اخلاق یا مذهب (5)

اخلاق یا مذهب‏5

محمد تقی جعفری‏ تهران

اخلاق یا مذهب‏ 5

مسئله ششم

اگر تشخیص داده شد که زوال اخلاق به‏ ضرر انسانها است راه اصلاح چیست؟چگونه میتوان‏ آب از جور رفته را بازگرداند؟

باز در این مسئله ما بدبینی افراطی را کنار گذارده با تمام صراحت‏ میگوئیم انسان قابل انعطاف است اگر خودپرستان و سودجویان که میتوانند در این‏باره یعنی در زنده‏نگاهداشتن حس اخلاقی بکوشند و کوشش خود را بثمر برسانند میتوانند همهء انسانها آنچنانکه به پدیده‏های حیوانی جذب‏ میشوند زندگانی روحی و معنوی را از یاد نبرده‏اند همین امروزه ما در تمام جوامع افراد فراوانی را سراغ داریم که با تمام مردانگی و شجاعت‏ پابند اخلاق بوده و در میان مستان بمنزلهء هشیارانی هستند که حتی‏ توانسته‏اند بزندگی دیگران نیز مفهومی ببخشند.دو مسئلهء مهم را در اصلاح اخلاق بایستی در عوامل ردیف اول قرار داد:

یکی-مسئلهء آزادی ابراز عقاید دربارهء انسانها.ما در این‏باره‏ در رسالهء جبر و اختیار مطلب مشروحی بیان نموده‏ایم و حاصل آن اینست‏ که ما اگر درصدد اصلاح زندگی انسانها بوده باشیم بایستی بهر شکلی‏ است در آزادی ابراز عقاید تجدیدنظری انجام بدهیم خلاصه اینست که‏ تفکرات از هر قبیل که بوده باشد برای خود متفکر آزاد بوده باشد بلکه‏ مقامات صلاحیتدار میتوانند عموما دربارهء هر نظریه که دربارهء انسانها بذهن یک مرد محقق خطور میکند صرف وقت و صرف انرژی مغزی‏ نمایند و آن نظریه را بدون تحقیق کامل در دسترس انسانها نگذارند زیرا مطالب ثابت‏نشده برای متفکرین برای افراد جامعه بصورت ثابت‏ شده درمیاید از این راه افراد انسانها در توی تناقضات لاینحل غوطه‏ور میگردند و برای آنان اصول کلی ارزش خود را از دست میدهد و تا یک اصل کلی دیگر جای آن اصل از دست‏رفته را بگیرد افراد زیادی‏ از نظر اصول روانی ساقط خواهند گشت.بیان مشروح این بیان را در کتاب جبر و اختیار اینجانب میتوانید مطالعه فرمائید.

دوم-مسئلهء سودجوئیهای فردی یا دسته‏جمعی است اگر بنظر ما سودجویان بطور عمومی در هر طبقه که بوده باشند تا اندازه‏ای این‏ حس خطرناک را محدود نمایند میتوانند در این راه بزرگترین خدمت‏ را برای احیای اخلاق و سایر اصول معنوی انسانها انجام بدهند.

نزاع دو مسلک سعادت و فضیلت

دو هدف اساسی برای روشهای انسانها تاکنون تشخیص داده شده‏ است و بهمین جهت گرایش بیکی از این دو هدف مورد دقت متفکرین قرار گرفته در نتیجه بصورت دو مکتب درآمده است:

1-مکتب سعادت()

2-مکتب فضیلت()

مکتب سعادت بنوبت خود بدو مکتب جداگانه تقسیم گشته است: 1-مکتب سعادت شخصی.

2-مکتب سعادت عمومی.

مکتب سعادت شخصی میگوید هر انسانی بایستی حداکثر لذت‏ را برای خود جلب نموده و تمام حرکاتش را برای رسیدن بآن رهبری‏ نماید.از فلاسفهء یونان باستان اپیکور(341-270)پیش از میلاد مکتب‏ سعادت شخصی را ترجیح داده و اعتقادش این بود که«سعادت و لذت آخرین‏ و اصیل‏ترین هدف‏های انسانیت و در زندگی خیری بجز لذت و شری بجز الم وجود ندارد.اخلاق هم جز این نمیتواند که روش انسانی را برای‏ جلب لذت و دفع الم رهبری نماید».1

اولا بایستی درنظر گرفت که اپیکور در این مسلک مبتکر نبوده‏ و بلکه از دنبالهء مکتب قورینائی را گرفته است این مکتب بریاست اریستیب‏ (435)پیش از میلاد بوجود آمده است ما در این‏باره به بینات اپیکور قناعت میکنیم زیرا اپیکور از اریستیب معروف‏تر و در این‏باره مطلب او روشنتر است.اپیکور میگوید:

«نخست ببینیم خیر کامل را چگونه باید تعریف کرد؟این پرسش‏ را از طبیعت بکنیم و طبیعت بدون‏تردید بما پاسخ خواهد داد که خیر کامل‏ (1)-الاخلاق-امین ص 98 نیکبختی است.

