نکته گیریهای ملاصدرا بر بوعلی

گفته‏اند که از لحاظ تاریخی منابع و مآخذ افکار ملاّصدرا به چهار مبدأ اساسی باز می‏گردد: 1.فلسفه بوعلی و بقیّه حکمای مشائی(یا به طور غیرمستقیم فلسفه ارسطو و افلاطونیان جدید)؛ 2.حکمت اشراق شهاب‏الدّین سهروردی؛ 3.عرفان و مکتب ابن‏عربی؛ 4.دین اسلام، مخصوصا روایات و اخبار پیمغبر(ص)و ائمّه اطهار(ع). در مورد اخیر ملاّصدرا، مثل غالب حکما و عرفا و بعضی متکلّمان که به قرآن و حدیث رجوع کرده‏اند، بیشتر به تأویل می‏گراید.برای نمونه به این مثال مشهور اکتفا می‏کنیم که از مستندات قرآنی ملاّصدرا برای حرکت جوهریّه آیه شریفه‏و تری الجبال تحسبها جامدة و هی تمرّ مرّ السحّاب...(نمل، 88)است که ناظر به احوال قیامت است، چنانکه در آیه پیش از آن چنین می‏خوانیم:و یوم ینفخ فی الصّور ففزع من فی السّموات و من فی الارض الاّ من شاء اللّه و کل اتوه داخرین. در مورد عارفان مکتب ابن‏عربی و مخصوصا تأثیرگذاری شارحان ابن عربی در ملاّصدرا، و نیز برخورد نقّادانه و بحّاثانه او با فلسفه اشراق در عین تأثیرپذیری شدیدش از اشراقیان جداگانه باید سخن گفت و همانا منقولات وی از آثار ابن‏عربی و پیروانش و شیخ اشراق و پیروانش در جای جای اسفار بهترین شاهد این مدّعا تواند بود.
اما همچنانکه ترتیب طرح مسائل و مخصوصا طرز بیان فلسفی مطالب ایجاب می‏کند، طبیعی است که نقل و بحث و نقد گفته‏های مشائیان در آثار ملاّصدرا بیشترین جایگاه را داشته باشد؛بخصوص باید به این نکته عنایت داشت که غالب عناوین جدید و روش مسائل نوین-چنانکه اهل نظر تصریح کرده‏اند-بر اثر مباحثات مشائیان و مخالفان آنان در فلسفه اسلامی پیدا شد.این است که با یک تورّق سطحی فی المثل در اسفار و حتی مراجعه به اعلام آن که به طور ناقص و سردستی تهیه شده است کثرت مراجعات و ارجاعات ملاّصدرا به مشائیان خصوصا بوعلی و پیروان او و مخالفان او و مدافعان او به چشم می‏خورد، و طبعا به ذهن هر خواننده‏ای می‏آید که چه خوب بود اهمّ موارد اختلاف نظر در این دو مکتب مهمه فلسفه اسلامی(فلسفه مشاء اسلامی و حکمت متعالیه صدرائی)یا مشخّصا موارد مهم اختلاف نظر دو فیلسوف بزرگ اسلامی بوعلی و ملاّصدرا به طور یکجا و مجموع می‏شد، اتفاقا این کاری است که خود ملاّصدرا انجام داده و زمینه را برای کسانی که بخواهند مشروحا ان را حلاّجی کنند آماده کرده است و آن در مبحث نفس(اواخر اسفار)است که پس از نقل قولی از ارسطو 1 گریز به بوعلی می‏زند که او به سبب اشتغالات دنیوی و نیز پرداختن به«علوم جزویّه»از قبیل طبیعیّات و پزشکی و داروشناسی خود را از تعمّق بیشتر در الهیّات محروم داشته است و این قضیه را شاهد می‏آورده که بوعلی در نامه‏ای به شاگردش، که از استاد در خواسته بود کتابی را که در سفر از بین رفته بود بازنویسی کند، با تأسّف نوشت:«آن که این کتاب را دوباره بنویسد کجاست؟و آن که از باطل برای حق و از دنیا برای اخرت و از فضولات برای فضیلت فراغت یافته باشد کیست؟