مى شناساند.
2. ناسانى در انگیزه تحقیق:
دین پژوهى در مغرب زمین کم تر به عنوان یک تعهد و مسوولیت اعتقادى انجام مى گیرد. بیش تر کسانى که به این مباحث مى پردازند از پیش خود را متعهد به حفظ اصولى ثابت از دین و با نگهداشتِ احساس دینى مؤمنان
نمى بینند و چه بسا باور دینى نداشته باشند بلکه به عنوان یک فعالیت علمى بسان دیگر دانشهاى بشرى به این کار بپردازند. حتى دین پژوهانى که به انگیزه هاى دین خواهانه به معرفت دینى روى مى آورند بیش تر از نگاه انتظارهاى بیرونى و فهم نیازهاى این جهان به دین مى نگرند. مى خواهند بدانند براى رسیدن به یک زندگى شیرین و بى دغدغه در شرایط کنونى که انسانها گرفتار انواع بحرانهاى روحى و معنوى هستند در دستورها و قانونهاى دینى چه تواناییها و راه حلهایى را مى توان به دست آورد و از آنها سود جست.
به دیگر سخن به حق بودن دین وتلاش براى ثابت کردن آن کارى ندارند بلکه به جنبه هاى کاربردیِ آن توجه دارند. البته این گونه رویکرد با مناقشه هایى که در ملاکِ حقیقى دانستن اندیشه ها پیش آمد و عرصه را بر اثبات عقلانى دین تنک کرد رونق یافت.
اما در فرهنگ اسلامى این رأى که درستى ین و گزاره هاى دینى را به کارکردها و برآوردنِ انتظارهاى بشرى بسته بداند و تنها ابزار انگارانه دین جویى کند ناروا شمرده مى شود; زیرا معرفت دینى در این فرهنگ از آغاز بر پایه رئالیسم فکرى که معیار حقیقى بودن هر اندیشه را در برابرى آن با واقع مى داند شکل یافته است و اکنون نیز باگذر از همان بامِ فکرى و اعتقاد به امکانِ اثبات حقانیّتِ اسلام به روش عقلانى از توانایى کارآیى و ارزش عینى و عملى حقایق و باورهاى اسلامى سخن مى گوید.
3. ناسانى در مناسبات تحقیق:
بر تحقیقات دینى در غرب دیدگاه پدیدارشناسى حاکم است دین به عنوان پدیده اى شناخته مى شود که از صحنه زندگى خارج شده و اکنون هیچ گونه حضور فعّالى در جامعه ندارد. این امر سبب شده است تا مناسبات اجتماعى در پژوهشهاى دینى نادیده انگاشته شوند و بدون توجه به بازتابهایى که ممکن است یک فرضیه دینى در جامعه دینداران به وجود آورد آراى روا و ناروا ابراز مى شود. در چنین فضایى طبیعى است که گاه به گاه فرضیه اى نو براى مدتى ظهور و بروز پیدا کند بى آن که نسبتش با اصول و ارزشهاى ثابتِ دین سنجیده شود بلکه در اساس چنین اصولى را نمى شناسند و بر فرضِ تضادّ فرضیه با اصول دینى هیچ حسّاسیّتى در آن جوامع بر نمى انگیزد; زیرا مردمان نیز نسبت به این گونه مسائل بى تفاوتند.
مثلاً تئورى عصرى بودن معرفت دینى به چنان راه گزافه پیموده است که پروفسور دادگلاس جان هال خواستار تغییر و تجدید نظر در مفهوم خدا مى شود و ادعا مى کند: درک ما از خدا به عنوان خداى مطلق ازلى ابدى قدرتمند عظیم و متعالى ساخته نظامهاى استبدادى و طبقات حاکم قدرتمند و قدرت طلب است و به هیچ روى با شرایط عصرى جدید تلائم ندارد. شرایط کنونى حاکى از درد و رنج و محرومیت و فقر انسانهاست پس باید از خدایِ رنج کشیده حقیر و ذلیل مظلوم و بالاخره شکنجه شده و به صلیب کشیده شده سخن بگوییم.
و یا برخى طرفداران فمنیسم (زن مدارى) برآنند که از خدا باید به عنوان (مادر) یاد کرد و نسبت به خدا نباید از ضمیر مذکر (He) و یا (هو) استفاده کرد بلکه باید ضمیر مؤنث (She) و یا (هى) را به کار برد.4
اما پژوهشهاى دینى در جامعه هاى اسلامى وضعیتى دیگر دارند. نخست آن که: حضور اسلام در جامعه جدّى است و افکار اسلامى در زندگى مردمان نقشى درگیر و مؤثر دارد. دو دیگر: مسلمانان محققان اسلامى را انسانهایى دین خواه متعهد و پاسدار اصول اسلام مى شناسند و به آرا و دیدگاههاى دینیِ آنان توجه دارند و از خود پاى بندى نشان مى دهند. خطاى یک رأى و نظر بسان اشتباه در آمدن یک فرضیه در دنیاى فرض و تئورى باقى نمى ماند بلکه به اندیشه و اعتقاد مردمان و جامعه خلل مى رساند و ایشان را در نظر و عمل به خطا و شبهه مى افکند. این است که ابراز رأى باید با دوراندیشى و صلاح و سداد بیش ترى همراه باشد و از همین روى ترجمه مقوله هاى فکرى و باز گفتث شتابزده فرضیه هاى دینیِ غرب چندان با فرهنگ جوامع اسلامى سازگار نیست و چه بسا ناروا; زیرا صواب دیدِ هر تفکرى با توجه به زمینه هاى تئوریک و بستر رویشِ آن است و بى گمان همان گونه که یاد شد این زمینه ها از جهاتى در این دو دیار دگرسانند.
