فلسفه غیبت در منابع کلام شیعى

باور به مهدى موعود از زمان حیات پیامبر اسلام میان مسلمانان رواج داشته است و رسول اللّه او را از اهل بیت و فرزندان فاطمه معرفى مى کرد1. تواتر این اخبار در حدّى است که هیچ یک از شیعه و اهل سنّت وجود مهدى را انکار نکرده اند. با این تفاوت که براى عموم اهل سنّت مهدى پیام آور (آخرالزّمان) است ولى شیعه حکمت وجودى خود را با فلسفه غیبت و ضرورت انتظار مهدى گره زده و با اتّـکاى به همین اعتقاد دید غیب گرایانه خود را توانمند کرده و با ایمان به آن توانسته سده هاى پرمخاطره اى را پشت سر بگذراند و با خودیارى اجتماعى در فساد محیط حل نشود جامعه خود را تهذیب کند و با دیدى روشن بینانه و امیدوارانه به آینده بنگرد و به قول عروضى سمرقندى (به غایت متمسّک باشد)2 خود را باز یابد و با بهره گیرى از این اعتقاد از خدمت به دستگاههاى ستم دورى جوید و ابزار حاکمان زور مدار و زر سالار و تزویر گر واقع نشود.
هر خروجى جز به تایید او و نایبان او را باطل بداند و بر خلاف مظلومیت اقلیت و
عوامل فراوان بازدارنده از تنگناهاى ویران ساز تاریخ سرافراز بیرون آید و هر حاکمیتى جز حکومت اسلام را نفى کند و از این راه اندیشه خود را بُعدى جهانى ببخشد و مدعى گردد این مهدى (صاحب السّیف) است که در نهایى ترین مصاف حامیان و حاملان داد و بیداد همه مظاهر ستم را با قیام دادگرانه خود در سطح جهانى از میان برخواهد داشت و همه طاغوتها را سرکوب خواهد کرد و بر تمام مظاهر و نمودهاى کفر و شرک و نفاق و تعارضهاى باطل چیره مى شود خاوران و باختران را مى گشاید و حکومت واحد جهانى را چونان پرنیانى برگستره کره خاکى مى گستراند و میان همه انسانها به داد حکم مى راند و دین را چون ماه از محاق بدعتها درآورد و به آن عزّت اللّه و حقایق مکتوم جهان را ظاهر گرداند.
پس در یک کلمه (مهدى) در ضمیر تشیّع انسان کاملى است که به جامعه آرمانى اسلام جامه عمل مى پوشاند و از این راه به همه آرمانهاى مردان خدا تحققّ مى بخشد.
این بود که مدام ضرورت انتظار فرج و تعمق در فلسفه غیبت از سوى رهبران راستین اسلام گوشزد شده است به گونه اى که هر چه غیبت طولانى تر گردید انتظار عمق بیشترى یافت و هر چه انتظار عمیق تر گردید فلسفه غیبت روشن تر شد تا جایى که در سده هاى پیشین در شهرهاى شیعه نشین جهان اسلام انتظار مهدى به صورت سمبلیک در بامدادان و شامگاهان به نمایش درآمد و گزارشاتى از آن در سفرنامه ابن بطوطه3 معجم البلدان یاقوت حموى4 و روضة الصّفاى میرخواند5 آمده است.
فلسفه غیبت در زبان دانایان غیب
پیامبر اکرم و ائمه(ع) نخستین کسانى هستند که به منظور رفع شبهات از علت غیبت سخن رانده اند و در مجموعه هاى روایى احادیث زیادى در این باب جمع آورى شده است.
نعمانى از على(ع) نقل مى کند که ایشان دلیل غیبت را: غربال انسانهاى صالح از گمراه و دانا از نادان مى داند6 و براساس روایت دیگرى حضرت در منبر کوفه فرمود:
(زمین از حجت الهى خالى نمى ماند ولى خداوند به دلیل ستم پیشه بودن خلق و ستم و زیاده روى آنان آنان را از وجود حجت بى بهره مى سازد7.)
روایات دیگرى که بیشتر در عصر تقیّه جمع آورى شده اند حاکى از این هستند که بشر قادر به درک فلسفه حقیقى غیبت نیست و این راز پس از ظهور آشکار خواهد شد.