تقدیر چنگال حوادث خود را در من آویخته، نمی‏دانم چگونه رها شوم و به سوی اعمالی رانده شده‏ام که مرد آن نیستم...»ملاّصدرا بعد از نقل این عبارات می‏نویسد:«گیریم که این گرفتاریهای بازدارنده جبرا و بدن خواست خود او برایش پیش آمده باشد، اما مگر نه همو چندین مجلّد در علوم جزئیه 2 از قبیل صناعات و حرف کتاب تألیف کرد؟آیا همین اشتغال شدید و فرورفتن در غرقابه‏های این گونه علوم مانع دیدن حق نشده است؟» 3 آنچه در پی می‏اید خلاصه‏ای از نکته‏گیریهای ملاّصدرا بر بوعلی است. 3
از جمله چیزهایی که شیخ الرّئیس با آن هوش تند و فهم نیرومند و طبع لطیف از درک آن عاجز آمده کیفیت بقاء انسان است، با وجود تبدّل ذات او در هر آن.شیخ الرّئیس در پاسخ سؤال بهمنیار در تجویز تبدّل ذات گوید:در این صورت من ملزم به جواب تو نیستم، چون در لحظه‏ای که جواب می‏دهم همان کسی نیستم که از او سؤال شد.
و بدان که رسیدن به این نکته، و نکات مشابه آن از احکام موجودات، ممکن نمی‏شود جز با مکاشفات باطنی و مشاهدات نهانی و معاینات وجودی، و در این مورد حفظ قواعد بحثی و دانستن احکام مفهومات ذاتی و عرضی بسنده نیست.و این مکاشفات و مشاهدات جز به سبب ریاضات و مجاهدات در خلوت و کناره‏گیری شدید از همنشینی خلق و بریدن از اعراض دنیا و شهوات باطل ان و بلند مقامی‏های پنداری و آرزوهای دروغین ان حاصل نشود.و بیشتر کلمات ارسطو 4 دلالت دارد بر قوت کشف و نور باطن و نزدیکی او به خدا، و اینکه او از اولیاء کامل بود، و شاید اشتغال او به امور دنیوی و اداره و اصلاح امور خلق و آبادانی شهرها به دنباله ان ریاضات و مجاهدات و بعد از تکمیل نفس بوده و کمال ذات او به جایی رسیده بود که حالی و امری او را از حال و امر دیگر بازنمی‏داشت.پس خواست دو ریاست را با هم جمع کند و کار هر دو عالم را به کمال رساند، پس محض نزدیکی جستن به خدا به آموزش و پرورش و هدایت مردمان به راه راست پرداخت.
اما بوعلی اشتغالش به امور دنیا براین گونه نبود و عجب این است که هر گاه بحثش از امور عامه درمی‏گذرد و به تحقیق هویّات وجودیّه می‏رسد ذهنش کند و عجزش آشکار می‏گردد، و در بسیاری موارد چنین شده است.از آن جمله است ممنوع دانستن وی حرکت در مقوله جوهر 5 را، که به گمان وی، آن موجب خروج موضوع از ماهیّتی به ماهیّت دیگر می‏شود.اگر زید در انسانیّت خود حرکتی داشته باشد، در نظر بوعلی لازم می‏آید که از انسانیّت خارج و داخل نوع دیگری شده باشد، با توجه به اینکه در حرکت بقای موضوع‏ حرکت ناگریز است.بوعلی به سبب غافل بودنش از احوال وجودات این حرف را زده است. حقیقت این است که ماهیّت واحد می‏تواند دارای انحاء مختلف از وحود باشد که بعضی از بعضی دیگر کامل‏تر است بلکه رواست که شخص واحد گونه‏ها و حالتهای مختلف از وجود را داشته باشد.آری، اگر وجود آنچنان جمهور متأخرّان پنداشته‏اند امری انتزاعی بود قضیه آنچنان بود که بوعلی مدّعی است، اما همچنانکه دانستی وجود امر انتزاعی نیست.