درحقیقت ما در طلب هیچ‏چیز برنمیآئیم مگر از جهت آنکه میل‏ داریم خوشبخت باشیم و ما آن چیز را بمنزلهء وسیله و آلتی برای رسیدن‏ بخوشبختی تلقی میکنیم.

اما خوشبختی فی‏نفسه را ما نه بملاحظهء چیز دیگر طالب هستیم بلکه‏ فقط برای واجدبودنش خواستار هستیم.

پس خوشبتی واقعا همان خیر کامل و نیکی مطلق است.و در این موضوع‏ اپیکور با تمام فلاسفهء بزرگ همداستانست.حال باقی میماند بدانیم‏ که خوشبختی چیست؟باز هم در این مورد باید با طبیعت مشورت نمود. ما با کمال سهولت می‏بینیم که طبیعت با تمام قوا در طلب لذت و فرار از درد کوشا است.

پس چنین نتیجه میگیریم که واجدبودن لذت خیر است و دمسازی‏ با الم شر.و بالمآل بایستی سعادت محصول لذات مکتسبه و آلام احتراز شده باشد و اینست قضاوت خود طبیعت در صورتیکه هنوز چیزی آنرا فاسد نکرده است.و طبیعت در کمال پاکی و خلوص بچنین قضاوتی مبادرت میورزد. این چیزیست که طبیعت حس میکند همانطور که حس میکند آتش گرم است‏ و برف سفید1

عده‏ای گمان کرده‏اند که اپیکور با این نظریه هرگونه روشهای‏ انسانی مافوق حیوانی در انکار نموده است ولی اگر در مجموعهء مطالب‏ فلسفی اپیکور دقت شود خواهیم دید که اول لذت را با یک مفهوم عمومی‏ (1)-اپیکور فلاسفه بزرگ ترجمه آقای کاظم عمادی ص 34 تفسیر میکند حتی لذایذ روحی را بر لذایذ جسمی برتری می‏دهد.اپیکور در نامه‏ایکه به«منسه»مینویسد چنین یادآور میشود:

نخست بیندیش که خدا وجود جاودانی و سعادتمندیست و هرگز هیچ صفتی را که منافی با ابدیت و سعادت او است بدو نسبت مده. برعکس بر آنچه ممکن است این سعادت و جاوید و ابدیت را برای‏ او حفظ کند معتقد باش...تا اینکه میگوید:

بالاخره در بین امیال ضروری بعضی برای خوشبختی و بعضی‏ دیگر برای سلامت جسم و بعضی دیگر برای خود زندگی لازمند.یک‏ فرضیه واقعی راجع بامیال آنستکه بتواند امیال را معلول تندرستی‏ جسم و آرامش روان بداند زیرا که غایت زندگانی سعادتمندانه همین‏ است...1

و این آرامش روانی که شامل لذایذ عقلانی نیز میباشد نقطه‏ایست‏ که اپیکور با افلاطون ملاقات میکند افلاطون میگوید:

«خیر اکمل نه در عقل تنها و نه در لذت تنها است بلکه خیر اکمل از آمیزش و هماهنگی این دو ایجاد میگردد2

در جملات اپیکور که در حقیقت میتوان گفت که در قرنهای‏ بعدی هم‏مکتبان او چیز بااهمیتی بر آن اضافه ننموده‏اند و مسئلهء بسیار مهمرا بایستی بررسی نمائیم:

مسئله یکم-واقعیت فلسفهء اپیکور چنان نیستکه بعضی‏ها گمان‏ (1)-مدرک مزبور ص 53 و 55.