البته منظور این نیست که از هر چه رأى و تئورى درباره دین در مسیحیت شکل مى گیرد پروا گیریم بلکه سخن در این است که در انتقال آنها به محیط اسلام شتابزده عمل نکنیم بى گدار به آب نزنیم و جوامع اسلامى را در مسائل قدسى به تجربه تلخ غرب دچار نسازیم.
به عنوان نمونه عصرى دانستنِ معرفت دینى اگر چه یک تئورى پذیرفته شده در مباحث دینى غرب است; اما نباید با دیدى جزمى به آن نگریست; زیرا احتمال باطل شدن آنها مى رود.
افزون بر این این دیدگاه مبانى تئوریک دارد که جداى از آنها درخور طرح نیست. پیش فرضهاى معرفت شناسانه در شناسایى و روشن گرى چگونگیِ پیدایش معرفت دینى که به طور موجبه کلیه این معرفت را آفریده شرایطِ عصر و متأثر از همه معارف بشرى غیردینى مى داند با قید این کلیّت چگونه مى تواند درخور اثبات باشد. چگونه مى توان معتقد شد که معارف دینى به طورکلى زاییده شرایط روزگارند و هیچ مرتبه اى از واقعیت درحقایق دینى درخور کشف و حصول نیست؟
این دیدگاه به طور موجبه جزئیه پذیرفته است و در حقیقت باز مى گردد به دیدگاهى که در فرهنگ اسلامى بویژه فرهنگ شیعى مطرح و مورد عمل است; یعنى دیدگاه امکان اجتهاد و نوفهمى در حقایقِ اسلامى و سازگار کردن اسلام با نیازهاى زمان.
بنابراین احیاى تفکر اسلامى به معناى سازگار کردن معارف دینى با دگردیسیهاى بشرى به تنهایى نمى تواند بر الگوى تئوریهاى دینى غرب و ترجمه و انتقال آنها به جوامع اسلامى به دست آید بلکه این مهم باید بر روشها و مایه هاى اسلامى استوار گردد.
دگردیسى پذیرى اندیشه اسلامى
نوفهمى و احیاى اندیشه دینى ضرورتِ استمرار و پایدار ماندنِ حیات دین است. دینى که قدرت و پذیرش دگردیسى و سازوارى با شرایط جدید را دارا نباشد و دگردیسیهاى حتمیِ انسان و زندگى را برنتابد نیروى دوام و حفظ خود ر ا از دست داده و از صحنه حیات حذف خواهد گردید و در خاموش خانه تاریخ جاى خواهد یافت.
استعداد نو شدن و کمال یافتن و شرایط دیگرگون شونده را پذیرا بودن اساسى ترین ویژگى یک مکتب جاوید و پایدار است. دینى مى تواند با گذشت زمان و دگردیسى اوضاع براى حیات بشر سودمند افتد و براى همیشه توان هدایت و رستگارى انسان را داشته باشد که از پویشِ نهادى برخوردار باشد. شرط پایا ماندن هر دین و مرامى پویایى و نوشوندگى آن است. دیانت اسلام به مقتضاى جاودانه بودن پویا دگرگونى پذیر و نوشونده است. با شکلها و صورتهاى زندگى قدرت سازوارى دارد. دگرگونیهاى تکاملى در چشم اندازهاى زندگى بشر را مى پذیرد و در تمامى مراحلِ تکامل و براى هر دوره از زندگى او مى تواند الهام بخش پیامهاى سعادتمندانه و راه گشا باشد; زیرا وحى اسلام (قرآن) پیوسته با زمان و جریان زمان جارى است:
امام صادق(ع) درباره قرآن مى فرماید:
(یجرى کما تجرى الشمس والقمر.)5
[قرآن] جارى است آن گونه که ماه و خورشید جاریند.
آمد و شدِ ماه و خورشید کنایه از جریان مداوم زمان و پیدایى تمدنهاست. همان گونه که در مسیر زمان نهفته هاى طبیعت کشف مى شود و تمدنها بر مى آیند به موازات آن
ژرفاى قرآن نیز کشف و آشکار مى گردد و هدایتهاى آن به تدریج رخ مى نمایند یعنى قرآن به فراخور دانش و نیازهاى زمان در خور فهم جدید و برداشت تازه است و این راز همزیستى و سازگارى حقایق قرآن با هر چهره اى از زندگى است که مقتضاى انسانى داشته باشد.
قرآن حرکتِ مدام در جهان و تحول در زندگى انسان را عینیّتى بى تردید مى شناسد. در بسیارى آیات به صورتهاى گوناگون وجود دگردیسى در همه اجزاى هستى به روشنى آمده است:
* (والسَّماء بنیناها بأَیْدٍ وإنّا لموسِعفون.)6
و آسمان را به نیروها بنا کردیم و ما در حال گسترش آنیم.
* (وترى الجبال تحسبُها جامدة و هى تمرُّ مرَّ السَّحاب.)7
کوهها را بینى پندارى که برجاى ایستاده اند حال آن که چون ابر درجریانند.
