نظریه مثل و مسئله معرفت در فلسفه اسلامی

معروف است که مى‏گویند فرفوریوس با بیان عبارتى ساده مسئله‏اى علم النّفسى و ما بعد الطبیعى در منطق وارد کرده است.این فیلسوف در آغاز ایساغوجى خود مسئله کلیات را پیش کشیده است و چون آن را دشوار یافته، حل آن را به عهده آیندگان واگذاشته است 1 .ولى راستى این است که این مسئله پیش از این هم مطرح بوده و جاى مهمّى در ارغنون داشته است، چه مسئله کلیات چیزى جز بحث در ماهیّت مثل 2 نیست و ارسطو که هیچ فرصیت را براى انتقاد از نظریه مثل افلاطون از دست نمى‏دهد در آثار متعدد منطقى خود درباره آن خاموش بماند.اگر در قاطیغور یاس هیچ اشاره‏اى بدان ندارد، در آنالوطیقاها آن را مورد بررسى قار مى‏دهد و در طوبیقا پوشیده به آن مى‏پردازد.در آنالوطیقاى اول از مسئله مورد بحث در منون 3 سخن مى‏گوید و«یادآورى 4 »افلاطونى را رد مى‏کند و در آغاز آنالوطیقاى دوم بار دیگر به همین مسئله باز مى‏گردد 5 و مخصوصا در ساله اخیر نظریه علم را مورد مداقّه مى‏سازد و مستقیما متعرّض مسئله تشکّل مثل مى‏شود و به این ترتیب نظریه‏اى درباره معرفت بر روش‏شناسى عمومى مى‏افزاید که موضوع اصلى ارغنون است. فرفوریوس مى‏گفت که«من هرگز در جستجوى آن نیستم که بدانم آیا جنس و نوع قائم به ذاتند یا تصوّرات مجرّد محض؛یا اگر وجود واقعى دارند، مادّى‏اند یا غیر مادّى؛جدا از چیزهاى محسوس‏اند یا به آنها درآمیخته‏اند.این جستجویى است بس دشوار و مقتضى بحثى راز که از موضوع سخن من بیرون است». 6 باید گفت که ما از یک سو با جنس و نوع سر و کار داریم و از سوى دیگر با چیزهاى منفردى که جنس بر آنها اطلاق مى‏شود.وجود چیزهاى منفرد را تصدیق مى‏کنیم، زیرا آنها را مى‏بینیم و لمس مى‏کنیم و به طور کلى آنها را با حواس خود درمى‏یابیم.اما جنس و نوع را تنها با فکر خود درمى‏یابیم.آیا براى آنها هم وجودى به واقعیت وجود چیزهاى منفرد قائلیم؟یا نه، آنها را فقط تصورات ساده‏اى مى‏دانیم که ساخته ذهن و زبانند؟یا بر آنیم که آنها وجودى خاص خود دارند؟اینه سه نظریه‏اى است که پیروان آنها را چیزى مى‏دانند و حتى همه چیز، زیرا در نظر آنها اجناس و انواع چیزهاى واقعى و نمودار جهان محسوس‏اند 10 .بع عکس، در نزد اصحاب تسمیه، اجناس و انواع اسمهایى بیش نیستند که بر مفاهیمى مجرّد دلالت مى‏کنند وچون نادیدنى‏اند هیچ وجودى ندارند، زیرا تنها آنچه دیدنى است وجود دارد 11 .اصحاب تصور که خواهان اصلاح ذات البین‏اند موضع یمیانى اختیار کرده‏اند و مى‏گویند که جنس و نوع نه چیزند و نه اسم، بلکه تصورات ذهن‏اند و به این اعتبار تنها وجود منطقى یا عقلى دارند، یعنى از آنجا که مفاهیمى مجردند فقط در ذهن وجود دارند و بیرون از ذهن هیچ واقعیتى ندارند.مى‏توان گفت که این نظریه نوعى اصالت واقع معتدل یا توعى اصالت تسمیه معتدل است 12 .بارى، این سه جهت فکرى معرّف اسّ اساس مطالعات فلسفى در فلسفه مدرسى(اسکولاستیک)غربى است 13 .
فلسفه مدرسى اسلامى با چنین مسئله‏اى، به معنى دقیق آن، سر و کار نداشته است.پاره‏اى از اسلام شناسان سخت علاقه دارند که براى هر موضوعى که در غرب مورد بحث بوده است موضوعى مشابه آن در شرق بیابند و به همین دلیل موضوع کلیات را گاهى در نزد فیلسوفان و گاهى در نزد متکلمان اسلامى جستجو مى‏کنند 414 ، غافل از آنکه توالى زمانى وقایع مانع چنین جستجویى است، زیرا اگر جستجویى مى‏باید کرد جستجوى آثار فلسفه مدرسى اسلامى در فلسفه مدرسى لاتینى است، نه به عکس.وانگهى در منابع اسلامى هیچ نوشته‏اى نیست که اختصاصا به کلیات پرداخته باشد و هیچ متفکر اسلامى نمى‏شناسیم که مانند روسلن 15 جنس و نوع را اسمهایى بیش نداند یا مانند قدّیس آنسلم 16 نوع را چیزى بشمارد متمایز از همه چیزهاى منفرد 17 .جدال میان اصحاب واقع و اصحاب تسمیه که فیلسوفان و متکلمان مسیحى در آن شرکت جستند در جهان اسلام ناشناخته است 18 .راست است که در نحله‏هاى کلامى اسالم مسئله‏اى به نام مسئله صفات الهى هست که از بعضى جهات مشابه مسئله کلیات است. در این نحله‏هاى کلامى سخن این است که آیا صفاتى از قبیل حیات و علم و اراده که متون مقدس براى خداوند قائل است بیرون از ذات خدا وجود دارند یا از آن جدایى ناپذیرند و اگر بیرون از ذات خداوندند وجود واقعى دارند یا ذهنى، اینها مشربهایى است که مى‏توان به اصالت تسمیه و اصالت واقع و اصالت تصور تعبیر کرد.با این همه در اینها سخن از کلیات با مثل به طور کلى نیست، بلکه سخن از یگانگى خداوند در میان است 19 .بعضى بر آنند که نسبت دادن هر نوع صفتى به خدا منافى با یگانگى اوست؛بعضى دیگر قائل به وجود صفات بیرون از ذات خداوندند و بالأخره گروهى هم این صفات را صرفا احوالى مى‏دانند موجود در ذهن 20 .