(2)-فیلیپ-افلاطون نقل از الاخلاق الی نیقوما خس مارشطوس 39

کرده‏اند که این شخص بکلی منکر ماورای لذایذ محسوسه جسمانی‏ بوده بلکه بالاتر از این منکر هرگونه حقیقت ماورای محسوس میباشد. زیرا چنانکه در نامه‏ای که به«منسه»نوشته بود ملاحظه نمودیم چنین‏ گفت که:((نخست بیندیش که خدا وجود جاودانی و سعادتمندیست))

از این عبارت کاملا روشن میشود که سعادتمندی را در وجود خداوندی‏ هم تشخیص داده است و بدون کوچکترین تردید مقصود از سعادت خداوندی‏ سعادت شخصیکه ناشی از التذاذ شخصی بوده باشد نمیباشد زیرا از این‏ عبارت روشن استکه اپیکور یک مرد یکتاپرست بوده است و بدون‏شک‏ او بایستی تمام صفات کمالیه را در وجود او احساس نموده باشد پس‏ لذت و سعادت که بخداوند نسبت داده شده است بدون‏شک غیراز لذت‏ های حیوانی زودگذر ما است که بعضیها گمان کرده‏اند که زیر- بنای فلسفهء روش انسانی،اپیکور بوده است بلی اگر اپیکور مانند بعضی‏ از اشخاص باستانی بوجود خدایان قائل بود میتوانستیم بگوئیم چون‏ آن خدایان احساس لذت و الم میکنند پس مقصود اپیکور از سعادتی که‏ بخدا نسبت میدهد همان سعادت شخصی حیوانی است.

و از کلمات اپیکور بخوبی برمیآید که با ایدهء خدایان بسیار مخالف بوده است.

مسئله دوم-اینست که اپیکور صراحتا میگوید یک فرضیه‏ واقعی راجع بامیال آنست که بتواند امیال را معلول تندرستی جسم‏ و آرامش روانی بداند.

بسیار خوب باید از اپیکور پرسید که شما میتوانید در روان خودتان در مقابل بدبختی که عارض فردی شده و شما هم میتوانید از بدبختی آن شخص جلوگیری نمائید بیطرفی احساس نموده و درصدد برطرف ساختن بدبختی آنشخص برنیائید؟

گمان نمیکنم کسیکه کوچکترین فکری درباره انسانها نموده‏ باشد در ضرورت کمک بدیگران دربارهء تقلیل آلام آنها تردیدی بخود راه بدهد.

از آنطرف«اپیکور»با جدیت تمام درصدد انتشار مکتب خود بر آمده است و ظاهرا چنین بنظر میرسد که قصد التذاذ مادی در این‏باره نداشته‏ است،اگر از ایشان بپرسیم که این کوشش برای تفهیم دیگران روی‏ چه اساسی انجام گرفته است؟او چه جوابی باید بما بدهد؟آیا او میتواند بگوید که من در این‏باره لذت شخصی احساس میکردم؟اگر چنین جوابی‏ را بدهد آیا جای این سؤال هست که هدف شما از کشف واقعیات برای‏ سایر افراد لذت‏بردن خودتان بوده است یا اینکه مقصود اصلی شما کشف‏ واقعیت بوده و ضمنا از همین معنی لذت برده‏اید؟

در حقیقت ما با این سؤال نمیخواهیم بگوئیم که اپیکور لذت نبرده‏ است و کار نیک لذت ندارد بلکه میخواهیم بگوئیم که آیا هدف لذت بوده‏ است یا کشف واقعیات که ضمنا خود همین معنی لذت‏بار است؟

بدون‏شک باید گفت منظور اصلی نه‏تنها برای«اپیکور»که یک‏ مرد فیلسوفی است بلکه برای اشخاص معمولی هم انجام کار نیک است‏ اگرچه لذت را هم بدنبال خود میآورد.

روح انسانی در هنگامیکه کار نیکی را برای سعادت دیگران انجام میدهد برای اینکه لذت شخصی خود را درک کند بایستی(من) را از درک و ارادهء آن واقع منصرف نموده سپس لذت آن کار را درک نماید. و اگر کسی این پدیده را هم انکار نماید و بگوید غرض اصلی همان لذت‏ شخصی میباشد ما مناقشه در الفاظ نمیکنیم ما هم با چنین شخصی دمساز میشویم‏ و میگوئیم برای انسانها این تعلیم و تربیت ضروریست که لذت شخصی‏ خود را در چارچوبهء لذایذ محدود خویشتن محدود نکنند بلکه لذت شخصی‏ را بلذایذی که از سعادتمندساختن دیگران بانسان عاید میگردد تعمیم‏ بدهند.

و اگر ما لذت شخصی را بهمان معنای معمولی منظور نمائیم ایده‏ای‏ را در نظر گرفته‏ایم که تنها میتواند بیان‏کنندهء روش اشخاص معمولی و سود جوهای پست بوده باشد نه مانند اپیکور امثال او.