در دوران امامت حضرت باقر (از 95 تا 114هـ ق) و حضرت صادق (از 114 تا 148هـ ق) با توجه به نهضتهاى دینى و بازار گرم مناظره هاى مذهبى و ضرورت نقد عقاید کیسانیه زیدیّه غلات و اسماعیلیه در خصوص غیبت امام به فلسفه غیبت توجّه بیشترى صورت گرفت. روایات زیادى از امام صادق در این زمینه به دست ما رسیده است.
عبیداللّه بن فضل هاشمى مى گوید: از امام ششم شنیدم که فرمود:
(صاحب الامر غیبتى دارد که تخلف ناپذیر است و هر جوینده باطلى در آن به شک مى افتد و اجازه نداریم علت آن را بیان کنیم. حکمت غیبت او همان حکمتى است که در غیبت حجتهاى پیشین وجود داشته است و پس از ظهور روشن خواهد شد چنانکه حکمت کارهاى خضر از شکستن کشتى و کشتن پسر بچه و برپاداشتن دیوار شکسته وقتى براى موسى روشن شد که آن دو از هم جدا شدند. غیبت امرى از امور الهى و سرّى از اسرار و غیبتى است از غیبتهاى او8.)
در روایت دیگرى امام صادق(ع) علت غیبت را آزمایش الهى مى داند9.
از دید امام جعفر صادق(ع) تصدّى خلافت توسط عباسیان به معناى غصب حقوق سیاسى ایشان به عنوان پیشواى بر حق مسلمانان بود و عباسیان از همان ابتدا نسبت به ایشان و علویان بدگمان شدند. امام که سیاست تقیّه را در پیش گرفته بود احادیثى را در زمینه غیبت امام عصر(ع) در میان راویان حدیث شیعه نشر داد و این نکته را روشن ساخت: بر امام منصوص الهى لازم نیست قیام کند تا حقوق سیاسى خود را به دست آورد. او باید رهبرى
روحانى خود را داشته باشد و وظایف خویش را انجام دهد تا زمانى که جامعه خود به اندازه کافى از آگاهى و شعور سیاسى برخوردار شود و با مراجعه به ائمه(ع) خواستار برقرارى حکومت اسلامى و شیعى شود.
بر مبناى همین عقیده بود که امام صادق(ع) آشکار اعلام کرد: (مهدى به قدرت سیاسى دست خواهد یافت10.)
امام صادق(ع) به گونه روشن بیان کرد که کدام یک از فرزندان ایشان مهدى شمرده مى شود11 و پیش از ظهورش او را غیبتى باید12و منشأ او چیزى جز خوف از کشته شدن13 و عدم آمادگى مردمان نیست14. و به دوستان خود توصیه کرد که در هر بامداد و پسین در انتظار فرج باشند15.
در بیان امام صادق(ع) فلسفه غیبت و انتظار رابطه تنگاتنگى دارند و هر دو به فعل انسانها باز مى گردند. چون این مردم هستند که شایستگى خود را براى ظهور یا عدم ظهور امام غایب به نمایش مى گذارند و با کارهاى ناپسند خود بین خویشتن و امام حجاب مى گردند از این روى به همه شیعیان خود سفارش مى کند:
(در دولت باطل خموش و چموش باشند و در انتظار دولت حق به سر برند و بدانند که خدا حق را به کرسى خواهد نشاند و باطل را محو خواهد ساخت.)
از آنان مى خواهد:
(هدنه و آرامش بر دین دارى خود صبر کنند16.)
امام صادق(ع) از ستمى که بر شیعیان اعمال مى شد غفلت نداشت و به همین دلیل تعمق در فلسفه و علت غیبت را سفارش مى کرد.
امام صادق(ع) به عمّار ساباطى فرمود:
(شما به چشم خود نگاه کنید که حق امام شما و حق خود شما در دست ستمکاران است. آنان جلو شما را گرفته اند و دارایى شما را برده اند و شما را ناچار کرده اند به کشت و کار و تلاش براى گذران و خرج دنیا و طلب معاش زندگى و صبر بر دیندارى خودتان و عبادت مخصوص به خودتان و اطاعت از امام خودتان با بیم از دشمن17.)
