«ناسیونالیزم رمانتیک» در افکار و آثار صادق هدایت
آرشیو
چکیده
متن
در نوشته‌های متعددی که در طول نیم قرن گذشته درباره هدایت تدوین شده است به کمتر اثری برمی‌خوریم که از هم‌رائی او با ناسیونالیست‌های زمانه‌اش سخن رانده باشند. این نوشته‌ها در رد و یا اثبات او عمدتاً حول احوالات شخصی و اتوبیوگرافی هدایت و یا نامه‌هایش به دوستان و یا نقد آثار وی در نهایت مرگ‌اندیشی این نویسنده پر سرو صدا اشارت دارد. اگر چه در عرصه‌های نقد ادبی، مقالات متعددی درباره هدایت نوشته شده و یا برخی در پی تجلیل از شخصیت فکری او برآمده‌اند، برخلاف آن جمعی نیز او را آماج حملات خود قرار داده‌اند. ولی هر چه در مورد او نوشته و یا گفته‌اند کمتر به هدایت سیاسی پرداخته‌اند. او قبل از هر چیز نویسنده‌ای است با سبک خاص خویش که توانسته است در تاریخ ادبیات معاصر ایران جای بازنماید و بخشی از صفحات تاریخ نقد ادبی را به خود اختصاص دهد. ولی تعامل او با مناسبات سیاسی، اجتماعی و فرهنگی روزگارش چیست؟ آیا آثارش می‌توانسته در خلأ و بدور از شروشور زمانه بر صفحات کاغذ نقش بندد؟ عقب‌ماندگی فکری، فرهنگی دوره نامبرده، تنش‌های سیاسی، تحقق شبه مدرنیسم رضاخانی، ایدئولوژی‌سازی برای رژیم، فضای استبدادی، استعمار خارجی، در مجموع شرائط داخلی و بین‌المللی، حضور ایدئولوژی دست چپ در بخشی از پیکره جامعه، اصلاح‌طلبی برخی دیگر، آرأ برآمده از مغرب زمین و... چه تاثیری بر او داشته است؟ و او چه تصرفاتی در عرصه‌های مختلف بوجود آورده است؟
صرف نظر از اهمیت پرداختن به زوایای فوق، تاثیرگذاری و یا تاثیرپذیری او از نکته مهم و ظریف عصر او یعنی «ناسیونالیسم رمانتیک» که با نام دیگرانی همچون تقی‌زاده و یا... رقم می‌خورد، خود مبحث قابل توجهی است. چرا که وی از سویی درگیر چنین دغدغه‌ای است و از سوی دیگر بسیاری از آثارش ریشه در همین موضوع دارد. هدایت از نخبگان نسل دوم ناسیونالیست ایران است که فعالیت‌های فرهنگی خود را به موازات گروه‌های ناسیونالیست رسمی و دولتی تا سالهای پایانی عمر خود ادامه داد.
هدایت باید بصورت ترکیبی و جامع بررسی شود. کسانیکه با یک زاویه خاص به او نگاه کردند دچار آفت تک‌بینی شدند و در قضاوتهای خود سرانجام به تحلیل‌های نابجا و ناروا رسیدند. هدایت موجود پیچیده و دارای جنبه‌های متفاوت و البته همسوست. در جریان شناسائی و معرفی اولین جنبه‌ها باید بصورت ترکیبی و در یک راستا مورد توجه قرار گیرد. اگر او یک انسان دم غنیمتی است، نهیلیست و منیت‌انگار است و روحیه تجدد مآب دارد، اگر بی‌دین و ملحد است و اگر دچار شکاکیت و از سویی بدبینی است و... هدایت با چنین خصائصی هدایت شده است. که این همه را باید از خلال نوشته‌های ادبی، اعم از نمایشنامه‌ها، رمان‌ها، سفرنامه‌ها و نامه‌هایش به دوستان و آشنایان بررسی کرد. ملی‌گرائی او نیز جنبه‌ای دیگر از مختصات او را تشکیل می‌دهد. بنابراین مطالعه این جنبه در آثار هدایت نباید ما را از ابعاد دیگر او غافل کند. با این وصف، بعد ملی‌گرایانه او منفک از بی‌دینی او نیست و بلکه روی دیگر سکه دین‌زدا و روحانیت ستیز اوست. در جریان ورود به آرای ملی‌گرایانه وی اجمالاً باید از روح الحاد حاکم بر غالب آثار او پرده‌برداری شود. در دوره فعالیت فرهنگی هدایت، یعنی دوره حاکمیت پهلوی اول سه مقوله ایران، دین اسلام و غرب از مسائل مهم و کلیدی و محوری مورد بحث جامعه روشنفکری ماست که خود را در سه مؤ‌لفه نیاکان‌پرستی افراطی، دین‌ستیزی و فرنگی مآبی نشان می‌دهد. هدایت نیز ملهم از همین فضا و تاثیرات آنست، از اینرو در جریان بررسی زوایای مختلف فکری او و از جمله ترویج ناسیونالیسم گذشته‌گرا بررسی تعامل هر سه مقوله با او لازم است. ناسیونالیسم در ابتدای قرن بیستم خود را در هر دو زمینه سیاست و فرهنگ به نمایش گذاشت. نظم و نثر این دوره بی‌تأثیر از الهامات ناسیونالیستی نیست. آنگاه که این ناسیونالیسم در پیوند با مدرنیسم و دین‌زدائی عصر قرار می‌گیرد شاکله ادبیات فارسی این دوره را پی می‌ریزد. این سمت‌گیری در آثار هدایت نیز تجلی بسیار دارد. آثار هدایت در زمینه ناسیونالیسم رمانتیک بر دو قسم‌اند: برخی بوضوح و بصورت مستقیم به موضوع مورد نظر اشاره دارد. از جمله در «پروین دختر ساسان» و بعضی دیگر با زبان اشاره و غیر آشکار در پناه یک رمان یا نمایشنامه‌ای از این چشم‌انداز او حکایت دارد.
در اینجا هدایت و حلقه ربعه را به‌عنوان یک جریان موثر از جریانات سیاسی معاصر ایران بررسی می‌نمائیم. شایسته است که قبل از پرداختن به شخصیت و ابعاد مختلف فکری هدایت و ناسیونالیسم او، از مفهومی کلیدی و نسبت هدایت با آن را بازشناسیم.
نیست‌انگاری
نهیلیسم یا پوچ‌گرایی، نوعی شیوه تفکر و زیست است. این شیوه عمدتاً محصول شرائط و خصائص مدرنیته و بن بست عصر جدید به حساب می‌آید. آنچه که در فرهنگ فلسفی، سیاسی و اجتماعی نیمه قرن 19 م به این سو در مغرب زمین باب شده، خود ناشی از سرخوردگی و عصیان بشر غربی در مواجهه با یک موج بسیار قوی بود که حداقل در طول چهار سده شرائط زیست را دستخوش تغییر و دگرگونی قرار داده بود. این موج نه یک رویکرد سطحی و تصویری خیالی و جزئی از هستی بلکه برخاسته از عمق تفکر تئولوژیک او بود که در زوایای مختلف زندگی وی چه در حوزه خصوصی و چه در ساحات فرهنگی، اجتماعی، سیاسی و اقتصادی نمود یافت و این خود تحولات و تطورات دنیای جدید را رقم زد. افزایش سلطه ماشینیزم و غول تکنولوژی بهمراه سازمان تقسیم و تخصیص کار، سرمایه سالاری کارزار انسانها برای کسب منافع و منابع بیشتر، خشونت‌های نژادی، خلأ معنویت و از خودبیگانگی، همه و همه نتیجه‌ای جز پوچی بدست نداده است. در چنین فضای تیره و تاریکی چه جایی برای بروز شخصیت متعالی انسان و رشد آن وجود دارد؟ انسانهای ساکن در این فضا واکنش‌های متفاوت از خود بروز دادند. گرچه هیچکدام به خصائل واقعی بشر و نیازهای حقیقی او پاسخ مثبت و درخور توجهی ندادند. در غلطیدن به مادیت کور و رویکرد مارکس از سوئی و پناه به مکتب اگزیستانس از سوی دیگر از چنین واکنشهائی حکایت می‌کند که بهمراه سایر تحولات ملهم از شاکله چنین فضائی است. این تحولات که در ابتدا در همان ناحیه از کره ارض رخ نمایاند بتدریج با اراده همراه با تعصب تساهل‌مداران ابعاد مختلف جوامع غیر تکنیکی را درنوردید و نظر برخی از مردان دنیای سنت را که بواسطه ارتباط با دنیای غرب نسیمی از تجدد را حس کرده بودند، بهمراه پشت پا زدن به آداب و رسوم بومی به‌سوی خود جلب کرد. تذبذب و تشکیک در ذهنیت این گروه آنگاه که با شیدایی و مستی در درگاه مدرنیسم غرب پیوند یافت سبب پشت پا زدن به تعلقات و رویکردهای دنیای سنت شد و انگشت اتهام را به‌سوی فرهنگ و رسوم بومی و خودی دراز کرد. چنین تصویری از خود که عمدتاً مأخوذ از اوریانتالیسم غرب بود به خرافه یافتن و بربر نگریستن حوزه شرق منجر گردید. از طرفی اگر ایرانی بعنوان بخشی از شرق خود را دچار انحطاط، فساد، ریا و سالوس و... میدید آنرا میراث آمیزش با قوم سامی میدید به‌گونه‌ای که در اثر این امتزاج و آمیزش خلوص خود را از دست داده و خونش با کثافتهای عرب! مخلوط گشته است.(1)
آنگاه که این گروه فارغ از رهاوردهای تکنیک و هیمنه مدرنیته نیم نگاهی به دستاوردهای چهار سده آن داشتند، بی‌محابا بسوی میوه و بار آن دست دراز نمودند، متأثر از آموزه‌های آن دلهره و بدبینی و دلتنگی آنرا بصورت سطحی بهمراه سایر ویژگی‌های آن دریافتند. ایشان همگام شدن با عصر دلهره و روحیه عصیانی آن را از لوازم تجدد یافتند و غافل از میراث گرانقدر خود در کسوت یک مترجم به کپی‌برداری از غیر پرداختند. صادق هدایت از جمله همین گروه است. او که در دامان یک خانواده اشرافی، دیوانی و فرهنگی پرورده شده بود از همان ابتدا با فرهنگ فلسفی غرب آشنا شد و هنگامی که جهت ادامه تحصیل به آن دیار عزیمت کرد با ارزش‌ها و فرهنگ اجتماعی آن بیشتر خو گرفت. آشنائی با ادبا و رمان‌نویسان اروپا، سبک‌ها و روش‌های آنان با برداشت‌های فلسفی هستی‌شناختی حاکم بر دنیای غرب درهم تنیده شد و از هدایت موجود جدیدی ساخت. آنگاه فضای دلتنگی، اضطراب و دلهره و بدبینی و در یک کلام نهیلیسم ناشی از حاکمیت تکنولوژی و تجدد روحیه نومید و افسرده او را که از قبل آثاری از آن را در نوشته‌هایش بازتاب داده بود، تشدید کرد. آشنایی با فلسفه‌های اگزیستانس و نحله‌های فکری که در اوج سرخوردگی بشر غربی ذهنیت بسیاری را معطوف به خود نموده بود و بویژه آشنائی با فرانتس کافکا نویسنده بدبین (1924 - 1883 م) که تألیفاتش محصول همین فضاست، از او نویسنده‌ای نیست‌انگار ساخت.
صادق هدایت کیست؟
هدایت در سال 1281 ه' . ش در تهران بدنیا آمد. در سال 1304 ه' . ش تحصیلات دوره متوسطه را در دارالفنون و دبیرستان سن‌لوئی فرانسوی در تهران طی نمود. در همین سالها یک گروه از جوانان ایرانی به اروپا اعزام گردیدند. چنین اعزام‌هایی از سنوات قبل شروع شده بود و در دوره رضا شاه نیز بخشی از اصلاحات رژیم به حساب می‌آمد. هدایت نیز جزو گروهی بود که در سال 1306 ه' . ش به‌عنوان اولین گروه دوره مورد نظر به اروپا اعزام می‌گردید. او به‌عنوان دانشجو ابتدا به بلژیک و سپس جهت تحصیل در رشته معماری به مدت چهار سال در پاریس اقامت گزید. با اینحال وضعیت تحصیلی او در آن دوره روشن نیست. در همین مقطع بود - 1308 ه' . ش - که دست به اولین خودکشی زد. هدایت که تحصیلات خود را به پایان نبرده بود در پایان دهه اول حکومت رضا شاه به ایران بازگشت و در مشاغل اداری ساده مشغول به کار شد. روح سرکش او مانع از پای‌بندی و ثبات بود. او سپس به هند مسافرت کرد و تا سال 1316 ه' . ش در آنجا سکنی گزید. «شهین پرتو» درباره چگونگی این سفر می‌نویسد:
«وقتی خواستم به محل مأموریت خود - سفارت ایران در هند - بروم به خانه هدایت رفتم. خانواده هدایت که از دست صادق ذله شده بودند از من کمک خواستند تا لااقل برای مدتی از شرش خلاص شوند. من با صادق دوست بودم و با خانواده‌اش هم روابطی داشتم. به او پیشنهاد کردم با من به هند بیاید. با خوشحالی پذیرفت. با هم به بمبئی رفتیم. به او جا و مکان دادم. ماشین تحریر قراضه‌ای به او دادم تا سرش گرم شود و «بوف کور» آن اثر منحط را بتواند پلی کپی کند. من بودم که دست صادق، این پسره لوس و ننر را گرفتم تا هند را ببیند و کار جفنگ بنویسد. حالا شما... درباره‌اش مقاله و کتاب می‌نویسید. که چه بشود؟ ادبیات که این مزخرفات نیست.»(2)
بعد از مسافرت به هند همزمان با کارمندی در بانک ملی با مجله موسیقی همکاری کرد که دامنه آن تا سال 1320 ه' . ش امتداد یافت. در این دوره با همکاری صبحی مهتدی به جمع‌آوری فرهنگ عامیانه (فرهنگ فولکلور) شامل قصه‌ها، متل‌ها، ضرب‌المثل‌ها پرداخت و مطالب خود را در قالب مقالاتی در مجله موسیقی نشر می‌داد.
هدایت در طول حیات خود، حدود سی اثر از خود بجای گذاشت که شامل داستان کوتاه یا نوول، ترجمه از متون ادبی دیگران، تحقیقات ادبی بهمراه نقد و صیرفی آمیخته به طنز، ترجمه از متون پهلوی، نوشته‌های فنی و بررسی‌های هنری، فرهنگ مردم و فولکلور بود.(3)
ویژگی‌های فردی و شخصیتی هدایت
در جریان بررسی آرأ و افکار اندیشمندان، متفکران و نویسندگان تنها نظرات مکتوب و یا بخشی از اندیشه‌ها نمی‌تواند به شناخت کامل از آنان منتهی شود. به همین صورت وقتی از هدایت می‌گوئیم، صرفاً پرداختن به یک اثر او همچون بوف کور و یا نامه‌ای از او به دوستانش به معرفت دقیق از او منجر نخواهد شد. شرائط زمانی و مکانی نویسنده، فضای تاریخی و ویژگی‌های شخصیتی و روحی و مسائلی از این دست جملگی بر شاکله اندیشه او مؤ‌ثر است.
هدایت در خانواده‌ای اشرافی و فرهنگی بدنیا آمد. اسلاف او معروف به لله باشی از یهودیت به اسلام گرویده بودند. پدر بزرگ او نیرالملک وزیر علوم و رئیس دارالفنون بود. نیرالملک نیز فرزند رضا قلی خان، نخستین رئیس دارالفنون و ادیب عصر ناصری بود. مخبرالسلطنه هدایت نویسنده خاطرات و خطرات که برای مدتی صدراعظم ایران بود و سالها مقام‌های مختلف سیاسی داشت، پسرعموی پدر او یعنی اعتضادالملک است.
در اینکه هدایت در طول زندگی از وضعیت خوب مالی برخوردار بود و یا آنکه دچار تنگناهای اقتصادی بوده است، دو حکایت متضاد وجود دارد. برخی همچون احسان طبری معتقدند گرچه تباری اشرافی داشت ولی وضعیت مالی پدرش خوب نبود. برخی وضعیت مالی خانواده‌اش او را در این مقطع زمانی مختصر ارزیابی می‌کنند و معتقدند که سطح پایین زندگی او نه از سر همدردی با طبقه فرودست و ضعیف جامعه و عصیان علیه طبقه اشراف - آنگونه که برخی معتقدند - بلکه بواسطه نداری و ضعف مالی خانوادگی بوده است. به هر تقدیر زندگی او بی‌آلایش و همراه با سختی و محرومیت بود. انزواطلبی او نیز مزید بر علت بود. برخی نیز او و خانواده‌اش را متنعم و برخوردار از شرائط مادی می‌دانند.
هدایت تحصیلکرده غرب است و بسان سایر روشنفکران یکصد و پنجاه ساله اخیر ماده مورد بحث‌اش انسان و تاریخ ایران است که با پوششی از صورت غربی تفسیر می‌گردد. هدایت نیز سخت گرفتار مدرنیسم غرب است. وی بارها و بارها چه به وضوح و چه غیر آشکار این شیفتگی را به تصویر می‌کشد. هدایت در مقدمه‌ای که بر کتاب بازرس گوگول نوشته چنین می‌آورد:
«همانطور که امروز ناگزیریم از لحاظ علمی و هنری و فنی از دنیای متمدن استفاده کنیم از لحاظ ادبی و فکری نیز راه دیگری در دسترس ما نخواهد بود و برای این منظور نیازمند به ترجمه دقیق و صحیح آثار ادبی دنیا هستیم.» (4)
تاثیر غرب بر روشنفکران این دوره به‌گونه‌ای بود که حتی در ساحت نوشتار به موضوعات کپی شده از فرنگ و با همان سبک می‌پرداختند و نمایشنامه‌هایی را روی صحنه تاتر می‌آوردند که با اوضاع و احوال ایران همسان باشد.
«... مثلاً اولین نمایشنامه «نوشین» که گل کرد، «توپاز» بود نوشته «مارسل پانیول» و این نمایشنامه در سال 1928 در پاریس روی صحنه آمده بود. «نوشین» با جور کردن حوادث این نمایشنامه با اوضاع ایران و تغییر نام‌ها به فارسی توانست موضوعی را به روی صحنه بیاورد که مورد توجه ایرانیان بود.»(5)
مواضع هدایت، نوشته‌هایش، منش او و حتی انتخاب دوستان متجدد و همنشینی با این گروه حکایت از شیفتگی به غرب است. عده‌ای حضور فراوان او در کافه‌ها و میخانه‌ها را تمایل به زندگی به سبک اروپایی می‌دانند که البته این با روحیه خراباتی و بی‌غمی و فرا از غم در او نیز سازگار است.
هدایت به لحاظ روحی دچار یأس و نامیدی است. برخی دلمردگی و پژمردگی روحی او را در یأس فلسفی وی جستجو می‌کنند. خودکشی او را نیز ناشی از این امر می‌دانند به‌گونه‌ای که عدم تحقق آرزوها و آمال و آرمانهای اجتماعی و انسانی در او در سالهای پایانی دهه 20 ش به بن‌بست کامل او منجر می‌گردد. سرخوردگی روحی و روانی او بجز وضعیت ذاتی و تأثیرپذیری از محیط خاص خانواده و شکل خاص جامعه‌پذیری او در محیط خانواده می‌تواند ناشی از اوضاع داخلی ایران از قبیل حاکمیت مفاسد اجتماعی، فقر و جهل، استبداد شاهی و اوضاع بین‌الملل از قبیل بروز دو جنگ ویرانگر اول و دوم جهانی، رکود اقتصادی اروپا و سرخوردگی غرب از مدرنیسم باشد.
«سرچشمه بیشتر داستانهای هدایت مشاهدات و تجربه‌های شخصی او بود که بر مبنای افکار و آرزوهای سرخورده، آرزوهایی که به یأس منتهی شده بود، تفهیم کرده و آنها را حقیقت محض تلقی کرده است.»(6)
برخی از زاویه دید فروید به تحلیل شخصیت او پرداخته‌اند. از اینرو محرومیت جنسی وی را در برداشت‌ها و نتیجه‌گیری‌هایش بی‌تأثیر نمی‌دانند. او از همان ابتدای زندگی با چنین روحیه مغموم و مأیوس همزیستی داشت، کما اینکه مقاله کوتاه درباره مرگ را در 1305 ش - همان سالهای ابتدایی ورود به بلژیک - در گاهنامه ایرانشهر انتشار داد. قبل از آن هم با انتشار «انسان و حیوان» و «فوائد گیاهخواری» بدبینی از هستی و بویژه از انسانها را ترسیم نمود. آشنائی با فلسفه بودا و شاخه‌های مختلف نهیلیسم اروپایی در دوران اقامت در فرانسه این شرائط روحی را تشدید کرد. او پس از مطالعه گروه محکومین و آثاری از این دست در اواسط دهه 20 ش با «فرانتس کافکا» آشنا شد و در پی آن «پیام کافکا» را نوشت. متنی که به وصیتنامه هدایت مشهور گشت. او این متن را به‌عنوان مقدمه‌ای بر «گروه محکومین» تهیه کرد. هدایت همچنین آثار دیگری از این نویسنده پوچ‌گرا را که هم عصر او بود، همچون «مسخ» و «گراکوس شکارچی» را ترجمه کرد. گرچه با قلم هرزه‌درای خود با کلمات و یا جملات رکیک و موهن به دین و نقش سازنده آن می‌تازد ولی کافکای محصول فضای ناامن و بن بست مدرنیته همچنان امیدوار است و خرده امیدی در او سوسو می‌کند.