دیگر، انکار اوست صور مفارق افلاطونی را که تحقیق آن در مباحث ماهیّت گذشت. دیگر، انکار اوست اتّحاد عاقل با معقول را 6 ، و نیز اتّحاد نفس با عقل فعّال را که اثبات کرده‏ایم. 7
دیگر، انکار اوست تبدّل صورت عناصر را به صورت واحدی با کیفیّت معتدل، که در مبحث مزاج بیان آن گذشت. 8
دیگر، عجز اوست از اثبات حشر اجساد که بیانش خواهد آمد.
دیگر، عقیده راسخ اوست به سرمدی و ازلی بودن افلاک و کواکب، بعینها، با همین صورت و مادّه و مقدار و شکل و رنگی که هر یک دارند، الاّ اینکه حرکات و اوضاعشان برحسب نوع قدیم است(نه بر حسب شخص).همچنین است هیولای عنصریّات که در نظر بوعلی قدیم است و بیان براهین حدوث آن گذشت.
و از آن جمله است سؤالی که بهمنیار از او کرده است:«سبب اینکه بعضی از قوای نفس درک کننده است و بعضی درک کننده نیست چیست، با آنکه همه متعلّق به یک ذات است؟»؛ بوعلی در جواب گفته است:«من جواب این سؤال را به دست نیاورده‏ام».و آن از این جهت است که وی هنوز به وحدت جمعی موجودات بسیط مجرّد نرسید.در مباحث نفس گذشت که قوای مجرّد نفس عبارت است از عاقله، متخیّله، حاسّه و محرّکه.
و از آن جمله است سؤال کسی که پرسیده است:«چه شود بر ما منّت گذارده به شئ ثابتی در عموم جانوران و گیاهان اشاره فرمایید؟»بوعلی جواب داده است:«کاش می‏توانستم!»یا «اگر می‏توانستم می‏گفتم».
و از جمله موارد دیگر اینکه از بوعلی پرسیده‏اند:«آیا هیچ از جانوران بجز انسان به ذات خود شعور دارد؟و اگر چنین است، چرا؟»جواب داده است که«نیاز هست در این موضوع بیندیشم؛چه بسا جواب این باشد که حیوان جز بدانچه حسّ یا تخیّل می‏کند شعور ندارد و یا شاید ذات خود را با آلات‏[حسّی‏]درک می‏ند.شاید هم در اینجا نوعی شعور هست به حسّ مشترک»، و افزوده است که باید در این موضوع بیندیشد.این بود گفتار بوعلی در این مقام، و پیش از این طریق ما دانستی که نفوس حیوانات بالفعل دارای قوّه تخیّل غیرمادّی است و حیوانات ذوات خود را به وجه جزئی درک می‏کنند زیرا ذات(-جسم)هر یک متعلّق به خودش باشد نه غیر خودش، مدرک ذات خویش است.و از اینکه گفته شد لازم نمی‏آید که نفوس حیوانات جواهر عقلیّه باشد، زیرا تجرّد از مادّه اعّم است از عقلیت، و عام موجب خاص نمی‏شود.
و نزدیک است به همین مطلب که از بوعلی پرسیده‏اند:«اگر جایز باشد که قوّه جسمانیّه (حیوانی)درک کند که مثلا این گروه است و باید از او گریخت، و این چیزی است که باید از آن ترسید، پس جایز است که قوّه جسمانیّه(حیوانی)معانی غقلی را نیز درک کند، زیرا همان دو مثال هم معنایی هستند بدون مقدار، و جایز نیست که در جسم حلول نمایند و همین مقدار نداشتن است که مانع ادراک معقولات با ابزارهای جسمانی(آلات حسی)می‏شود، و صورت ترس و صورت آزار چیزی نیست که مقدار داشته باشد[و حیوانات با قوّه جسمانیّه آن را درک می‏کنند].»بوعلی پاسخ داده است:«این معانی ترس و آزار و گریز جسمانی‏اند و نیاز به نوعی تجرید دارند تا عقلی شوند.»اما این جواب سودمندی نیست و کلام مجملی است، زیرا اصل اشکال این است که ترس و گریز و میل و خشم و دوستی و چیزهایی از این قبیل معانیی بخش‏ناپذیر است، نه از قبیل اموری که دارای وضع و شکل و مقدار و سمت باشد؛پس چگونه در جسم حلول می‏نماید؟در حالی که نه بالذّات و نه بالعرض انقاسم نمی‏پذیرد، و حکم معانی فوق قبل از تجرید مثل حکم بسیاری از اشیاء است بعد از تجرید.جواب درست آن است که گفته شود:درک کننده این معانی یگانه(بخش‏ناپذیر)ناچار می‏باید قوّه‏ای(مجرّد)حیوانی باشد که در جسم حلول نمی‏کنمد و البته لازم نیست که آن قوّه عقلیّه باشد.