بدون‏شک اپیکور از آنها نیست که بگوید بخوریم و بیاشامیم و لذت جنسی ببریم زیرا مرگ نزدیک است و ما اگر بنا باشد که‏ ناراحتی‏هائی را در خدمت بدیگران متحمل میشویم و گاهی حقیقتا از خودمان فداکاری می‏کنیم لذت شخصی بنامیم درحقیقت با الفاظ بازی‏ کرده‏ایم،ما ناراحتی‏ها را در آنحال که ناراحتی است متحمل میگردیم‏ و دیگران را سعادتمند می‏سازیم و بار دردهای جانکاه را از دوش آنان‏ برمی‏داریم.

نکته دیگر اینکه اگر انسان بآن مرتبه از رادمردی برسد که‏ لذت خود را در سعادتمندساختن دیگران نیز احساس نماید بدون‏شک‏ او از(خودحیوانی)بالاتر رفته و به«من»انسان رسیده است و انسان در آن‏موقع که به(من انسانی)میرسد کاملا درک می‏کند که لذت‏ شخصی در این زندگی اسرارآمیز نمی‏تواند هدف آخرین سلوک انسانی‏ بوده باشد.

و اگر کسی را در این دنیا سراغ گرفتیم که حقیقتا لذایذ و آلام‏ دیگران را لذایذ و آلان خویشتن احساس می‏کند چنین شخص نادر با تمام انسانها اتحاد وجودی پیدا کرده است و نزدیک است که تشبه بخدا داشته باشد.

مسئلهء دیگر اینکه اپیکور میگوید شناخت خیر کامل را از طبیعت‏ بپرسیم طبیعت بما جواب خواهد داد که خیر کامل همان خوشبختی است‏ باز دوباره همان خوشبختی را از طبیعت می‏پرسیم جواب می‏شنویم که‏ خوشبختی عبارت است از جلب لذت و فرار از الم

باید از اپیکور پرسید که مسئول ما در این‏باره کدام طبیعت‏ است؟آیا طبیعت جامد و نبات و حیوان؟آنها که یک عده موجودات‏ هستند در بادپای حوادث بدون اختیار قرار گرفته‏اند و برای آنان دو مفهوم سعادت و شقاوت غیرقابل تطبیق میباشد زیرا خوشی و بدی برای‏ آنها بطور خودآگاه رو نمی‏آورد.

اما طبیعت جماد و گیاه که بسیار روشن است که آنها بهیچ‏وجه‏ لذت و المی که برای ما مطرح است احساس نمی‏کنند یا حداقل از روی دلیل برای ما اثبات نشده است که در هنگام رسیدن آب بریشهء گیاه لذت بمعنای خوشایندی که ما احساس می‏کنیم درک کنند و در هنگام بی‏آبی الم بمعنای انسانی را دریابند.

و اگر بخواهیم برای آنها و جمادات لذت و المی مانند لذت و الم‏ خودمان فرض کنیم بایستی از علم و دانش بیرون رفته یک عده کلمات‏ نامفهوم بکار ببریم.و اما عالم حیوانات غیراز لذت ناخودآگاهی که‏ معلول برآورده‏شدن احتیاجات زندگی آنها است چیزی نمی‏فهمند و همچنین از آلام مضره بر زندگی حیوانی آنان درد احساس مینمایند. ولی اپیکور مانند سایر انسانها از تعلیم و تربیت دیگران و سایر پدیده‏های‏ معنوی لذت میبرد و ما این پدیده را در جهان حیوانات نمی‏بینیم.

احساس آزادی و سعادت شخصی چگونه سازش میکنند؟

این مطلب بایستی کاملا مورددقت قرار بگیرد که آیا احساس‏ آزادی میتواند با لذت و سعادت شخصی سازگار بوده باشد؟

«اریستیب قورینائی»میگوید آخرین هدف انسان لذت شخصی‏ است ولی بشرط اینکه آزادی خود را از دست ندهد و این عبارت از او معروف است که میگفت«من مالکم نه مملوک»بنابراین بایستی از اریستیب و پیروان او پرسید تا چه حدود انسان میتواند از لذت شخصی بهره‏ مند بوده باشد بدون اینکه آزادی خود را از دست بدهد

اصلا چنین چیزی امکان‏پذیر میباشد که انسان از یکطرف بگوید من مالک خودم هستم در آنحال بگوید لذایذ مالک من می‏باشند؟اگر انسان نتواند در مقابل لذایذ خویشتن‏داری نماید او چگونه میتواند ادعای آزادی بنماید

و بعبارت روشنتر آزادی بدون نیروی تساوی مابین عوامل محرک‏ که از درون اناسنی ناشی میگردد مفهومی ندارد.