علامه طباطبایى مى نویسد:
(قرآن کریم در همه اجزاى جهان تغییر و تحول را اثبات مى فرماید: (ما خلقنا السماوات و الارض و ما بینهما الاّ بالحق و أجل مسمّى).8 و ایات قرآنى در این مضمون بسیار است و عموماً دلالت دارند بر این که هر پدیده اى از واقعیتهاى جهان آثارى دارد و هدفى را تعقیب مى کند که کمال آن است و هم أجل و سر رسیدى دارد.)
پس از دیدگاه قرآن جهان ثابت و ساکن نیست بلکه همه پدیده هاى آن به گونه اى قانونمند در حرکت و دگرگونیند و به مقتضاى طبیعت خدادادى پیوسته آهنگ تکامل را دارند:
(ولله ملک السموات والأرض ومابینهما و الیه المصیر.)10
و فرمانروایى آسمانها و زمین و آنچه میان آن دوست از آن خداست و به سوى اوست بازگشت قرآن انسان و زندگى او را از قانون حرکت و تحول عمومى جدا ندانسته
است. تکاپوى کمال جویانه11 و افت وخیز او را براى دستیابى به کامیابى یادآور شده است:
(وتلک الأیّام نداولُها بین الناس.)12
و آن ایّام پیروزى را میان آدمیان به نوبت مى گردانیم.
دگردیسیهایى که در وضع بشرى اعم از مادى و معنوى صورت مى گیرد در گرو دگردیسیهاى درونى انسانها مى داند:
(إنَّ اللّه لایغیّر ما بقوم حتّى یغیّروا ما بأنفسهم.)13
خدا حال قومى را دیگر نمى کند تا آن که خودشان دگرگون سازند.
قرآن تنها به روشن گرى دگردیسیهاى مشهود و پنهان درجهان و زندگى بسنده نکرده است بلکه براى بیرون آوردن انسانها از سکون و رکود ایشان را به سیر و سیاحت و هجرت و کوچ دعوت مى کند:
* (قدْ خَلَتْ مِنْ قبلکم سننٌ فسیروا فى الارض فانظروا کیف کان عاقبة المکذّبین.)14
به یقین پیش از شما سنتهایى برفته است پس در زمین بگردید تا بنگرید که فرجام دروغ گویان چگونه بود.
* (قل سیروا فى الأرض فانظروا کیف بدأَ الخلق.)15
بگو: در زمین بگردید و بنگرید که چگونه آفرینش را آغاز کرد.
محصور ماندن در شرایط فکرى موجود جامعه و به تبع فرو افتادن به کژیها و نادرستیها را به عنوان عذر و بهانه مردود مى شناسد و انسانهایى که در چنین شرایطى قرار دارند ولى به تغییر وضعیت جغرافیایى و رهایى خود نمى اندیشند مستحق عقوبت مى داند:
(انّ الذین توفّیهم الملئکةُ ظالمى أنفسهم قالوا فیمَ کُنتُم قالوا کنّا مستضعفین فى الارض قالوا ألَم تکن أرضُ اللّه واسعة فتهاجروا فیها فاولئک مأویهم جهنم وساءت مصیرا.)16
کسانى که فرشتگان در حالى
جانشان را مى گیرند که بر خویشتن ستم کرده اند. از آنان مى پرسند: در چه حال بودید؟ گویند: مستضعفانى در روى زمین بودیم. گویند: آیا سرزمین خدا پهناور نبود تا در آن هجرت کنید؟ پس آشیان اینان دوزخ باشد و بدسرنوشتى است.
از دیدگاه قرآن میخکوب شدن و جمود ورزیدن بر سنّتها و قوانین نادرست گذشته سقوط و انحراف انسان را به دنبال دارد:
(وکذلک ما أرسلنا مِن قبلک فى قریة من نذیر إلاّ قال مترفوها إنّا وجدنا ءاباءَنا على أمةٍ وإنَّا على ءاثارهم مقتدون.)17
و همین گونه پیش از تو نشد که به مدینه اى پیامبر بیم دهنده اى بفرستیم و طبقه مرفه خوشگذران آن نگویند: ما پدرانمان را بر آیینى یافتیم و ما به آثار آنان اقتدا مى کنیم.
آیات یاد شده حرکت و جریان را از ویژگیهاى جهان و پدیده هاى آن معرفى مى کند و انسان را به پویایى و تمدّن مى خواند. قرآن یکى از اسمها و صفات خداوند را (بدیع) مى نامد و او را نوپرداز آسمانها و زمین مى داند:
(بدیع السماوات والارض.)18
خداى جهان را چنان مى شناساند که پیوسته و در هر زمانى امر و حالى تازه و جدید پدید مى آورد:
(کل یوم هو فى شأن.)19
و تمامى تغییرها و دگرگونیها به نیروى خداوند باز مى گردند:
(لا حول ولا قوة الاّ باللّه.)