جلال آل احمد معتقد است بوف کور ترجمه حالات نویسنده است، یک اتوبیوگرافی روحی است. برخی نیز برآنند که بوف کور خود هدایت نیست و کسانیکه بوف کور را اتو بیوگرافیکال می‌دانند دچار اشتباه‌اند. کسانیکه توهمات مالیخولیایی راوی بوف کور را مبنای فکری وی تلقی می‌کنند به اشتباه می‌روند و مفسرین و منتقدین هدایت براساس همین پیش فرض نادرست به برداشت‌های ناصحیح از او مبادرت ورزیده‌اند. ازاینرو این گروه که هدایت را تا حد یک فرد روان پریش تنزل داده‌اند نتوانسته‌اند آرمان‌گرایی او را بفهمند. چنین دیدی که از پی دفاع از آرمانهای هدایت در سطح جامعه ما وجود دارد، معتقد است که قضاوت نهائی و صواب در مورد نظام فکری و جهت‌گیری‌های اجتماعی او از خلال مجموعه آثارش میسر است و تنها با الهام از منظومه فکری اوست که می‌توان از مرصفی بس بالاتر به تفسیر او نشست.(7) گذشته از تمام این تفاصیل هدایت بلحاظ روحی دچار یأس و نامیدی است. چنین خصلتی بارز و مهم نه در آثار او بلکه در مرحله عمل نیز به اثبات رسیده است - اشاره به خودکشی - بر همین اساس دلهره‌های فلسفی او را ناشی از همین ویژگی و خصائص شخصی و روحی می‌دانند. تنها بحث بر سر اینست که ریشه این روحیه مغموم چیست؟ دکتر شریعتی وجود چنین صفتی در او را به بی‌دردی و رفاه تحویل می‌کند. او درد هدایت را در بی‌دردی و بی‌هویتی درآمده از خاستگاه طبقاتی او جستجو می‌کند. شریعتی روح و روان هدایت را عکس‌العمل مستقیم روحیه اشراف‌زدگی و بورژوائی او می‌داند.
هدایت و شریعت
هدایت نیز مطابق الگوی غالب عصر خود غایتی دین‌ستیزانه دارد، از اینرو سعی او بر آن است که با هر خرافه‌ای به‌نام دین مبارزه نماید و آن خرافه‌ها را بهمراه عناصر سازنده دین یک‌جا کنار گذارد. او بدنبال تحقیر و زدایش خرافات موجود، ابعاد ارزشمند دین را نیز به باد حمله می‌گیرد و با ارائه تصویری زشت از برخی اعمال نامناسب مروجین و مبلغین دین سناریوی دین‌زدایی و روحانیت‌ستیزی را به اکمال می‌رساند. اولین تألیف ضد دینی او تحت عنوان «البعث الاسلامیه فی البلاد الافرنجیه» به‌صورت سه گزارش و در قالب طنز در 1309 ه'.ش به رشته تحریر درآمد که در آن اسلام را به مسخره می‌گیرد.
هدایت در داستان «علویه خانم» در 1312 ه'.ش با به تمسخر گرفتن زوار حضرت ثامن الائمه7، تمام بدبختی و نابسامانی جامعه را از این گروه می‌داند. و در قصه ولنگاری به سال 1323 ه'.ش موضوع پراهمیت ظهور حضرت مهدی(عج) را که از ریشه‌دارترین و متقن‌ترین مباحث شیعه است به بازی می‌گیرد. سپس در 1324 ه'.ش کتاب «حاجی آقا» را به قصد تمسخر آداب و سنن مسلمانان می‌نویسد. این رمان برگردانی از شرایط سیاسی، اجتماعی سالهای ابتدایی دهه بیست شمسی است. از جمله دیگر آثار او «مردی که نفسش را کشت» از مجموعه سه قطره خون است که با ارائه چهره زشتی از مرشدی فرضی به‌نام شیخ ابوالفضل یکی از ارزشهای دینی را که همانا «کُف نفس» می‌باشد به‌عنوان ابزار کار مزورین دین تفسیر می‌نماید و بدینوسیله اعمال برخی انسانهای دنیامدار و روحانی‌نما را که فی‌الواقع می‌تواند صحت داشته باشد به کلیت دین و روحانیت تسر‌ی می‌بخشد. همچنین در همان مجموعه سه قطره خون داستان «طلب آمرزش» در همین راستا جای می‌گیرد.
از سوی دیگر او نیز اسلام را مترادف با عروبت می‌داند و بنا به ملاحظات قومی و تعصبات ملی در پی حذف عنصر بیگانه برمی‌آید. این عنصر بیگانه در نزد او و سایر روشنفکران وقت همان اسلام است. چرا که اسلام از منظر او از آن اعراب است و عین اعراب. پس هدایت ضدعرب که در نوشته‌هایش نفرت و کینه خود از اعراب را بازمی‌نماید، اسلام را در همین راستا به باد حمله می‌گیرد. چنین پیش‌فرضی - مترداف بودن اسلام و عرب - در گفتمان اوریانتالیستی(8) شکل گرفت و از سوی مستشرقین به آن دامن زده شد. حال آنکه اسلام یک دین فرامرزی و مخاطب آن تمامی بشریت است و هیچ رنگ فرقه‌ای و ملی ندارد. چنین رویکردی از سوی هدایت بدان علت است که اولاً او با اسلام آشنا نیست. با توسل به زمینه‌های رشد تربیتی او نکته‌ای که جلب توجه می‌کند آن است که وی در یک محیط مذهبی تربیت نیافته و هرچه از اسلام دیده و یا شنیده است، ظواهر دین و مجموعه‌ای از خرافات است. او در دوره کودکی و نوجوانی در خانواده‌ای اشرافی و غیردینی رشد یافته و سپس عازم فرنگ می‌شود. بزرگ علوی دربارة ضدیت هدایت با دین داستانی را بدین مضمون نقل می‌کند که مجتبی مینوی در بعضی نطق‌هایش در رادیو بی‌بی‌سی لندن مدح اسلام را گفته بود. هدایت که تحمل تملق و مجیزگویی! از اسلام را نداشت، می‌لرزید و نمی‌توانست خودش را کنترل کند و حتی در حضور زن‌ها به او فحش‌های رکیک می‌داد.(9) مجتبی مینوی کتاب ویس و رامین را به اشاره و اصرار هدایت و محفل او منتشر کرد. بزرگ علوی می‌گوید علت توجه هدایت به ویس و رامین عدم توجه شاهان ایران به عصمت و عفت اسلامی است و از آن نظر که این موضوع - از قبیل زنای با محارم در دوره اشکانیان - در این داستان انعکاس یافته است، محفل یاد شده به انتشار آن پرداخته‌اند.(10) ثانیاً تربیت هدایت در محیط فرنگ زمینه مناسبی برای آشنایی با آموزه‌های غربی است. ارزشهای غربی نه‌تنها در حوزه خصوصی، بلکه به‌گونه غیرمستقیم بر شالوده ذهنی او تاثیر می‌گذارد. بزرگ علوی یکی از اعضای محفل هدایت در خاطراتش ضمن آنکه به مفتون شدن خود در مقابل فرنگی‌ها اشاره می‌کند می‌گوید:
«احساس می‌کردم این مذهبی که به ما تحمیل شده [و] این مذهب است که ما را از هرگونه پیشرفتی باز می‌دارد. ما به این چیز [فکر] افتاده بودیم که این خدا می‌خواهد و خدا همه کارها را درست می‌کند و این چیز داشت در من پایان می‌گرفت... خب اینها (فرنگی‌ها) هم مذهب ندارند و اینهمه کارها (پیشرفت‌ها) را می‌کنند.» (11)
هدایت تحت تأثیر آرای شرق‌شناسان غرب را اصل و حق می‌داند و شرق را انحراف از مسیر حقیقی تاریخ و عارضه کودنی و بلاهت در تاریخ بشر می‌شناسد. در مقطعی از تاریخ، غرب، شرق را ابژه یک رشته خاص پژوهش قرار داد و با این شناخت ابژکتیو درواقع شرق را در تملک و تصرف قدرت خود می‌دانست و می‌داند. از اینرو در نگاه او شرقی یعنی موجود بی‌خرد و.... در مقطع مورد نظر و حتی چیزی حدود نیم قرن قبل‌تر از آن روشنفکران ما با الهام از آزادی مشرق‌شناسی به تاریخ و مردم خود نگریستند. آنها اینک در تاریخ غرب سهیم شده بودند، لذا همان رسالت غربی‌ها را بعهده گرفته بودند. تحت تأثیر همین آرا و بخصوص تاریخ و فلسفه غرب معاصر بود که روشنفکران ما به تحلیل تاریخ و تمدن خود و بخصوص وضعیت وخیم خویش نشستند. این احساس حقارت منجر به آن شد که آنان خود را با توسل به گذشته - که عمدتاً وهمی و خیالی بود - اثبات نمایند. بزرگ علوی رویکرد باستان‌گرایانه این دوره را به احساس حقارت ایرانی در مواجهه با غرب مربوط می‌داند:
«البته این نوع تفکر شما در آن دوران در مجموع جامعه روشنفکری ایرانی وجود داشت. یکی از این نمونه‌ها خود "کاظم‌زاده ایرانشهر" است. تمام مدت به ایران باستان تکیه می‌کند و درواقع تحقیری که از جانب جامعه اروپایی احساس می‌شد در تقابل با آن به نوعی گذشته‌گرایی کشیده می‌شدند و تمجید از ایران باستان شکلی از آن بود.»(12)
او در مورد چنین رویکردی در صادق هدایت می‌گوید:
«صادق هدایت من را وادار کرد تا "حماسه ملی ایران" نوشته نولدکه را از آلمانی به فارسی ترجمه کنم.»(13)
موضوع ناسیونالیسم گذشته‌گرا و به تعبیری نیاکان‌پرستی افراطی روی دیگر سکه دین‌ستیزانه این جریان و مکمل آن است که بعداً به آن خواهیم پرداخت. آنان با یک نگاه ظاهری و سطحی درپی آن چیزی بودند که به مدرنیته غرب منجر شد. تجویز پروتستانتیسم اسلامی در بین بخشی از آن جریان ناشی از همان آموزه‌هاست. کنار نهادن دین از عرصه مناسبات سیاسی، اجتماعی و اقتصادی ریشه در همین تفسیر نابجا دارد. ایشان با آشنایی با اندیشه‌های کلاسیک عصر روشنگری غرب و اندیشه پروتستانتیسم قرن 16 م در پی تطبیق با دنیای اسلام برآمدند و با ماسکی از لوتر در پی حل معضلات جامعه ایرانی بودند. همچنین توسعه و ترقی ایران را در چارچوب اندیشه غرب جویا بودند. این امر حاکی از آن بود که آنان نه ماهیت کلیسا و روحانیت و بعداً فلسفه غرب را شناختند و نه آشنایی صحیحی از دین اسلام داشتند. هدایت نیز با شناختی که از مظالم دستگاه پاپ و روح کلیسایی در قرون وسطای مسیحی دارد به سراغ دین اسلام آمده و با شبیه‌سازی از اسلام و روحانیت - البته به‌صورت تخیلی - به‌عنوان عوامل خشونت یاد می‌کند.(14)
چنین برداشت‌هایی سطحی و صوری در پس عدم شناخت هر دو حوزه اسلام و مسیحیت حادث می‌گردد. حال آنکه نه اسلام، مسیحیت قرون وسطایی است و نه روحانیت اسلام، پاپ و یا کشیش کلیساست. تلقی مکانیستی از تاریخ به چنین نتیجه موهومی ختم می‌گردد.
«در اینکه نهضت اصلاح دینی از لوازم تجدید بوده است بحثی نیست، مشکل این است که گاهی لوازم را با علت اشتباه می‌کنند و مثلاً می‌پندارند که اگر به هر صورت، اعتقادات دینی مردم تغییر کند، راه توسعه گشوده می‌شود. این تلقی بدی است که جامعه و تاریخ را یک مکانیسم بینگارند و خیال کنند که با به هم چسباندن اجزأ و بازی با پیچ و مهره‌ها می‌توان جامعه را دستکاری کرد و آن را به‌صورت دلخواه درآورد.»(15)
هدایت همچون اسلاف خود بویژه میرزا فتحعلی آخوندزاده از دِئیسم به الحاد تمام عیار سرمی‌زند و خدا را در «افسانه آفرینش» زیر سؤ‌ال می‌برد. این بخش را با فرازی از بوف کور که از مشهورترین آثار اوست و نقادی فراوانی به آن وارد شده است به‌پایان می‌بریم:
«... ولی هیچوقت نه مسجد و نه صدای اذان و نه وضو «اخ و تف» انداختن و دولا و راست شدن در مقابل یک قادر متعال و صاحب اختیار مطلق که باید تنها به زبان عربی با او اختلاط کرد، در من تأثیر نداشته است.»(16)
هدایت و شکل‌گیری اصحاب رَبعه
در اوایل دهه دوم قرن حاضر، جمعی مرکب از سعید نفیسی، عباس اقبال، محمدتقی بهار، نصراله فلسفی، رشید یاسمی و بدیع‌الزمان فروزانفر که با حمایت دستگاه فرهنگی وقت به فعالیت ادبی می‌پرداختند به اصحاب سبعه معروف شد. رشید یاسمی خود عضو دربار بود و چون مشی بقیه نیز دولتی و رسمی بود لذا این جریان از سوی دربار شدیداً حمایت می‌شد. گروه دیگری با محوریت صادق هدایت به فعالیت فرهنگی و ادبی اشتغال داشت که خود را رقیب جریان فوق می‌دانست. یکی از اعضای آن بنام فرزاد جهت دهن کجی به آن جریان نام اصحاب رَبعه را برای گروه انتخاب کرد. این جمعیت بدنبال آشنایی هدایت با بزرگ علوی، مجتبی مینوی و مسعود فرزاد بدنبال قرابت فکری آنها در عرصه‌های مختلف سیاسی، اجتماعی، فرهنگی و هنری شکل گرفت. بعدها عبدالحسین نوشین، حسن رضوی و مین باشیان نیز به این جمع اضافه شدند.
مجتبی مینوی طرز فکر ربعه را اینگونه توصیف می‌نماید:
«ما با تعصب جنگ می‌کردیم و برای تحصیل آزادی کوشش می‌کردیم و مرکز دایره ما صادق هدایت بود.»(17)
مسعود فرزاد می‌گوید:
«در آن زمان من و مجتبی مینوی خیلی با هم دوست بودیم و گاهی به خانه سعید نفیسی که شوهر خواهرم بود، می‌رفتیم. در یکی از این آمد و رفت‌ها و یا در کافه - منظور کافه رُز نوار واقع در لاله زار نو، پاتوق این جمع - بود که خیلی عادی و بی‌مقدمه با هدایت آشنا شد.م مینوی با بزرگ علوی آشنایی مختصری داشت و هدایت نیز با بزرگ علوی آشنا بود... ما چهار تا جوان بودیم با اندک اختلاف سن، هر چهار تا فرنگ دیده و تحصیلکرده و به قول آن روزی‌ها زباندان بودیم و تا حدی بیگانه باجا و مکان خودمان و راغب به اندیشه‌ها و افکار نو... و هر چهار تن در زمینه ادبیات دست و پایی می‌زدیم. هدایت فرانسه می‌دانست، من انگلیسی می‌دانستم، علوی آلمانی و مینوی عربی. با این کیفیت هر یکی از افراد این گروه می‌توانست با اکثر رویدادهای ادبی جهان آشنا شود.»(18)
همچنین محمد جعفر محجوب درباره کافه رزنوار می‌نویسد:
«داستان کافه ژاله اینست که پیش از شهریور سال 1320 ش مردی که اصلا قفقازی بود در خیابان لاله‌زار نو کافه‌ای داشت به‌نام رُزنوارROSE NOIRE که هدایت و یارانش چون هیچ مرکز و دفتری نداشتند ناگزیر در آنجا که گوشه دنجی بود گردهم می‌نشستند و به گفتگو با یکدیگر می‌پرداختند. بعدها نیز، پس از آنکه مینوی و فرزاد به انگلستان رفتند و علوی نیز به زندان افتاد. پاتوق هدایت تغییر کرد و نخست به کافه لازار و سپس به کافه فردوسی انتقال یافت. کافه رزنوار پس از شهریور 1320 نام خود را تغییر داد و بصورت کاف رستوران ژاله درآمد و در این دوران دیگر محل آمد و رفت هدایت نبود.»(19)
غایت اصلی هر دو گروه رَبعه و سَبعه یکسان بود و فعالیت عمده هر دو ترجمه و تصحیح و تنظیم متون پهلوی در فضای مدرنیستی مطلوب حاکمیت و بارویکرد مشابه بود ولی نحوه سلوک و مشی جداگانه‌ای داشتند اختلاف اصلی این دو مشی محافظه کارانه گروه سبعه در فضای فرهنگی کشور و حفظ سنت‌ها و مخالفت با پویش مدرن فرهنگ ایران در عرصه نثر و نظم و... بود. از این گروه تنها سعید نفیسی گرایشات مدرن نیز داشت.