عبارت خود اپیکور دربارهء جبر و آزادی اگرچه تقریبا مبهم و چندپهلو است ولی عبارت ذیل ترجیح آزادی را بر جبر درنظر او میتواند اثبات نماید:

«حال چنانکه می‏بینی هرچند که یک قوهء خارجی آدمی را بجلو میراند و غالبا او را ناگزیر میکند که علی‏رغم میل خودش قدم‏ بردارد با این همه آیا در قلب ما چیزی‏که قابل مبارزه با آن و مقاومت‏ در برابر آن بوده باشد وجود دارد؟بمیل این اراده استکه حجم ماده نیز مجبور است در بدن منتشر شود و هنگام جهش همین اراده بر آن مهار میزند و آنرا بآرامش و سکون وامیدارد.»1اگر کسی از این عبارت آزادی را بفهمد سؤال فوق را باپیکور نیز متوجه خواهد کرد.مگر کسی بگوید که‏ بهره‏برداری از آزادی نیز دارای لذتی است که انسانها در جستجویش‏ هستند.

ولی این مطلب مغالطه‏ای بیش نیست زیرا آزادی اگرچه یک‏ پدیدهء انسانی خالص است ولی ما همیشه آزادی را در امور تولیدکننده‏ لذت بکار نمیبریم و بعبارت روشنتر حقیقت آزادی جلوه‏گاه انسانی ما است ولی بکاربردن آن همیشه نتیجهء انسانی را دربر ندارد،بکاربستن‏ این سرمایه بسته به تشخیص ما درباره امور میباشد ولی خود فی ذاته از تقید بیک عامل مخصوص مثلا لذت امتناع میورزد.

مکتب سعادت عمومی

مکتب سعادت عمومی میگوید:آنچه که برای روش انسان سزاوار (1)-اپیکور-فلاسفهء بزرگ ص 62- است اینست که انسان بایستی بزرگترین سعادت را برای انسانها بخواهد و خود را در راه سعادت عمومی فانی بداند.

این کتب که از مکتب سعادت شخصی بمعنای معمولی آن انسانی‏تر بنظر میآید خود انسان را آنچانککه بایستی تعریف و تفسیر نمیکند و حدود فانی‏شدن در راه سعادت دیگران را معین نمیکند.

بنظر میرسد که هیچ متفکری با این مکتب بمعنای مطلق موافقت‏ نکند زیرا فانی بودن در راه سعادت دیگران خود را معدوم فرض‏کردن است من‏ بایستی موجود بوده باشم تا بتوانم بدیگران خدمتگذار بوده باشم البته چنانکه‏ در مکتب فضیلت و ادیان حقه بحث خواهد شد اگر ما توانستیم حدود و ارزش‏ خود و دیگران را کاملا بررسی نمائیم آنوقت خدمت برای سعادت دیگران‏ نیز معنای منطقی بخود خواهد گرفت و الا خیلی عامیانه بنظر میرسد که ما بگوئیم سعدت انسان بمعنی سعادت دیگران بنظر میرسد.

این مکتب درمقابل سودجویان افراطی بوجود آمده است که‏ بتواند این حس خودپرستی را تا اندازه‏ای تعدیل نماید و باین معنی این‏ مکتب قابل دفاع میباشد.

بلی میتوان گفت هر مقدار فردی که جنبهء پیشوائی برای افراد انسانی داشته و بسعادت دیگران بپردازد از قبیل پیشوای روحانی و سیاسی و قضائی و تربیتی و غیرذلک،زیر این طبقات انسان‏ها را میدان فعالیت خود قرار داده‏اند اینان حداقل سعادت خود و حداکثر سعادت دیگران‏ را بایستی بعهده بگیرند و این جمله معنایش این نیست که دیگران در ایجاد و تعمیم سعادت عمومی بلاتکلیف‏اند نه بلکه همهء افراد بایستی‏ در ایجاد و تعمیم سعادت عمومی بذل مساعی نمایند.