از سوى دیگر، فیلسوفان اسلامى بحث در ماهیّت مثل و وجودشان در چیزهاى فردى یا در جهان فوق محسوس را در میان آورده و نظریه‏اى درباره معرفت پرداخته‏اند.اما این نظریه را نباید با مسئله کلیات یکى دانست، زیرا اگر این مسئله بحثى صرفا علم النّفسى دانسته شود دیگر تعلق به قرون وسطى ندارد و به صورت مسئله‏اى در مى‏آید جاودانى که در هر زمان و در هر نظام فلسفى مطرح است.بنابراین.متفکران اسلامى، اعم از متکلمان و فیلسوفان، با مسئله کلیات، آن گونه که در فلسفه مدرسى غرب مطرح بوده است، سر و کار نداشته‏اند.با این همه مکتب فلسفى اسلامى نظریه جالبى درباره مثل دارد که شایان ذکر است.این نظریه به سبب پیچیدگى آن و نیز به سبب وجود ابهام در منابع اسلامى آن غالبا سوء تعبیر شده است.براى وقوف بر معنى درست این نظریه ذیلا آن را در پرتو مسئله معرفت مورد بحث قرار مى‏دهیم.
نظریه مثل و مسئله معرفت در نزد فارابى
آ
یا ذهن آدمى لوح نانوشته‏اى است که پدیده‏هاى خارج بر آن نقش مى‏بندد، یا فالیتى ماقبل تجربى است که قوانینى خاص خود دارد؟آیا معرفت آدمى تصویر ساداى از جهان خارج است یا زاده قوه‏اى ذهنى؟آیا این معرفت مستلزم اصولى است که در تشکیل آن‏ دخالت دارد یا تشکل آن خود به خودى است؟خلاصه اینکه آیا ذهن ساخته پدیده‏هاست یا مفاهیم اولیه را از آغاز با خود دارد؟تقریبا با چنین عبارات متعارضى است که مسئله معرفت در طول تاریخ مطرح مى‏شود.سقراط ذهن را در تشکل معرفت مؤثر مى‏دانست و مى‏گفت که دریافتن همانا خود را شناختن است 21 .افلاطون این فطرت‏گرایى 22 پوشیده سقراط را به غایت بلندى آن مى‏برد و بر آن است که علم بر محسوسات گذرنده تعلق نمى‏گیرد بلکه معلّق علم حقایق ازلیى است که ما قبلا در جهان دیگر بر آن وقوف داشته‏ایم 23 .براى دریافتن این حقایق کافى است که آنها را دوباره به یاد بیاوریم و از جهان محسوس به در آییم و به جهان معقول در آییم. به این اعتبار معرفت یادآوریى بیش نیست؛نوعى بیدارى است که دانسته‏هاى پیشین نفس را بدان باز مى‏گرداند 24 .
ارسوط نه تنها«یادآورى»استاد خود را قبول ندارد، بلکه سخت با آن به مخالفت برمى‏خیزد و به بنیاد آن حمله مى‏برد.در نظر او افلاطون چیزها را به جاى آنکه تبیین کند مضاعف مى‏کند و اعتنایى به واقعیت ندارد 25 ، و در حال آنکه اعتنا به واقعیت شرط اصلى نیل به حقیقت و علم است، زیرا معقول مندرج در محسوس است و حقیقت روگرفتى است از واقعیت.بنابراین معرفت عقلانى مستلزم معرفت شهودى است و این البته بدان معنى نیست که ذهن نقشى منفعلانه دارد، بلکه به عکس بدین معنى است که در محسوسات تصرف مى‏کند: اندیشه وجود دارد، اما بدون صورت ذهنى حاصل از احساس اندیشه‏اى در کار نیست.
هر چند رواقیان غالبا بر نظریه ارسطویى خرده مى‏گیرند، با این همه خود نیز از تأثیر آن بر کنار نیستند.اتفاقا ارسطو از ناحیه اصالت حس خویش است که تأثیر نیرومندى در مکتب رواقى دارد، زیرا این مذهب ادراکات حواس را منبع یگانه همه معرفتهاى مى‏داند(nihil est in intellectu quod non prius fuerit en sensu)و عقل را قبل از ادراک حسى به لوحى تشبیه مى‏کند که هنوز هیچ حرفى بر آن نوشته نشده باشد. 26 .
نوافلاطونیان که مى‏کوشند تا میان سه فلسفه بزرگ یونان وفق دهند از اصالت حس 27 رواقى و ارسطویى براى بازگشتن به حقایق ازلى افلاطون استفاده مى‏کنند 28 .در نظر آنها مافوق جهان محسوس جهن دیگرى هست که جهن معقول است.آن جهن جایگاه نفوس و مثل است.براى نفس، بودن در تن به منزله هبوط از آن جهان است و به همین سبب است که نفس سخت مشتاق بازگشت به جهانى است که از آن نشأت کرده است 29 .براى بازگشتن بدان جهان باید با تمام وجود به سیر و سلوک عقلى روى آورد و خود را از جهان محسوس رهانید و کاملا از آن گسست و به قلمرو احد و توصیف ناپذیر پیوست 30 .آنجا سعادت اعلاست و خلسه‏اى است که نفس در ن خود را با خدا یگانه مى‏کند.این عروج تنها به یارى علم و اندیشه دست مى‏دهد، چه علم معقولات را از وراى محسوسات به ما مى‏نمایاند و مقدمه رهایى نفس ما را فراهم مى‏کند و اندیشه مانند موجى است که چون برخیزد ما را به بلندیى مى‏برد که در آن خداى را سرچشمه حیات مى‏بینیم و از فیض شهود و بهجت کامل برخوردار مى‏شویم. 31 .
مکتب اسکندریه ما را به مکتب فلسفى اسلام که دنباله طبیعى آن است رهنمون مى‏شود. فیلسوفان اسلامى نیز مانند فیلسوفان اسکندرانى در طلب وفق دادن میان افلاطون و ارسطو و به دست دادن تألیف موزونى از فلسفه یونانى‏اند.این تألیف که خاص هر فلسفه اسلامى است مخصوصا در نظریه معرفت که جویبارهاى اندیشه افلاطونى و ارسطویى و نوافلاطونى در آن به یکدیگر مى‏پیوندد نمایان است.