ناسیونالیسم رمانتیک و هدایت
الف) یأس و شورش روحِ آریائی در خیام یا هدایت؟
هدایت روبه تجدد دارد. او در فضای مدرنیستی وقت در پی تحول است. تحولی در عرصه‌های مختلف از نوشتار و ادبیات و ساحت نظر تا اجتماع و سیاست. ولی در عین حال تو گوئی نیروی جاذبه‌ای اجازه گریز از مرکز به او نمی‌دهد. و این نیروی جاذبه همان علاقه به میراث بومی و ملی اوست. چنین کششی در تضاد با آرمانهای مدرنیستی در اندیشه هدایت تلألوی جدی دارد. هدایت در دیباچه اوسانه در خصوص پاسداشت افسانه‌ها و قصه‌های ایرانی می‌نویسد:
«ایران روبه تجدد می‌رود، این تجدد در همة طبقات مردم به‌خوبی مشاهده می‌شود. رفته رفته افکار عوض شده، رفتار و روش دیرین تغییر می‌کند و آنچه قدیمی است منسوخ و متروک می‌گردد. تنها چیزیکه در این تغییرات مایة تأسف است، فراموش شدن و از بین رفتن دسته‌ای از افسانه‌ها، قصه‌ها، پندارها و ترانه‌های ملی است که از پیشینیان به یادگار مانده و تنها در سینه‌ها محفوظ است. زیرا تا کنون اینگونه تراوشهای ملی را کوچک شمرده و علاوه‌بر اینکه در گردآوری آن نکوشیده‌اند، بلکه آنها را زیادی دانسته و فراموش شدنش را مایل بوده‌اند.»(20)
واقعاً غایات مدرنیستی چگونه می‌تواند با اندیشه پاسداشت ارزشهای بومی و ملی جمع گردد؟ و این حکایت از پارادکسی دارد که اینان نه‌تنها در ابتدای شکل‌گیری - و به‌ویژه صادق هدایت - نتوانسته‌اند خود را از آن رهایی بخشند، بلکه همین جریان اکنون که بیش از یک قرن از تولد چنین پدیده‌ای می‌گذرد همچنان در کشاکش با آن به‌سر می‌برد جریان تجدد طلب از سویی پا در خیمه‌گاه غرب دارد و از سوی دیگر در خیمه اندیشه بومی و یا دینی و همین امر به بی‌هویتی او می‌انجامد. او نه غربی است و نه وطنی. نه پتانسیل غربی شدن محض دارد و نه مسلمان و ایرانی. لاجرم با حفظ چنین رویکردی این وضع همچنان ادامه خواهد یافت. هدایت از شاعرانی همچون رودکی، فردوسی، مولانا، حافظ و خیام به نیکی یاد می‌کند. ولی بیش از همه به خیام علاقمند است. قبلاً میرزا فتحعلی آخوندزاده بنا به اقتضائات فکری و آرای اجتماعی و سیاسی خود در عرصه ادب و شعر رسالاتی نوشت و در آن به موازات مشرب فکری خود در باب تغییر سنت‌های حاکم به شالوده شکنی فضای ادبی رایج در ایران و زمینه‌سازی برای طرح نو ادب ایرانی پرداخت. گرچه آخوندزاده شاعر نبود ولی او نیز همچون ملکم‌خان سنت شعری هزار ساله ایران را زیر سؤ‌ال برد و اشعار امثال قاآنی را به نقد کشید و آنها را مملو از اغراقات و مبالغات و قافیه‌پردازی و عبارات مغلق و تملقات بی‌اندازه و الفاظ بی‌معنی و تشبیهات غیرطبیعی دانست. ولی ناگزیر برای توجیه افکار ملی‌گرایانه خود از شاهنامه فردوسی تمجید گفت و آنرا مشحون از حسن الفاظ و حسن معنای مضمون دانست.(21)
این پارادکس نه در اندیشه‌های آخوندزاده بلکه در طیف متجددان ایرانی موج می‌زند. میرزا آقاخان کرمانی نیز بدور از این معضل نیست. به قول او شعر ایرانی از ابتدا دچار انحطاط و تباهی است ولی شعر اروپا مملو از انسانیت و نورانیت است. او به‌عنوان یک متفکر اجتماعی و اصلاح‌طلب در چارچوبه تغییر وضع موجود و برپایی مناسبات جدید به شعر اروپایی دل می‌بندد و از آن به‌عنوان الگویی جهت ضدیت با خرافات و زمینه چینی برای تنویر افکار عمومی یاد می‌کند. تعریف و بیان خاص از شعر جدید در نزد متجددین ایرانی ریشه در همین پارادایم دارد. شاعران سبک جدید هم به لحاظ واژگان و هم وزن و قافیه و از همه مهمتر نظام معنا آفرینی شرائط جدیدی خلق نمودند. نیما نقطه اوج این داستان است. متجددین نه در ساحت شعر بلکه در دیگر ساحات نیز طرح دگر انداختند - این خود بحث جداگانه و مفصلی می‌طلبد - ولی آنجا که خویش را در آینه گذشتگان رؤ‌یت می‌نمودند و یا قرابتی در آنان می‌دیدند و ایشان را با احساسات و تعلقات خویش همزاد و همراه می‌دیدند، از همراهی و همسوئی دریغ نمی‌کردند. و این وصف حال هدایت است. هدایت شیفته فرهنگ اروپا، شیدای ادب جدید. گرچه با تأسی از مشرب فکری اروپا و الگوپذیری از شیوه و روش‌های خلق آثار ادبی در آن دیار بهمراه سایر همردیفان خود بویژه جمالزاده طرح نوینی را در عرصه ادب فارسی می‌ریزد. در واقع در این زمینه بدعت آفرینی می‌کند و همچون دیگر همقطاران، ضدیت شدیدی با ارزشهای بومی نشان می‌دهد و آنها را یکسره خرافات و جهل می‌داند ولی آنجا که یأس و نومیدی خویش را به نمایش می‌گذارد از خیام مدد می‌جوید. الحاد، شکاکیت و بدبینی، او را متوجه خیام می‌سازد. خیام با ریا و سالوس و عوام فریبی مخالف بود. هدایت نیز خود را در چنین مؤ‌لفه‌هایی با او شریک می‌بیند. خیامِ هدایت در مقدمه رباعیات حکیم عمر خیام در 1302 ه' . ش نه صوفی است، نه مادی، بلکه خداپرستی است که میان جبر و اختیار در فلسفه خود درمانده است. در حالیکه خیام دوم - در مقدمه ترانه‌های خیام در 1313 ه' . ش «... دهری مشربی است تمام عیار: «خدانشناس، ضد مذهب، انسان‌گرا و مادی مسلک».(22)
وصف خیام از سوی هدایت، توصیف خود اوست. حالات و روحیات فردی نا امید و دم غنیمتی، شکاک،دهری و... همانگونه که اعتقاد برآنست که بوف کور نیز خود اوست. هدایت بی‌اعتنا به فلسفه و اخلاق و اشعار خیام صرفاً از چند رباعی او مصادره به مطلوب کرده و تأویلی اینگونه نموده است. هدایت با الگو و سند قراردادن چهارده رباعی که برای او مسلم شده است از خیام می‌باشد به تفسیر اشعار او پرداخته است.
حال آنکه آثار فلسفی خیام از شاخه‌ای از فلسفه ارسطو متأثر می‌باشد که با واسطه ابن‌سینا در اشعارش موج می‌زند. اشعار او صورتی دارد و باطنی. نگاه صوری به اشعار وی دم غنیمتی و دوری از رنج و الم را به تصویر می‌کشد. از اینرو برخی او را در زمره اپیکوریان قلمداد کرده‌اند و عده‌ای دیگر در جهان‌بینی او دهری‌گری و لاادری‌گری را دیده‌اند. حال آنکه خیام به‌وجود خدا اعتقاد دارد و چون خدای او خیر محض است، عقوبت و عذاب را نفی می‌کند و به آن شک دارد و یا حداقل آن را نمی‌پسندد. بدبینی او نیز نوعی یأس فلسفی است. بدبینی نسبت به هستی در او ریشه در لاادری‌گری دارد که او را از درک حقایق هستی باز می‌دارد. آیا چنین درکی و چنین روحیه‌ای که در برخی رباعیات او دیده می‌شود ریشه در فشارهای محیطی و شرائط سخت دوره سلجوقی ندارد؟ آیا تأثیرات محیطی اعم از بی‌عدالتی عصر، تعصب و خودکامگی و... که در برخی نامه‌های او به سلطان به نمایش گذاشته است، نمودار خشونت زمانه و تأثیرپذیری از آنها نیست؟ وانگهی هدایت کشف جدیدی ننموده است. اینچنین احکامی درباره خیام در آثار بسیاری از شرق‌شناسان به وفور یافت می‌شود. همچنانکه شرق‌شناسی چون ژوکوفسکی روسی که برای نخستین بار به تناسخ در جهان‌بینی خیام حکم رسمی و قطعی داد، پرده از برداشت‌های بیشماری از خیام برداشته است. برخی نیز با چنین تفسیری از خیام توسط هدایت به اشتراکات موجود در این دو پرداخته و معتقدند بجز آنکه آثار هدایت همچون خیام از یأس فلسفی برخوردار است، علاقه هدایت به خیام می‌تواند بیشتر ناشی از پرداختن او به موضوع ایران باشد.
«شاید بتوانیم خیام را از جمله افراد ضد عرب مانند: ابن مقفع، به آفرید، ابومسلم، بابک و خیلی دیگر که اسم و آثارشان را از بین برده‌اند بدانیم. خیام با لحن تأسف انگیزی اشاره به پادشاهان پیشین ایران می‌کند. ممکن است از خواندن شاهنامه فردوسی این تأثیر در او پیدا شده و در ترانه‌های خودش پیوسته فروشکوه و بزرگی پایمان شده آنان را گوشزد می‌نماید که با خاک یکسان شده‌اند و در کاخ‌های ویران آنها روباه لانه کرده و جغد آشیانه نموده، قهقه‌های عصبانی او کنایات و اشاراتی که به ایران گذشته می‌نماید. پیداست که از ته قلب از راهزنان عرب و افکار پست آنها متنفر است و سمپاتی او بطرف ایرانی می‌رود که در دهن این اژدهای هفتاد سر غرق شده بوده و با تشنج دست و پا می‌زده.»(23)
حال آنکه برداشت‌های ملی گرایانه از فیلسوف و منجمی همچون خیام توسط او باز ناشی از اینست که هدایت خود را در خیام دیده و او را منتسب به شورش روح آریایی علیه اعتقادات سامی نموده است.
«باید گفت که تفسیر هدایت از زندگی و افکار خیام اینبار به‌مراتب بیشتر از دیدگاه‌ها و اعتقادات خود وی رنگ گرفته است و این باعث می‌شود که خواننده به عوض خیام، شناخت قابل توجهی از افکار درونی هدایت کسب کند.»(24)
نگاه خیام به موضوع ایران نگاه سنتی ایرانی به تاریخ ایران باستان است که در ادبیات دوره قدیم به وفور یافت می‌شود. نگاهی که در تاریخ طبری و یا شاهنامه فردوسی هم وجود داشت. حال آنکه نگاه باستان ستایانه هدایت ریشه در روح زمانه دارد. این نگاه ملهم از گفتمان شرق شناسانه‌ای است که در قالب یک ایدئولوژی به ایرانی تحمیل شده است و هیچ ریشه درونی ندارد. صرفا یک فرهنگ وارداتی است که توسط جریان سلطه در نیم قرن قبل از نظریه‌پردازی هدایت در این دیار ریشه دوانده است و هیچ نوآوری در دوره هدایت ندارد. این رویکرد در تعقیب آرای ناسیونالیستی جلال‌الدین میرزا فرزند پنجاه و هشتم شاه قاجار - فتحعلیشاه - در نامه خسروان و یا اندیشه‌های میرزا فتحعلی آخوندزاده است. هدایت می‌نویسد:
«تنها مسند مهمی که از رباعیات اصلی خیام در دست می‌باشد عبارتست از رباعیات سیزده‌گانه «مونس الاحرار» که در سنه 741 هجری نوشته شده و در خاتمه کتاب رباعیات روزن استنساخ و در برلین چاپ شده(25) رباعیات مزبور علاوه‌بر قدمت تاریخی، با روح و فلسفه و طرز نگارش خیام درست جور می‌آیند و انتقاد مؤ‌لف «مرصاد العباد» که یکی از آنها در هر دو تکرار شده(26) شکی باقی نمی‌ماند و ضمناً معلوم می‌شود که گوینده آنها یک فلسفه مستقل و طرز فکر و اسلوب معین داشته و نشان می‌دهد که ما با فیلسوفی مادی و طبیعی سروکار داریم. از اینرو با کمال اطمینان می‌توانیم این رباعیات چهارده‌گانه را از خود شاعر بدانیم و آنها را کلید و محک شناسایی رباعیات دیگر خیام قرار بدهیم... . از اینرو چهارده رباعی مذکور سند اساسی این کتاب خواهد بود، و در اینصورت هر رباعی که یک کلمه و یا کنایه مشکوک و صوفی مشرب داشت نسبت آن به خیام جابر نیست.»(27)
هدایت در تعقیب تفسیرالحادی خود از خیام بدانجا به پیش می‌رود که اشعار روحانی خیام را به تمسخر می‌گیرد و از آنها به «رباعیات آخوندی مزخرف» یاد می‌کند و سعی او در اینست که تا آنجا که می‌تواند از او موجودی دهری مسلک و طبیعی مشرب و نهیلیست بسازد.
«شاعر با دست لرزان و موی سفید قصد باده می‌کند. اگر او معتقد به زندگی بهتری در دنیای دیگر بود، البته اظهار ندامت می‌کرد تا بقیه عیش و نوش‌های خود را به جهان دیگر محول نکنید. این رباعی کاملاً تأسف یک فیلسوف مادی را نشان می‌دهد که در آخرین دقایق زندگی سایه مرگ را در کنار خود می‌بیند و می‌خواهد به خودش تسلیت بدهد ولی نه با افسانه‌های مذهبی و تسلیت خود را در جام شراب جستجو می‌کند.
من دامن زهد و توبه طی خواهم کرد،
با جوی سپید، قصد می‌خواهم کرد،
پیمانه عمر من به هفتاد رسید،
این دم نکنم نشاط کی خواهم کرد؟
... پس می‌توانیم بطور صریح بگوئیم که خیام از سن شباب تا موقع مرگ مادی، بدبین و ریبی بوده... فقط در آخر عمر با یک جبر یأس‌آلودی حوادث تغییرناپذیر دهر را تلقی نموده و بدبینی که ظاهراً خوش‌بینی بنظر می‌آید اتخاذ می‌کند.»(28)
هدایت خیام را ترجمان شکنجه‌های روحی بشری در ادوار مختلف می‌داند. «فریادهای او انعکاس دردها، اضطراب‌ها، ترسها، امیدها و یأس‌های میلیونها نسل بشر است که پی در پی فکر آنها را عذاب داده است.» (29) هدایت طرز فکر خیام را شورش روح آریایی بر ضد اعتقادات سامی می‌داند. او متناسب با روح سرکش و اباحه‌گرایانه خود در جریان تبیین شخصیت و آرای خیام به احکام دین به‌عنوان افسانه‌های پوسیده یاد می‌کند و در تعریفی از دین می‌گوید:
«دین عبارتست از مجموع احکام جبری و تکلیفاتی که اطاعت آن بی‌چون و چرا بر همه واجب است و در مبادی آن ذره‌ای شک و شبهه نمی‌شود بخود راه داد و یکدسته نگاهبان از آن احکام استفاده کرده مردم عوام را اسباب دست خودشان می‌نمایند.»(30)
این طرز تلقی بخشی ریشه در فضای اوریانتالیستی وقت و تفسیر اسطوره‌ای از دین و اعتقادات قدسی دارد و بخش دیگر ناشی از روح عصیانی و نیست انگار نویسنده است که در همان فضا به بازخواست امر قدسی می‌پردازد. تفسیری که او از خیام بدست می‌دهد بر یک بستر مطلقاً آتئیستی به تصویر کشیده شده است. بگونه‌ای که خواننده به قصد دین ستیزانه او پی می‌برد. قصدی که با ارائه چهره خاص از خیام بعنوان بهانه موضوع همراز می‌گردد. هدایت و جریان فوق در پس فضای ضد دینی به مجد و عظمت ایران ساسانی و از سوی دیگر حمله وحشیانه عرب! به آن یاد می‌کنند حال آنکه اگر مجدد عظمتی در کار بود چگونه با یک یورش از سوی قومی وحشی پایه‌های تمدن با عظمت ایرانی فرو می‌ریزد؟!. در مقطع ورود اسلام به ایران، وضعیت سیاسی، اقتصادی، فرهنگی و نظامی ایران از مطلوبیت خوبی برخوردار نیست. با یک نگاه ساده به مناسبات قدرت در ایران در زمان مورد نظر به عدم ثبات سیاسی و دست بدست گردیدن قدرت روبرو هستیم. از سوی دیگر گرویدن ایرانیان به مذاهب خودجوش همچون مزدکیه حکایت از بحران دینی در جامعه وقت دارد. شرائط به‌گونه‌ای است که بر اساس یافته‌های علمی محققین اگر اسلام هم به ایرانی عرضه نمی‌شد چه بسا بعلت تبلیغات نصرانی‌ها و بخصوص نصرانی‌های مهاجر به ایران که عمدتاً در اثر جنگ در ایران به اسارت گرفته شده بودند، ایرانیان به نصرانیت پاسخ مثبت می‌دادند. بحران در عرصه‌های فرهنگی، نظامی و اقتصادی اواخر ساسانیان موضوعی نیست که بتوان آنرا نادیده گرفت.(31) این جریان از سوی دیگر به دین تحمیلی اسلام در ایران! اشاره می‌کند، در صورتیکه اگر اسلام به ایرانی تحمیل شده بود چگونه آتشکده‌های فارس تا قرن چهارم هجری همچنان روشن بود؟ اگر تحمیلی وجود داشت ایرانیان باید دفعتاً بدنبال حمله نظامی جملگی به اسلام تن می‌دادند. حال آنکه اسناد حکایت از آن دارد که اسلام در طول حداقل دو سده بتدریج وارد ایران شد.(32)
ب) مؤ‌لفه‌های ناسیونالیسم رمانتیک در آثار هدایت
نوشته‌های باستان گرایانه هدایت محصول دو عامل است: عامل اول فضای فکری، فرهنگی و سیاسی، اجتماعی عصر اوست و دوم متأثر از روحیات، خلق و خو و ویژگی‌های شخصی وی.
هدایت در خانواده‌ای دیوانی و علاقمند به ادب و هنر بدنیا آمد. گرچه پدرش بلحاظ مالی همچون پدربزرگ و یا جد بزرگش نبود با اینحال از او انسانی با طبیعی منحصر ساخت و وی را با شاکله‌ای خاص تحویل جامعه داد. تمایلات غربگرایانه خانواده در او بشدت تأثیر گذاشت. سرکش در مقابل آداب و نظم موجود، احساس وزانت و فاصله از عوام و ضدیت دینی در جامعه نقد خرافات و... از او موجودی منزوی و جامعه‌گریز، بدبین و بیزار از مردم و رسوم حاکم بر جامعه و بشدت مخالف حفظ وضع زمانه ساخت. بعلت دارا بودن وجه سلبی در پس نقد اجتماعی هرگز به ترسیم وضع مطلوب و آرمانی خود نپرداخت.
چنین روحیه‌ای مرگ را بهترین جستجو می‌کرد و از آنجا که تا مرگ اندک فاصله‌ای را پذیرفته بود، فرو رفتن در تخیل و پندار و تنها و تنها عامل التیام‌بخش آلام و دردها جستجو می‌کرد. از خیام شاعر و منجم و فیلسوف پوچ‌گرا، دم غنیمتی و دهری ساختن، از فوائد گیاهخواری نوشتن و از باب ترحم به حیوانات، انسان و حیوان نگاشتن، علیه خدا طغیان کردن و با سایه خود حرف زدن همه ریشه در حاکمیت چنین روحیه‌ای داشت. و اما برای جامعه‌ای تعصبی و خرافاتی با وجود رجاله‌ها و لکاته‌ها(33) تنها پرونده‌سازی تاریخی و زمینه‌چینی برای خلق تاریخی مجعول مشکل گشاست. اگر خیام هدایت و یا بوف کور خود هدایت است، تاریخنگاری او و به تعبیری داستان سرایی و ایده‌آلیزه کردن تاریخ نیز ترجمان وضع مطلوب و مورد جستجوی هدایت است. و البته در همان فاصله‌ای که تا مرگ فراروی اوست. و این خود پاسخ در شأنی است به تمایل بازگشت بهشت گمشده.
اگر بوف کور در سال 1315 ش محصول پناه بردن به عالم تخیل است. نوستالژی و غم اندوه او صرفاً به همین‌جا ختم نمی‌شود، بلکه از خرابه‌های مدائن و آتشکده‌های خاموش فارس سر بر می‌آورد. تنها در آن عالم مثالی است که از رجاله‌ها و فریب‌کاران و ظالمین خبری نیست. او در چنین شرائطی به کنج انزوا فرو می‌رود و چون مجالی برای اصلاح امور نمی‌بیند، به درون می‌خزد و در صدد بر می‌آید با شگردی روانی لااقل روح و روان خود را التیام بخشد و چون در عالم خارج درمانی نمی‌یابد با تخیل و وهم ایده‌آل خود را آرایش می‌دهد. کاری که نه برای او بلکه برای هر فرد دیگر نیز دشوار نیست. اگر نمی‌توانم در بیرون به امور سروسامان دهم، در خودم که می‌توانم. بخصوص برای هدایتی که از قبل دچار روان پریشی است، این سازوکارها مناسب‌تر تشخیص داده می‌شود. یادآوری مجدد عظمت گذشته ایرانی، چه واقعی و چه تخیلی در تعقیب همین امر است. این رویکرد نه‌تنها در هدایت بلکه در ناسیونالیسم آن دوره با توجه به گذشته به خود می‌بالید ولی با مروری بر امروز خود، خویشتن را نفی می‌کرد و در عین حال در مواجهه با رئالیسم تاریخی بود. گرچه ناسیونالیسم هدایت با ناسیونالیسم نسل دوم ناسیونالیست‌های ایرانی که در جریان جنگ اول جهانی و بدنبال سرخوردگی آنان از مشروطه تحقق یافته بود و یا با ناسیونالیسم دولتی تفاوت‌هایی داشت. به‌عنوان مثال ناسیونالیسم دولتی توسط رژیم بیشتر از آلمان الگو می‌گرفت، حال آنکه روشنفکران همان نسل یعنی از دهه دوم حکومت رضا شاه از الگوی فرانسوی نیرو می‌گرفتند. بزرگ علوی از اعضای مؤ‌ثر «محفل ربعه» در پاسخ به اینکه علت همسوئی محفل ربعه با سیاست‌های عمومی شاه یعنی ترویج ناسیونالیسم چیست؟ پاسخ صریحی نمی‌دهد و می‌گوید نمی‌دانم آیا این طرز تفکر دانسته ترویج می‌شد یا خیر ولی این حال و هوای روزگار بود.(34)
تقی ارانی نیز در سالهای نخستین فعالیت فرهنگی - سیاسی خود در برلین از مشی ملی گرایانه تبعیت می‌کرد ولی از 1309 ش به بعد که به تهران مراجعت کرد این شیوه را به نقد کشید و راه خود را جدا کرد. او از آن پس با الهام از ماتریالیسم دیالکتیک به نقد اجتماع و سیاست روی آورد.