همچنان که همه دگردیسیها و حرکتها سمت و سوى تکاملى و صعود به سوى خداوند دارند:
(ألا الى اللّه تصیر الامور.)20
به راستى دیانتى که این گونه از حرکت وتحوّل در همه پدیده هاى جهان و زندگى انسان سخن مى گوید و انسان را به حرکت و تمدن دعوت مى کند چگونه مى تواند در بردارنده قوانین و دستوراتى باشد که با تمدن انسانى امروز و با دگردیسیهاى زندگى انسانها در این عصر سازگار نباشد؟
دگردیسى و تمدّنى که امروز شاهد آنیم بخشى از حرکت و تحول عمومى است که در قرآن از آنها سخن رفته است. خداوند با علم و دانایى کامل به تمامى این گونه تحولها و تمدنها وحى اسلامى را آخرین وحى آسمانى براى بشر معرفى کرده است:
(ان الدّین عند اللّه الاسلام.)21
بى گمان دین نزد خداوند اسلام است.
و در تمام مراحل و دورانهاى زندگیِ بشر پیروى از اسلام را موجب هدایت و سعادت او دانسته است:
(ومَنْ یبتغ غیر الاسلام دیناً فلن یقبل منه و هو فى الاخرة مِن الخاسرین.)22
وهر کس دینى جز اسلام بجوید هرکز از او پذیرفته نخواهد شد و او در آخرت از زیانکاران است.
تمامى ادیان الهى در ظرف زمانى خود از آغاز ظهور تا فرجام آن هدایت و سعادت بشر را تضمین مى کرده اند و همین که بشر به مرحله تازه اى از تحولهاى زندگى و اجتماعى دست مى یافته و به حسب شرایط و مقتضیات حیات روزگار جدیدى را آغاز مى کرده به گونه اى که دین موجود پیام درخور و کاملى براى آن مرحله جدید نداشته خداوند شریعت تازه و وحى جدیدى را فرو مى فرستاده است.
اما خاتمیّت اسلام به ما مى آموزد که: ظرف زمانیِ این دین از روزگار پیامبر اسلام(ص) آغاز مى شود و فرجام آن پایان زندگى بشر است. وحى اسلامى رهنمودهاى آسمانى براى بشر درهمه زمانها و همه مکانهاست. مقتضاى اعتقاد به خاتمیت اسلام آن است که باور داشته باشیم قوانین و دستورات آسمانى این دین در همه اوضاع و احوالى و تغییر و تحولهاى بشرى و در تمامى شرایط زیستى و فکرى او پیام هدایت و سعادت به بشر ارزانى مى کند و در تمامیِ مراحلِ تحول زندگى دست او را مى گیرد و راه خوشبختى را مى نمایاند.
بنابراین ختم نبوت و خاتمیت
اسلام نیز تفسیرى روشن از دگرگون پذیرى و قدرت سازوارى این دین با شرایط انسانى هر عصر را نشان مى دهد. آنچه مهم مى نماید چگونگى تفسیرهاى زنده و احیاى قوانین و رهنمودهاى اسلامى است به گونه اى که روش زندگى دین در شرایط هرعصر نموده شود و پیامهاى دین برابر مقتضیات انسانى در هر زمان فهمیده و ارائه گردد.
بى گمان احیاى تفکر دینى وقتى ممکن خواهد بود که دگردیسى پذیرى وتغییر یابندگى تفسیرهاى دینى پذیرفته گردد. از همین روى تمامى احیاگرانى که خواسته اند تفکر و آموزه هاى اسلام را در عصر خود احیا کنند هرکدام به گونه اى بر جنبه تحول پذیرى تعالیم دینى نظر کرده اند و از سازوارى دین و زمان سخن گفته اند. دگرگونى بخشیدن به فرهنگ و تفسیرهاى دینى مورد نظر عمومِ مصلحان و احیاگران دین بوده است. اینان با اعتقاد به دوام و ثبات عناصر اصلى دین ثابت نگاهداشتن عناصر و قالبهاى دگرگونى پذیر دینى را روا نداشته و بر کسانى که کمال دین را به معناى ثبات و غیر درخور از حالى به حالى شدن تمامى عناصر دین مى دانند و رکود و ایستایى در اندیشه دینى به وجود آورده اند. سرزنش مى کنند و بر جمود اندیشى آنان خرده مى گیرند.
اجتهاد و نوفهمى و تحولّ مستمر در اندیشه دینى به موازات دگردیسیهاى زندگى بشر چیزى است که احیاگران دین همواره بر آن تأکید ورزیده اند و بر این باور بوده اند که رویکرد عالمان دین به این مهم در سازوار شدن و سازگار افتادن تعالیم دینى با نیازهاى عصر و هدایت و راه نمودنِ انسان حاضر نقشى مؤثر دارد. براى ایشان دگردیسى در اندیشه و باورهاى دینى و گذر از افکار و برداشتهایى از دین که به فراخور فرهنگ و دانشِ عصر نیست و نیازها و مشکلهاى درگیر را پاسخ نمى گوید اساسى ترین و بزرگ ترین هدف به شمار مى آمده است.
البته نخستین قدم آن بود که بایستگى دگرگونى و تکامل تفکرهاى
دینى را گوشزد کنند و سلامت و سودمندى این کار را بنمایانند تا زمینه پذیرش تفسیرها و فهمهاى نو و سازگار با واقعیتهاى موجود انسان را فراهم آوردند.
در این جا به گونه گذرا تاریخ نو اندیشى در اندیشه اسلامى را مى نگریم تا ثبات و تحول این اندیشه نمایانده شود البته تحول فکر دینى در اسلام به معناى گسترده آن از دورانهاى نخستین که جامعه اسلامى در پى سرزمین گشاییها با فرهنگهاى گوناگون انسانها روبه رو شد و پاره اى دگردیسیها در قالب اجتهاد دینى توسط عالمان رخ نمود که در محورهاى بعد خواهیم دید. اکنون از دگرگونیهایى سخن مى رود که در دوران معاصر از سوى احیاگران پدید آمده است.