نظریه مرفت را نخستین بار فارابى به صورتى بسیار روشن بیان مى‏کند.خودش در این براه چنین مى‏نویسد:«کودک را عقلى بالقوّه 32 هست که حواس ابزار آن است.این حواس فقط چیزهاى جزئى را درمى‏یابند.از این چیزهاى جزئى مفاهیم کلى ساخته مى شود.اما مفاهیم کلى گاه بر اثر تفکر و به طور ارادى حاصل مى‏شود و گاه خود به خود.دسته اول را معلومات تجربى 33 مى‏نامند و دسته دوم را معرفتهاى اولى یا اصول برهان 34 ...بنابراین، معرفتها در نفس ما تنها از راه حواس ساخته مى‏شود.ارسطو در آنالوطیقاى اول گفته بود که هر که حسى را از دست بدهد علمى را از دست مى‏دهد 35 .چون پاره‏اى از معرفتها در نفس ما خود به خود حاصل مى‏شود، بعضى گمان مى‏کردند که این معرفتها از منبع دیگرى سواى حواس سرچشمه مى‏گیرد.ولى در واقع امر، عقل چیزى جز محسوسات نیست؛هر چه تجربه ما بیشتر باشد، عقل ما بیشتر است.» 36 با مطالعه اجمالى این گفتار متوجه مى‏شویم که نظریه‏اى پیش رو داریم که در تحلل و استدلال و لحن و سیاق سخن ارسطویى است؛این واقعیت انکارناپذیر است که زبان ارسطو در همه نحله‏هاى فلسفى قرون وسطى، اعم از غربى و شرقى، راه یافته است. 37 فارابى نیز مانند ارسطو مسئله معرفت را از طریق انتساب معرفت به تجربه مى‏گشاید و بر آن است که ادراک حسى مبناى همه معرفتهاى ماست و بدون حواس هیچ نمى‏تون آموخت و هیچ نمى‏توان شناخت و به این اعتبار فطرت‏گرایى به کلى مردود است.
تا اینجا در راه حلى که فارابى براى مسئله معرفت ارائه مى‏دهد چیزى افلاطونى یا نوافلاطونى دیده مى‏شود.بى‏جهت نیست که قدیس آلبرتوس کبیر این نظریه ارسطویى را به فیلسوف اسلامى نسبت مى‏دهد که کلى واحدى است که قابل اطلاق بر چیزهاى بسیار است و در آنها وجود دارد(unum de multis,et in multis) 8P3.خود فارابى نیز در پاسخ به سؤالى درباره ماهیت مثل تقریبا همین گونه نظر مى‏دهد:«از او پرسیدند که کلیات چگونه و به چه نحو وجود دارد، جواب داد که هر چه بالفعل و به سبب انتشاء از چیز دیگر وجود داشته باشد وجودى ثانوى و«بالعرض»(؟؟؟)دارد و چون کلیات جز به وسیله چیزهاى فردى وجود ندارند، وجوشان بارعض اس.اما مرادم این نیست که آنها عرض‏اند...بلکه این است که آنها بهخودى خود وجود ندارند» 39 فارابى پرورده این پاسخ موجز را در جاى دیگر چنین مى‏آورد:«جواهر نخستین(الجواهر الاولى-؟؟؟)، یعنى چیزهاى فردى، به خودى خود وجود دارند و حالآنکه جواهر ثانوى(الجواهر الثوانى-؟؟؟)، یعنى اجناس و انواع، براى وجود داشتن نیاز به چیزهاى فردى دارند 40 بنابراین چیزهاى فردى در جوهریت مقدم بر کلیات‏اند.با این حال از جهت دیگر، کلیات، به حکم آنکه ثابت‏اند و پایدار، بیشتر شایان نام جوهرند تا چیزهاى فردى که فناپذیرند.» 41 به این ترتیب، ظاهرا فارابى بر آن است که مثل به خودى خود وجود ندارند و بیرون از چیزهاى فردى عارى از واقعیت‏اند؛این نظیه را مى‏توان اصالت تمسیه‏اى نامید، لااقل از نوع مذهب اصالت تسمیه ارسطویى.
با این همه بدین سخن اکتفا کردن، چنانکه بسیارى از مؤلفان چنین کرده‏اند، به منزله مثله- کردن نظریه فارابى و تصورى نادرست از آن به دست ددن است.براى پى بردن به عمق این نظریه باید به رابطه آن با مسئله عقل، که هسته مرکزى علم النفس اسلامى است، توجه کرد. 42 فارابى چنانکه دیدیم، معتقد است که کودک، از آغاز تولد، عقل بالقوه‏اى دارد که محسوسات 43 را در مى‏یابد و آنها را از ماده منتزع مى‏کند.محسوسات، همینکه در یافته این عقل مى‏شوند، به صورت معقولات بالفعل در مى‏آیند، زیرا صور 44 و مثل بالقوه در چیزهاى جزئى 45 وجود دارند؛ولى همینکه از آنها جدا شدند بالفعل مى‏شوند.همچنین عقل بالقوه نیز همینکه این صور بالفعل شده را دریافت کرد عقل بالفعل 46 مى‏شود.براى آنکه این تغییر صورتها را به زبان خود بیان کنیم، باید بگوییم که تجرید عملى است داراى دو اثر:یکى آنکه معقولات بالقوه موجود در ماده را به صورت معقولات بالفعل در آورد، و ایگر اینکه، در عین حال، این معقولات بالفعل شده 47 را در دسترس عقل بالقوه مى‏گذارد، و همین امر سبب مى شود که عقل بالقوه عقل بالفعل شود.
بنابراین، عقل بالفعل عقل بالقوه‏اى است که کسب معقولات بالفعل کرده باشد.این عقل نسبت به معقولاتى که کسب کرده است بالفعل است، امّا نسبت به صورى که هنوز کسب نکرده است بالقوه است؛اگر بتواند تمامى معقولات را کسب کند آنگاه نسبت به تمامى آنها بالفعل‏ خواهد شد.صور مادى، پس از بالفعل شدن، خود مقوله‏اى از معقولات محض 48 تشکیل خواهد داد که عقل بالفعل مى‏توند آنها را از نو دریابد 49 .
عقل بالفقعل پس از آنکه موفق به دریافتن معقولات محض شد یک درجه ترفیع مى‏یابد و عقل مستفاد 50 مى‏شود که مى‏تواند نه تنها معقولات محض، بلکه صور مجرد 51 را هم دریابد 52 . زیرا گذشته از معقولات محض صور مجردى هم وجود دارند؛نباید این صور مجرّد را با معقولات محض اشتباه کرد.معقولات محض، چنانکه گفتیم، معقولاتى هستند که پس از آنکه بالقوه در ماده وجود داشته‏اند بالفعل شده‏اند؟اما، بهعکس آنها، صور مجرد همواره در ماهیّت خود بالفعل‏اند.آنها هرگز در ماده نیستند، نبوده‏اند و نخواهند بود.در میان صور مجرّد مى‏توان از عقول مفارق 53 نام برد که غى رمادى و همیشه بالفعل‏اند.ولى عقل مستفاد چگونه صور مجرد را درمى‏یابد؟مسلما این دریافتن از طریق علم تجرید نیست، چه این صور خود ذاتا مجردند؛ پس، لازم مى‏آید که عقل مستفاد آنها را همان گونه که در خارج از آن(یعنى خارج از عقل مستفاد)وجود دارند، و بى آنکه تغییرى در آنها بدهد، دریابد.در این دریافتن، حواس هیچ سهمى ندارند، عقل مستفاد صور مجرد را از طریق نوعى شهود در مى‏یابد که هیچ ارتباطى با محسوسات ندارد.