هدایت در لابلای آثار خود به شکوه و عظمت ایران و مقام و منزلت آثار فرهنگی و هنری این مملکت پرداخته و از هیچ‌چیز چشم نمی‌پوشد. از بی‌آلایشی مردم، انسانهای زحمتکش،... او در اصفهان نصف جهان از عدم توجه و غفلت ایرانیان از مواریث و گنجینه‌های شایگان خود گله می‌کند. در عین حال از کسانیکه فریب کارانه داعیه میهن‌پرستی دارند شکوه سر می‌دهد. او در داستان میهن‌پرست این رویه را به باد انتقاد می‌گیرد. هدایت در 1309 ه' . ش «پروین دخت ساسان» را در همین راستا می‌نویسد نمایشنامه‌ای که در آن دختری را ترسیم می‌نماید که پس از تسخیر شهر «راغا» - ری کنونی - در سال 22 هجری به‌دست مسلمانان اسیر می‌شود. سربازان، او را در ازای سکه به فرمانده عرب می‌دهند. چون زیبا بوده فرمانده می‌خواهد او را مسلمان و سپس به عقد خود در آورد. او زیر بار اسلام نمی‌رود و.... در همان سالهای ابتدایی شکل‌گیری گروه ربعه کتاب «اینران» در 1310 ش نوشته شد. و در آن بزرگ علوی «دیو» را درباره هجوم اعراب به ایران نوشت. هدایت «سایه مغول» را نوشت و شهین پرتو نیز در مورد بحران دیگر ایرانی داستان حمله اسکندر به ایران با عنوان «شب بد مستی» نگاشت همچنین بزرگ علوی کتاب «بادسام» را منتشر کرد و در آن به ستایش ایران باستان پرداخت. مجتبی مینوی نیز در 1311 ش نامه تنسر را منتشر کرد و نوروزنامه را انتشار داد. و به نشر «اسناد شهر بارسها» پرداخت. حس نوجوی این جریان در پی تلفیقی از فرهنگ و ادب کهن ایرانی با مضامین اروپایی بود.
هدایت در داستان «آتش‌پرست» از شکوه دین زرتشت می‌گوید. داستان «تخت ابونصر» نیز در همین امتداد قرار می‌گیرد. او احساسات ناسیونالیستی خود را در قالب نمایشنامه بروز داد و سپس به تحقیق در زمینه متون کهن ایرانی پرداخت. آخرین نمایشنامه او، «مازیار» منتشره در سال 1312 ش است که در آن شجاعت ایرانی و جان فشانی او را در قبال یورش بیگانه می‌ستاید. و در مقابل با کلمات مستهجن از زبان مازیار بر اعراب می‌تازد و آنها را موش خوار و خائن و پست می‌شمرد. «اصفهان نصف جهان»، «تاریکخانه»، «سایه مغول» و «گجسته دژ» نیز در همین راستا قرار می‌گیرد. اما از همه مهمتر ترجمه متون پهلوی از سوی او به فارسی است. «زند و هومن پسن»، «اردشیر پایگان»، «گزارش کمان شکن»، «گجسته ابالیش»، «شهرستان‌های ایرانشهر»، «یادگار جاماسب»، «آمدن شاه بهرام و رجاوند» نمونه‌های این تلاش است.
هدایت در سال 1316 ش به همراه دکتر شهین پرتو عازم هند شد. دکتر شهین پرتو - شیرازپور پرتو - در آن زمان کارمند کنسولگری ایران در بمبئی بود. هدایت در آنجا از درس محقق پهلوی‌شناس پارسی، انکلساریا استفاده و به آموزش زبان پهلوی اقدام کرد. هدایت در بمئی به سال 1316 ش در مقدمه‌ای بر ترجمه کارنامه اردشیر بابکان، یکی از متون کهن پهلوی ایران باستان از بهرام گور تهمورس انکلساریا که علاوه‌بر اجازه از اقتباس از متن او در ترجمه متن‌های پهلوی کمک و راهنمایی داده است تشکر کرد. هدایت در نامه‌ای به مجتبی مینوی علت سفر خود را به هند اینگونه شرح می‌دهد:
«بالاخره با کمال یاس در کنج اداره ساختمان به قتل عام روزهایم ادامه دادم تا اینکه دری به تخته خورد و دکتر پرتو به‌عنوان مرخصی به ایران آمد. از دهنش در رفت گفت آمدم تو را با خودم ببرم. کور از خدا چه می‌خواهد: دو چشم بینا. دیگر ولش نکردم، از فردا صبح تمام انرژی‌ها و دروغ‌ها و پرُرویی‌های ممکنه و تملق‌های متصوره را اسلحه خودم قرار دادم، به زور تلفن و به ضرب توصیه به‌عنوان متخصص برای تنظیمDidogue فیلم فارسی برقی پاسپورت گرفتم.»(35)
«... تا موقعیکه از خرمشهر وارد کشتی شدم خارج شدن از گندستان - منظور ایران - را امری محال تصور می‌کردم... تا بحال زندگی انگلی و... را پیشه خود کرده‌ام... هفته‌ای دو سه روز پیش بهرام گور انکلساریا درس پهلوی می‌گیریم که مطمئنیم نه به درد دنیا و نه به درد آخرتم خواهد خورد ... جمالزاده برای من توصیه‌ای به دینشاه نوشته بود. اخیراً به ملاقاتش رفتم... ممکن است خرحمالی‌هایی از گرده‌ام بکشد... باری آنقدر می‌دانم که زندگی من همه‌اش حراج دائمی مادی و معنوی بوده و حالا هم دستم به کلی خالی است... دیگران فقط چند شعر حفظ می‌کنند یا سیاق یاد می‌گیرند یا... می‌کنند، یک عمر با عزت و احترام به‌سر می‌برند. در صورتیکه من اگر محتاج بشوم بروم روزی شاگرد قهوه‌چی هم بشوم بیرونم خواهند کرد. همه‌اش بی‌خود، بی‌مصرف و احمقانه بود - به دَرَک، هر چه می‌خواهد بشود، همین قدر می‌دانم که از آن قبرستان گندیده نکبت بار اوبار و خفه کننده عجالتاً خلاص شده‌ام. فردا را کسی ندیده... در یک دنیای تازه‌ای شکست خورده و زخم برداشته و پیر متولد شده‌ام... مقاله راجع به شیر و خورشید را از دین شاه مطالبه خواهم کرد. چاپخانه هم به‌دست برادر بهرام گور اداره می‌شود... در کاغذهایی که برای من می‌فرستی چون مستقیم نیست قدری ملاحظه بکن. خوب است کاغذها را به توسط قونسولگری ایران به توسط پرتو CO بفرستی که اگر نباشم برایم بفرستد...»(36)
از آنچه که ذکر آن رفت چنین بر می‌آید که دینشاه - دینشاه جی جی باهای ایرانی و رئیس انجمن زرتشتیان ایرانی در بمبئی - و جریان پارسیان هند بعنوان یکی از کانونهای مهم ترویج ناسیونالیسم ایرانی در آن مقطع تاریخی، هدایت را از قبل شناسائی کرده و چنین تشخیص داده‌اند که او در راستای همکاری با نوع فعالیت‌های آنها که در آن عصر در اوج خود بود قابلیت دارد. کما اینکه افراد دیگری نظیر پورداوود نیز به دعوت دینشاه بدهند مسافرت کردند. ذبیح بهروز و محمد مقدم هم در بمبئی بودند که هدایت به آنها متصل شد. در شعرهای عارف قزوینی شاعر ناسیونالیست و موسیقیدان مدرنیست نیز در زرتشتی‌گری بخوبی دیده می‌شود. او نیز به همین دلیل به هند دعوت شد. اتفاقاً هدایت نیز که حداقل به لحاظ روحی در ایران آرامش نداشت به این دعوت پاسخ مثبت می‌دهد. آنگونه که در نامه فوق به ذکر حال خود اشاره‌ای می‌کند و از حال و روز خویش شکوه سر می‌دهد. بر می‌آید که ورود او به این ورطه هیچ ذوقی در او ایجاد نکرده و هیچ منفعتی در بر نداشته است. و به همین دلیل است که او به حال سایر روشنفکرانی که در خدمت وزارت معارف و دولت بودند غبطه می‌خورد. - منظور گروه رقیب ربعه می‌باشد - حال آنکه جریان پارسیان از او سود می‌جویند. با این حال او در نامه‌ای دیگر به مینوی می‌نویسد:
«... پیش خودت می‌گی فلانی دنبال... پارسی‌ها موس موس می‌کند ولی با وجود خشکی که با آنها رفتار کرده‌ام و با وجود شهرت بدی که در ایران دارند خدا پدرشان را بیامرزد باز تنها ملتی که یک خرده دستک و دمبک به ما گذاشت آنها بودند، در صورتی که ارث پدرم را از آنها طلبکار نبودم.»(37)
هدایت در همان سالهای اقامت در هند (17 - 1315 ش) داستان زیبایی را با تأثیر از هندونیسم به فرانسه نوشت. او رساله پهلوی «گجسته ابالیش را در سال 1318 ش در تهران انتشار داد. این رساله شامل شرح مباحثه ابالیش زندیق با آذر فرنبغ، پسر فرخزاد مولف کتاب عمده دین کرت، موبد زرتشتی در حضور مأمون خلیفه عباسی است. ابالیش هفت ایراد به زرتشت می‌گیرد و آذر فرنبغ او را مجاب می‌کند و ابالیش شرمسار و سرافکنده از دربار مأمون رانده می‌شود.(38)
ناسیونالیسم این دوره هم در عرصه سیاست و هم فرهنگ حضور چشمگیری دارد. چنین ناسیونالیسمی در قالبی رمانتیک به گذشته واقعی و یا تخیلی - ایران مغرور بود و بیشتر از هر چیز از ادبیات رمانتیک این دوره نیرو و الهام می‌گرفت. در واقع موتور محرک ناسیونالیسم سیاسی این دوره ادبیات رمانتیک گذشته‌گرایی بود که از حیث ماده داخلی و تا حدود زیادی تاریخی و در عین حال مملو از مجعولات و داستان‌سرائی بود که صورتی غربی بر آن پوشیده شده بود و با پوششی نوستالژیک بر احساسات و عواطف ایرانی انگشت می‌گذاشت. از سوی دیگر درون‌زا نبود و ریشه در داخل نداشت. این جریان ضمن شیفتگی به فرهنگ و قدرت غرب از امپریالیسم اروپایی منزجر بود ولی بدلیل همان شیفتگی، رویکردی فرهنگی با مضامین غربی یافت. جمالزاده و هدایت و جمع کثیری از اهل قلم آن دوره رمان را که برآمده‌اند ذات نیست‌انگار غرب است دارد متون متون ادب فارسی کردند و ناسیونالیسم این دوره را بر بستر متون فرهنگی پر رونق ساختند.
با مروری بر نمایشنامه‌ها و داستانهای هدایت و مجموعه همراه او از قبیل شهین پرتو و بزرگ علوی و مجتبی مینوی مؤ‌لفه‌های زیر را در ناسیونالیسم رمانتیک این دوره شناسایی می‌کنیم:
- ترکیب شدید ضد اسلامی و به تعبیر نویسندگان، ضد سامی یا ضد عربی.
- ترکیب شخصیتهای داستانی حقیقی و تخیلی
- بیان تاریخی که عمدتاً مجعول و غیر مستند است.
- تشدید فضای قطبی در جامعه و تقابل و رودررویی اسلام و ایران
- مظلوم نمایی در مقابل ظلم عرب (اسلام) با استفاده از ابزار زن. به زنان در این داستان‌ها بیشتر در مقابل چشم نامزدشان تجاوز می‌شود و در پایان هلاک می‌شوند و بیشتر دست به خودکشی می‌زنند.
- تحمیل الترناتیو زرتشتی در پس تقبیح اسلام
- هدف نمایشنامه نویسان کمتر پرداختن به جنبه‌های هنری و ذوقی است و بیشتر از این وسیله‌ای برای بیان احساسات ناسیونالیستی است.
- برتری نژاد آریائی (برداشت‌های شوونیستی)
- وجه فرهنگی ناسیونالیسم دستمایه ناسیونالیسم سیاسی و در خدمت ناسیونالیسم دولتی است.
- این جریان به نوعی اسطوره‌گرایی توجه دارد که نه‌تنها از مدرنیسم نیرو نمی‌گیرد بلکه جهت‌گیری ارتجاعی و رویکردی کهنه گرایانه(Pro-Modern) دارد.
- ناسیونالیسم این دوره نه جوشیده از متن جامعه بلکه ریشه در فرهنگ امپریالیستی و تحمیلی خارجی دارد.
نتیجه
شاید برخی اینچنین پندارند که چون هدایت به ناسیونالیسم شاهنشاهی دوره پهلوی اول پرداخته، او نیز بسان تئوری پردازان ناسیونالیزم شونیستی در همان گفتمان و در راستای مشروعیت بخشیدن به رژیم شاه دست به قلم شده است. ولی نامه‌ها، عملکرد و داستانهای او حکایت از آن دارد که او نه‌تنها سر و سر‌ی با رژیم وقت ندارد بلکه در برخی مقاطع درصدد افشای نظام استبدادی است. در نامه‌هایش که از اسناد مسلم و قطعی مربوط به روحیات، افکار و ایده‌هایش می‌باشد چنین بر می‌آید که او پیوسته از اختناق و استبداد حاکم گله‌مند بوده است. او در «میهن پرست» از مجموعة «سگ ولگرد» به سبک زیبا و ظریفی به فرهنگستان و یافته‌های آن، همچنین عملکرد وزارت معارف، غایت تعلیمات اجباری آن دوره و از همه مهمتر خود شاه تنه می‌زند. او در فضای آزاد نسبی سالهای بعد از شهریور 1320 ش همچون سایر نویسندگان، ادبا و سیاسیون رویکردی سیاسی پیدا کرد و در داستانهای خود به مسائل اجتماعی و سیاسی ایران پرداخت. در این سالها در «حاجی آقا» و بویژه «توپ مرواری» که در آن قلمی بشدت هتاک پیدا می‌کند به سیاست‌های شاه و فرزندش و همچنین سیاست بازان حرفه‌ای می‌تازد و از آنها به طبقه توسری خور و مرده پرست یاد می‌کند البته او بسان امثال علی دشتی منتقد این سالها کارنامه‌ای سیاه از دو دهه قبل خود بجای نگذاشته است.
هدایت در این سالها به حزب یا گروهی نپیوست گرچه سالهای آرایش نخبگان سیاسی و فرهنگی در دستجات و احزاب همدم توده‌ای‌ها بود با اینحال هدایت چه در نظر و چه در عمل مرد سیاسی بود ولی هیچگاه سودای قدرت و ریاست نداشت. گرچه در عمل هم اثبات کرد.
برخی عدم همکاری او با رژیم را در فقدان مدرک تحصیلی و تخصص لازم می‌دانند. چرا که اگر در دوره تحصیلات دانشجوی موفقی بود و توانسته بود آن دوره را به حد اعلا تمام نماید همچون سایرین و بخصوص برادران خود می‌توانست در رده بالائی جذب برورکراسی شاه بشود و شاید عدم ورود او به سیستم سیاسی وقت بدلیل ضعف و اضمحلال خاندان اشرافی و افت جایگاه آنها، بدنبال تضعیف خاندان قاجار باشد. و شاید برای انسانی منزوی از جامعه و بی‌دست و پا در امور زندگی این امر پسندیده باشد. برای موجودی دم غنیمتی که روز و شب خود را در کنار منقل و در کافه سپری می‌سازد و...
دوره رضا شاه دوره‌ایست با ویژگی‌های منحصر به خود و گاه مشترک با هر نظام استبدادی دیگر. دوره بحران و به تعبیری دوره گذار. دوره بحرانی که از پی ناکامی نهضت مشروطه حادث می‌شود. مختصات این دوره بحرانی و فضای ناامن آنرا در آثار هدایت می‌توان مشاهده کرد. شبه مدرنیسم اروپایی، احساس حقارت ایرانی در مواجهه با دستاوردهای صنعتی و فکری مغرب زمین، حاکمیت خرافه‌ها، حاکمیت فرهنگ توده‌ای مدرن که از سوی رژیم استبداد و با همکاری بخشی بزرگ از نخبگان فکری و سیاسی شیفته غرب تحقق می‌یابد که نگاه باستان گرایانه آرمانی بخشی از آنست. جو استبداد و بی‌عدالتی، تبعیض و نا امنی، بی‌اخلاقی و فروپاشی ارزشهای انسانی، از شاخصه‌های این دوره از تاریخ ایران است.
هدایت نیز با تاثیرپذیری از این شرائط، مسخ و نابودی انسان، حرص و آز او، خرافات، دورویی و ریاکاری، تیره روزی و بدبختی، نامردی و نامروتی انسانهای عصر خود را باز می‌گوید. او واقعیات موجود را در هاله‌ای از خیال و افسانه در هم می‌پیچد و از آن تصویری از شرائط روزگار خود ترسیم می‌نماید و چون چهره‌های داستانی او انسانها و همه اقشار جامعه هستند به هیچ چیز و هیچ کس رحم نمی‌کند و بی‌محابا در پی آنست که چهره از پشت نقاب بازگشاید. او نقادانه به همه می‌پردازد. وقتی این منظور با دین‌زدایی و روحانیت‌ستیزی او - که بخشی از روح زمانه است - در هم می‌آمیزد کار بالا می‌گیرد. شالوده این روح در سه مؤ‌لفه ضدیت دینی، نگاه مدرن و ایران‌گرائی خلاصه می‌شود. در این شرایط گفتمان وارداتی ناسیونالیسم رمانتیک بصورت فرهنگ توده‌ای تمام فضای جامعه را پوشش می‌دهد.
چه آنان که بعنوان تئوریسین رسمی رژیم به نظریه‌پردازی سیاسی پرداختند. چه آنان که بصورت رسمی در محافل آکادمیک و دانشگاهی به امر تحقیق و تدریس پرداختند و چه آنان که مجری این نظریه بودند و از سوئی دیگر آنان که جدای از ساخت قدرت گوشه خلوتی را برای پرداختن به این گفتمان برگزیدند. ولی هرچه بود تأثیر یکسان این فرهنگ غالب در فضای فکری - سیاسی جامعه وقت بود. بدیهی است هدایت با ویژگی‌هایی که از او بدست دادیم محصول همین تاریخ و ملهم از این روح می‌باشد.
هدایت در سالهای نخستین دهه بیست فضای دیگری می‌یابد و همچون سایر مردم، خاصه روشنفکران ایرانی سرشار از امید و بهروزی است. آب زندگی در سال 1322 ش از سوی او تالیف یافت حکایت‌گر این مدعاست. آل احمد آب زندگی را سند کتبی بیدار شدن امیدواری روشنفکران آن دوره می‌داند.(39) ولی دیری نمی‌پاید که تحولات اجتماعی ایران و بحرانهای مختلف جامعه، این کورسوی امید را در انسان مستعد دلمردگی و آزردگی خاموش می‌گرداند و باز هدایت سرخورده را غرق در ماتم و گریز از آن می‌نماید. گریزی که با سپردن ریه‌اش به گاز سمی پرونده هرگونه تحمل، نوجویی اباحه‌گرایانه و برآمدن مجددی را مختومه می‌نماید.
پی‌نوشت‌ها
.1 برای مثال ن' .ک' . به: صادق هدایت، مازیار، تهران: امیرکبیر، 1342، ص 12.
.2 اسماعیل جمشیدی، خودکشی صادق هدایت، بینا. بی‌تا، ص 85.
.3 قاسم صافی، به اهتمام، مجموعه گفتارهائی درباره چند تن از رجال ادب و تاریخ ایران، کتابخانه مرکزی و مرکز اسناد، دانشگاه تهران، شماره 22، 1357، ص 192.
.4 قاسم صافی، همان، ص 194.
.5 حمید احمدی، خاطرات بزرگ علوی، تهران: دنیای کتاب. 1377، ص 176.
.6 حمید احمدی، خاطرات بزرگ علوی، تهران: دنیای کتاب. 1377، ص 182.
.7 ن'. ک'. به: شاپور جورکش، زندگی، عشق و مرگ از دیدگاه صادق هدایت، تهران: آگاه، 1378.
8. orientalism.
.9 ن. ک - به حمید احمدی، همان، ص 166.
.10 ن. ک. به: همان، ص 170.
.11 حمید احمدی، همان، ص 73.
.12 حمید احمدی، همان، ص 92.
.13 همان، ص 174.
.14 ن. ک. به: توپ مروارید، ص 49.
.15 رضا داوری اردکانی، درباره غرب، تهران: هرمس، 1379، ص 50.
.16 هدایت، بوف کور، ص 89.
.17 آرین پور، یحیی، از نیما تا روزگار ما، تهران: زوار، 1376، ص 338.
.18 هفته نامه سپید و سیاه، اسفند 1346.
.19 شهرام بهارلوئیان - فتح ا اسماعیلی، شناخت نامه هدایت، قطره: 1379، ص 411.
.20 بی‌نام، نوشته‌های پراکنده صادق هدایت، چاپ دوم، تهران: امیرکبیر، 1344، ص 296.
.21 ن' . ک' . به فتحعلی آخوندزاده، مقالات فارسی، به کوشش حمید محمدزاده، ویراسته ح. صدیق، انتشارات نگاه، تهران: 1355، ص 33.
.22 شهرام بهارلوئیان - فتح ا اسماعیلی، شناخت نامه صادق هدایت، تهران: نشر قطره، 1379، ص 479.
.23 قاسم صافی، همان، ص 196.
.24 محمدعلی همایون کاتوزیان، صادق هدایت از افسانه تا واقعیت، ترجمه فیروزه مهاجر، چاپ دوم، تهران: طرح نو: 1377، ص 104.
.25 رجوع شود به نمرات: 8، 10، 27، 29، 41، 45، 59، 62، 64، 64، 67، 93، 115، 127
.26 نمره 10.
.27 صادق هدایت، ترانه‌های خیام، انتشارات جاویدان، 1356، ص 13.