رحلت امام صادق و تاویل مهدى
ارتحال امام صادق(ع) و فشارهایى که از خارج بر شیعیان اعمال مى شد سبب گردید تحلیلهاى نادرستى از علت غیبت صورت گیرد و انتظار به تیغ دو دمى تبدیل شد که دستگاههاى ستم با عوام فریبى و به منظور رسیدن به اغراض سیاسى خود کوشیدند در جایى عنصر انتظار را از جامعه بگیرند و در جایى دیگر با تشدید آن راه تلاشهاى عملى و سیاسى را در عینیت جامعه به روى آنان ببندند. در این بستر تاریخى است که فرقه هاى شیعى اسماعیلیه ناووسیّه و فطحیّه به وجود آمدند.
اسماعیلیه مدعى شدند: اسماعیل فرزند امام صادق (که در زمان حیات پدر فوت کرده بود) نمرده است و جانشین حقیقى امام صادق(ع) اوست و نخواهد مرد مگر این که دنیا را تحت امر خود در آورد. بعدها این تلقّى در میان اسماعیلیان پیش آمد که مقصود از مهدى پایان یافتن دوره اى از رسالت و آغاز دوره دیگرى از آن است. در این دوره پاره اى از احکام و آثار اسلام که تغییر یافته اصلاح مى شود. نخستین مهدى آنان محمدبن اسماعیل (م:198هـ ق.) بود. البته باید دانست که زیدیّه بیشتر از اسماعیلیه دست به تاویل مهدى زده اند و آن را شرط امام مى دانستند. مهدویت از نظر زیدیّه همان امامت است که با ارشاد و هدایت مردم همراه باشد18. و ناووسیه پیروان عجلان بن ناووس به غیبت خود امام صادق(ع) باور یافتند و گفتند: ایشان وفات نیافته بلکه غیبت کرده و باید تا بازگشت او به عنوان مهدى به انتظار نشست19.)
دفاع نقلى از فلسفه غیبت
با شهادت امام موسى کاظم(ع) شکاف دیگرى در میان امامیّه به وجود آمد. گروهى او را همان امام غایب پنداشتند. آنان به تدریج به چهارگروه کوچک تر تقسیم شدند و این زنگ اعلان خطرى بود به عالمان دین. در این عصر هنوز عقل گرایى به شکل معتزله در شیعه رونق نیافته بود و راویان حدیث با جمع آورى سخنان پیشوایان تشیع و نشر و پخش آن
مى کوشیدند به پرسشهاى مردم پاسخ دهند. به همین دلیل تعدادى از ارباب نظر با تدوین مجموعه هاى روایى مربوط به غیبت کوشیدند تا مردم را از گُم گشتگى رها سازند.
حسن بن محبوب زراد صاحب کتاب مشیخه که در اصول شیعه مشهورتر از کتاب مزنى و امثال اوست و بیش از صدسال جلوتر از عصر غیبت زندگى مى کرد برخى از اخبار مربوط به غیبت امام را در آن درج کرد.
على بن حسن بن محمد طائى طاطرى از اصحاب موسى بن جعفر نیز کتابى در غیبت نوشت20. على بن عمر اعرج کوفى و ابراهیم بن صالح انماطى کوفى دو تن دیگر از اصحاب امام موسى بن جعفر نیز درباره غیبت کتاب نوشتند.
این مهم در عصر امام رضا علیه السلام نیز ادامه یافت.
عباس بن هشام ناشدى اسدى (م:220هـ.ق.) و فضل بن شاذان ازدى نیشابورى (م:260هـ.ق.) و حسن بن على بن ابى حمزه سالم بطاینى کوفى که همگى از اصحاب و معاصران امام رضا(ع) بودند آثارى را در زمینه یاد شده گردآورى کردند.
عصر آشفتگى و حیرت
کوشش خلفاى عبّاسى براى زیرنظر گرفتن امامان شیعه که پیش از رحلت امام رضا آغاز شده بود در عصر امام جواد امام هادى و امام حسن عسکرى(ع) ادامه یافت.
بازداشتن امامان شیعى از هر تلاش فرهنگى و سیاسى سبب شد تا با شهادت امام حسن عسکرى (260 ـ 232هـ.ق.) بیشترین انشعاب به شیعه راه یابد.