ولی شغل و منصب انسانها متفاوت است تا چه مقدار و بچه کیفیت‏ در اجتماع زندگی نماید

خلاصه اگر مقصود از سعادت دیگران سعادت معنوی و مادی که خود فرد هم آن را سعادت میداند بوده باشد این کتب بهمان مکتب فضیلت منجر می‏ گردد که ما آن را شایسته‏ترین مکاتب اخلاقی میدانیم و اگر مقصود سعادتی است که دیگران تشخیص داده‏اند و خود فرد آن را از روی‏ منطق قبول نمیکند یا اینکه دیگران سعادتی را تشخیص داده‏اند که‏ فقط پیشرفت جنبهء حیوانی را هدف قرار میدهد این مکتب از سعادت‏ شخصی هم نامفهوم‏تر خواهد بود.

توضیح بیشتر دربارهء سعادت عمومی را در مکتب فضیلت می- خوانیم چنانکه تا اندازه‏ای در مکتب سعادت شخصی بیان نمودیم.

مکتب فضیلت

جون دیوئی در تعریف فضیلت چنین میگوید:

«فضیلت عبارت از یک منبع نیکی است که تنها در خوی و طبع‏ آدمی جای دارد»1دربارهء تعریف فضیلت علمای شرق و غرب مطالبی‏ را گفته‏اند که گاهی شمارهء زیادی از آنها یک مفهوم را دربر دارد و گاهی بعضی از آنها با همدیگر تفاوت اندکی دارد و گاهی باهم‏دیگر کاملا مخالف میباشند

(1)-اخلاق و شخصیت-جون دیوئی ص 55

و بهرحال در اینکه فضیلت یک ریشهء روانی دارد جای تردید نیست این ریشهء روانی عبارت است از نیرو و یا ملکه‏ای که انسان‏ بتوسط آن نیرو انگیزهء رفتار خود را اوصاف عالیه نفسانی تلقی نموده‏ و خواستن کمال مادی و معنوی خود و دیگران را مانند طبیعت‏ ثانوی خود قرار داده است مکتب فضیلت مکتب انبیاء است،مکتب فضیلت‏ انسان را برای خود و برای دیگران بقرار ذیل توضیح میدهد:

انسان تا آنجا که مقدور است بایستی حدمعتدل تمایلات مادی‏ و روحی خود را منظور بدارد هرروز کوشش نماید که حداکثر تکامل‏ روحی خود را هدف اساسی قرار دهد،لذایذ مادی تا آنجا که ضروری‏ جسمانی او است بهره‏بردای شود و از آلام تا آنجا که بکمال روحی‏اش‏ صدمه‏ای نزند فرار کند.

اگر انسان دربارهء تمایلات طبیعی خود افراط یا تفریط بورزد اگرچه این افراط و تفریط به نفع و سعادت دیگران منجر گردد باز دارای فضیلت نخواهد بود زیرا چنین شخصی با طبیعت خود مبارزه‏ میکند و اگر ما این اصل را درنظر گرفته بودیم مکتب سعادت شخصی‏ بصورت افراطی خودنمائی نمیکرد.

درحقیقت مراعات این اصل بهترین مبارزه با مکتب سعادت شخصی‏ و اصالت نفع که در دوران تاریخ حمایت‏کنندگانی داشته است خواهد بود و بعبارت دیگر ما نباید دیگرپرستی را آنچنان تقویت کنیم که‏ طبیعت خود را فراموش کنیم،چون اگر طبیعت خود را فراموش کنیم نفع ما بر دیگران نیز روی اصول منطقی نخواهد بود.

جمله‏ای امیر المؤمنین(ع)در نهج البلاغه فرموده است که‏ می‏تواند این اصل را بخوبی روشن بسازد،در آنجا می‏فرماید:«من میدانم‏ که اصلاح شما چیست ولی چون اصلاح شما موجب فساد خودم خواهد بود لذا باین رفتار اقدام نخواهم کرد»معنای این جمله اینست که شما سعادت شخصی خود را با دست من مطالبه می‏کنید شما می‏خواهید به‏ مقام و ثروت برسید ولی این کار با دست من اگر انجام بگیرد خودم را افسار خواهد کرد لذا من اینگونه اصلاح را به فاسدنمودن خودم مبادله‏ نخواهم کرد.

پس اولین مرتبه در مکتب فضیلت خود انسان مطرح است که‏ بتواند با ارزیابی دقیق در شخثیت خود کیفیت محل او در اجتماع معلوم‏ گردد و با این روشنائی در پیشبرد سعادت خود و دیگران بکوشد.

با این بیان روشن می‏شود که مکتب فضیلت اقدام بزندگی اجتماعی مفید را بدون ارزیابی حقیقی سعادت خود و سعادت دیگران امکان‏ناپذیر می‏داند.