.28 همان، صص 15 و 16.
.29 همان، ص 21.
.30 همان، ص 23.
.31 برای اطلاعات بیشتر ن' . ک' . به: آرتور کریستن سن، ایران در زمان ساسانیان، ترجمه رشید یاسمی، چاپ چهارم، تهران: ابن سینا، 1351.
.32 چون در این مقاله قصد نقد آرای باستان گرایانه را نداریم، خواننده گرامی به منبع ارزشمند ذیل ارجاع می‌دهیم: مرتضی مطرهی، خدمات متقابل اسلام و ایران، قم: صدرا، )
.33 این برداشت و مفاهیم از هدایت است.
.34 حمید احمدی، همان، ص 172.
.35 شهرام بهارلوئیان، فتح ا اسماعیلی، همان، ص 250.
.36 همان، ص 254.
.37 همان، ص 256.
.38 یحیی آرین‌پور، همان، ص 360.
.39 جلال آل احمد، هفت مقاله، هدایت بوف کور، ص 26.
صرف نظر از اهمیت پرداختن به زوایای فوق، تاثیرگذاری و یا تاثیرپذیری او از نکته مهم و ظریف عصر او یعنی «ناسیونالیسم رمانتیک» که با نام دیگرانی همچون تقی‌زاده و یا... رقم می‌خورد، خود مبحث قابل توجهی است. چرا که وی از سویی درگیر چنین دغدغه‌ای است و از سوی دیگر بسیاری از آثارش ریشه در همین موضوع دارد. هدایت از نخبگان نسل دوم ناسیونالیست ایران است که فعالیت‌های فرهنگی خود را به موازات گروه‌های ناسیونالیست رسمی و دولتی تا سالهای پایانی عمر خود ادامه داد.
هدایت باید بصورت ترکیبی و جامع بررسی شود. کسانیکه با یک زاویه خاص به او نگاه کردند دچار آفت تک‌بینی شدند و در قضاوتهای خود سرانجام به تحلیل‌های نابجا و ناروا رسیدند. هدایت موجود پیچیده و دارای جنبه‌های متفاوت و البته همسوست. در جریان شناسائی و معرفی اولین جنبه‌ها باید بصورت ترکیبی و در یک راستا مورد توجه قرار گیرد. اگر او یک انسان دم غنیمتی است، نهیلیست و منیت‌انگار است و روحیه تجدد مآب دارد، اگر بی‌دین و ملحد است و اگر دچار شکاکیت و از سویی بدبینی است و... هدایت با چنین خصائصی هدایت شده است. که این همه را باید از خلال نوشته‌های ادبی، اعم از نمایشنامه‌ها، رمان‌ها، سفرنامه‌ها و نامه‌هایش به دوستان و آشنایان بررسی کرد. ملی‌گرائی او نیز جنبه‌ای دیگر از مختصات او را تشکیل می‌دهد. بنابراین مطالعه این جنبه در آثار هدایت نباید ما را از ابعاد دیگر او غافل کند. با این وصف، بعد ملی‌گرایانه او منفک از بی‌دینی او نیست و بلکه روی دیگر سکه دین‌زدا و روحانیت ستیز اوست. در جریان ورود به آرای ملی‌گرایانه وی اجمالاً باید از روح الحاد حاکم بر غالب آثار او پرده‌برداری شود. در دوره فعالیت فرهنگی هدایت، یعنی دوره حاکمیت پهلوی اول سه مقوله ایران، دین اسلام و غرب از مسائل مهم و کلیدی و محوری مورد بحث جامعه روشنفکری ماست که خود را در سه مؤ‌لفه نیاکان‌پرستی افراطی، دین‌ستیزی و فرنگی مآبی نشان می‌دهد. هدایت نیز ملهم از همین فضا و تاثیرات آنست، از اینرو در جریان بررسی زوایای مختلف فکری او و از جمله ترویج ناسیونالیسم گذشته‌گرا بررسی تعامل هر سه مقوله با او لازم است. ناسیونالیسم در ابتدای قرن بیستم خود را در هر دو زمینه سیاست و فرهنگ به نمایش گذاشت. نظم و نثر این دوره بی‌تأثیر از الهامات ناسیونالیستی نیست. آنگاه که این ناسیونالیسم در پیوند با مدرنیسم و دین‌زدائی عصر قرار می‌گیرد شاکله ادبیات فارسی این دوره را پی می‌ریزد. این سمت‌گیری در آثار هدایت نیز تجلی بسیار دارد. آثار هدایت در زمینه ناسیونالیسم رمانتیک بر دو قسم‌اند: برخی بوضوح و بصورت مستقیم به موضوع مورد نظر اشاره دارد. از جمله در «پروین دختر ساسان» و بعضی دیگر با زبان اشاره و غیر آشکار در پناه یک رمان یا نمایشنامه‌ای از این چشم‌انداز او حکایت دارد.
در اینجا هدایت و حلقه ربعه را به‌عنوان یک جریان موثر از جریانات سیاسی معاصر ایران بررسی می‌نمائیم. شایسته است که قبل از پرداختن به شخصیت و ابعاد مختلف فکری هدایت و ناسیونالیسم او، از مفهومی کلیدی و نسبت هدایت با آن را بازشناسیم.
نیست‌انگاری
نهیلیسم یا پوچ‌گرایی، نوعی شیوه تفکر و زیست است. این شیوه عمدتاً محصول شرائط و خصائص مدرنیته و بن بست عصر جدید به حساب می‌آید. آنچه که در فرهنگ فلسفی، سیاسی و اجتماعی نیمه قرن 19 م به این سو در مغرب زمین باب شده، خود ناشی از سرخوردگی و عصیان بشر غربی در مواجهه با یک موج بسیار قوی بود که حداقل در طول چهار سده شرائط زیست را دستخوش تغییر و دگرگونی قرار داده بود. این موج نه یک رویکرد سطحی و تصویری خیالی و جزئی از هستی بلکه برخاسته از عمق تفکر تئولوژیک او بود که در زوایای مختلف زندگی وی چه در حوزه خصوصی و چه در ساحات فرهنگی، اجتماعی، سیاسی و اقتصادی نمود یافت و این خود تحولات و تطورات دنیای جدید را رقم زد. افزایش سلطه ماشینیزم و غول تکنولوژی بهمراه سازمان تقسیم و تخصیص کار، سرمایه سالاری کارزار انسانها برای کسب منافع و منابع بیشتر، خشونت‌های نژادی، خلأ معنویت و از خودبیگانگی، همه و همه نتیجه‌ای جز پوچی بدست نداده است. در چنین فضای تیره و تاریکی چه جایی برای بروز شخصیت متعالی انسان و رشد آن وجود دارد؟ انسانهای ساکن در این فضا واکنش‌های متفاوت از خود بروز دادند. گرچه هیچکدام به خصائل واقعی بشر و نیازهای حقیقی او پاسخ مثبت و درخور توجهی ندادند. در غلطیدن به مادیت کور و رویکرد مارکس از سوئی و پناه به مکتب اگزیستانس از سوی دیگر از چنین واکنشهائی حکایت می‌کند که بهمراه سایر تحولات ملهم از شاکله چنین فضائی است. این تحولات که در ابتدا در همان ناحیه از کره ارض رخ نمایاند بتدریج با اراده همراه با تعصب تساهل‌مداران ابعاد مختلف جوامع غیر تکنیکی را درنوردید و نظر برخی از مردان دنیای سنت را که بواسطه ارتباط با دنیای غرب نسیمی از تجدد را حس کرده بودند، بهمراه پشت پا زدن به آداب و رسوم بومی به‌سوی خود جلب کرد. تذبذب و تشکیک در ذهنیت این گروه آنگاه که با شیدایی و مستی در درگاه مدرنیسم غرب پیوند یافت سبب پشت پا زدن به تعلقات و رویکردهای دنیای سنت شد و انگشت اتهام را به‌سوی فرهنگ و رسوم بومی و خودی دراز کرد. چنین تصویری از خود که عمدتاً مأخوذ از اوریانتالیسم غرب بود به خرافه یافتن و بربر نگریستن حوزه شرق منجر گردید. از طرفی اگر ایرانی بعنوان بخشی از شرق خود را دچار انحطاط، فساد، ریا و سالوس و... میدید آنرا میراث آمیزش با قوم سامی میدید به‌گونه‌ای که در اثر این امتزاج و آمیزش خلوص خود را از دست داده و خونش با کثافتهای عرب! مخلوط گشته است.(1)
آنگاه که این گروه فارغ از رهاوردهای تکنیک و هیمنه مدرنیته نیم نگاهی به دستاوردهای چهار سده آن داشتند، بی‌محابا بسوی میوه و بار آن دست دراز نمودند، متأثر از آموزه‌های آن دلهره و بدبینی و دلتنگی آنرا بصورت سطحی بهمراه سایر ویژگی‌های آن دریافتند. ایشان همگام شدن با عصر دلهره و روحیه عصیانی آن را از لوازم تجدد یافتند و غافل از میراث گرانقدر خود در کسوت یک مترجم به کپی‌برداری از غیر پرداختند. صادق هدایت از جمله همین گروه است. او که در دامان یک خانواده اشرافی، دیوانی و فرهنگی پرورده شده بود از همان ابتدا با فرهنگ فلسفی غرب آشنا شد و هنگامی که جهت ادامه تحصیل به آن دیار عزیمت کرد با ارزش‌ها و فرهنگ اجتماعی آن بیشتر خو گرفت. آشنائی با ادبا و رمان‌نویسان اروپا، سبک‌ها و روش‌های آنان با برداشت‌های فلسفی هستی‌شناختی حاکم بر دنیای غرب درهم تنیده شد و از هدایت موجود جدیدی ساخت. آنگاه فضای دلتنگی، اضطراب و دلهره و بدبینی و در یک کلام نهیلیسم ناشی از حاکمیت تکنولوژی و تجدد روحیه نومید و افسرده او را که از قبل آثاری از آن را در نوشته‌هایش بازتاب داده بود، تشدید کرد. آشنایی با فلسفه‌های اگزیستانس و نحله‌های فکری که در اوج سرخوردگی بشر غربی ذهنیت بسیاری را معطوف به خود نموده بود و بویژه آشنائی با فرانتس کافکا نویسنده بدبین (1924 - 1883 م) که تألیفاتش محصول همین فضاست، از او نویسنده‌ای نیست‌انگار ساخت.
صادق هدایت کیست؟
هدایت در سال 1281 ه' . ش در تهران بدنیا آمد. در سال 1304 ه' . ش تحصیلات دوره متوسطه را در دارالفنون و دبیرستان سن‌لوئی فرانسوی در تهران طی نمود. در همین سالها یک گروه از جوانان ایرانی به اروپا اعزام گردیدند. چنین اعزام‌هایی از سنوات قبل شروع شده بود و در دوره رضا شاه نیز بخشی از اصلاحات رژیم به حساب می‌آمد. هدایت نیز جزو گروهی بود که در سال 1306 ه' . ش به‌عنوان اولین گروه دوره مورد نظر به اروپا اعزام می‌گردید. او به‌عنوان دانشجو ابتدا به بلژیک و سپس جهت تحصیل در رشته معماری به مدت چهار سال در پاریس اقامت گزید. با اینحال وضعیت تحصیلی او در آن دوره روشن نیست. در همین مقطع بود - 1308 ه' . ش - که دست به اولین خودکشی زد. هدایت که تحصیلات خود را به پایان نبرده بود در پایان دهه اول حکومت رضا شاه به ایران بازگشت و در مشاغل اداری ساده مشغول به کار شد. روح سرکش او مانع از پای‌بندی و ثبات بود. او سپس به هند مسافرت کرد و تا سال 1316 ه' . ش در آنجا سکنی گزید. «شهین پرتو» درباره چگونگی این سفر می‌نویسد:
«وقتی خواستم به محل مأموریت خود - سفارت ایران در هند - بروم به خانه هدایت رفتم. خانواده هدایت که از دست صادق ذله شده بودند از من کمک خواستند تا لااقل برای مدتی از شرش خلاص شوند. من با صادق دوست بودم و با خانواده‌اش هم روابطی داشتم. به او پیشنهاد کردم با من به هند بیاید. با خوشحالی پذیرفت. با هم به بمبئی رفتیم. به او جا و مکان دادم. ماشین تحریر قراضه‌ای به او دادم تا سرش گرم شود و «بوف کور» آن اثر منحط را بتواند پلی کپی کند. من بودم که دست صادق، این پسره لوس و ننر را گرفتم تا هند را ببیند و کار جفنگ بنویسد. حالا شما... درباره‌اش مقاله و کتاب می‌نویسید. که چه بشود؟ ادبیات که این مزخرفات نیست.»(2)
بعد از مسافرت به هند همزمان با کارمندی در بانک ملی با مجله موسیقی همکاری کرد که دامنه آن تا سال 1320 ه' . ش امتداد یافت. در این دوره با همکاری صبحی مهتدی به جمع‌آوری فرهنگ عامیانه (فرهنگ فولکلور) شامل قصه‌ها، متل‌ها، ضرب‌المثل‌ها پرداخت و مطالب خود را در قالب مقالاتی در مجله موسیقی نشر می‌داد.
هدایت در طول حیات خود، حدود سی اثر از خود بجای گذاشت که شامل داستان کوتاه یا نوول، ترجمه از متون ادبی دیگران، تحقیقات ادبی بهمراه نقد و صیرفی آمیخته به طنز، ترجمه از متون پهلوی، نوشته‌های فنی و بررسی‌های هنری، فرهنگ مردم و فولکلور بود.(3)
ویژگی‌های فردی و شخصیتی هدایت
در جریان بررسی آرأ و افکار اندیشمندان، متفکران و نویسندگان تنها نظرات مکتوب و یا بخشی از اندیشه‌ها نمی‌تواند به شناخت کامل از آنان منتهی شود. به همین صورت وقتی از هدایت می‌گوئیم، صرفاً پرداختن به یک اثر او همچون بوف کور و یا نامه‌ای از او به دوستانش به معرفت دقیق از او منجر نخواهد شد. شرائط زمانی و مکانی نویسنده، فضای تاریخی و ویژگی‌های شخصیتی و روحی و مسائلی از این دست جملگی بر شاکله اندیشه او مؤ‌ثر است.
هدایت در خانواده‌ای اشرافی و فرهنگی بدنیا آمد. اسلاف او معروف به لله باشی از یهودیت به اسلام گرویده بودند. پدر بزرگ او نیرالملک وزیر علوم و رئیس دارالفنون بود. نیرالملک نیز فرزند رضا قلی خان، نخستین رئیس دارالفنون و ادیب عصر ناصری بود. مخبرالسلطنه هدایت نویسنده خاطرات و خطرات که برای مدتی صدراعظم ایران بود و سالها مقام‌های مختلف سیاسی داشت، پسرعموی پدر او یعنی اعتضادالملک است.
در اینکه هدایت در طول زندگی از وضعیت خوب مالی برخوردار بود و یا آنکه دچار تنگناهای اقتصادی بوده است، دو حکایت متضاد وجود دارد. برخی همچون احسان طبری معتقدند گرچه تباری اشرافی داشت ولی وضعیت مالی پدرش خوب نبود. برخی وضعیت مالی خانواده‌اش او را در این مقطع زمانی مختصر ارزیابی می‌کنند و معتقدند که سطح پایین زندگی او نه از سر همدردی با طبقه فرودست و ضعیف جامعه و عصیان علیه طبقه اشراف - آنگونه که برخی معتقدند - بلکه بواسطه نداری و ضعف مالی خانوادگی بوده است. به هر تقدیر زندگی او بی‌آلایش و همراه با سختی و محرومیت بود. انزواطلبی او نیز مزید بر علت بود. برخی نیز او و خانواده‌اش را متنعم و برخوردار از شرائط مادی می‌دانند.
هدایت تحصیلکرده غرب است و بسان سایر روشنفکران یکصد و پنجاه ساله اخیر ماده مورد بحث‌اش انسان و تاریخ ایران است که با پوششی از صورت غربی تفسیر می‌گردد. هدایت نیز سخت گرفتار مدرنیسم غرب است. وی بارها و بارها چه به وضوح و چه غیر آشکار این شیفتگی را به تصویر می‌کشد. هدایت در مقدمه‌ای که بر کتاب بازرس گوگول نوشته چنین می‌آورد:
«همانطور که امروز ناگزیریم از لحاظ علمی و هنری و فنی از دنیای متمدن استفاده کنیم از لحاظ ادبی و فکری نیز راه دیگری در دسترس ما نخواهد بود و برای این منظور نیازمند به ترجمه دقیق و صحیح آثار ادبی دنیا هستیم.» (4)
تاثیر غرب بر روشنفکران این دوره به‌گونه‌ای بود که حتی در ساحت نوشتار به موضوعات کپی شده از فرنگ و با همان سبک می‌پرداختند و نمایشنامه‌هایی را روی صحنه تاتر می‌آوردند که با اوضاع و احوال ایران همسان باشد.
«... مثلاً اولین نمایشنامه «نوشین» که گل کرد، «توپاز» بود نوشته «مارسل پانیول» و این نمایشنامه در سال 1928 در پاریس روی صحنه آمده بود. «نوشین» با جور کردن حوادث این نمایشنامه با اوضاع ایران و تغییر نام‌ها به فارسی توانست موضوعی را به روی صحنه بیاورد که مورد توجه ایرانیان بود.»(5)
مواضع هدایت، نوشته‌هایش، منش او و حتی انتخاب دوستان متجدد و همنشینی با این گروه حکایت از شیفتگی به غرب است. عده‌ای حضور فراوان او در کافه‌ها و میخانه‌ها را تمایل به زندگی به سبک اروپایی می‌دانند که البته این با روحیه خراباتی و بی‌غمی و فرا از غم در او نیز سازگار است.
هدایت به لحاظ روحی دچار یأس و نامیدی است. برخی دلمردگی و پژمردگی روحی او را در یأس فلسفی وی جستجو می‌کنند. خودکشی او را نیز ناشی از این امر می‌دانند به‌گونه‌ای که عدم تحقق آرزوها و آمال و آرمانهای اجتماعی و انسانی در او در سالهای پایانی دهه 20 ش به بن‌بست کامل او منجر می‌گردد. سرخوردگی روحی و روانی او بجز وضعیت ذاتی و تأثیرپذیری از محیط خاص خانواده و شکل خاص جامعه‌پذیری او در محیط خانواده می‌تواند ناشی از اوضاع داخلی ایران از قبیل حاکمیت مفاسد اجتماعی، فقر و جهل، استبداد شاهی و اوضاع بین‌الملل از قبیل بروز دو جنگ ویرانگر اول و دوم جهانی، رکود اقتصادی اروپا و سرخوردگی غرب از مدرنیسم باشد.
«سرچشمه بیشتر داستانهای هدایت مشاهدات و تجربه‌های شخصی او بود که بر مبنای افکار و آرزوهای سرخورده، آرزوهایی که به یأس منتهی شده بود، تفهیم کرده و آنها را حقیقت محض تلقی کرده است.»(6)
برخی از زاویه دید فروید به تحلیل شخصیت او پرداخته‌اند. از اینرو محرومیت جنسی وی را در برداشت‌ها و نتیجه‌گیری‌هایش بی‌تأثیر نمی‌دانند. او از همان ابتدای زندگی با چنین روحیه مغموم و مأیوس همزیستی داشت، کما اینکه مقاله کوتاه درباره مرگ را در 1305 ش - همان سالهای ابتدایی ورود به بلژیک - در گاهنامه ایرانشهر انتشار داد. قبل از آن هم با انتشار «انسان و حیوان» و «فوائد گیاهخواری» بدبینی از هستی و بویژه از انسانها را ترسیم نمود. آشنائی با فلسفه بودا و شاخه‌های مختلف نهیلیسم اروپایی در دوران اقامت در فرانسه این شرائط روحی را تشدید کرد. او پس از مطالعه گروه محکومین و آثاری از این دست در اواسط دهه 20 ش با «فرانتس کافکا» آشنا شد و در پی آن «پیام کافکا» را نوشت. متنی که به وصیتنامه هدایت مشهور گشت. او این متن را به‌عنوان مقدمه‌ای بر «گروه محکومین» تهیه کرد. هدایت همچنین آثار دیگری از این نویسنده پوچ‌گرا را که هم عصر او بود، همچون «مسخ» و «گراکوس شکارچی» را ترجمه کرد. گرچه با قلم هرزه‌درای خود با کلمات و یا جملات رکیک و موهن به دین و نقش سازنده آن می‌تازد ولی کافکای محصول فضای ناامن و بن بست مدرنیته همچنان امیدوار است و خرده امیدی در او سوسو می‌کند.