به این ترتیب مى‏بینیم که در نظر فارابى عقل آدمى تحولى تاریخى از پایین به بالا مى‏یابد که در عقل بالقوه آغاز مى‏شود و پس از گذشتن از عقل بالفعل به عقل مستفاد مى انجامد.این سلسله عقول سلسله مراتبى مى‏سازد که قاعده آن عقل بالقوه است و رأس آن عقل مستفاد. این سلسله مراتب با سلسله مرابتى دیگر از صور معقول متناظر است که در پایین‏ترین مرتبه آن معقولات بالقوه جاى دارند که وابسته به ماده‏اند و در مرتبه بالاتر آن معقولات محض هستند که صور مادى بالفعل شده‏اند و بالأخره در رأس این سلسله مراتب صور مجرد جاى دارند که هیچ پیوندى با ماده ندارند و همواره بالفعل‏اند.این تحول پلکانى مشخّصه بارز نظریه فارابى درباره عقل است.
این تحول تدریجى پلکانى خود به خود صورت نمى‏گیرد، چه سرآغاز عقل بالقوه و معقولات بالقوه است و پیداست که از قوه به فعل آمدن بون عاملى که خود ذاتا بالفعل باشد ممکن نیست.این عامل عقل فعال است که هیچ تعلقى به بدن ما ندارد.عقل فعال عقل و معقولات بالقوه را به صورت عقل و معقولات بالفعل در مى‏آورد.نسبت بینایى آن بالقوه است؛ هنگامى که روشنایى خورشید به بینایى چشم ما مى‏رسد که محسوسات بصریى را قبلا بالقوّه بودند بالفعل در مى‏یابیم.عقل فعال نیز، به شیوه‏اى مشابه روشنایى خورشیدى، چیزى به عقل بالقوه مى‏بخشد که در آن همان گونه تأثیر مى‏کند که روشنایى خورشید در بینایى چشم. همچنانکه چشم به واسطه پرتوى از روشنایى محسوسات بصرى را بالفعل در مى‏یابد، همچنان نیز عقل بالقوه به یارى عقل فعال معقولاتى را که بالقوه بودند بالفعل ادراک مى‏کند و از پى آن خود نیز بالفعل مى‏شود.بنابراین، بدون تصرف عقل فعال که خورشید حیات نفسانى ماست، عمل تجرید امکان وقوع ندارد.وانگهى، هنگامى که آدمى به مرتبه عقل مستفاد رسید، میان او و عقل فعال ارتباط مستقیم پایدارى برقرار مى‏شود، و از اوست که صور مجرد را بى هیچ میانى دریافت مى‏کند و هم اینجاست که علم النفس یا روانشناسى با علم طبیعى یا فیزیک درمى‏آمیزد و به جان بجهانشناسى 54 و ما بعد الطبیعه روى مى‏آورد.
د
در سنّت دیرین فلسفى یونانى، مسئله عقل را به مسئله جهانشناسى مرتبط مى‏کردند. در فلسفه آناکساگوراس 55 با همه اندک اطلاعى که از آن داریم، عقل موجودى است که مى‏داند و حرکت مى‏کند؛او آن را قبل از هر چیز علّت حرکت مى‏شمارد 56 .خداى ارسطو، که فکر فکر است، نخستین محرّک غى رمتحرّک جهان است؛ارسطو در کنار این فکر فکر قائل به کثرتى از عقول است که هر یک عهده‏دار حرکت فلک خاصّى‏اند 57 .در نظر رواقیان، عقل اصلى جهانى است و تمامى اجزاء جهان هستى را در خود دارد 58 .در مکتب اسکندریه عقل، یانوس(؟؟؟) یکى از اقانیم سه گانه است که همه موجودات از آنها صادر مى‏شوند و آسمان و زمین در کف هدایت آنهاست 59 .با این همه، رابطه میان ما بعد الطبیعه و علم طبیعى و میان روانشناسى و جهانشناسى آن قدر که در نظام فلسفى فارابى نمایان و نزدیک و منسجم است در هیچ یک از نظامهاى متفاوت فلسفیى که از آنها سخن گفتیم چنین نیست.در نزد فارابى عقل فعّال آخرین عقل از عقول عشره است که گذر از واحد به کثرت را ممکن مى‏سازند و نیز تمامى جهان هستى را در ضبط خود دارند 60 .هر یک از نه عقل دیگر عهده‏دار حرکت یا فلک آسمانى است. دهمین و آخرین عقل که جهان تحت القمرى را اداره ى‏کند منشأ همه دگرگونیهاى جسمانى و نفسانى ست 61 .
این عقل فعّال در روانشناسى فارابى و مخصوصا در نظریه او درباره معرفت نقش اساسى دارد.در نظر او بدون عقل فعّال هیچ مفهوم کلّى تشکیل نمى‏توند شد، و عقل و معقولات جز به یارى او از قوّه به فعل نمى‏آیند، و حواس جز آماده کردن نفس براى پذیرش تأثیر او کارى ندارند 62 .خلاصه اینکه عقل فعّال واهب صور و به قول لاتینى زبانان dator formarum 63 است.
نشأت نفوس و مثل و به طور کلى همه صور از اسوت.وانگهى صور معقول در او متکّن‏اند. وقتى که مى‏خواهیم مفهومى را که قبلا دریافته‏ایم به یاد بیاوریم، در اوست که باید آن را بجوییم، زیرا نفس خزانه‏اى ندارد که صور معقول را در آن جاى دهد، و بالأخره، وقتى که به درجه عقل مستفاد مى‏رسیم، از جهان حواس درمى‏گذریم و مستقیما با عقل فعّال ارتباط مى‏یابیم:آنگاه ناشناخته را مى‏شناسیم و به سرّ دست مى‏یابیم و به جهان الهى مى پیوندیم و به سعادت مطلق و بهجت کامل نایل مى‏شویم.
به این ترتیب، روانشناسى فارابى در قاعده اصالت تجربى است و در رأس اصالت معنایى 64 ؛از اصالت حس ارسطویى آغاز مى‏شود و به اشراق عرفانى و خلسه اسکندرانى مى‏انجامد، و ازمحسوسات براى دست یافتن به معقولات محض استفاده مى‏کند.فارابى در عین اینکه نفس را، به عنوانصورت، نشاى از عقل فعّال مى‏داند، مذهب اصالت فطرت را انکار مى‏کند؛او نیز مانند افلاطون بر آن است که نفوس پیش از توطّن در بدنها، در جهان صور و مثل وجودداشته‏اند.صور در تعلیم فلسفى فارابى هم رنگ ارسطویى دارند و هم رنگ افلاطونى؛و در عین اینکه در ذهن ما از چیزهاى جزئى تشکیل مى‏شوند وجود پیشینى در جهان فوق حسّى دارند.