امام عسکرى چون تحت نظر بود کوشش کرد تا هویت فرزندش حجت بن الحسن که به سال 256هـ.ق. تولّد یافته بود براى دیگران پوشیده ماند. بویژه ایشان فرصت ایجاد ارتباط با پیروان خود را نداشت و بیشتر آنان از تماس آزاد با آن حضرت محروم بودند تا این که پس از پنج سال و هشت ماه و پنج روز امامت در روز جمعه هشتم ربیع الاول سال260هـ.ق. به دست معتمد خلیفه
عباسى در28 سالگى به شهادت رسیده و در محدوده منزل خود در سامراء در جوار پدرش امام هادى(ع) به خاک سپرده شد.
خلیفه المعتمد على الله (256 ـ 279هـ.ق.) در جست وجوى فرزند وى برآمد و دستور داد خانه امام را بازرسى کنند. مأموران اتاقها را مهر کردند و قابله ها را به میان زنان و کنیزکان ایشان فرستادند و بر کار آنان گماشتند و….
تنها خواص شیعه بودند که در زمان حیات امام حسن عسکرى از وجود فرزند ایشان آگاهى داشتند21 و حضرت حجت همزمان با شهادت امام عسکرى از انظار ناپدید شد22. و پس از هفت سال میراث امام حسن عسکرى(ع) در میان مادر امام و جعفر برادر امام تقسیم شد23.
جعفر مشهور به (کذّاب) کوشید امامت را از آن خود کند و عده اى را دور خود جمع کرد ولى به نتیجه نرسید. زیرا از همان سال غیبت تا سال 329 که سال درگذشت ابوالحسن على بن محمد سمّرى آخرین نایب خاص امام دوازدهم است چهار نایب از سوى حضرت حجت براى دراختیار گرفتن زمام امور شیعیان معیّن شدند و از آن پس غیبت کبرا آغاز گردید ولى عملاً ادعاهاى جعفر کذّاب شیعه را پریشان تر کرد و میدان را براى تاخت وتاز مخالفان بویژه معتزله اصحاب حدیث و سنّت زیدیّه و خلیفه عبّاسى بازگذاشت و دوره اى آمد که شیعه در تاریخ خود مانند آن را کمتر شاهد بوده است. دشمنان از هیچ تبلیغ ناروا و سخت گیرى کوتاهى نکردند. مؤمنان بسیارى دچار حیرت شدند و اختلاف به اندازه اى رسید که به نقل شیخ مفید چهارده انشعاب در شیعه به وجود آمد که از آن میان فقط سه فرقه به وجود مهدى یقین داشتند. گسترش دامنه شبهات مؤمنان و اندیشورانى را که براساس تفکر شیعى به غیبت مهدى پایبند مانده بودند به نوشتن کتابهاى دیگرى در این موضوع واداشت. حسن بن حمزه بن عبدالله بن محمدبن حسن بن حسین بن على سجّاد (م:358) و عبدالله بن جعفر بن حسن حمیرى و حسن بن محمدبن یحیى معروف به ابن اخى طاهر (م:358) و محمد بن ابراهیم بن جعفر نعمانى معروف به ابن ابى زینب که در اوایل غیبت صغرا متولد شده و از شاگردان ثقة الاسلام محمدبن یعقوب کلینى (م:342هـ.ق.) است از آن جمله اند.
نعمانى در مقدمه الغیبه درباره راه یافتن تردید در دل مردم در امر غیبت امام زمان مى نویسد:
(وشکوا جمیعاً الاّ القلیل فى امام زمانهم وولى امرهم و حجّة ربّهم الّتى اختارها لعلمه24.)
محمدبن حسن بن احمدبن على صامت قمى از علمایى بود که از قطع رابطه مستقیم با امام دچار تزلزل شد و کتابى در این باب نوشت. به گفته او روایاتى را که جمع آورى کرده در الاصول الاربعمأة وجود داشته و پیش از سال 260هـ.ق. به دست شیعیان نگارش یافته است25.
اخبارى مربوط به بیست سال پیش از شروع غیبت کبرا در حدود سال 352هـ.ق. وجود دارد که نشان مى دهد حیرت و ناامیدى از بازگشت سریع امام دوازدهم ویژگى بارز محافل امامیّه بوده است. حملات شدید به غیبت و فلسفه آن از سوى معتزلیانى چون: ابوالقاسم بلخى26 و زیدیّه همچون ابو زید علوى27 و صاحب بن عباد28 این حیرت را در میان امامیّه از نیشابور تا بغداد گسترش داد تا آن که شمارى عقاید خود را ترک گفتند29.