از آن جمله است زمانی که از او پرسیدند اینکه گفته می‏شود وقتی صور کلّیه برای یک شئ حاصل می‏شود آن شئ با آن عقل می‏گردد، امری عجیب است، یرا شئ وقتی که به نهایت تجرّد برسد عقل می‏گردد، حال چگونه چیزی به شئ غیر مجرّد داخل می‏شود که آن را مجرّد سازد؟و معنی اینکه شیء عقل می‏گردد این است که مجرّد می‏گردد.بوعلی در جواب گفته است در اینجا«می‏گردد»معنی«می‏باشد»را دارد و مجازا چنین استعمال شده است.
من می‏گویم بوعلی این تجوّز بعید را از آن روی مرتکب شده است که در نظر وی نفس انسانی، از همان ماه چهارم که به جنین تعلّق می‏گیرد، موجودی است مجرّد و عقلی، حال آنکه چنانکه پیشتر گفته‏ایم چنین نیست، بلکه نفس در اوّل کار خیال بالفعل و عقل بالقوّه است و با تکرار ادراکات و انتزاع معقولات از محسوسات و کلّیّات از جزئیّات از حدود عقل بالقوّه به حدّ عقل بالفعل تغییر می‏یابد و در این تغییر خالت جوهری از قوّه خیالیّه به قوّه عقلیّه تحوّل می‏یابد و منتقل می‏شود.مخفی نماند که نصوص نقل شده در این باب از قدما فراوان است و تأویل‏پذیر نیست و حمل بر مجاز نمی‏شود.
و از آن جمله است، که در مکاتبه با یکی از شاگردانش که چیزهایی از وی پرسیده بود، در جواب گفت:من این مسأله را با تأمّل نگریستم و آن را نیکو یافتم، بعضی از پرسشها را جواب قانع‏کننده دادم و بعضی را به اشاره پاسخ گفتم و شاید از جواب بعضی عاجز مانده باشم.
اما شئ ثابت در حیوان شاید نزدیک‏تر به وضوح و بیان باشد(و من در الاصول الشّرقیّة تعمّق در تشکیک مطلب سپس کشف ان دارم)، اما در نبات بیان ان مشکل‏تر است، زیرا هر گاه ثابت نباشد و تمیز آن به نوع نباشد به عدد خواهد بود.گذشته از این تمیز آن چگونه به عدد باشد، در حالی که استمرار آن در مقابله ثبات، بالقوه به طور غیرمتناهی بخش‏پذیر است و هیچ یک از بخشهای آن امتیاز بر دیگری ندارد، پس چگونه تعداد بی‏پایان در زمان محدود قابل تجدد باشد؟ 9
ملاصدرا سپس می‏گوید:از این تردیدها معلوم می‏شود که بوعلی عاجز از اثبات حرکت کمّی در نبات بلکه حیوان بوده و نیز عاجز از ثابت کردن امر ثابتی در نبات و حیوان که جایگاه حرکت باشد بوده است، زیرا در نظر بوعلی نفس نباتی و حیوانی در مادّه جسمانی نبات و حیوان حلول کرده و هنگامی که جسم با زیادت یا نقصان تبدّل یابد، هر چه هم که در آن حلول کرده به سبب آن تبدّل می‏یابد...و عجیب این است که ضمن ان احتمالات که داده در کنار شقوق فاسد حق نیز بر زبانش جاری شده، اما به سبب تردید بر روی آن حق نایستاده است، آنجا که گوید:«بسا برای حیوان یا نبات اصلی باشد غیر مخالط» 10 و ندانسته است که نظر درست بی‏شک همین است.در مورد حیوان‏[در گذشته‏]با براهین قطعی ظاهر شد که نفسی نیامیخته با جسمش دارد، اما نبات به سبب آنکه(پیشتر گفته‏ایم)قوّه متجدّده، در امور طبیعیّه متّصل به قوّه‏ای مافوق آن است که ثابت و غیر متجدّد می‏باشد(خدا)و نیز گذشت که تبدّل مادّه مقداریّه داخل در هویّت آنچه بر سبیل ابهام صورت طبیعیّه کاملی دارد، در استمرار هویّت شخصیّه آن اشکالی ایجاد نمی‏نماید.