سبب این اعتقاد فارابى آن است که وى براى مثل قائل به سه نوع وجود است:نخست وجود بالقوه آنها در چیزهاى محسوس است؛ما آنها را از این چیزهاى محسوس منتزع مى‏کنیم و با آنها معرفتهاى خود را تشکیل مى‏دهیم.دوّم وجودى است که آنها در ذهن ما دارند، وقتى که ما آنها را درمى‏یابیم و از آن خود مى‏کنیم.و بالأخره وجود سوم آنها وجود خاص در خدا یا در عقل فعّال 65 است 66 .او با قول به این وجود سه گانه براى مثل، مى‏کوشد تا در عین موافقت با اصالت معناى افلاطونى، مقتضیات فلسفه ارسطویى را هم برآورد.به این ترتیب مى‏بینیم که چقدر دو راز صواب است همداستانى با این سخن مونک که مى‏گوید، «مشّاییان اسلامى، همان گونه که تصوّر مى‏رود، احتمالا همگى على الاطلاق اهل تسمیه بوده‏اند 67 ».همداستانى با این رأى کارادو و ونیز که مکتب فیلسوفان مسلمان را اصالت واقعى مى‏داند و در ناصوابى کم از آن نیست 68 .حقیقت این است که نظریه مثل فارابى و دیگر فیلسوفان اسلامى بر روى هم بسیار پیچیده است و مى‏توان گفت که این ظریه نه کاملا اصالت تسمیه‏اى است و نه کاملا اصالت واقعى.بنابر اعتقاد این فیلسوفان، مثل، از آن جهت که به ادراک در مى‏آیند، وجودشان در چیزهاى منفرد است، امّا از جهت سرچشمه اصلى و جایگاه حقیقیشان، باید گفت که واقعا در عقل فعّال وجود دارند.
مى‏توان دلایل بسیار در ردّ بر نظریه معرفت فارابى و نظریه مثلى که از ان ناشى مى‏شود اقامه کرد.نخست آنکه فارابى عقل فعّال را فوق همه اعمال ذهنى قرار مى‏دهد و در نتیجه نه نقشى براى خودآگاهى قائل مى‏شود و نه هیچ نوع فعالیتى براى ذهن.در نظر او تجرید که عمل خاصّ ذهن است بدون یارى الهى صورت‏پذیر نیست.گذار از قوّت به فعل براى عقل یا براى صور معقول جز با دخالت عقل فعّال میسّر نمى‏شود.بالاترین درجه معرفت ما معرفت اشراقى با شهودى است که آن نیز ناشى از عقل فعّال است.
دیگر آنکه اگر نشأت نفس از عقل فعّال است، پس چگونه مى‏توان اصالت فطرت را انکار کرد؟زیرا نفسى که از همان منبعى ناشى مى‏شود که مثل از آن سرچشمه مى‏گیرد، قاعدة باید براى کسب مثل نیازى به حواس نداشته باشد.وانگهى، بر طبق ورانشناسى فارابى حواس داراى نقشى ثانوى‏اند و کار آنها تنها آماده کردن عقل آدمى به پذیرفتن تأثیر عقل فعّال است و صور مجرد همه از او حاصل مى‏شوند.فارابى«یادآورى»را آن گونه که افلاطون از ان اراده مى‏کند نمى‏پذیرد و آن را صرفا کار ذاکره یا حافظه مى‏داند که به یارى آن آدمى معرفتهایى را که قبلا در همین جان کسب کرده است به یاد مى‏آورد.با این همه، در همین عقل عقل فعّال، که مورد اعتقاد فارابى است، قسمى«یادآورى»یا ارتباط نوع افلاطونى میان محسوس و معقول و میان نفس و جهان مثل مى‏یابیم، و به این ترتیب مى‏بینیم که او دچار تناقض‏گویى مى‏شود و نظریه‏اى عرضه مى‏کند که از عناصر ناهمگون ترکیب یافته است.این تناقض گویى ناشى از آن است که او مى‏خواهد میان عقاید فلسفى افلاطون و ارسطو جمع کند، ولى این کار به زیان هر دو تمام مى‏شود.
بالأخره فارابى که الیهات منحول 69 او را فریفته است ادّعا مى‏کند که ارسطو قبول داشته است که مثل در خدا وجود دارند.و این یک خطاى فاحش تاریخى است البته باید گفت که این خطا را بیشت رمشّاییان قرون وسطى مرتکب مى‏شوند و اندیشه‏هایى را به ارسطو نسبت مى‏دهند که از آن او نیست.از آن جمله، آلبرتوس کبیر 70 اورئو مى‏گوید که«فیلسوفان قرن سیزدهم همه بى‏آنکه خود بدانند التقاطى بودند؛در نظر آنن افلاطون و ارسطو در مسائل مهم با هم اتّفاق نظر داشتند. 72 »

نظریه معرفت و مثل فارابى در فلسفه مدرسى شرقى و غربى
ف
فارابى اصول کلّى تعلیمات فلسفى اسلامى را پروردگى بخشیده و خط سیر فیلسوفان بعدى را رسم کرده است.کارى که خلف بزرگ او، ابن سینا، کرده تنها این بوده است که فلسفه فارابى را با استادى و وفادارى تمام شرح و بسط داده است.به همّت او فلسفه فارابى به کاملترین شکل خود دست مى‏یابد.ابن سینا نظریه فارابى را درباره عقل با مه جزئیاتش مى‏پذیرد و مخصوصا بر دو نکته که هم جنبه ضعیف و هم وجه اصیل آن را تشکیل مى‏دهد تأکید مى‏کند:یکى نقش اعداى حواس است و دیگرى تأثیر عقل فعال در حصول معرفت.
در نظر او احساس و خیال حال کننده صور معقول نیستند، بلکه تنها ذهن را براى پذیرش آنها آماده مى‏کنند.محسوسات فقط مواد معرفت را تشکیل مى‏دهند؛و امّا مادّه بى‏صورت ارزشى ندارد.عقل فعّال است که به هر مادّه‏اى صورت به ماده بپیوندد لازم است که مادّه مستعدّ پذیرش آن باشد و مستعد کردن محسوسات براى این پذیرش به این طریق صورت مى‏گیرد که عقل بالقوه در آنها اعمال تأثیر مى‏کند.پس عقل بالقوّه نیز داراى نوعى فعالیت است و نقشى در تشکّل صور دارد؛ولى البته این نقش فقط نقشى اعدادى است. 73 .