ضرورت تبیین عقلى غیبت
از عصر آشفتگى و حیرت که رابطه ظاهرى و عینى شیعیان با امام خود بریده شده تبیین فلسفه غیبت با بهره گیرى از عقل و دلایل عقلى از اهمیّت ویژه اى برخوردار گردید. براى بیشتر امامیه این سؤال مطرح بود که مهدى کجاست و تا چه زمانى در پرده غیبت خواهد ماند و علت غیبت چیست30؟
از توجیه هایى که براى پدیده غیبت امام رواج یافته بود بیان منسوب به خود امام است که به اسحاق بن یعقوب کلینى نوشت:
(نیاکانش همگى به ظاهر بیعت حاکمان خود را به گردن داشته اند اما او خود را مخفى ساخته تا با شمشیر قیام کند و بیعت هیچ حاکم جورى را بر گردن نخواهد داشت31.)
در واقع عصر غیبت عصر آمادگى براى سرنگونى حکومت ستم و بیداد است32. ولى این سخنان چنانکه باید مخالفان را قانع نمى ساخت و با اوج گیرى بحثهاى کلامى وجود مجموعه هاى روایى کلینى نعمانى و صدوق پاسخ گوى نیاز روز نبود. ولى ابوسهل اسماعیل بن على نوبختى پیش از این عصر از سده سوّم فلسفه غیبت را براساس دیدگاه متکلمان بررسى کرده بود و از این نظر پیشگام بحثهاى عقلى در حوزه فلسفه غیبت شمرده مى شود. پس از او علماى دیگر شیعه از او پیروى کردند. ابوالحسن محمدبن بشر سوسنجردى ابوالحسن على بن وصیف الناشى الاصغر (م:365 ـ 27هـ.ق.) ابوالجیش مظفربن محمدبلخى (م:367هـ.ق.) شیخ مفید ابوعبدالله محمدبن محمدبن نعمانى (م:336 ـ 413هـ.ق.) سید اجل علم الهدى ابوالقاسم على بن حسین مرتضى (م: 436 ـ 355هـ.ق.) و شیخ الطائفه ابوجعفر محمدبن حسن طوسى (م:46 ـ 385هـ.ق.) همه با واسطه یا مستقیم از او دانش فراگرفته اند.
با این حال ابن ندیم قول شاذى را درباره غیبت به ایشان نسبت داده و مى نویسد:
(ابوسهل اسماعیل بن على نوبخت درباره قائم آل محمد نظریاتى داشت و کسى بر او در این سخنان پیشى نگرفته است.
وى مى گفت: من عقیده دارم محمدبن حسن امام بود و در غیبت از دنیا رفت و جانشین او در امامت در همان غیبت پسرش بود و همین ترتیب را سایر پسران پس از وى دارند تا زمانى که امـر خداوند ظهور او تعلق یابد33.)
درستى این سخنان بر ما روشن نیست زیرا افزودن بر این که در هیچ یک از منابع شیعى به آن اشاره نشده است بخشى از کتاب التنبیه ابوسهل را که شیخ صدوق در کمال الدّین نقل مى کند با رأى صاحب نظران شیعى در خصوص غیبت تفاوتى ندارد34.
در زمان ابوسهل است که حسین بن منصور حلاّج بیضاوى صوفى معروف در مراکز عمده شیعه بویژه در قم و بغداد به تبلیغ و انتشار آراء و عقاید خود پرداخت.
او ابتدا خود را رسول امام غایب و دلیل و باب آن حضرت معرفى مى کرد.
ابوسهل که عقاید او را بر وفق امامیه نیافت به ردّ دیدگاههاى او همت کرد و طى دو مناظره رو در رو عامّه را از او برگرداند.
آخرین مناظره حلاّج و ابوسهل در حدد سالهاى 298 و 301هـ.ق. در اهواز اتّفاق افتاد35.