و از آن جمله است اینکه چون نتوانسته است تجرّد قوّه خیالیّه برای انسان را اثبات کند متحیّر شده است که چگونه نفوس ساده انسانی بعد از بدن باقی می‏مانند، لذا گاه ناچار قائل به بطلان آن نفوس شده(آنچنانکه در رسائلش موسوم به مجالس سبعه آمده است)با آنکه خود معترف است که جوهر غیرجرمی با بطلا جسد باطل نمی‏شود و گاه قائل به بقای آن نفوس شده است از این جهت که بعضی اوّلیّات و کلّیّات را می‏فهمند.هر کسی که قدم راسخی در فلسفه داشته باشد می‏داند که نشأه آخرت نشأه ادراکی علمی است و نفوس عقلیّه با ادراک عقلیّات قائمند و هیچ در معنای عام نمی‏تواند وجود یابد مگر آنکه یقین یابد و ذات شود.چه سعادتی برای هست که بفهمد شئ یا ممکن عام یا ممکن خاص چیست؟یا آنکه دریابد که کل بزرگتر از جزء است یا اینکه دو چیز مساوی با شئ ثالث خود با هم مساویند و از این قبیل و همچنین که در این عالم وجود امری ممکن نیست به صرف اینکه جوهر مطلق یا کیف عقل نیز موجودی از موجودات به صرف اینکه شئ است یا ممکنی است یا جوهری است پیدا نمی‏شود، مگر آنکه ذات عقلی ویژه‏ای شده باشد.
و از آن جمله است که پنداشته است برای نفوس فلکیّه کمال مورد انتظاری باقی نیست جز در نزدیکترین هدف که همان نسبت جسمانی‏اش باشد. 11
و از آن جمله است عقیده بوعلی بر محال بودن استحاله جوهری، با آنکه خود اعتراف نموده است که«نفس»پس از استکمال و تجرّد از بدن تبدیل به«عقل»می‏گردد و اسم نفس از آن برمی‏خیزد، و ندانسته است که نفسیّت نفس زائد بر وجودش نیست و مثل لقب«ملک»یا «ربان»نیست که وقتی از کسی سلب شد وجودش همچنان برجا بماند، بلکه نفسیّت نفس همانا نحوه وجودی اوست که چون اشتداد یابد و به صورت ذاتی عقلی درآید وجودش وجود دیگری شده است و این عینا یعنی استحاله ذاتی و انقلاب جوهری که بوعلی آن را منکر شده است.