با این ملاحظات مکتب فضیلت از مکتب سعادت شخصی و سعادت‏ عمومی کاملا تفکیک می‏گردد زیرا مکتب فضیلت هدف خود را کوشش‏ برای پیشبرد کمال خود و دیگران قرار می‏دهد خواه این پیشبرد موجب‏ لذت بوده باشد و یا موجب الم،در این نکته فضیلت از سعادت شخصی‏ تفکیک میگردد.

از آنطرف ممکن است اجتماع سعادت خود را در تبهکاری بداند یا بعبارت محدودتر دیگران سعادت خود را فقط سعادت مادی تشخیص‏ بدهند مکتب فضیلت نمی‏گوید انسان بایستی تمام کمالات روحی خود را در راه بسعادت مادی رساندن دیگران استهلاک نماید بلی کوشش‏ برای تنظیم منطقی زندگی مادی دیگران جزء دستورات مکتب فضیلت‏ است نه کمک به تبهکاری که اجتماع یا دیگران آنرا سعادت به‏پندارند چنانکه در کلام امیر المؤمنین ملاحظه نمودیم.

بلی نکتهء بسیار مهمی در اینجا بایستی تذکر داده شود و آن این‏ است اگر انسان بافضیلت تشخیص داد که میان دو سعادت حقیقی تصادمی‏ واقع شده است،سعادت خود و سعادت دیگران در پیش‏آمدی چنین‏ صورت گرفته است که یا بایستی خود را فدا کند یا دیگران را،ولی‏ در یک هدف عالی انسانی نه برای سعادت موهوم که دیگران آنرا سعادت‏ تشخیص داده‏اند.در اینجا باز مکتب فضیلت دستور می‏دهد و میگوید شما می‏توانید ایثار نموده و دیگران را بر خود مقدم بدارید مانند اینکه‏ باختیار خود از طعامش دست برمی‏دارد تا دیگری از گرسنگی نمیرد و همچنین در سایر پدیده‏های عالی انسانی

خلاصه مکتب فضیلت با واقعیت بیشتر سروکار دارد تا شعرهای‏ مبالغه‏ای که دربارهء انسانها گفته شده و این بیچارهء خوش‏باور هم باور نموده است اگر بنی‏آدم حقیقتا اعضای یکدیگراند ما می‏بینیم که‏ افراد زیادی از عضویت دست برداشته دنیا را برای خود میخواهد و افراد دیگری غیراز منطق خوروخواب و خشم و شهوت اصل دیگری را قبول‏ نمیکند آیا باز میتوان چنین افرادی را اعضای بنی‏آدم دانسته و در راه آنها فداکاری نمود؟

چنانکه اگر در مکتب سعادت شخصی دقت کنیم خود این شخص‏ میگوید من عضو شما بنی‏ادم نیستم هدی خواه‏وناخواه بدانند یا ندانند فلسفه‏بافی بکنند یا نکنند عضویت خود را از بنی‏آدم ساقط نموده‏اند بنابراین کدامین منطق میگوید چون دارای دو چشم و دو ابرو و بینی‏ و هوش و استعداد است بزور او را در مکتب بنی‏آدم محسوب نموده‏ و برای او فداکاری نمائید؟

ما با این منطق معنای انسان را مشوش میکنیم سپس معلوم نیست‏ که این دیگران کیستند که ما بایستی در راه آنها فداکاری انجام‏ بدهیم.

سعادت شخصی را بعضی از خردمندنماها گفته‏اند ولی توجه‏ نکرده‏اند که بالاخره همین سعادت شخصی تخم مزاحمت را در افراد اجتماع میپاشد و آبیاری میکند و حقوق و مقررات اجتماعی هم ریشهء این‏ مزاحمت را نمیکند بلکه بطور اجبار جلو تصادم را میگیرد خلاصه مکتب‏ سعادت شخصی میگوید بگذارید با تلاقی که پشه مالاریا را تولید کند بوجود خود ادامه بدهد،ما پشه‏های مالاریا را یک‏یک میگیریم و میکشیم و بزندانشان میاندازیم دیگر مزاحمت نخواهند نمود.ولی باتلاق بحال خود بماند مانعی ندارد یا اینکه مقامات بهداشتی چنین بگوید که مانعی ندارد که شما در هوای مسموم تنفس نمائید و حتی غذاهای مسموم هم میل فرمائید زیرا ما برای شما بیمارستانهای مدرنی ایجاد نموده‏ایم که فورا رفع‏ مسمومیت میکند.