شیخ صدوق و فلسفه غیبت
در زمان ابن بابویه قمّى (شیخ صدوق) علم کلام در میان امامیه مورد بحث بود و خیلى از جمله خود وى رد کردن مخالفان را از راه استناد به کلام خدا و حدیث پیامبر و امامان یا از راه معانى گفته هاى ایشان کافى مى دانستند. شاید وى از نخستین متفکران شیعى است که عقل گرائى را بویژه در بخشهایى از کمال الدین پیشه خود ساخت. قسمتهایى از این کتاب برگرفته از کتاب الانصاف نوشته ابوجعفر بن قبه رازى یکى از بزرگان متکلمان شیعه است که در ابتدا از معتزله بود بعد به شیعه امامیه گروید و المسترشد را ابوالقاسم کعبى در نقد آن نوشت و ابوجعفر کتاب المتثبت را در ردّ آن نگاشت و کعبى نقض المتثبت را در ردّ آن نوشت36.
ایشان در مقدمه کتاب خود به اشکالاتى اشاره مى کند که در عصر وى بر امامیّه در خصوص ضرورت غیبت وارد مى شد. از جمله مى نویسد:
چرا امام زمان همانند امامان دیگر شیعه با اسم و رسم مشخص نیست؟ اگر تشخّص ضرورت ندارد در آن صورت امامان پیشین نیز مى توانستند غایب باشند و همان دلایلى که براى غیبت امام زمان آورده مى شود براى غیبت آنان نیز قابل عرضه بود و اگر داراى فلسفه خاصى نیست پس چرا امام دوازدهم از دیده ها غایب است؟37)
شیخ در جواب مى نویسد:
(دشمنان ما نسبت به آثار حکمت الهى در جهل مانده اند و از مواقع حق
و مناهج سبیل در مقامهاى حجتهاى الهى غفلت کرده اند. چون ظهور حجتهاى الهى بر سبیل امکان و تدبیر اهل زمان است حال اگر شرایط غیرممکن باشد نهان شدن او برابر حکمت خواهد بود و تدبیر اقتضا مى کند که در پرده باشد و خدا او را از دیده ها پنهان بدارد تا وقت بلوغ کتاب فرا رسد چنانکه برخى از حجتهاى پیشین نیز در نهان بوده اند.)
شیخ صدوق با استناد به روایت عبدالحمید بن ابى الدیلم از امام صادق(ع) مى نویسد:
(در عصر ابراهیم چون امکان ظهور حجت نبود خداوند او را از دیده ها پنهان داشت و نمرود فرزندان رعایاى خود را براى جستن ابراهیم مى کشت و ابراهیم ستم دیدگان را با افکار خود آشنا مى کرد. وقتى شمار آنان به اندازه معیّن رسید ابراهیم رسالت الهى خود را آشکار ساخت. پیامبران پس از ابراهیم نیز بر حسب شرایط زمان خود پنهان یا آشکار پیام خود را به مردم مى رساندند تا این که زمان موسى فرا رسید. فرعون براى یافتن موسى فرزندان بنى اسرائیل را مى کشت خداوند زاده شدن او را پوشیده داشت و موسى را در کنار فرعون پروراند تا این که زمان مناسب اظهار دعوت فرا رسید.
پس از وفات موسى نیز این سبک و سیاق ادامه یافت تا عیسى پیام آسمانى خود را بر مردم عرضه داشت. زمان او زمان مناسبى بود. خداوند او را از دید جامعه دور نداشت. حواریون عیسى نیز بعضى در پنهان بعضى آشکارا رسالت خود را ابلاغ کردند تا محمد بن عبداللّه(ص) به رسالت برگزیده شد. پیامبر نیز اوصیاى خود را معین کرد و به آمدن مهدى خاتم ائمه خبر داد. رهبرى که زمین را پس از آن که از ستم انباشته گردیده از عدل و داد پر مى گرداند38.)
شیخ صدوق فلسفه غیبت امام زمان را همان فلسفه اى مى داند که در غیبت پیام آوران و پیشوایان الهى پیشین وجود داشته است39.
شیخ صدوق در کمال الدّین نشان
مى دهد که مسأله مهدویّت از مسائلى بوده که در اسلام سابقه داشته است و برخى از فرقه ها در جستن مصداق دچار خطا شده اند. وقتى پیامبر(ص) رحلت کرد عمر خطاب مدّعى شد: او نمرده است و مانند موسى از میان قومش غایب شده است و به زودى ظهور خواهد کرد. و ابوبکر آیه: (انّک میّت و انّهم میّتون40) را به وى خاطر نشان ساخت آن گاه عمر از نظر خود دست کشید41.