مفهوم اعداد(-preparatio)یکى از پایه‏هاى اصلى طبییات و روانشناسى (علم النفس)ابن سیناست. 74 چون هر تغییرى مستلزم ماده‏اى و صورتى است که با یکدیگر متحد مى‏شوند، لازم است که آن یک به تأثیر عوامل مستعد کننده آماده پذیرش این یک باشد.این عوامل مستعد کننده در طبیعیات حرکت افلاک آسمانى و در ورانشناشى قواى ظاهرى و باطنى نفس استاگر این آمادگى حاصل شود، عقل فعّال صورتى را که ماده باید به خود بگیرد به آن مى‏بخشد.به این ترتیب پذیرش صورت مقتضى سه شرط است:ماده، عامل مستعد کننده و تصرّف عقل فعّال که واهب صور است؛این اصلى است که هم بر روانشناسى قابل اطلاق است و هم بر طبیعیات.اگر اطلاق این اصل را بر طبیعیات عجالة کنار بگذاریم، مى‏گوییم که از نظر روانشناسى، تجرید به واسطه محسوسات که عقل بالقوّه در آنها تأثیر کرده باشد انجام مى‏یابد.وقتى که این محسوسات مستعد شدند، عقل بالقوّه در آنها تأثیر کرده باشد انجام مى‏یابد.وقتى که این محسوسات مستعد شدند، عقل فعّال صورتى را که خاصّ آنهاست به آنها مى‏بخشد 75 .اگر یکى از این سه عنصر غایب باشد، صور کلى تشکیل نیم‏شود:بدون تأثیر اعداى، عقل فعال نمى‏تواند دخالت کند و بدون عقل فعلا محسوسات از قوّه به فعل نمى‏آیند، یعنى معقوالت بالفعل نمى‏شوند.به این ترتیب ما با نوعى occasionnalisme 76 مورد اعتقاد مالبرانش مواجهیم که هر تغییرى را حاصل دخالت عقل فعال مى‏داند.قدّیس توماس 77
متوجه خطا بودن این نظریه شده و با اشاره به اینکه این نظریه علل فاعلى 78 را انکار مى‏کند و آنها را به تمامى قه قدرت عقل فعال منتسب مى‏داند آن را به شدت مورد حمله قرار مى‏دهد. 79 به علاوه، مفهوم اعداد که ابن سینا بدان قائل است متضمن تناقضى آشکار است، زیرا نمى‏توان قبول کرد که نفس به تدریج که در محسوس فرو مى‏رود به معقول نزدیک مى‏شود؛ منطقى‏تر آن است که بگوییم نفس براى آنکه سزاوار دریافت معقول شود باید از محسوس اعراض کند.
عقل فعال سهم بسزایى نه تنها در عمل یاد گرفتن، بلکه همچنین در عمل به یاد آوردن دارد.بنابر روانشناسى فارابى و ابن سینا، قواى نگاهدارنده موجود در نفس صور محسوسات و صور معانى را نگاه مى‏دارند؛خیال خزانه صور محسوسات است و ذاکره خزانه صور معانى 80 . اما صور معقول را نمى‏توان در بدن خود نگاهدارى کرد، زیرا آنها قابل اشتغال جایى در مکان نیستند.نمى‏توان هم گفت که آنها در نفس نگاهدارى مى‏شوند، زیرا معقولاتى که نفس در مى‏یابد باید همواره بالفعل باشند و کاملا معلوم.بنا بر این در نفس ما خزانه‏اى براى صور معقول وجود ندارد؛خزانه این نوع صور در عقل فعال است. 81 پس براى به یاد آوردن صورتى که قبلا دریافته شده است باید روى به عقل فعال آورد و براى از یاد بردن آن باید از او اعراض کرد.تکامل عقل در این است که هر بار که مى‏خواهد مشاهده صور معقول کند قابلیت آن را داشته باشد که بتواند پیوند با عقل فعال حاصل کند.چگونه مى‏توان این قابلیت را به دست آورد و چگونه نفس مى‏تواند به جهان معقول بپیوندد؟ابن سینا در اینجا از روانشناسى به عرفان روى مى‏آورد و به مفهوم فیض توسل مى‏جوید؛از طریق فیض یا شهود 82 یا اشراق 83 است که ما صور معقولات محفوظ در عقل فعال را از عقل فعال در مى‏یابیم.اما م توان پرسید که چرا اعراض کننده پس از نیل به تقرب الهى دوباره از دور مى‏شود، و چرا نفس که به عقل فعال مى‏پیوندد از آن جدا مى‏شود و معرفتهاى خود را از دست مى‏دهد.در حقیقت نظریه پیوند با عقل فعال در عین حال هم فراز و هم فرود هر روانشناسى عرفانى است.به قول ژیلسون آنچه نظریه ابن سینا را ممتاز مى‏کند همان چیزى است که ضعف آن را تشکیل مى‏دهد. 84
ابن سینا در مورد ماهیّت مثل نیز نظریه فارابى را مى‏گیرد و آن را کمال مى‏بخشد.در نظر فارابى چنانکه دیدیم، مثل وجودى«ما قبل تجربى»در عقل فعال دارند، و وجودى بالقوه در چیزهاى جزئى و وجودى نفسانى در ذهن.ابن سینا بر این رأى او چنین مى‏افزاید که مثال، از آن روى که در عقل فعال وجود دارد، نه کلى است و نه جزئى؛کلیت آن عرضى است که به آن‏ ملحق مى‏شود.جوهرى است قائم به ذات که مى‏توانیم آن را دریابیم، بى‏آنکه چیزهاى واقعى را که این جوهر به آنها اطلاق مى‏شود در نظر آوریم.از آن روى که در چیزهاى جزئى وجود دارد، باز بسته به آنهاست و مصداقى خاص خود دارد.هنگامى که ما مثالى را در ذهن خود تشکیل مى‏دهیم، این مصداق مشخص مى‏شود و حدود مفهوم جنس معین مى‏گردد پس، آن گاه، این مفهوم باز بسته به وجود نفسانى مثال است.
به همین سبب است که ابن سینا جنس را به طبیعى 85 (-genus naturale)و عقلى 86 (-genus mentale)منطقى 87 (-ginus logicum)تقسیم مى‏کند.جنس طبیعى پیش از چیزها (قبل الکثره 88 -ante res)و جنس عقلى در چیزها(فى الکثره-en rebus)و جنس منطقى بعد از چیزها(بعد الکثره-ante res)وجود دارد.اجناس طبیعى ابن سینا صور و نمودارهاى 89 افلاطون‏اند که بیرون از چیزهاى محسوس وجود دارند.ابن سینا متذکر مى‏شوند که جنس طبیعى به معنایى که خاص کلمه جنس است وجود ندارد، زیرا جنس به تمام معنى آن است که بر بسیاران اطلاق شود، و اما این اجناس طبیعى جواهر فى نفسه‏اند که فراتر از چیزهاى جزئى‏اند.او مى‏نویسد:«اعم از اینکه جانوران واقعى یا خیالى وجود داشته باشند یا وجود نداشته باشند، مفهوم جانور جوهرى است فى نفسه که نه کلى است و نه جزئى، زیرا اگر کلى مى‏بود لازم مى‏آمد که هر فردى از جنس جانور کلى باشد[زیرا آن را در بر مى‏گیرد]، و اگر جزئى مى‏برد لازم مى‏آمد که به یک فرد تنها اطلاق شود...پس مفهوم جانور جوهرى است بسیط؛قول به اینکه این مفهوم کلى یا جزئى است در حکم افزودن صفتى خارجى به جوهر به آن است.» 90 هنگامى که از آسمان به زمین مى‏آییم، اگر این تعبیر روا باشد، آن گاه جنس عقلى مى‏سازیم؛جنس عقلى تصویرى است که ما از چیزهاى جزئى در ذهن خود حاصل مى‏کنیم. این تصویر جنس به منى اخص کلمه نیست، بلکه فقط طى طریقى است به سوى جنس حقیقى.با این همه از همین جا صفت کلى که عنصر متمایز جنس منطقى است آغاز مى شود. جنس منطقى در حقیقت جنس طبیعى حمل‏پذیر یا بهتر بگوییم جنس عقلى تثبیت شده است. جوهرى که مصداق معینى را بدان ارجاع مى‏دهیم جنس به معنى اخص کلمه است.