پس باین نتیجه میرسیم که اگر بنا شود برای انسان ماورای پدیده‏ های حیوانی مکتبی ایجاد کنیم این مکتب همان مکتب فضیلت خواهد بود و مزیت دیگری که مکتب فضیلت بتمامی مکاتب انسانی دیگر دارد اینست که چون این مکتب روانهای انسانی را تکمیل مینماید یک همکاری‏ عمومی در افراد جامعه را برای پیشرفت بسوی تکامل و تحریک میکند و عملی‏بودن چنین دستور از آنجهت امکان‏پذیر است که شالودهء اساسی‏ خود را روی تکامل روانی قرار میدهد.

بنابراین هیچ‏گونه تزاحمی میان افراد در رسیدن به تکامل وجود نخواهد داشت زیرا تمام این تزاحمات که می‏بینیم از روان عالی انسانها ناشی‏ نمیگردد بلکه از پدیده‏ها و تصاحب‏های بدون حق ایجاد می‏گردد در صورتیکه مکتب فضیلت تکامل روانی را مقدم داشته و ارزیابیها را با آن پدیده‏ مقایسه مینماید.

و بدیهیست که تکامل هر فرد از انسانها از جنبهء روانی باعث افراد تکامل روانی دیگران نیز خواهد بود ولی نه مکتب سعادت شخصی و نه مکتب‏ سعادت عموی نمیتوانند این مزیت را داشته باشنه اما مکتب سعادت شخصی‏ بهمان معنای معمولی خویشتن‏بینی و خویشتن‏پروری است که هرگز دیگران‏ را بحساب نمیآورد و این مکتب تزاحم با دیگران را در نهاد خود می‏پروراند.

و اما مکتب سعادت عمومی اگر چنانکه گفتیم سعادت واقعی دیگران‏ را در نظر گرفته است این همان مکتب فضیلت است که ما آنرا شایسته‏ترین‏ مکاتب اخلاقی میدانیم و اگر مقصود سعادتی که خود دیگران تشخیص‏ داده‏اند و مطلوب اینست که ما بآن سعادت تشخیص داده شده کمک کنیم بلکه خودمان را در این راه فانی کنیم این مکتب مجهولیست که تنها لفظش شیرین بنظر میرسد ولی چیزیست که نه قابل تحقیق خارجیست و نه‏ انسانها را بایده آلی که در روانشان نهفته است میرساند

هماهنگی مکتب فضیلت با قراردادهای اجتماعی و دینی

مکتب فضیلت یک مزیت دیگریرا که شاید از تمام مزایای‏ گفته‏شده با اهمیت‏تر بوده باشد و آن مزیت اینستکه مکتب فضیلت می‏ تواند با تمام قراردادهای اجتماعی که بنفع انسانها مقرر شده و ادیانی‏ که مطابق منطق در تکمیل روان انسانها مورد تبعیت قرار گرفته است‏ هماهنگی داشته باشد.

زیرا مکتب فضیلت زندگانی اجتماعی را که بدون قراردادهای‏ عادلانه صورت‏پذیر نیست نه‏تنها قبول میکند بلکه ضروری تشخیص‏ میدهد از آنطرف سعادت واقعی دیگران را هم منظور نموده است خود را مجبور می‏بیند که هر مقدار که توانائی دارد در رفع موانع تکامل‏ خود و دیگران بکوشند.

و چون ادیان حقیقی اسرار وجود را کشف میکند و انسانرا از بن‏بستهائی که سایر علوم و مکاتب قدرت خلاص‏شدن از آنها را ندارند ضروری دیده در پیشبرد آنها نیز میکوشد اخلاقی را بعنوان مقدمهء اجرای کامل حقوق و تقلیل جرمها و تکثیر رادمردی‏ها شایسته‏ترین‏ پدیده‏ها منظور میکند درصورتیکه دو مکتب سعادت شخصی و سعادت عمومی‏ در این هماهنگی نمیتوانند کاری انجام بدهند بلکه مکتب سعادت شخصی‏ اصلا سروکاری با این ندارد که آیا شماره جرمها و جنایتها بالا رفته است یا تقلیل یافته؟آیا او که رادمرد شده است دیگران نیز میتوانند راد مرد بوده باشند یا نه؟کاری ندارد.البته نباید کاری هم داشته باشد.زیرا خلاف اساس مکتب او میباشد

از سخنان حضرت علی(ع)

بهوش باشید!بهشتی بدین صفا و سلامت را بدوزخی‏ با آن رنج و عذاب نفروشید.ژ