تاریخ دگردیسى در اسلام معاصر
نواندیشى دینى در جهان اسلام از نیمه دوم قرن سیزدهم هجرى توسط عالم دینى سیدجمال الدین اسدآبادى (م:1314) آغاز گردید.
سید جمال به این مى اندیشید که بیدارى ملل شرق و رهایى جهان اسلام از یوغ استعمار غرب در سایه بازگشت به اسلام اصیل به دست مى آید. او این کار را با پیرایشگریها و زنگار زداییها از اسلام رایج درجامعه ممکن مى دانست:
(مرا مانعى نیست که امید وار باشم که مردم مسلمان و ملت محمدى هم روزى از روزها قیودها و زنجیرهایى را که از دین نیست از هم بگسلند و در راه تمدن همانند مردم مغرب زمین مردمى که دین و آیین آنان با همه قیدها و موانعى که ایجاد کرده بود مشکله شکست ناپذیرى در پیش پاى آنان نشد گام بردارند.)23
او معتقد است دین اسلام در سیرتاریخى خود متأثر از عواملِ گوناگون فرهنگى و اجتماعى به گونه هاى نامعقولى تفسیر شده است; از این روى اندیشه هاى دینى باید از خرافه ها و نادرستیهاى فکرى پیراسته شود و به گونه درست و خالص ارائه
گردد. به عنوان نمونه به تفسیر نادرستى که از مسأله (قضا و قدر) رایج است اشاره مى کند و پس از بیان تفسیر درست آن مى گوید:
(اعتقاد به (قضا و قدر) اگر با عقیده زشت (جبر) مورد اشتباه قرار نگیرد موجب پیدایش صفت جرأت و اقدام شجاعت و رادمردى مى گردد و انسان را برفرو رفتن در کارهاى خطرناکى که دلهاى سیاه و قلبهاى تاریک از ترسِ روبرو شدن با آنها مى لرزند ترغیب مى نماید.
این اعتقاد نفوس مردم را بر ثبات و پایدارى و تحمل مشکلات و نبرد با سختیها آماده مى سازد و آنها را با پوشش فاخرى از صفاتى نظیر: جود و سخاوت زینت مى بخشد و تحریک مى کند که از هرگونه بار سنگین و ناملایمى خود را نجات دهد.)24
راه یافتن خرافه را در افکار دینى نتیجه اشتباه در فهم و یا وارونه اندیشى و بدفهمى مى داند و سبب عقب ماندگى و ناکامى مسلمانان در حالى که دین در تصویر خالص و بى پیرایه خود مایه نیک بختى و خوش کامى متدینان است:
(دین مطلقا مایه نیک بختیهاى انسان است. پس اگر براساسهاى محکم و پایه هاى متقن گذاشته شده باشد. البته آن دین به نهج أتم سبب سعادت تامّه و رفاهیّت کامله خواهد گردید و به طریق أولى موجب ترقیات صوریّه و معنویه شده و عَلَم مدنیّت را درمیان پیروان خود خواهد برافروخت… و اگر غور نماییم در ادیان هیچ دینى را نخواهیم دید که براساس محکم متقن نهاده شده باشد مانند دین اسلام.)25
از دیدگاه سید جمال فهم نو و درست دین با روش قانونمندِ (اجتهاد) به دست مى آید. با به کار گرفتن دستگاه اجتهادِ دینى همیشه مى توان رهنمودهاى اسلامى موافق هر عصر را دانست. او وقتى سخن قاضى عیاض از قضات بزرگ مصر را مى شنود مى گوید:
(سبحان اللّه! قاضى عیاض به اندازه عقل خود و درخور فهم خود سخن مى گوید و مناسبات روزگار را هم از نظر دور نمى دارد ما و دیگران چرا آنچه را که حق و راست و معقول و مناسب زمان ماست نگوییم اگر چه با سخن قاضى عیاض و دیگر پیشوایان مخالف باشد؟ وقتى که قاضى عیاض و همانندان او به خود این اجازه را مى دهند که با سخنان مخالفت کنند و آنچه را که مطابق روح زمان و منافع مردم مى شناسند بگویند ما چرا آنچه را که موافق زمان ماست استنباط نکنیم و نگوییم؟)26
سپس ممنوع بودن اجتهاد در مذهب تسنن را نادرست و ناسازگار فرهنگ اسلامى مى شمارد و بر آن است که اجتهاد و تفقه در حقایق دینى همیشه ممکن است و هیچ زمان به نقطه پایان نمى رسد:
(یعنى چه که باب اجتهاد مسدود است و اجتهاد ممنوع؟ کدام نص و حدیثى از پیامبر اجتهاد را منع کرده است یا کدام یک از پیشوایان گفته اند کسى نباید پس از ما اجتهاد کند و خود دین را بفهمد و از تعالیم قرآن راه جدید و از حدیث صحیح و انطباق مسائل با علوم عصر و نیازهاى هر دوره و زمانى خود وظایف خویش را به دست آورد؟ عالمان بزرگ اجتهاد کردند بسیارخوب. لیکن این درست نیست که ما فکر کنیم آنان همه رموز و اسرار قرآن را درک کردند و چیزى بر جاى نگذاشتند نه آنچه آنان همگى از قرآن درک کردند قطره اى است از دریا و لطف و عنایت خداوندى درحق هرکسى شاید و به هر کس خود خواهد عنایت فرماید.)27
او بهره مندى مردمان از سعادت و خوشبختى کامل و حقیقى در این جهان و جهان دیگر را بر پایه چهار امر ممکن مى داند:
(اول آن که باید لوح عقول امم و قبایل از کدورات خرافات و زنگهاى عقاید باطله وهمیّه پاک بوده باشد… و اول رکن دین اسلام این است که: عقول را به صیقل توحید و تنزیه از زنگ خرافات و کدرِ اوهام و آلایش وهمیّات پاک سازد… دوم آن که نفوس آنها باید متصف بوده باشد به نهایت شرافت; یعنى هر واحدى از امم خود را به غیر از رتبه نبوت که رشته اى است الهیه سزاوار و لایق جمیع پایه هاى افراد انسانیه بداند و درخور نقص و انحطاط و عدم قابلیّتى تصور نکند… دین اسلام درهاى شرافت را به روى نفوس گشوده حق هر نفسى را در هر فضیلت و کمالى اثبات مى کند….