مى‏بینیم که ابن سینا جواهر را هم از تصویر ذهنیى که ما از آنها داریم و هم از چیزهاى جزئیى که جواهر بر آنها اطلاق مى‏شوند متمایز مى‏داند.در نزد او هر مفهومى داراى اعتبارى وجودى و عینى و منطقى است:از جهت وجودى و ما بعدالطبیعى جوهرى است بسیط بیرون از زمان و مکان؛از جهت عینى به افراد بسیار گفته مى‏شود که ما آن را در انها مى‏یابیم و به وسیله آنها در مى‏یابیم؛و بالأخره از جهت منطقى مجموعه‏اى است از صفات که بر طبقه‏اى‏ معین اطلاق مى‏شود.با این همه الفاظى که فیلسوف ما به کار مى برد بسیار آشفته و مبهم است. اطلاق لفظ جنس به یک جوهر ما بعد الطبیعى یا یک تمثل 91 ذهنى در حکم خلط این دو مفهوم با جنس به معنى منطقى آن است.ابن سینا خود نیز متوجه این معنى شده است.براى همین است که پس از تفسیر خود بر ایساغوجى دیگر به این تماز اجناس سه گانه باز نمى‏گردد.در الیهات خود تنها به بحث در کلى به طور اعم اکتفا مى‏کند و در آنجا براى کلى همان سه وجودى را که قبلا بدان اشاره کردیم قائل مى‏شود.
ابن رشد فلسفه پیشینیان مسلمان خود را ادامه مى‏دهد، هر چند غالبا به انتقاد از آنها برمى‏خیزد، آنها را سرزنش مى‏کند که فلسفه ارسطو را رها کرده و تعالیم دیگرى را پذیرفته‏اند. با این همه خود نیز نتوانسته است از تأثیر این تعالیم بر کنار بماند، چنانکه با همه تغییرایت که از پاره‏اى جهات در روانشناسى فارابى و ابن سینا وارد مى‏آورد، عنصر آشکارا نوافلاطونى آن را حفظ مى‏کند.ابن رشد عقل فعال 92 ارسطو را وجودى متعالى مى‏داند که نقشى نفسانى و جهانى دارد و به این ترتیب هیچ فرقى با عقل فعال فارابى و ابن سینا ندارد.او نیز مانند پیشینیان خود بر آن است که این وجود یا این عقل کرافرماى اعمال بزرگ ذهنى است، به این معنى که در عمل تجرید و عمل تشکیل تصورات کلى دخالت مى‏کند و ممدّ عقل انسانى در گذار از قوت به فعل است؛همچنین سرچشمه شهود و اشراق است.
ابن رشد درباره اینکه ماهیت مثل چیست دو دل مى‏ماند.گاهى اندیشه افلاطونى نمودار را مى‏پذیرد و زمانى آن رارد مى‏کند و بنده‏وار متابعت نظریه ارسطو را در پیش مى‏گیرد.یک جا مى‏گوید که چیزهاى طبیعى از نمودارى سرمشق مى‏گیرند، مانند صنعتگرى که مصنوع خود را از روى الگویى مى‏سازد؛این نمودار همان مثال اعلاى 93 افلاطونیان است. 4P9در جاى دیگر خاطر نشان مى‏کند که«رأیى که به موج بآن مثل وجود قائم به ذات ارند به یک یاز دو پپامد زیر مى‏انجامد:یا مثل قابل انطباق بر چیزهاى جزئى نیستند که در این صورت مبین چیزهاى جزئى نمى‏توانند بود و این با فرضى که مثل را سرچشمه تبیین مى‏شمارد مغایر است.یا باید پذیرفت که مثل مبین چیزهاى جزئى‏اند، اما در این صورت نیز، چون آنها بیرون از ذهن وجود دارند و در حقیقت از ما بیگانه‏اند، مثل دیگرى لازم مى‏آید تا آنها را[به نوبه خود]تبیین کند، و قس علیهذا الى غیر النهایه».ابن شد به رغم این انتقاد با فارابى و ابن سینا در این اعتقاد همداستان است که عقل فعال واهب صورى است که در او وجود دارند.علت این دو دلى آن است که ابن رشد در عین کوشش براى بازگشت به فلسفه ارسطو، سنتى فلسفى در پیش روى خود داشت که دیگر در جهان اسلام جا افتاده بود.
نظریه عقل یکى از مهمترین مسائلى است که فلسفه مدرسى اسلامى براى فلسفه مدرسى لاتینى بر جاى نهاده است.این نظریه در غرب اعتبار و اهمیت فراوان یافت و مورد بحثهاى بسیار واقع شد.بعضى بر آن خرده مى‏گیرند که شخصیت آدمى را منهدم مى‏کند و مسئولیت و مجازاتهاى دینى و اخلاقى را غیر قابل توجیه مى‏گرداند، زیرا انسانى که خود مشأ عمل خود نیست حقا و منطقا نباید مسئول چیز شمرده شود.بعضى دیگر آن را متهم به تحریف تعالیم ارسطویى کرده‏اند، زیرا این نظریه براى اناسن به جاى عقل فعال و عقل منفعل 5P9، که به قول ارسطو دو چزء نفس‏اند، تنها قائل به یک عقل بالقوه مى‏شود.با این همه، این نظریه به یمن رنگ و بوى عرفانیش توانسته است با پاره‏اى از آراء مسیحى دمساز شود، زیرا اشراق فارابى و ابن سینا تا حدى مشابه اشراق او گوستینى بود.این نشان مى‏دهد که چرا بعضى از مدرسیان مغرب زمین از روانشناسى فارابى دفاع مى‏کردند و نقش اشراق را در حصول معرفتهاى آدمى قبول داشتند؛در پیشاپیش این مدافعان باید از راجر بیکن 96 نام بر که متبد بود که حقایق فلسفى همانا اشراقیات‏اند.