جلال آل احمد معتقد است بوف کور ترجمه حالات نویسنده است، یک اتوبیوگرافی روحی است. برخی نیز برآنند که بوف کور خود هدایت نیست و کسانیکه بوف کور را اتو بیوگرافیکال می‌دانند دچار اشتباه‌اند. کسانیکه توهمات مالیخولیایی راوی بوف کور را مبنای فکری وی تلقی می‌کنند به اشتباه می‌روند و مفسرین و منتقدین هدایت براساس همین پیش فرض نادرست به برداشت‌های ناصحیح از او مبادرت ورزیده‌اند. ازاینرو این گروه که هدایت را تا حد یک فرد روان پریش تنزل داده‌اند نتوانسته‌اند آرمان‌گرایی او را بفهمند. چنین دیدی که از پی دفاع از آرمانهای هدایت در سطح جامعه ما وجود دارد، معتقد است که قضاوت نهائی و صواب در مورد نظام فکری و جهت‌گیری‌های اجتماعی او از خلال مجموعه آثارش میسر است و تنها با الهام از منظومه فکری اوست که می‌توان از مرصفی بس بالاتر به تفسیر او نشست.(7) گذشته از تمام این تفاصیل هدایت بلحاظ روحی دچار یأس و نامیدی است. چنین خصلتی بارز و مهم نه در آثار او بلکه در مرحله عمل نیز به اثبات رسیده است - اشاره به خودکشی - بر همین اساس دلهره‌های فلسفی او را ناشی از همین ویژگی و خصائص شخصی و روحی می‌دانند. تنها بحث بر سر اینست که ریشه این روحیه مغموم چیست؟ دکتر شریعتی وجود چنین صفتی در او را به بی‌دردی و رفاه تحویل می‌کند. او درد هدایت را در بی‌دردی و بی‌هویتی درآمده از خاستگاه طبقاتی او جستجو می‌کند. شریعتی روح و روان هدایت را عکس‌العمل مستقیم روحیه اشراف‌زدگی و بورژوائی او می‌داند.
هدایت و شریعت
هدایت نیز مطابق الگوی غالب عصر خود غایتی دین‌ستیزانه دارد، از اینرو سعی او بر آن است که با هر خرافه‌ای به‌نام دین مبارزه نماید و آن خرافه‌ها را بهمراه عناصر سازنده دین یک‌جا کنار گذارد. او بدنبال تحقیر و زدایش خرافات موجود، ابعاد ارزشمند دین را نیز به باد حمله می‌گیرد و با ارائه تصویری زشت از برخی اعمال نامناسب مروجین و مبلغین دین سناریوی دین‌زدایی و روحانیت‌ستیزی را به اکمال می‌رساند. اولین تألیف ضد دینی او تحت عنوان «البعث الاسلامیه فی البلاد الافرنجیه» به‌صورت سه گزارش و در قالب طنز در 1309 ه'.ش به رشته تحریر درآمد که در آن اسلام را به مسخره می‌گیرد.
هدایت در داستان «علویه خانم» در 1312 ه'.ش با به تمسخر گرفتن زوار حضرت ثامن الائمه7، تمام بدبختی و نابسامانی جامعه را از این گروه می‌داند. و در قصه ولنگاری به سال 1323 ه'.ش موضوع پراهمیت ظهور حضرت مهدی(عج) را که از ریشه‌دارترین و متقن‌ترین مباحث شیعه است به بازی می‌گیرد. سپس در 1324 ه'.ش کتاب «حاجی آقا» را به قصد تمسخر آداب و سنن مسلمانان می‌نویسد. این رمان برگردانی از شرایط سیاسی، اجتماعی سالهای ابتدایی دهه بیست شمسی است. از جمله دیگر آثار او «مردی که نفسش را کشت» از مجموعه سه قطره خون است که با ارائه چهره زشتی از مرشدی فرضی به‌نام شیخ ابوالفضل یکی از ارزشهای دینی را که همانا «کُف نفس» می‌باشد به‌عنوان ابزار کار مزورین دین تفسیر می‌نماید و بدینوسیله اعمال برخی انسانهای دنیامدار و روحانی‌نما را که فی‌الواقع می‌تواند صحت داشته باشد به کلیت دین و روحانیت تسر‌ی می‌بخشد. همچنین در همان مجموعه سه قطره خون داستان «طلب آمرزش» در همین راستا جای می‌گیرد.
از سوی دیگر او نیز اسلام را مترادف با عروبت می‌داند و بنا به ملاحظات قومی و تعصبات ملی در پی حذف عنصر بیگانه برمی‌آید. این عنصر بیگانه در نزد او و سایر روشنفکران وقت همان اسلام است. چرا که اسلام از منظر او از آن اعراب است و عین اعراب. پس هدایت ضدعرب که در نوشته‌هایش نفرت و کینه خود از اعراب را بازمی‌نماید، اسلام را در همین راستا به باد حمله می‌گیرد. چنین پیش‌فرضی - مترداف بودن اسلام و عرب - در گفتمان اوریانتالیستی(8) شکل گرفت و از سوی مستشرقین به آن دامن زده شد. حال آنکه اسلام یک دین فرامرزی و مخاطب آن تمامی بشریت است و هیچ رنگ فرقه‌ای و ملی ندارد. چنین رویکردی از سوی هدایت بدان علت است که اولاً او با اسلام آشنا نیست. با توسل به زمینه‌های رشد تربیتی او نکته‌ای که جلب توجه می‌کند آن است که وی در یک محیط مذهبی تربیت نیافته و هرچه از اسلام دیده و یا شنیده است، ظواهر دین و مجموعه‌ای از خرافات است. او در دوره کودکی و نوجوانی در خانواده‌ای اشرافی و غیردینی رشد یافته و سپس عازم فرنگ می‌شود. بزرگ علوی دربارة ضدیت هدایت با دین داستانی را بدین مضمون نقل می‌کند که مجتبی مینوی در بعضی نطق‌هایش در رادیو بی‌بی‌سی لندن مدح اسلام را گفته بود. هدایت که تحمل تملق و مجیزگویی! از اسلام را نداشت، می‌لرزید و نمی‌توانست خودش را کنترل کند و حتی در حضور زن‌ها به او فحش‌های رکیک می‌داد.(9) مجتبی مینوی کتاب ویس و رامین را به اشاره و اصرار هدایت و محفل او منتشر کرد. بزرگ علوی می‌گوید علت توجه هدایت به ویس و رامین عدم توجه شاهان ایران به عصمت و عفت اسلامی است و از آن نظر که این موضوع - از قبیل زنای با محارم در دوره اشکانیان - در این داستان انعکاس یافته است، محفل یاد شده به انتشار آن پرداخته‌اند.(10) ثانیاً تربیت هدایت در محیط فرنگ زمینه مناسبی برای آشنایی با آموزه‌های غربی است. ارزشهای غربی نه‌تنها در حوزه خصوصی، بلکه به‌گونه غیرمستقیم بر شالوده ذهنی او تاثیر می‌گذارد. بزرگ علوی یکی از اعضای محفل هدایت در خاطراتش ضمن آنکه به مفتون شدن خود در مقابل فرنگی‌ها اشاره می‌کند می‌گوید:
«احساس می‌کردم این مذهبی که به ما تحمیل شده [و] این مذهب است که ما را از هرگونه پیشرفتی باز می‌دارد. ما به این چیز [فکر] افتاده بودیم که این خدا می‌خواهد و خدا همه کارها را درست می‌کند و این چیز داشت در من پایان می‌گرفت... خب اینها (فرنگی‌ها) هم مذهب ندارند و اینهمه کارها (پیشرفت‌ها) را می‌کنند.» (11)
هدایت تحت تأثیر آرای شرق‌شناسان غرب را اصل و حق می‌داند و شرق را انحراف از مسیر حقیقی تاریخ و عارضه کودنی و بلاهت در تاریخ بشر می‌شناسد. در مقطعی از تاریخ، غرب، شرق را ابژه یک رشته خاص پژوهش قرار داد و با این شناخت ابژکتیو درواقع شرق را در تملک و تصرف قدرت خود می‌دانست و می‌داند. از اینرو در نگاه او شرقی یعنی موجود بی‌خرد و.... در مقطع مورد نظر و حتی چیزی حدود نیم قرن قبل‌تر از آن روشنفکران ما با الهام از آزادی مشرق‌شناسی به تاریخ و مردم خود نگریستند. آنها اینک در تاریخ غرب سهیم شده بودند، لذا همان رسالت غربی‌ها را بعهده گرفته بودند. تحت تأثیر همین آرا و بخصوص تاریخ و فلسفه غرب معاصر بود که روشنفکران ما به تحلیل تاریخ و تمدن خود و بخصوص وضعیت وخیم خویش نشستند. این احساس حقارت منجر به آن شد که آنان خود را با توسل به گذشته - که عمدتاً وهمی و خیالی بود - اثبات نمایند. بزرگ علوی رویکرد باستان‌گرایانه این دوره را به احساس حقارت ایرانی در مواجهه با غرب مربوط می‌داند:
«البته این نوع تفکر شما در آن دوران در مجموع جامعه روشنفکری ایرانی وجود داشت. یکی از این نمونه‌ها خود "کاظم‌زاده ایرانشهر" است. تمام مدت به ایران باستان تکیه می‌کند و درواقع تحقیری که از جانب جامعه اروپایی احساس می‌شد در تقابل با آن به نوعی گذشته‌گرایی کشیده می‌شدند و تمجید از ایران باستان شکلی از آن بود.»(12)
او در مورد چنین رویکردی در صادق هدایت می‌گوید:
«صادق هدایت من را وادار کرد تا "حماسه ملی ایران" نوشته نولدکه را از آلمانی به فارسی ترجمه کنم.»(13)
موضوع ناسیونالیسم گذشته‌گرا و به تعبیری نیاکان‌پرستی افراطی روی دیگر سکه دین‌ستیزانه این جریان و مکمل آن است که بعداً به آن خواهیم پرداخت. آنان با یک نگاه ظاهری و سطحی درپی آن چیزی بودند که به مدرنیته غرب منجر شد. تجویز پروتستانتیسم اسلامی در بین بخشی از آن جریان ناشی از همان آموزه‌هاست. کنار نهادن دین از عرصه مناسبات سیاسی، اجتماعی و اقتصادی ریشه در همین تفسیر نابجا دارد. ایشان با آشنایی با اندیشه‌های کلاسیک عصر روشنگری غرب و اندیشه پروتستانتیسم قرن 16 م در پی تطبیق با دنیای اسلام برآمدند و با ماسکی از لوتر در پی حل معضلات جامعه ایرانی بودند. همچنین توسعه و ترقی ایران را در چارچوب اندیشه غرب جویا بودند. این امر حاکی از آن بود که آنان نه ماهیت کلیسا و روحانیت و بعداً فلسفه غرب را شناختند و نه آشنایی صحیحی از دین اسلام داشتند. هدایت نیز با شناختی که از مظالم دستگاه پاپ و روح کلیسایی در قرون وسطای مسیحی دارد به سراغ دین اسلام آمده و با شبیه‌سازی از اسلام و روحانیت - البته به‌صورت تخیلی - به‌عنوان عوامل خشونت یاد می‌کند.(14)
چنین برداشت‌هایی سطحی و صوری در پس عدم شناخت هر دو حوزه اسلام و مسیحیت حادث می‌گردد. حال آنکه نه اسلام، مسیحیت قرون وسطایی است و نه روحانیت اسلام، پاپ و یا کشیش کلیساست. تلقی مکانیستی از تاریخ به چنین نتیجه موهومی ختم می‌گردد.
«در اینکه نهضت اصلاح دینی از لوازم تجدید بوده است بحثی نیست، مشکل این است که گاهی لوازم را با علت اشتباه می‌کنند و مثلاً می‌پندارند که اگر به هر صورت، اعتقادات دینی مردم تغییر کند، راه توسعه گشوده می‌شود. این تلقی بدی است که جامعه و تاریخ را یک مکانیسم بینگارند و خیال کنند که با به هم چسباندن اجزأ و بازی با پیچ و مهره‌ها می‌توان جامعه را دستکاری کرد و آن را به‌صورت دلخواه درآورد.»(15)
هدایت همچون اسلاف خود بویژه میرزا فتحعلی آخوندزاده از دِئیسم به الحاد تمام عیار سرمی‌زند و خدا را در «افسانه آفرینش» زیر سؤ‌ال می‌برد. این بخش را با فرازی از بوف کور که از مشهورترین آثار اوست و نقادی فراوانی به آن وارد شده است به‌پایان می‌بریم:
«... ولی هیچوقت نه مسجد و نه صدای اذان و نه وضو «اخ و تف» انداختن و دولا و راست شدن در مقابل یک قادر متعال و صاحب اختیار مطلق که باید تنها به زبان عربی با او اختلاط کرد، در من تأثیر نداشته است.»(16)
هدایت و شکل‌گیری اصحاب رَبعه
در اوایل دهه دوم قرن حاضر، جمعی مرکب از سعید نفیسی، عباس اقبال، محمدتقی بهار، نصراله فلسفی، رشید یاسمی و بدیع‌الزمان فروزانفر که با حمایت دستگاه فرهنگی وقت به فعالیت ادبی می‌پرداختند به اصحاب سبعه معروف شد. رشید یاسمی خود عضو دربار بود و چون مشی بقیه نیز دولتی و رسمی بود لذا این جریان از سوی دربار شدیداً حمایت می‌شد. گروه دیگری با محوریت صادق هدایت به فعالیت فرهنگی و ادبی اشتغال داشت که خود را رقیب جریان فوق می‌دانست. یکی از اعضای آن بنام فرزاد جهت دهن کجی به آن جریان نام اصحاب رَبعه را برای گروه انتخاب کرد. این جمعیت بدنبال آشنایی هدایت با بزرگ علوی، مجتبی مینوی و مسعود فرزاد بدنبال قرابت فکری آنها در عرصه‌های مختلف سیاسی، اجتماعی، فرهنگی و هنری شکل گرفت. بعدها عبدالحسین نوشین، حسن رضوی و مین باشیان نیز به این جمع اضافه شدند.
مجتبی مینوی طرز فکر ربعه را اینگونه توصیف می‌نماید:
«ما با تعصب جنگ می‌کردیم و برای تحصیل آزادی کوشش می‌کردیم و مرکز دایره ما صادق هدایت بود.»(17)
مسعود فرزاد می‌گوید:
«در آن زمان من و مجتبی مینوی خیلی با هم دوست بودیم و گاهی به خانه سعید نفیسی که شوهر خواهرم بود، می‌رفتیم. در یکی از این آمد و رفت‌ها و یا در کافه - منظور کافه رُز نوار واقع در لاله زار نو، پاتوق این جمع - بود که خیلی عادی و بی‌مقدمه با هدایت آشنا شد.م مینوی با بزرگ علوی آشنایی مختصری داشت و هدایت نیز با بزرگ علوی آشنا بود... ما چهار تا جوان بودیم با اندک اختلاف سن، هر چهار تا فرنگ دیده و تحصیلکرده و به قول آن روزی‌ها زباندان بودیم و تا حدی بیگانه باجا و مکان خودمان و راغب به اندیشه‌ها و افکار نو... و هر چهار تن در زمینه ادبیات دست و پایی می‌زدیم. هدایت فرانسه می‌دانست، من انگلیسی می‌دانستم، علوی آلمانی و مینوی عربی. با این کیفیت هر یکی از افراد این گروه می‌توانست با اکثر رویدادهای ادبی جهان آشنا شود.»(18)
همچنین محمد جعفر محجوب درباره کافه رزنوار می‌نویسد:
«داستان کافه ژاله اینست که پیش از شهریور سال 1320 ش مردی که اصلا قفقازی بود در خیابان لاله‌زار نو کافه‌ای داشت به‌نام رُزنوارROSE NOIRE که هدایت و یارانش چون هیچ مرکز و دفتری نداشتند ناگزیر در آنجا که گوشه دنجی بود گردهم می‌نشستند و به گفتگو با یکدیگر می‌پرداختند. بعدها نیز، پس از آنکه مینوی و فرزاد به انگلستان رفتند و علوی نیز به زندان افتاد. پاتوق هدایت تغییر کرد و نخست به کافه لازار و سپس به کافه فردوسی انتقال یافت. کافه رزنوار پس از شهریور 1320 نام خود را تغییر داد و بصورت کاف رستوران ژاله درآمد و در این دوران دیگر محل آمد و رفت هدایت نبود.»(19)
غایت اصلی هر دو گروه رَبعه و سَبعه یکسان بود و فعالیت عمده هر دو ترجمه و تصحیح و تنظیم متون پهلوی در فضای مدرنیستی مطلوب حاکمیت و بارویکرد مشابه بود ولی نحوه سلوک و مشی جداگانه‌ای داشتند اختلاف اصلی این دو مشی محافظه کارانه گروه سبعه در فضای فرهنگی کشور و حفظ سنت‌ها و مخالفت با پویش مدرن فرهنگ ایران در عرصه نثر و نظم و... بود. از این گروه تنها سعید نفیسی گرایشات مدرن نیز داشت.
ناسیونالیسم رمانتیک و هدایت
الف) یأس و شورش روحِ آریائی در خیام یا هدایت؟
هدایت روبه تجدد دارد. او در فضای مدرنیستی وقت در پی تحول است. تحولی در عرصه‌های مختلف از نوشتار و ادبیات و ساحت نظر تا اجتماع و سیاست. ولی در عین حال تو گوئی نیروی جاذبه‌ای اجازه گریز از مرکز به او نمی‌دهد. و این نیروی جاذبه همان علاقه به میراث بومی و ملی اوست. چنین کششی در تضاد با آرمانهای مدرنیستی در اندیشه هدایت تلألوی جدی دارد. هدایت در دیباچه اوسانه در خصوص پاسداشت افسانه‌ها و قصه‌های ایرانی می‌نویسد:
«ایران روبه تجدد می‌رود، این تجدد در همة طبقات مردم به‌خوبی مشاهده می‌شود. رفته رفته افکار عوض شده، رفتار و روش دیرین تغییر می‌کند و آنچه قدیمی است منسوخ و متروک می‌گردد. تنها چیزیکه در این تغییرات مایة تأسف است، فراموش شدن و از بین رفتن دسته‌ای از افسانه‌ها، قصه‌ها، پندارها و ترانه‌های ملی است که از پیشینیان به یادگار مانده و تنها در سینه‌ها محفوظ است. زیرا تا کنون اینگونه تراوشهای ملی را کوچک شمرده و علاوه‌بر اینکه در گردآوری آن نکوشیده‌اند، بلکه آنها را زیادی دانسته و فراموش شدنش را مایل بوده‌اند.»(20)
واقعاً غایات مدرنیستی چگونه می‌تواند با اندیشه پاسداشت ارزشهای بومی و ملی جمع گردد؟ و این حکایت از پارادکسی دارد که اینان نه‌تنها در ابتدای شکل‌گیری - و به‌ویژه صادق هدایت - نتوانسته‌اند خود را از آن رهایی بخشند، بلکه همین جریان اکنون که بیش از یک قرن از تولد چنین پدیده‌ای می‌گذرد همچنان در کشاکش با آن به‌سر می‌برد جریان تجدد طلب از سویی پا در خیمه‌گاه غرب دارد و از سوی دیگر در خیمه اندیشه بومی و یا دینی و همین امر به بی‌هویتی او می‌انجامد. او نه غربی است و نه وطنی. نه پتانسیل غربی شدن محض دارد و نه مسلمان و ایرانی. لاجرم با حفظ چنین رویکردی این وضع همچنان ادامه خواهد یافت. هدایت از شاعرانی همچون رودکی، فردوسی، مولانا، حافظ و خیام به نیکی یاد می‌کند. ولی بیش از همه به خیام علاقمند است. قبلاً میرزا فتحعلی آخوندزاده بنا به اقتضائات فکری و آرای اجتماعی و سیاسی خود در عرصه ادب و شعر رسالاتی نوشت و در آن به موازات مشرب فکری خود در باب تغییر سنت‌های حاکم به شالوده شکنی فضای ادبی رایج در ایران و زمینه‌سازی برای طرح نو ادب ایرانی پرداخت. گرچه آخوندزاده شاعر نبود ولی او نیز همچون ملکم‌خان سنت شعری هزار ساله ایران را زیر سؤ‌ال برد و اشعار امثال قاآنی را به نقد کشید و آنها را مملو از اغراقات و مبالغات و قافیه‌پردازی و عبارات مغلق و تملقات بی‌اندازه و الفاظ بی‌معنی و تشبیهات غیرطبیعی دانست. ولی ناگزیر برای توجیه افکار ملی‌گرایانه خود از شاهنامه فردوسی تمجید گفت و آنرا مشحون از حسن الفاظ و حسن معنای مضمون دانست.(21)
این پارادکس نه در اندیشه‌های آخوندزاده بلکه در طیف متجددان ایرانی موج می‌زند. میرزا آقاخان کرمانی نیز بدور از این معضل نیست. به قول او شعر ایرانی از ابتدا دچار انحطاط و تباهی است ولی شعر اروپا مملو از انسانیت و نورانیت است. او به‌عنوان یک متفکر اجتماعی و اصلاح‌طلب در چارچوبه تغییر وضع موجود و برپایی مناسبات جدید به شعر اروپایی دل می‌بندد و از آن به‌عنوان الگویی جهت ضدیت با خرافات و زمینه چینی برای تنویر افکار عمومی یاد می‌کند. تعریف و بیان خاص از شعر جدید در نزد متجددین ایرانی ریشه در همین پارادایم دارد. شاعران سبک جدید هم به لحاظ واژگان و هم وزن و قافیه و از همه مهمتر نظام معنا آفرینی شرائط جدیدی خلق نمودند. نیما نقطه اوج این داستان است. متجددین نه در ساحت شعر بلکه در دیگر ساحات نیز طرح دگر انداختند - این خود بحث جداگانه و مفصلی می‌طلبد - ولی آنجا که خویش را در آینه گذشتگان رؤ‌یت می‌نمودند و یا قرابتی در آنان می‌دیدند و ایشان را با احساسات و تعلقات خویش همزاد و همراه می‌دیدند، از همراهی و همسوئی دریغ نمی‌کردند. و این وصف حال هدایت است. هدایت شیفته فرهنگ اروپا، شیدای ادب جدید. گرچه با تأسی از مشرب فکری اروپا و الگوپذیری از شیوه و روش‌های خلق آثار ادبی در آن دیار بهمراه سایر همردیفان خود بویژه جمالزاده طرح نوینی را در عرصه ادب فارسی می‌ریزد. در واقع در این زمینه بدعت آفرینی می‌کند و همچون دیگر همقطاران، ضدیت شدیدی با ارزشهای بومی نشان می‌دهد و آنها را یکسره خرافات و جهل می‌داند ولی آنجا که یأس و نومیدی خویش را به نمایش می‌گذارد از خیام مدد می‌جوید. الحاد، شکاکیت و بدبینی، او را متوجه خیام می‌سازد. خیام با ریا و سالوس و عوام فریبی مخالف بود. هدایت نیز خود را در چنین مؤ‌لفه‌هایی با او شریک می‌بیند. خیامِ هدایت در مقدمه رباعیات حکیم عمر خیام در 1302 ه' . ش نه صوفی است، نه مادی، بلکه خداپرستی است که میان جبر و اختیار در فلسفه خود درمانده است. در حالیکه خیام دوم - در مقدمه ترانه‌های خیام در 1313 ه' . ش «... دهری مشربی است تمام عیار: «خدانشناس، ضد مذهب، انسان‌گرا و مادی مسلک».(22)
وصف خیام از سوی هدایت، توصیف خود اوست. حالات و روحیات فردی نا امید و دم غنیمتی، شکاک،دهری و... همانگونه که اعتقاد برآنست که بوف کور نیز خود اوست. هدایت بی‌اعتنا به فلسفه و اخلاق و اشعار خیام صرفاً از چند رباعی او مصادره به مطلوب کرده و تأویلی اینگونه نموده است. هدایت با الگو و سند قراردادن چهارده رباعی که برای او مسلم شده است از خیام می‌باشد به تفسیر اشعار او پرداخته است.