سیم آن که باید آحاد هر امتى از امم عقاید خود را که اوّل نقشه الواح عقول است بر براهین متقنه و أدله محکمه مؤسس سازند و از اتّباع ظنون درعقاید دورى گزینند و به مجرد تقلید آباء و اجداد خویشتن قانع نشوند… دین اسلام آن یگانه دینى است که ذم اعتقاد بلادلیل و اتباع ظنون را مى کند… و در هر جا خطاب به عقل مى کند و جمیع سعادات را نتایج خرد و بینش مى شمارد و ضلالت را به بى عقلى و عدم بصیرت نسبت مى دهد….
چهارم آن که باید در هر امتى از امم جماعتى على الدوام به تعلیم سایرین مشغول بوده باشند و درتحلیه عقول آنها به معارف حقه کوتاهى نورزند… و از امر به معروف و نهى از منکر غافل نشوند.)28
از مجموع اندیشه هاى سید جمال که مختصرى از آنها یاد شد به خوبى دانسته مى شود که وى براى تجدید حیات اسلام و اصلاح اندیشه دینى بر
این اصول و مبانى تکیه داشته است:
1. نمایاندن چهره ناب و بى آلایش حقایق دینى و تلاش براى پیراستن فرهنگ اسلام از خرافه ها ونادرستیها که به تدریج در این فرهنگ رخ نموده است.
2. رواج اجتهاد و باز فهمى متون دینى به گونه اى که سازوار با نیازهاى زمان و انسان حاضر باشد.
3. استوار کردن فهم دین بر پایه خرد و عقل و دورى از پیروى کورکورانه افکار و اندیشه هاى منتسب به دین.
بنابراین سیّد جمال الدین در این حرکت بزرگ تاریخى خود بر آن بود سدّ تحجّر را بشکند مسلمانان را برانگیزاند تا زنجیرهاى خرافه را از پاى افکار و فهمهاى دینى خود بگسلند; چرا که مى دید آموزه هاى حیات بخش اسلام را رنگِ رخوت و غبار کهنگى پوشانده است و دین عزت آفرین اسلام پیام آور ذلّت و تسلیم و زبونى شده است.
مسلمانان را به خرد و دانش دعوت مى کرد29 و از آنان مى خواست با چراغ دانش به سراغ دین روشنى آفرین اسلام بروند تا برنامه هاى روشن و خردمندانه را به دست آورند.
البته وى نو اندیشیهاى بى قاعده را در تفسیر اسلام ناروا مى شمرد; از روى با سر سید احمد خان هندى به خاطر تأویلات علمیِ درباره حقایق قرآنى مخالفت ورزید.30 سید ناسازگارى میان علم و دین نمى دید لکن بر این باور بود تفسیرهاى غیراصولى که بر پایه علوم جدید صورت بگیرند و از قاعده اجتهاد دینى بیرون باشند انحرافى اند.
دراساس یکى از خطرهایى که هماره دگردیسى و احیاى تفکر دینى را تهدید کرده همین شتابزدگى در سازوار کردن حقایق دینى با دانشها و تئوریهاى علمى عصر است. این کار درگذشته دور و نزدیک از سوى کسانى بارها صورت گرفته ولى با ناکامى رها شده است. روزگارى دانشمندان دین مى کوشیدند سازگارى آیات قرآن را با هیئت بطلمیوسى آشکار کنند. در این زمینه تلاشهاى بسیارى انجام یافت
ولى همین که پیشرفت دانش پایه هاى این دانش را فرو ریخت آن تلاشها نیز اعتبار و ارزش خود را از دست دادند. همین گونه تلاشهایى به منظور سازوارکردن تئورى زیست شناختى داروین (نظریه تکامل) باحقایقِ دینى صورت گرفت ولى سپسها دانسته شد که نیازى به آنها نبوده است.