و از آن جمله آن است که او معنی«عقل بسیط»(-علم بسیط واجبی)را نشناخته و مفادش را آنچنانکه ما گفته‏ایم به دست نیاورده، بلکه چنین پنداشته است که آن عبارت است از:ادراک معقولات با ترتیب علت و معلولی فارغ از ترتیب زمانی، به اینکه عاقل(در اینجا مراد ذات واجب است)صورت پس از صورت از ذات خود دریابد بلازمان و دفعد واحدة، بی‏آنکه از معقولی به معقولی منتقل گردد، نه آنچنانکه نفس علوم را از یکدیگر می‏گیرد، بلکه همه چیز را با اسباب آن یکجا تعقّل نماید. 12
مثال این خطاها و کوته‏بینی‏ها همه ناشی از ناآگاهی از وجود و احکام آن و احکام هویّات وجودیّه است و نیز صرف وقت در علوم غیرضروری مانند لغت و دقایق حساب و ارثماطیقی و موسیقی و تفصیل معالجات طبّی و ذکر ادویه مفرده و معجونها و احوال زهرها و پادزهرها و مرهمها و مسهلها و چاره دمل و زخم و غیر آن از علوم جزویّه است که خدا برای هر یک از اینها اهل آن را آفریده است و رجال الهی را نسزد که در آن غرقاب فروروند، و هم از این روست که چون از سقراط پرسیدند چرا از علوم تعلیمی(ریاضیات)روی گردانده است، گفت من به برترین دانشها که علم الهی است مشغولم.
خلاصه اینکه اصل کار برای کسی که خدا بدو سرشت صافی و طبع لطیف و هوشی تند و فهم تیز و آمادگی کامل بخشیده این است که سرگرم امور در دنیا و جاهجویی و مفام‏طلبی نشود، بلکه از خلق روی بگرداند، خلوت جوید، با خدا انس گیرد و از غیر او امید ببرد، با حضور قلب و جمع همّت در امور الهیّه بیندیشد.البته این بعد از ان است که پیشتر بهره‏ای از علوم ادبی و منطق و طبیعیات که لازمه سالکان الی الله از طریق علمی است حاصل کرده باشد.این غیر از راه کسانی است که هم از آغاز کار با جذبه الهی-که برابر عمل جن و انس است-کشیده شده‏اند.بدون یکی از دو امر مذکور چگونه وصول به مرتبه کشف علمی و شهود قلبی در معارف الهیّه و احوال مبدأ و معاد و شناخت نفس و مقامات و معارج آن در سیر الی اللّه به دست می‏آید؟آن هم اشتغال به امور دنبا و بند و پیوندهای آن(9/119).
یادداشتها
(1).الاسفار الاربعه، ج 9، ص 8-107.
(2).همان، ص 120.جای تأسف است که ملاّصدرا بر علوم مثبته این چنین تاخته است(با آنکه قدما جامعیّت در فنون حکمت را از بالاترین مراتب کمال می‏دانستند 9/119 حاشیه)و این تنزل طرز فکر واقعگرا و مثبت بین متفکّران ایران را نشان می‏دهد.
(3).همان، ص 118-108.
(4).همچنانکه استاد جلال‏الدّین آشتیانی اشاره کرده‏اند، در این مورد ملاّصدرا ارسطو را با شیخ یونانی(-افلوطین) اشتباه کرده، و آنچه از حالات عرفانی به ارسطو نسبت می‏دهد در واقع مربوط به افلوطین است(رک:شرح حال و آراء فلاسفی ملاصدرا، ص 203، حاشیه).
(5).مقایسه شود با الاسفار العقلیّه، ج 3، ص 105 به بعد.
(6)مقایسه شود با الاسفار العقلیّه، ج 3، ص 205 به بعد.
(7).مقایسه شود با الاسفار العقلیّه، ج 2، ص 234 به بعد(مخصوصا ص 241 و 245).و در اینجاست که با عبارت مؤدّبانه‏ای از بوعلی تجلیل می‏نماید:«و انّی لاجل محافظتی علی التّأدب بالنّسبة الی مشایخی فی العلوم و اساتذتی فی معرفة حقایق الأشیاء-الذین هم اشباه آبائی الرّوحانیة و اجدادی العقلانیّة-لست اجد رخصة فی نفسی فی کشف الحقیقد فیما اعترف مثل الشیخ الرّئیس...بالعجز عن درکه و العسر فی معرفته بل کنت رأیت السّکوت عمّا سکت منه اولی و احقّ...و ان کان ذلک الأمر واضحا عندی.»(ج 2، ص 5-234)تا آنکه به اصرار«یکی از برادران دینی و یاران یقین»آن مطلب را بیان کرده است.حقیقت آن است که لحن صادقانه بوعلی در مورد آنچه نمی‏دانسته یا به یقین نمی‏دانسته، دلنشین‏تر می‏نماید.