نظریه مثل نیز که مورد قبول فیلسوفان اسلامى بود در مغرب زمین از اعتبارى همانند اعتبار نظریه عقل انها برخوردار بود.وجودهاى سه گانه مثل که فارابى و ابن سینا بدان معتقد بودند موجب وضع اصطلاحات متداول«ante res»، «in rebus»و«post res»در زبان لاتینى شد که چنانکه گفتیم ترجمه اصطلاحات ابن سیناست.مثل از آن روى که در جهان معقولات وجود دارند«ante res»اند؛چون در چیزهاى جزئى وجود داشته باشند«in rebus»اند و چون در ذهن ما دریافته مى‏شوند«post res»نامیده مى‏شوند.این نظریه را در نزد فیلسوفان بزرگ لاتینى قرن سیزدهم نیز مى‏بینیم:آلبرتوس کبیر آن را بى‏چون و چرا مى‏پذیرد و همین آلبرتوس و قدیس توماس آکویناس، این دو استاد مکتب دومینیکى 97 ، غالبا از تمایر ابن سینایى«genus naturale» و«genus logicum»یاد مى‏کنند.دانزسکوتس 98 مشهورترین فیلسوف مردسى فرانسیسى 99 نیز که ابن سینا تأثیر معتنابهى در او داشته است براى کلیات قائل به وجودها یسه گانه است.
از آنچه گفتیم به آسانى مى‏توان دریافت که نظریه اسلامى معرفت بر پاى بست اصالت تجربه ارسطویى مبتنى است.فیلسوفان مسلمان، بر این پاى بست، علم النفس اصالت معنایى 100 و متمایل به عرفان بنا کرده‏اند.به واسطه همین عنصر است که توانسته‏اند عمیقا در فلسفه مدرسى مغرب زمین نفوذ کنند؛زمینه این نفوذ را فلسفه اوگوستینى و اندیشه‏هاى افلاطونى و نوافلاطونى اباء نخستین کلیسا فراهم آورده بود.
نظریه مثل، اگر از جنبه علم النفسى آن مورد نظر باشد، همچنان تمامى اهمیت خود را حفظ کرده است، ولى اگر آن را محدود به مسئله کلیات بدانیم، باید گفت که مطمئنا دیگر آن اعتبار پیشین را ندارد.با این همه در منطق جدید نوعى اصالت واقع روى در ظهور دارد که بسیار شبیه به اصالت واقع فلسفه مدرسى و به کلى ممایز از اصالت تجربه و اصالت معنى است.برخلاف معرفتهاى تجربى که بر پایه ادراکات حسى بنا مى‏شود، معلومات ریاضى محض مبتنى بر حقایق منطقى است؛اما این حقایق، چنانکه اصالت معنى ادعا مى‏کند، تجریدهاى ساده ذهن نیست، بلکه بهعکس، همان قدر مستقل از ذهن است که حقایق جهان طبیعى.«بنابراین، منطق و ریاضیات ما را بر آن مى‏دارد که نوعى اصالت واقع به معناى مدرسى آن را بپذیریم، یعنى بپذیریم که جهانى از کلیات و حقایق هست که هیچ ربطى به فلان یا بهمان وجود جزئى ندارد.این جهان کلیات باید باقى بماند، ولو آنکه وجودش به همان معناى وجود جهان جزئیات نباشد.» 101
(17).مى‏گویند که یحیى بن عدى مترجم معروف یعقوبى و شاگرد فارابى شرح مبسوطى درباره کلیات نوشته است (96.perier,Yahyab.adi,p.).اگر این شرح که به دست ما نرسیده واقعا وجود داشته است، احتمالان تحقیقى درباره مسئله معفت به شیوه فیلسوفان مسلمن بوده است.
(35).اشاره فارابى به این عبارت بسیار مشهور ارسطوست که مى‏گوید:«یک حس کمتر، یک علم کمتر».
(36).al farabi''''s philos.abh.,pp.20-21.-cf.madkour,la place d''''al farabi,pp.30-31.
(37).در مورد مکاتب غربى نگاه کنید به:
gilson,pourquoisaint thomas a critique saint augustin,dans archives d''''hist.doct.et litt.du moyen age,t.i,p.80.
(39).al farabi''''s philos.abh.,p.87
(40).بدهیى است که این تمایز میان جواهر نخستین و جواهر ثانوى از ارسطو اقتباس شده است(categories,2a 11-23.)).
(42).ما در جاى دیگر این مسئله بسیار پیچیده را به تفصیل بازنموده‏ایم:
(madkour,la place d,al farabi,pp.122 et suiv.) در اینجا تنها به ذکر بخشى از آن که براى فهم نظریه مثل در نزد فارابى و در مکتب اسالمى به طور کلى لازم است مى‏پردازیم.
(66).فارابى گاهى مى‏گوید که مثل در خدا وجود دارند(26.ibid,p)و گاهى مى‏گوید که در عقل فعّال وجود دارند
(142.ibid.p)ولى بر طبق الهیات فارابى خدا به چیزى بیرون از جوهر خود مستقیما ندارد(69.idib.,p؛ بنابراین، به عقیده فارابى مثل اختصاصا در عقل فعال جاى دارند.
(73).ابن سینا، اشارات، صفحه 133.
(74)ابن سینا، نجات، صفحه 461.بى‏گمان همین کلمه«اعداد»است که در لاتینى آن را به preparatio ترجمه کرده‏اند (///)؛ابن سینا براى تعبیر حالتى کهدر آن مادّه آماده پذیرش صورت مى‏شود کلمه«استعداد»را بر آن ترجیح مى‏دهد(ابن سینا، اشارات، صفحه 133-نجات، صفحان 65-461).
(75).ابن سینا، اشارات، صفحه 133.
(76).نظریه معروف مالبرانش malebranche مبتنى بر اینه هیچ علت فاعلى بیرون از خدا وجود ندارد و حالات مختلف وجد موجودات تنها مناسبتهایى براى فعل خداست-م.
(81).ابن سنیا، اشارات، صفحه 129.
(88).لفظ«کثرت»در لغت به منى فراوانى و بسیارى است، ولى ابن سینا از آن معنى افراد و چیزهاى جزئى را اراده مى‏کند که مفردات کلى بر آنها اطالق مى‏شود.بنابراین لاتینى زبانان در ترجمه این لفظ به«res»(-شئ)اشتباه نگرده‏اند.
(90).اسکندر افرودیسى پیشتر گفته بود که کلیّت مشخصه ثانوى مفهوم است و به عبارت دیگر عرض آن است (g.rodier,les fonctions du syllogisme,dans annee philos.,1908,p.6)