حال آنکه آثار فلسفی خیام از شاخه‌ای از فلسفه ارسطو متأثر می‌باشد که با واسطه ابن‌سینا در اشعارش موج می‌زند. اشعار او صورتی دارد و باطنی. نگاه صوری به اشعار وی دم غنیمتی و دوری از رنج و الم را به تصویر می‌کشد. از اینرو برخی او را در زمره اپیکوریان قلمداد کرده‌اند و عده‌ای دیگر در جهان‌بینی او دهری‌گری و لاادری‌گری را دیده‌اند. حال آنکه خیام به‌وجود خدا اعتقاد دارد و چون خدای او خیر محض است، عقوبت و عذاب را نفی می‌کند و به آن شک دارد و یا حداقل آن را نمی‌پسندد. بدبینی او نیز نوعی یأس فلسفی است. بدبینی نسبت به هستی در او ریشه در لاادری‌گری دارد که او را از درک حقایق هستی باز می‌دارد. آیا چنین درکی و چنین روحیه‌ای که در برخی رباعیات او دیده می‌شود ریشه در فشارهای محیطی و شرائط سخت دوره سلجوقی ندارد؟ آیا تأثیرات محیطی اعم از بی‌عدالتی عصر، تعصب و خودکامگی و... که در برخی نامه‌های او به سلطان به نمایش گذاشته است، نمودار خشونت زمانه و تأثیرپذیری از آنها نیست؟ وانگهی هدایت کشف جدیدی ننموده است. اینچنین احکامی درباره خیام در آثار بسیاری از شرق‌شناسان به وفور یافت می‌شود. همچنانکه شرق‌شناسی چون ژوکوفسکی روسی که برای نخستین بار به تناسخ در جهان‌بینی خیام حکم رسمی و قطعی داد، پرده از برداشت‌های بیشماری از خیام برداشته است. برخی نیز با چنین تفسیری از خیام توسط هدایت به اشتراکات موجود در این دو پرداخته و معتقدند بجز آنکه آثار هدایت همچون خیام از یأس فلسفی برخوردار است، علاقه هدایت به خیام می‌تواند بیشتر ناشی از پرداختن او به موضوع ایران باشد.
«شاید بتوانیم خیام را از جمله افراد ضد عرب مانند: ابن مقفع، به آفرید، ابومسلم، بابک و خیلی دیگر که اسم و آثارشان را از بین برده‌اند بدانیم. خیام با لحن تأسف انگیزی اشاره به پادشاهان پیشین ایران می‌کند. ممکن است از خواندن شاهنامه فردوسی این تأثیر در او پیدا شده و در ترانه‌های خودش پیوسته فروشکوه و بزرگی پایمان شده آنان را گوشزد می‌نماید که با خاک یکسان شده‌اند و در کاخ‌های ویران آنها روباه لانه کرده و جغد آشیانه نموده، قهقه‌های عصبانی او کنایات و اشاراتی که به ایران گذشته می‌نماید. پیداست که از ته قلب از راهزنان عرب و افکار پست آنها متنفر است و سمپاتی او بطرف ایرانی می‌رود که در دهن این اژدهای هفتاد سر غرق شده بوده و با تشنج دست و پا می‌زده.»(23)
حال آنکه برداشت‌های ملی گرایانه از فیلسوف و منجمی همچون خیام توسط او باز ناشی از اینست که هدایت خود را در خیام دیده و او را منتسب به شورش روح آریایی علیه اعتقادات سامی نموده است.
«باید گفت که تفسیر هدایت از زندگی و افکار خیام اینبار به‌مراتب بیشتر از دیدگاه‌ها و اعتقادات خود وی رنگ گرفته است و این باعث می‌شود که خواننده به عوض خیام، شناخت قابل توجهی از افکار درونی هدایت کسب کند.»(24)
نگاه خیام به موضوع ایران نگاه سنتی ایرانی به تاریخ ایران باستان است که در ادبیات دوره قدیم به وفور یافت می‌شود. نگاهی که در تاریخ طبری و یا شاهنامه فردوسی هم وجود داشت. حال آنکه نگاه باستان ستایانه هدایت ریشه در روح زمانه دارد. این نگاه ملهم از گفتمان شرق شناسانه‌ای است که در قالب یک ایدئولوژی به ایرانی تحمیل شده است و هیچ ریشه درونی ندارد. صرفا یک فرهنگ وارداتی است که توسط جریان سلطه در نیم قرن قبل از نظریه‌پردازی هدایت در این دیار ریشه دوانده است و هیچ نوآوری در دوره هدایت ندارد. این رویکرد در تعقیب آرای ناسیونالیستی جلال‌الدین میرزا فرزند پنجاه و هشتم شاه قاجار - فتحعلیشاه - در نامه خسروان و یا اندیشه‌های میرزا فتحعلی آخوندزاده است. هدایت می‌نویسد:
«تنها مسند مهمی که از رباعیات اصلی خیام در دست می‌باشد عبارتست از رباعیات سیزده‌گانه «مونس الاحرار» که در سنه 741 هجری نوشته شده و در خاتمه کتاب رباعیات روزن استنساخ و در برلین چاپ شده(25) رباعیات مزبور علاوه‌بر قدمت تاریخی، با روح و فلسفه و طرز نگارش خیام درست جور می‌آیند و انتقاد مؤ‌لف «مرصاد العباد» که یکی از آنها در هر دو تکرار شده(26) شکی باقی نمی‌ماند و ضمناً معلوم می‌شود که گوینده آنها یک فلسفه مستقل و طرز فکر و اسلوب معین داشته و نشان می‌دهد که ما با فیلسوفی مادی و طبیعی سروکار داریم. از اینرو با کمال اطمینان می‌توانیم این رباعیات چهارده‌گانه را از خود شاعر بدانیم و آنها را کلید و محک شناسایی رباعیات دیگر خیام قرار بدهیم... . از اینرو چهارده رباعی مذکور سند اساسی این کتاب خواهد بود، و در اینصورت هر رباعی که یک کلمه و یا کنایه مشکوک و صوفی مشرب داشت نسبت آن به خیام جابر نیست.»(27)
هدایت در تعقیب تفسیرالحادی خود از خیام بدانجا به پیش می‌رود که اشعار روحانی خیام را به تمسخر می‌گیرد و از آنها به «رباعیات آخوندی مزخرف» یاد می‌کند و سعی او در اینست که تا آنجا که می‌تواند از او موجودی دهری مسلک و طبیعی مشرب و نهیلیست بسازد.
«شاعر با دست لرزان و موی سفید قصد باده می‌کند. اگر او معتقد به زندگی بهتری در دنیای دیگر بود، البته اظهار ندامت می‌کرد تا بقیه عیش و نوش‌های خود را به جهان دیگر محول نکنید. این رباعی کاملاً تأسف یک فیلسوف مادی را نشان می‌دهد که در آخرین دقایق زندگی سایه مرگ را در کنار خود می‌بیند و می‌خواهد به خودش تسلیت بدهد ولی نه با افسانه‌های مذهبی و تسلیت خود را در جام شراب جستجو می‌کند.
من دامن زهد و توبه طی خواهم کرد،
با جوی سپید، قصد می‌خواهم کرد،
پیمانه عمر من به هفتاد رسید،
این دم نکنم نشاط کی خواهم کرد؟
... پس می‌توانیم بطور صریح بگوئیم که خیام از سن شباب تا موقع مرگ مادی، بدبین و ریبی بوده... فقط در آخر عمر با یک جبر یأس‌آلودی حوادث تغییرناپذیر دهر را تلقی نموده و بدبینی که ظاهراً خوش‌بینی بنظر می‌آید اتخاذ می‌کند.»(28)
هدایت خیام را ترجمان شکنجه‌های روحی بشری در ادوار مختلف می‌داند. «فریادهای او انعکاس دردها، اضطراب‌ها، ترسها، امیدها و یأس‌های میلیونها نسل بشر است که پی در پی فکر آنها را عذاب داده است.» (29) هدایت طرز فکر خیام را شورش روح آریایی بر ضد اعتقادات سامی می‌داند. او متناسب با روح سرکش و اباحه‌گرایانه خود در جریان تبیین شخصیت و آرای خیام به احکام دین به‌عنوان افسانه‌های پوسیده یاد می‌کند و در تعریفی از دین می‌گوید:
«دین عبارتست از مجموع احکام جبری و تکلیفاتی که اطاعت آن بی‌چون و چرا بر همه واجب است و در مبادی آن ذره‌ای شک و شبهه نمی‌شود بخود راه داد و یکدسته نگاهبان از آن احکام استفاده کرده مردم عوام را اسباب دست خودشان می‌نمایند.»(30)
این طرز تلقی بخشی ریشه در فضای اوریانتالیستی وقت و تفسیر اسطوره‌ای از دین و اعتقادات قدسی دارد و بخش دیگر ناشی از روح عصیانی و نیست انگار نویسنده است که در همان فضا به بازخواست امر قدسی می‌پردازد. تفسیری که او از خیام بدست می‌دهد بر یک بستر مطلقاً آتئیستی به تصویر کشیده شده است. بگونه‌ای که خواننده به قصد دین ستیزانه او پی می‌برد. قصدی که با ارائه چهره خاص از خیام بعنوان بهانه موضوع همراز می‌گردد. هدایت و جریان فوق در پس فضای ضد دینی به مجد و عظمت ایران ساسانی و از سوی دیگر حمله وحشیانه عرب! به آن یاد می‌کنند حال آنکه اگر مجدد عظمتی در کار بود چگونه با یک یورش از سوی قومی وحشی پایه‌های تمدن با عظمت ایرانی فرو می‌ریزد؟!. در مقطع ورود اسلام به ایران، وضعیت سیاسی، اقتصادی، فرهنگی و نظامی ایران از مطلوبیت خوبی برخوردار نیست. با یک نگاه ساده به مناسبات قدرت در ایران در زمان مورد نظر به عدم ثبات سیاسی و دست بدست گردیدن قدرت روبرو هستیم. از سوی دیگر گرویدن ایرانیان به مذاهب خودجوش همچون مزدکیه حکایت از بحران دینی در جامعه وقت دارد. شرائط به‌گونه‌ای است که بر اساس یافته‌های علمی محققین اگر اسلام هم به ایرانی عرضه نمی‌شد چه بسا بعلت تبلیغات نصرانی‌ها و بخصوص نصرانی‌های مهاجر به ایران که عمدتاً در اثر جنگ در ایران به اسارت گرفته شده بودند، ایرانیان به نصرانیت پاسخ مثبت می‌دادند. بحران در عرصه‌های فرهنگی، نظامی و اقتصادی اواخر ساسانیان موضوعی نیست که بتوان آنرا نادیده گرفت.(31) این جریان از سوی دیگر به دین تحمیلی اسلام در ایران! اشاره می‌کند، در صورتیکه اگر اسلام به ایرانی تحمیل شده بود چگونه آتشکده‌های فارس تا قرن چهارم هجری همچنان روشن بود؟ اگر تحمیلی وجود داشت ایرانیان باید دفعتاً بدنبال حمله نظامی جملگی به اسلام تن می‌دادند. حال آنکه اسناد حکایت از آن دارد که اسلام در طول حداقل دو سده بتدریج وارد ایران شد.(32)
ب) مؤ‌لفه‌های ناسیونالیسم رمانتیک در آثار هدایت
نوشته‌های باستان گرایانه هدایت محصول دو عامل است: عامل اول فضای فکری، فرهنگی و سیاسی، اجتماعی عصر اوست و دوم متأثر از روحیات، خلق و خو و ویژگی‌های شخصی وی.
هدایت در خانواده‌ای دیوانی و علاقمند به ادب و هنر بدنیا آمد. گرچه پدرش بلحاظ مالی همچون پدربزرگ و یا جد بزرگش نبود با اینحال از او انسانی با طبیعی منحصر ساخت و وی را با شاکله‌ای خاص تحویل جامعه داد. تمایلات غربگرایانه خانواده در او بشدت تأثیر گذاشت. سرکش در مقابل آداب و نظم موجود، احساس وزانت و فاصله از عوام و ضدیت دینی در جامعه نقد خرافات و... از او موجودی منزوی و جامعه‌گریز، بدبین و بیزار از مردم و رسوم حاکم بر جامعه و بشدت مخالف حفظ وضع زمانه ساخت. بعلت دارا بودن وجه سلبی در پس نقد اجتماعی هرگز به ترسیم وضع مطلوب و آرمانی خود نپرداخت.
چنین روحیه‌ای مرگ را بهترین جستجو می‌کرد و از آنجا که تا مرگ اندک فاصله‌ای را پذیرفته بود، فرو رفتن در تخیل و پندار و تنها و تنها عامل التیام‌بخش آلام و دردها جستجو می‌کرد. از خیام شاعر و منجم و فیلسوف پوچ‌گرا، دم غنیمتی و دهری ساختن، از فوائد گیاهخواری نوشتن و از باب ترحم به حیوانات، انسان و حیوان نگاشتن، علیه خدا طغیان کردن و با سایه خود حرف زدن همه ریشه در حاکمیت چنین روحیه‌ای داشت. و اما برای جامعه‌ای تعصبی و خرافاتی با وجود رجاله‌ها و لکاته‌ها(33) تنها پرونده‌سازی تاریخی و زمینه‌چینی برای خلق تاریخی مجعول مشکل گشاست. اگر خیام هدایت و یا بوف کور خود هدایت است، تاریخنگاری او و به تعبیری داستان سرایی و ایده‌آلیزه کردن تاریخ نیز ترجمان وضع مطلوب و مورد جستجوی هدایت است. و البته در همان فاصله‌ای که تا مرگ فراروی اوست. و این خود پاسخ در شأنی است به تمایل بازگشت بهشت گمشده.
اگر بوف کور در سال 1315 ش محصول پناه بردن به عالم تخیل است. نوستالژی و غم اندوه او صرفاً به همین‌جا ختم نمی‌شود، بلکه از خرابه‌های مدائن و آتشکده‌های خاموش فارس سر بر می‌آورد. تنها در آن عالم مثالی است که از رجاله‌ها و فریب‌کاران و ظالمین خبری نیست. او در چنین شرائطی به کنج انزوا فرو می‌رود و چون مجالی برای اصلاح امور نمی‌بیند، به درون می‌خزد و در صدد بر می‌آید با شگردی روانی لااقل روح و روان خود را التیام بخشد و چون در عالم خارج درمانی نمی‌یابد با تخیل و وهم ایده‌آل خود را آرایش می‌دهد. کاری که نه برای او بلکه برای هر فرد دیگر نیز دشوار نیست. اگر نمی‌توانم در بیرون به امور سروسامان دهم، در خودم که می‌توانم. بخصوص برای هدایتی که از قبل دچار روان پریشی است، این سازوکارها مناسب‌تر تشخیص داده می‌شود. یادآوری مجدد عظمت گذشته ایرانی، چه واقعی و چه تخیلی در تعقیب همین امر است. این رویکرد نه‌تنها در هدایت بلکه در ناسیونالیسم آن دوره با توجه به گذشته به خود می‌بالید ولی با مروری بر امروز خود، خویشتن را نفی می‌کرد و در عین حال در مواجهه با رئالیسم تاریخی بود. گرچه ناسیونالیسم هدایت با ناسیونالیسم نسل دوم ناسیونالیست‌های ایرانی که در جریان جنگ اول جهانی و بدنبال سرخوردگی آنان از مشروطه تحقق یافته بود و یا با ناسیونالیسم دولتی تفاوت‌هایی داشت. به‌عنوان مثال ناسیونالیسم دولتی توسط رژیم بیشتر از آلمان الگو می‌گرفت، حال آنکه روشنفکران همان نسل یعنی از دهه دوم حکومت رضا شاه از الگوی فرانسوی نیرو می‌گرفتند. بزرگ علوی از اعضای مؤ‌ثر «محفل ربعه» در پاسخ به اینکه علت همسوئی محفل ربعه با سیاست‌های عمومی شاه یعنی ترویج ناسیونالیسم چیست؟ پاسخ صریحی نمی‌دهد و می‌گوید نمی‌دانم آیا این طرز تفکر دانسته ترویج می‌شد یا خیر ولی این حال و هوای روزگار بود.(34)
تقی ارانی نیز در سالهای نخستین فعالیت فرهنگی - سیاسی خود در برلین از مشی ملی گرایانه تبعیت می‌کرد ولی از 1309 ش به بعد که به تهران مراجعت کرد این شیوه را به نقد کشید و راه خود را جدا کرد. او از آن پس با الهام از ماتریالیسم دیالکتیک به نقد اجتماع و سیاست روی آورد.
هدایت در لابلای آثار خود به شکوه و عظمت ایران و مقام و منزلت آثار فرهنگی و هنری این مملکت پرداخته و از هیچ‌چیز چشم نمی‌پوشد. از بی‌آلایشی مردم، انسانهای زحمتکش،... او در اصفهان نصف جهان از عدم توجه و غفلت ایرانیان از مواریث و گنجینه‌های شایگان خود گله می‌کند. در عین حال از کسانیکه فریب کارانه داعیه میهن‌پرستی دارند شکوه سر می‌دهد. او در داستان میهن‌پرست این رویه را به باد انتقاد می‌گیرد. هدایت در 1309 ه' . ش «پروین دخت ساسان» را در همین راستا می‌نویسد نمایشنامه‌ای که در آن دختری را ترسیم می‌نماید که پس از تسخیر شهر «راغا» - ری کنونی - در سال 22 هجری به‌دست مسلمانان اسیر می‌شود. سربازان، او را در ازای سکه به فرمانده عرب می‌دهند. چون زیبا بوده فرمانده می‌خواهد او را مسلمان و سپس به عقد خود در آورد. او زیر بار اسلام نمی‌رود و.... در همان سالهای ابتدایی شکل‌گیری گروه ربعه کتاب «اینران» در 1310 ش نوشته شد. و در آن بزرگ علوی «دیو» را درباره هجوم اعراب به ایران نوشت. هدایت «سایه مغول» را نوشت و شهین پرتو نیز در مورد بحران دیگر ایرانی داستان حمله اسکندر به ایران با عنوان «شب بد مستی» نگاشت همچنین بزرگ علوی کتاب «بادسام» را منتشر کرد و در آن به ستایش ایران باستان پرداخت. مجتبی مینوی نیز در 1311 ش نامه تنسر را منتشر کرد و نوروزنامه را انتشار داد. و به نشر «اسناد شهر بارسها» پرداخت. حس نوجوی این جریان در پی تلفیقی از فرهنگ و ادب کهن ایرانی با مضامین اروپایی بود.