این نکته رانباید از یاد برد که تحول پذیرى اسلام و سازگارى آن با پیشرفتهاى علمى به معناى سازوارى حقایق دینى باتئوریهاى علمى نیست; زیرا بسیارى از یافته هاى علمى درحدّ فرضیه و تئورى ناپایدار و زود به زود دگرگون شونده اند. امّا حقایق دین مطلق و پایدار; چرا که قانونهاى فطرت پذیر انسان و سنّتهاى مستمر و ثابتِ هستى اند. حقایق دین از وحى الهى سرچشمه مى گیرد و ناظر به افقى است که براى بشر غیبِ مطلق است ولى تئوریهاى علمى از حواس انسان بر مى آید که تنها مى تواند پیش پایش را ببیند. پس بى درنگ نباید آن حقایق را به دست تأویل علم سپرد بلکه مقدارى شکیب و اندیشه و دوراندیشى و احتیاط لازم است.
سید جمال بى آن که ناسازگارى میان علم و دین ببیند حیطه و حوزه علم را از ساحت و حوزه دین جدا مى کند و هر کدام را داراى وظیفه و نقشى خاص درزندگى انسان مى داند:
(علم و دانش به هر اندازه که زیبا و جالب باشد تشنگى انسان را از بین نمى برد چون انسان خواستار یک زندگى ایده آل است و دوست دارد که همیشه در فضاى جهانهاى دور دست به پرواز درآید و این امرى است که فلاسفه و دانشمندان آن را درک نمى کنند و برکشف ماهیت آن هم توانایى ندارند.)31
مى بینید که وى تنها دین را پاسخ گوى نیاز و تشنگى انسان به ایده آلهاى فطرى و روحى و کمالها و تعهدهاى قدسى مى داند و اعتقاد دارد که دانش بشرى با همه جزئى نگرییها توان درک و فهم این گونه نیازهاى بشر را ندارد تا چه رسد که پاسخ و راه حلّى
براى آنها داشته باشد.
سید جمال الدین اگر چه بیش تر به احیاى جنبه هاى سیاسى و اجتماعى اسلام و بیدارى مسلمانان مى اندیشید و کم تر مجال یافت که افکار و اندیشه هاى خود را در جهت بازفهمیث اندیشه اسلامى سامان بخشد و به روشن گرى و تدوین آنها بپردازد اما موفق شد پس از قرنها رکود و جمود در اندیشه دینى بذر دگرگونى را در ذهنها بیفشاند و چراغ نواندیشى را در محافل و محیط دینى بیفروزد.
شیخ محمد عبده از کسانى است که شیفته افکار سید گردید و پس از وى با درونمایه اى که از اندیشه هاى او به دست آورده بود و با الهام از افکار او توانست تحول فکر دینى را در جهان اسلام بویژه مصر تداوم بخشد.
عبده باى استمرار و دوامِ سیر احیا و دگردیسى فکر دینى بر اصول و مبانى اصلاح و تحولث استادش. سید جمال الدین تکیه کرد. وى از یک سو به مبارزه با خرافه ها و تصورهاى بیگانه با اسلام پرداخت و تلاش کرد تا خلوص و صفا و بى آلایشیِ نخستین اسلام را به فرهنگ موجود جامعه بازگرداند و از سوى دیگر کوشید تا باب اجتهاد را در فقه اهل سنّت بگشاید و فقیهان و عالمان این مذهب را از بند تقلید فقهى برهاند. خود درمسائل فقهى و احکام اسلامى به اجتهاد پرداخت و در مقام مفتیِ مصر فتواهایى صادر کرد. این فتواها درمسائلى بود که از برخورد سنّت دینى جامعه و رویدادهاى جدیدِ اجتماعى برخاسته بود مانند این که آیا مسلمانان مى توانند کلاههاى اروپاییان را بر سر بگذارند یا لباسهاى آنان را بپوشند یا از گوشت حیوانهایى که توسط اهل کتاب سر بریده شده اند بخورند و آیا نقاشى اندام انسان از نظر شرعى جایز است یا خیر.32
عبده در روش تفسیر قرآن مکتب تازه اى گشود. او براى فهم معانى و مفاهیم قرآنى به ابزار عقل و علوم بشرى تمسک جست و تلاش کرد میان دریافتهاى قرآن و عرف و دانشِ جدید هم سازگارى برقرار کند.
در این باره احمد امین مى نویسد:
(وهو فى تفسیره یحاول التوفیق بین الاسلام و نظریات المدینة و یتبع طرقاً من التأمل للتوفیق بین الدین ونظریات العلم.)33
عبده درتفسیر قرآن مى کوشد تا میان اسلام و دیدگاههاى اجتماعى هماهنگى ایجاد کند و راههاى سازوارى دین و آراى علمى را بپیماید.
پاره اى مقاله هاى او درمجله (أهرام) نیز نشانگر همین روش در دریافتهاى دینى است مانند: (المدبّر الانسانى و المدبّر العقلى الروحانى) و (العلوم الکلامیه و الدعوة الى العلوم العصریّة). در این نوشته ها مى کوشد تا آموزه هاى دینى را در پرتو عقل قرار دهد و توجه به دانشهاى عقلى و روحانى را با کوشش در فراگیرى دانشهاى تجربى همراه سازد.34
عبده احکام شریعت را دو دسته مى کرد و میان آنها از جهت تحول و ثبات فرق مى نهاد: احکام عبادات و احکام معاملات. احکام عبادات را ثابت مى دانست ولى اعتقاد داشت احکام معاملات که به امور زندگى دنیایى مربوط مى شوند با دگرگونى زندگى انسان دگوگون مى شوند; یعنى اصول کلى قرآن و حدیث در این موضوعها باید بر اوضاع و شرایط ویژه هر دوره و عصرى برابر شوند و این بر عهده علماى هر عصر است. ایشان با دو شیوه اجتهادى این مهم را انجام مى داد:
1. به کارگیرى اصل استصلاح یا مصالح عامه در فهم احکام; یعنى اولویت دادن به مصالح همگانى به عنوان مبنایى براى استنباط قوانین از کتاب و سنّت.