(8).مقایسه شود با الاسفار العقلیّه، ج 5، ص 335 به بعد.
(9).استاد آشتیانی در این مورد نوشته‏اند:معلوم می‏شود شیخ در اثبات موضوع حرکت در حرکت کمّیّه و بقای آن عاجز مانده است‏[مقایسه شود با الاسفار العقلیه، ج 3، ص 90:نقل کلمات الشّیخ فی اشکال الحرکة فی الکمّ‏].استاد آشتیانی دنباله مطلب ملاصدرا را چنین ترجمه کرده‏اند:«شاید عنصر در حرکت کمّی ثابت است، بعد چگونه می‏شود عنصر ثابت باشد؛در حرکت کمّی کمّ متجدّد بر عنصر واحد نمی‏شود، بلکه به واسطه تغذیه تجدّد بر همه عناصر جسم واقع می‏شود.پس شاید صورت واحد در زیادتر از مادّه واحد طول می‏نماید.چگونه چنین امری ممکن است؟صورت واحد موجب تعیّن مادّه واحد است و شاید صورت واحد مادّه واحد محفوظ است و تا آخر مدّت بقای شخص ثابت است.چگونه این امر امکان دارد، در حالی که اجزای جسم در حالت نموّ رو به ازدیاد است و این زیادتی در همه اجزای جسم به طور مساوی است، یعنی همه اجزای جسم رو به زیادتی می‏باشند، چون قوّه جسمانی مبدأ حرکت در همه جسم جزئی که صلاحیّت از برای ثبات داشته باشد نیست.شاید قوّه‏ای که در جسم بر حسب وجود سابق بر قوّه‏های دیگر می‏باشد اصل محفوظ است ولکن نسبت این قوّه به قوّه سابق خود مثل غیر این قوّه است نسبت به قوّه لاحق بر آن.شاید نبات واحد را ما گمان می‏کنیم واحد است بلکه وحدتش وحدت عددی نمی‏باشد و هر جزئی که وارد می‏شود جزء مستقلّی است که واحد بالشّخص است و متّصا می‏شود به جزء اول (شرح حال و آراء فلسفی ملاّصدرا، ص 206).
(10).الاسفار العقلیّه، ج 9، ص 114، س 8.
(11).طبق حاشیه سبزواری بر این فقره، برای افلاک و نفوس فلکی استکمال صفاتی قائل بوده‏اند.حال آنکه ملاّصدرا برای آنها استکمال ذاتی قائل است که آن استکمال از تصوّر و شهود مداوم مجرّدات برتر از افلاک و نفوس فلکی برای افلاک و نفوس فلکی حاصل می‏شود(9/226 متن حاشیه).
(12).مطلب این است که ظاهرا در نظر مشائیان علی باری به جزئیّات زمانی اشیاء و حوادث مسلم نیست-همان ایرادی که غزالی گفته است-حال آنکه در نظر ملاّصدرا آن علم هم بلاتفصیل زمانی است و هم با تفصیل زمانی، مانند نامه‏ای که شما هم کل مضمون آن را می‏توانید ذکر کنید و هم جزء جزء آن را(9/118 و نیز 6/200).تعبیر از اول تعالی به عقل از این بابت است که افاضه صور معقوله می‏فرماید، نه اینکه آن صور به منزله اجزاء ذات او باشند (9/117، س 8 به بعد و حاشیه 3).و این همان مطلب است که به تعبیر دیگر بوعلی منکر این است که«صور جوهریّه مفارقه»علوم تفصیله برای واجب تعالی باشد و لازمه ذات او بلکه علم باری از اعراض حالّه در ذات او انگاشته است به این عذر که انفعال و استکمال بر اثر آن علم برای ذات باری گمان نرود، حال آنکه ملاّصدرا «صور عقلیّه جوهریّه»را از ذات باری نمی‏داند(9/118).