هدایت در داستان «آتش‌پرست» از شکوه دین زرتشت می‌گوید. داستان «تخت ابونصر» نیز در همین امتداد قرار می‌گیرد. او احساسات ناسیونالیستی خود را در قالب نمایشنامه بروز داد و سپس به تحقیق در زمینه متون کهن ایرانی پرداخت. آخرین نمایشنامه او، «مازیار» منتشره در سال 1312 ش است که در آن شجاعت ایرانی و جان فشانی او را در قبال یورش بیگانه می‌ستاید. و در مقابل با کلمات مستهجن از زبان مازیار بر اعراب می‌تازد و آنها را موش خوار و خائن و پست می‌شمرد. «اصفهان نصف جهان»، «تاریکخانه»، «سایه مغول» و «گجسته دژ» نیز در همین راستا قرار می‌گیرد. اما از همه مهمتر ترجمه متون پهلوی از سوی او به فارسی است. «زند و هومن پسن»، «اردشیر پایگان»، «گزارش کمان شکن»، «گجسته ابالیش»، «شهرستان‌های ایرانشهر»، «یادگار جاماسب»، «آمدن شاه بهرام و رجاوند» نمونه‌های این تلاش است.
هدایت در سال 1316 ش به همراه دکتر شهین پرتو عازم هند شد. دکتر شهین پرتو - شیرازپور پرتو - در آن زمان کارمند کنسولگری ایران در بمبئی بود. هدایت در آنجا از درس محقق پهلوی‌شناس پارسی، انکلساریا استفاده و به آموزش زبان پهلوی اقدام کرد. هدایت در بمئی به سال 1316 ش در مقدمه‌ای بر ترجمه کارنامه اردشیر بابکان، یکی از متون کهن پهلوی ایران باستان از بهرام گور تهمورس انکلساریا که علاوه‌بر اجازه از اقتباس از متن او در ترجمه متن‌های پهلوی کمک و راهنمایی داده است تشکر کرد. هدایت در نامه‌ای به مجتبی مینوی علت سفر خود را به هند اینگونه شرح می‌دهد:
«بالاخره با کمال یاس در کنج اداره ساختمان به قتل عام روزهایم ادامه دادم تا اینکه دری به تخته خورد و دکتر پرتو به‌عنوان مرخصی به ایران آمد. از دهنش در رفت گفت آمدم تو را با خودم ببرم. کور از خدا چه می‌خواهد: دو چشم بینا. دیگر ولش نکردم، از فردا صبح تمام انرژی‌ها و دروغ‌ها و پرُرویی‌های ممکنه و تملق‌های متصوره را اسلحه خودم قرار دادم، به زور تلفن و به ضرب توصیه به‌عنوان متخصص برای تنظیمDidogue فیلم فارسی برقی پاسپورت گرفتم.»(35)
«... تا موقعیکه از خرمشهر وارد کشتی شدم خارج شدن از گندستان - منظور ایران - را امری محال تصور می‌کردم... تا بحال زندگی انگلی و... را پیشه خود کرده‌ام... هفته‌ای دو سه روز پیش بهرام گور انکلساریا درس پهلوی می‌گیریم که مطمئنیم نه به درد دنیا و نه به درد آخرتم خواهد خورد ... جمالزاده برای من توصیه‌ای به دینشاه نوشته بود. اخیراً به ملاقاتش رفتم... ممکن است خرحمالی‌هایی از گرده‌ام بکشد... باری آنقدر می‌دانم که زندگی من همه‌اش حراج دائمی مادی و معنوی بوده و حالا هم دستم به کلی خالی است... دیگران فقط چند شعر حفظ می‌کنند یا سیاق یاد می‌گیرند یا... می‌کنند، یک عمر با عزت و احترام به‌سر می‌برند. در صورتیکه من اگر محتاج بشوم بروم روزی شاگرد قهوه‌چی هم بشوم بیرونم خواهند کرد. همه‌اش بی‌خود، بی‌مصرف و احمقانه بود - به دَرَک، هر چه می‌خواهد بشود، همین قدر می‌دانم که از آن قبرستان گندیده نکبت بار اوبار و خفه کننده عجالتاً خلاص شده‌ام. فردا را کسی ندیده... در یک دنیای تازه‌ای شکست خورده و زخم برداشته و پیر متولد شده‌ام... مقاله راجع به شیر و خورشید را از دین شاه مطالبه خواهم کرد. چاپخانه هم به‌دست برادر بهرام گور اداره می‌شود... در کاغذهایی که برای من می‌فرستی چون مستقیم نیست قدری ملاحظه بکن. خوب است کاغذها را به توسط قونسولگری ایران به توسط پرتو CO بفرستی که اگر نباشم برایم بفرستد...»(36)
از آنچه که ذکر آن رفت چنین بر می‌آید که دینشاه - دینشاه جی جی باهای ایرانی و رئیس انجمن زرتشتیان ایرانی در بمبئی - و جریان پارسیان هند بعنوان یکی از کانونهای مهم ترویج ناسیونالیسم ایرانی در آن مقطع تاریخی، هدایت را از قبل شناسائی کرده و چنین تشخیص داده‌اند که او در راستای همکاری با نوع فعالیت‌های آنها که در آن عصر در اوج خود بود قابلیت دارد. کما اینکه افراد دیگری نظیر پورداوود نیز به دعوت دینشاه بدهند مسافرت کردند. ذبیح بهروز و محمد مقدم هم در بمبئی بودند که هدایت به آنها متصل شد. در شعرهای عارف قزوینی شاعر ناسیونالیست و موسیقیدان مدرنیست نیز در زرتشتی‌گری بخوبی دیده می‌شود. او نیز به همین دلیل به هند دعوت شد. اتفاقاً هدایت نیز که حداقل به لحاظ روحی در ایران آرامش نداشت به این دعوت پاسخ مثبت می‌دهد. آنگونه که در نامه فوق به ذکر حال خود اشاره‌ای می‌کند و از حال و روز خویش شکوه سر می‌دهد. بر می‌آید که ورود او به این ورطه هیچ ذوقی در او ایجاد نکرده و هیچ منفعتی در بر نداشته است. و به همین دلیل است که او به حال سایر روشنفکرانی که در خدمت وزارت معارف و دولت بودند غبطه می‌خورد. - منظور گروه رقیب ربعه می‌باشد - حال آنکه جریان پارسیان از او سود می‌جویند. با این حال او در نامه‌ای دیگر به مینوی می‌نویسد:
«... پیش خودت می‌گی فلانی دنبال... پارسی‌ها موس موس می‌کند ولی با وجود خشکی که با آنها رفتار کرده‌ام و با وجود شهرت بدی که در ایران دارند خدا پدرشان را بیامرزد باز تنها ملتی که یک خرده دستک و دمبک به ما گذاشت آنها بودند، در صورتی که ارث پدرم را از آنها طلبکار نبودم.»(37)
هدایت در همان سالهای اقامت در هند (17 - 1315 ش) داستان زیبایی را با تأثیر از هندونیسم به فرانسه نوشت. او رساله پهلوی «گجسته ابالیش را در سال 1318 ش در تهران انتشار داد. این رساله شامل شرح مباحثه ابالیش زندیق با آذر فرنبغ، پسر فرخزاد مولف کتاب عمده دین کرت، موبد زرتشتی در حضور مأمون خلیفه عباسی است. ابالیش هفت ایراد به زرتشت می‌گیرد و آذر فرنبغ او را مجاب می‌کند و ابالیش شرمسار و سرافکنده از دربار مأمون رانده می‌شود.(38)
ناسیونالیسم این دوره هم در عرصه سیاست و هم فرهنگ حضور چشمگیری دارد. چنین ناسیونالیسمی در قالبی رمانتیک به گذشته واقعی و یا تخیلی - ایران مغرور بود و بیشتر از هر چیز از ادبیات رمانتیک این دوره نیرو و الهام می‌گرفت. در واقع موتور محرک ناسیونالیسم سیاسی این دوره ادبیات رمانتیک گذشته‌گرایی بود که از حیث ماده داخلی و تا حدود زیادی تاریخی و در عین حال مملو از مجعولات و داستان‌سرائی بود که صورتی غربی بر آن پوشیده شده بود و با پوششی نوستالژیک بر احساسات و عواطف ایرانی انگشت می‌گذاشت. از سوی دیگر درون‌زا نبود و ریشه در داخل نداشت. این جریان ضمن شیفتگی به فرهنگ و قدرت غرب از امپریالیسم اروپایی منزجر بود ولی بدلیل همان شیفتگی، رویکردی فرهنگی با مضامین غربی یافت. جمالزاده و هدایت و جمع کثیری از اهل قلم آن دوره رمان را که برآمده‌اند ذات نیست‌انگار غرب است دارد متون متون ادب فارسی کردند و ناسیونالیسم این دوره را بر بستر متون فرهنگی پر رونق ساختند.
با مروری بر نمایشنامه‌ها و داستانهای هدایت و مجموعه همراه او از قبیل شهین پرتو و بزرگ علوی و مجتبی مینوی مؤ‌لفه‌های زیر را در ناسیونالیسم رمانتیک این دوره شناسایی می‌کنیم:
- ترکیب شدید ضد اسلامی و به تعبیر نویسندگان، ضد سامی یا ضد عربی.
- ترکیب شخصیتهای داستانی حقیقی و تخیلی
- بیان تاریخی که عمدتاً مجعول و غیر مستند است.
- تشدید فضای قطبی در جامعه و تقابل و رودررویی اسلام و ایران
- مظلوم نمایی در مقابل ظلم عرب (اسلام) با استفاده از ابزار زن. به زنان در این داستان‌ها بیشتر در مقابل چشم نامزدشان تجاوز می‌شود و در پایان هلاک می‌شوند و بیشتر دست به خودکشی می‌زنند.
- تحمیل الترناتیو زرتشتی در پس تقبیح اسلام
- هدف نمایشنامه نویسان کمتر پرداختن به جنبه‌های هنری و ذوقی است و بیشتر از این وسیله‌ای برای بیان احساسات ناسیونالیستی است.
- برتری نژاد آریائی (برداشت‌های شوونیستی)
- وجه فرهنگی ناسیونالیسم دستمایه ناسیونالیسم سیاسی و در خدمت ناسیونالیسم دولتی است.
- این جریان به نوعی اسطوره‌گرایی توجه دارد که نه‌تنها از مدرنیسم نیرو نمی‌گیرد بلکه جهت‌گیری ارتجاعی و رویکردی کهنه گرایانه(Pro-Modern) دارد.
- ناسیونالیسم این دوره نه جوشیده از متن جامعه بلکه ریشه در فرهنگ امپریالیستی و تحمیلی خارجی دارد.
نتیجه
شاید برخی اینچنین پندارند که چون هدایت به ناسیونالیسم شاهنشاهی دوره پهلوی اول پرداخته، او نیز بسان تئوری پردازان ناسیونالیزم شونیستی در همان گفتمان و در راستای مشروعیت بخشیدن به رژیم شاه دست به قلم شده است. ولی نامه‌ها، عملکرد و داستانهای او حکایت از آن دارد که او نه‌تنها سر و سر‌ی با رژیم وقت ندارد بلکه در برخی مقاطع درصدد افشای نظام استبدادی است. در نامه‌هایش که از اسناد مسلم و قطعی مربوط به روحیات، افکار و ایده‌هایش می‌باشد چنین بر می‌آید که او پیوسته از اختناق و استبداد حاکم گله‌مند بوده است. او در «میهن پرست» از مجموعة «سگ ولگرد» به سبک زیبا و ظریفی به فرهنگستان و یافته‌های آن، همچنین عملکرد وزارت معارف، غایت تعلیمات اجباری آن دوره و از همه مهمتر خود شاه تنه می‌زند. او در فضای آزاد نسبی سالهای بعد از شهریور 1320 ش همچون سایر نویسندگان، ادبا و سیاسیون رویکردی سیاسی پیدا کرد و در داستانهای خود به مسائل اجتماعی و سیاسی ایران پرداخت. در این سالها در «حاجی آقا» و بویژه «توپ مرواری» که در آن قلمی بشدت هتاک پیدا می‌کند به سیاست‌های شاه و فرزندش و همچنین سیاست بازان حرفه‌ای می‌تازد و از آنها به طبقه توسری خور و مرده پرست یاد می‌کند البته او بسان امثال علی دشتی منتقد این سالها کارنامه‌ای سیاه از دو دهه قبل خود بجای نگذاشته است.
هدایت در این سالها به حزب یا گروهی نپیوست گرچه سالهای آرایش نخبگان سیاسی و فرهنگی در دستجات و احزاب همدم توده‌ای‌ها بود با اینحال هدایت چه در نظر و چه در عمل مرد سیاسی بود ولی هیچگاه سودای قدرت و ریاست نداشت. گرچه در عمل هم اثبات کرد.
برخی عدم همکاری او با رژیم را در فقدان مدرک تحصیلی و تخصص لازم می‌دانند. چرا که اگر در دوره تحصیلات دانشجوی موفقی بود و توانسته بود آن دوره را به حد اعلا تمام نماید همچون سایرین و بخصوص برادران خود می‌توانست در رده بالائی جذب برورکراسی شاه بشود و شاید عدم ورود او به سیستم سیاسی وقت بدلیل ضعف و اضمحلال خاندان اشرافی و افت جایگاه آنها، بدنبال تضعیف خاندان قاجار باشد. و شاید برای انسانی منزوی از جامعه و بی‌دست و پا در امور زندگی این امر پسندیده باشد. برای موجودی دم غنیمتی که روز و شب خود را در کنار منقل و در کافه سپری می‌سازد و...
دوره رضا شاه دوره‌ایست با ویژگی‌های منحصر به خود و گاه مشترک با هر نظام استبدادی دیگر. دوره بحران و به تعبیری دوره گذار. دوره بحرانی که از پی ناکامی نهضت مشروطه حادث می‌شود. مختصات این دوره بحرانی و فضای ناامن آنرا در آثار هدایت می‌توان مشاهده کرد. شبه مدرنیسم اروپایی، احساس حقارت ایرانی در مواجهه با دستاوردهای صنعتی و فکری مغرب زمین، حاکمیت خرافه‌ها، حاکمیت فرهنگ توده‌ای مدرن که از سوی رژیم استبداد و با همکاری بخشی بزرگ از نخبگان فکری و سیاسی شیفته غرب تحقق می‌یابد که نگاه باستان گرایانه آرمانی بخشی از آنست. جو استبداد و بی‌عدالتی، تبعیض و نا امنی، بی‌اخلاقی و فروپاشی ارزشهای انسانی، از شاخصه‌های این دوره از تاریخ ایران است.
هدایت نیز با تاثیرپذیری از این شرائط، مسخ و نابودی انسان، حرص و آز او، خرافات، دورویی و ریاکاری، تیره روزی و بدبختی، نامردی و نامروتی انسانهای عصر خود را باز می‌گوید. او واقعیات موجود را در هاله‌ای از خیال و افسانه در هم می‌پیچد و از آن تصویری از شرائط روزگار خود ترسیم می‌نماید و چون چهره‌های داستانی او انسانها و همه اقشار جامعه هستند به هیچ چیز و هیچ کس رحم نمی‌کند و بی‌محابا در پی آنست که چهره از پشت نقاب بازگشاید. او نقادانه به همه می‌پردازد. وقتی این منظور با دین‌زدایی و روحانیت‌ستیزی او - که بخشی از روح زمانه است - در هم می‌آمیزد کار بالا می‌گیرد. شالوده این روح در سه مؤ‌لفه ضدیت دینی، نگاه مدرن و ایران‌گرائی خلاصه می‌شود. در این شرایط گفتمان وارداتی ناسیونالیسم رمانتیک بصورت فرهنگ توده‌ای تمام فضای جامعه را پوشش می‌دهد.
چه آنان که بعنوان تئوریسین رسمی رژیم به نظریه‌پردازی سیاسی پرداختند. چه آنان که بصورت رسمی در محافل آکادمیک و دانشگاهی به امر تحقیق و تدریس پرداختند و چه آنان که مجری این نظریه بودند و از سوئی دیگر آنان که جدای از ساخت قدرت گوشه خلوتی را برای پرداختن به این گفتمان برگزیدند. ولی هرچه بود تأثیر یکسان این فرهنگ غالب در فضای فکری - سیاسی جامعه وقت بود. بدیهی است هدایت با ویژگی‌هایی که از او بدست دادیم محصول همین تاریخ و ملهم از این روح می‌باشد.
هدایت در سالهای نخستین دهه بیست فضای دیگری می‌یابد و همچون سایر مردم، خاصه روشنفکران ایرانی سرشار از امید و بهروزی است. آب زندگی در سال 1322 ش از سوی او تالیف یافت حکایت‌گر این مدعاست. آل احمد آب زندگی را سند کتبی بیدار شدن امیدواری روشنفکران آن دوره می‌داند.(39) ولی دیری نمی‌پاید که تحولات اجتماعی ایران و بحرانهای مختلف جامعه، این کورسوی امید را در انسان مستعد دلمردگی و آزردگی خاموش می‌گرداند و باز هدایت سرخورده را غرق در ماتم و گریز از آن می‌نماید. گریزی که با سپردن ریه‌اش به گاز سمی پرونده هرگونه تحمل، نوجویی اباحه‌گرایانه و برآمدن مجددی را مختومه می‌نماید.
پی‌نوشت‌ها
.1 برای مثال ن' .ک' . به: صادق هدایت، مازیار، تهران: امیرکبیر، 1342، ص 12.
.2 اسماعیل جمشیدی، خودکشی صادق هدایت، بینا. بی‌تا، ص 85.
.3 قاسم صافی، به اهتمام، مجموعه گفتارهائی درباره چند تن از رجال ادب و تاریخ ایران، کتابخانه مرکزی و مرکز اسناد، دانشگاه تهران، شماره 22، 1357، ص 192.
.4 قاسم صافی، همان، ص 194.
.5 حمید احمدی، خاطرات بزرگ علوی، تهران: دنیای کتاب. 1377، ص 176.
.6 حمید احمدی، خاطرات بزرگ علوی، تهران: دنیای کتاب. 1377، ص 182.
.7 ن'. ک'. به: شاپور جورکش، زندگی، عشق و مرگ از دیدگاه صادق هدایت، تهران: آگاه، 1378.
8. orientalism.
.9 ن. ک - به حمید احمدی، همان، ص 166.
.10 ن. ک. به: همان، ص 170.
.11 حمید احمدی، همان، ص 73.
.12 حمید احمدی، همان، ص 92.
.13 همان، ص 174.
.14 ن. ک. به: توپ مروارید، ص 49.
.15 رضا داوری اردکانی، درباره غرب، تهران: هرمس، 1379، ص 50.
.16 هدایت، بوف کور، ص 89.
.17 آرین پور، یحیی، از نیما تا روزگار ما، تهران: زوار، 1376، ص 338.
.18 هفته نامه سپید و سیاه، اسفند 1346.
.19 شهرام بهارلوئیان - فتح ا اسماعیلی، شناخت نامه هدایت، قطره: 1379، ص 411.
.20 بی‌نام، نوشته‌های پراکنده صادق هدایت، چاپ دوم، تهران: امیرکبیر، 1344، ص 296.
.21 ن' . ک' . به فتحعلی آخوندزاده، مقالات فارسی، به کوشش حمید محمدزاده، ویراسته ح. صدیق، انتشارات نگاه، تهران: 1355، ص 33.
.22 شهرام بهارلوئیان - فتح ا اسماعیلی، شناخت نامه صادق هدایت، تهران: نشر قطره، 1379، ص 479.
.23 قاسم صافی، همان، ص 196.
.24 محمدعلی همایون کاتوزیان، صادق هدایت از افسانه تا واقعیت، ترجمه فیروزه مهاجر، چاپ دوم، تهران: طرح نو: 1377، ص 104.
.25 رجوع شود به نمرات: 8، 10، 27، 29، 41، 45، 59، 62، 64، 64، 67، 93، 115، 127
.26 نمره 10.
.27 صادق هدایت، ترانه‌های خیام، انتشارات جاویدان، 1356، ص 13.
.28 همان، صص 15 و 16.
.29 همان، ص 21.
.30 همان، ص 23.
.31 برای اطلاعات بیشتر ن' . ک' . به: آرتور کریستن سن، ایران در زمان ساسانیان، ترجمه رشید یاسمی، چاپ چهارم، تهران: ابن سینا، 1351.
.32 چون در این مقاله قصد نقد آرای باستان گرایانه را نداریم، خواننده گرامی به منبع ارزشمند ذیل ارجاع می‌دهیم: مرتضی مطرهی، خدمات متقابل اسلام و ایران، قم: صدرا، )
.33 این برداشت و مفاهیم از هدایت است.
.34 حمید احمدی، همان، ص 172.
.35 شهرام بهارلوئیان، فتح ا اسماعیلی، همان، ص 250.
.36 همان، ص 254.
.37 همان، ص 256.
.38 یحیی آرین‌پور، همان، ص 360.
.39 جلال آل احمد، هفت مقاله، هدایت بوف کور، ص 26.
تبلیغات