2. به کارگیرى روش اختیار یا تلفیق (فقه مقارن); یعنى ترکیب کردن آرا و دیدگاههاى فقهاى هر یک از چهار مذهب فقهى و گزینش رأى بهتر بى آن که لزوماً از یکى از آن چهار مذهب نشأت بگیرد.35
دگرگونى روش شناختن عبده در تفسیر و فقه حرکتى جدید علیه سنّت گرایى و جزم اندیشیِ موجود در آن
روزگار به شمار مى آمد و بازتابهایى میان سنت گرایان از یک سو و شاگردان و پیروان نوگراى وى از سوى دیگر به وجود آورد.
محمد رشید رضا با پى گیرى تلاش تفسیرى استاد از آیه 137 سوره نساء به بعد به روش تفسیرى استاد و نیز طنطاوى با نگارش دائرة المعارف گونه اى آکنده از اطلاعات عمومى و علمیِ جدید آراسته به آیات قرآن به نام: (الجواهر فى تفسیر القران الحکیم) در 26 جلد و دیگر شاگردان وى نهضت تحول دینى را ادامه دادند و به نوپردازیها و برابرسازیهاى جدید ترى روى آوردند.
با نهضت دینى که سید جمال الدین پیشتاز آن بود و عبده آن را پى گرفت گامهاى نخستین براى سازوار کردن اسلام با خواسته ها و نیازهاى زمان رخ نمود و مجاهدتهاى این استاد و شاگرد در راهِ پیرایش و نوفهمیِ آموزه هاى دینى نخستین بذرهاى دگردیسى فکر دینى را در جهان اسلام افشاند و زمینه تحوّلهاى ژرف تر و گسترده تر را در اندیشه اسلامى به وجود آورد.
ادامه دارد
پاورقیها:
1. (اسلام و مقتضیات زمان) استاد شهید مطهرى ج11/1 صدرا.
2. (علم و دین) ایان باربور ترجمه بهاءالدین خرمشاهى 130/ ـ 131 دانشگاه تهران.
3. (همان مدرک)131/.
4. ماهنامه (صبح) دى ماه 40/1375 مقاله (درآمدى برنقد تئورى عصریت معرفت دینى).
5. (بحارالانوار) علامه مجلسى ج197/23 مؤسسه دارالوفاء بیروت.
6. سوره (ذاریات) آیه 48.
7. سوره (نمل) آیه 88.
8. سوره (احقاف) آیه 3.
9. (بررسیهاى اسلامى) علامه محمد حسین طباطبایى به کوشش سید هادى خسروشاهى ج71/2 هجرت قم.
10. سوره (مائده) آیه 18.
11. سوره (انشقاق) آیه 6.
12. سوره (آل عمران) آیه 114.
13. سوره (رعد) آیه 11.
14. سوره (آل عمران) آیه 137.
15. سوره (عنکبوت) آیه 20.
16. سوره (نساء) آیه 97.
17. سوره (زخرف) آیه 23.
18. سوره (بقره) آیه 117.
19. سوره (رحمن) آیه 29.
20. سوره (شورى) آیه 53.
21. سوره (آل عمران) آیه 19.
22. سوره (آل عمران) آیه 85.
23. (درباره اسلام و علم) سید جمال الدین اسدآبادى ترجمه و توضیح سیدهادى خسروشاهى 51/ چاپ سوم.
24. (همان مدرک)140/ ـ 141.
25. (رساله نیچیریه) سید جمال الدین اسدآبادى چاپ شده در کتاب: (زندگى و سفرهاى سید جمالد الدین اسدآبادى) على اصغر حلبى212/ زوار تهران.
26. (زغماء الاصلاح فى العصر الحدیث). احمد امین 13/ مکتبة النهضة المصریّه ترجمه عبارت از کتاب (زندگى و سفرهاى سید جمال الدین اسدآبادى) على اصغر حلبى استفاده شده است.
27. (بیدار گران اقالیم قبله) محمد رضا حکیمى 84/ به نقل از (زعماء الاصلاح) احمد امین113/.
28. (رساله نیچریه)213/ ـ 219.
29. (درباره اسلام و علم) سید جمال الدین اسدآبادى; (عروة الوثقى) سیدجمال الدین اسدآبادى و محمد عبده.
30. (رساله نیچریه).
31. (درباره اسلام و علم)75/.
32. (اندیشه سیاسى در اسلام معاصر) حمید عنایت 143/ ترجمه بهاءالدین خرمشاهى خوارزمى.
33. (زعماء الاصلاح)330/.
34. (شیخ محمد عبده مصلح بزرگ مصرش مصطفى حسین طباطبایى46/ قلم تهران.
35. (اندیشه سیاسى دراسلام معاصر)143/ به نقل از (الخلافة والامامة العظمى) محمد رشید رضا 90/ ـ 91.