به نقل شیخ صدوق بعد از عمر کیسانیه در شناخت مهدى کژ رفتند و گفتند: محمدبن حنفیّه نمرده است تا جائى که اسماعیل بن محمد حمیرى سیّد شعرا ابتدا تحت تأثیر این نظریات قرار گرفت و امامت محمد حنفیه را پذیرا شد و اشعارى را در این باره سرود ولى در پى دیدار با امام جعفرصادق(ع) متوجه خطاى خود شد و از راهى که رفته بود برگشت42.
وى درقصیده طولانى که درباره غیبت امام زمان سروده بیم از جان و نبودن شرایط مناسب براى گسترش حکومت دینى امام(ع) را علت غیبت ایشان دانسته است:
ولکن روینا عن وصى محمّد
وماکان فیما قال بالمتکذب
بانّ ولى الامر یفقد لایُرى
مستیتر الفعل الخائف المترقب
آن جا که مى سراید:
له غیبة لابدّ من ان یغیبها
واقفه فصلّى علیه اللّه من متغیّب
شیخ صدوق در بخشى از کلام خود این اشکال را مطرح مى کند:
(اگر بیم از جان سبب غیبت امام شده در این عصر که شیعه از آسایش و امنیت بیشترى نسبت به دوره بنى امیّه برخوردار است چرا ظهور نمى کند؟)
پاسخ مى دهد:
(ظهور حجتهاى الهى و پنهان شدن آنان بر حسب امکان و تدبیر اهل ایمان و با میزان حکمت سنجیده مى شود43.)
به دنبال آن بخشهایى از اشکالات ابوالحسن على بن احمدبن بشار را در خصوص فلسفه غیبت نقل مى کند و جواب محمدبن عبدالرحمن بن قبه رازى را که ابتدا از معتزله بود بعد به امامیه پیوست و از مشایخ بزرگ امامیّه شد در پى آن
مى آورد.
ابن قبه کلام ابن بشار را در نفى وجود حجت مردود مى داند و مى نویسد:
(اگر شما بگویید او کجاست؟ مى گوئیم: آیا منظور شما این است که به او دستور دهیم بر مرکب سوار شده و خدمت شما بیاید و خود را بر شما عرضه کند؟ یا مى خواهید تا براى او خانه اى بنا کنیم و او را به آن خانه بفرستیم و اهل شرق و غرب به آن آگاه شوند؟ نه ما به چنین چیزى توانایى داریم و نه این گونه چیزى بر حجت واجب است;44 زیرا امام از ترس ظالمان خود را در نهان نگهداشته است45.)
در یکى از مجالس امیرسعید رکن الدوله ملحدى از شیخ صدوق پرسید:
(در فلان جنگ که چیزى نمانده بود تا روم بر مسلمانان غلبه کند امام زمان شما کجا بود و چرا خروج نکرد؟)
شیخ جواب داد:
(در روزگار پیامبر نیز شمار کافران بیشتر و قدرتشان بالاتر بود با این حال چهل سال پیامبر رسالت خود را ابراز نکرد و مترصد فرصت شد46.)
شیخ اثبات مى کند که اعتقاد شیعه به امام زمان یک اعتقاد مبتنى بر انکار محسوسات معقولات و عادات نیست47.
فلسفه غیبت از نظر کلام مفید
ابوعبداللّه محمدبن محمدبن نعمان حارثى عکبرى بغدادى (336 ـ 413هـ.ق) مشهور به شیخ مفید پس از شیخ صدوق به ظهور رسید. او از پیشگامان برجسته امامیّه در دفاع از حریم غیبت و تفهیم اسرار بى شمار آن به شمار مى رود.
شیخ مفید از راه استدلال و برهان به رد باطل مى پرداخت. جایگاه ویژه او موجب شده است تا معاصران وى داوریهاى گوناگونى از او داشته باشند.
ابن ندیم مى نویسد:
(ابن المعلّم ابوعبداللّه در زمان ما رهبرى متکلّمان شیعه را به عهده دارد. در ترکیب کلام برجسته است و عقل نکته سنج و قدرت نفوذ فراوان دارد.
من با او ملاقات کرده ام و او را بسیار روشن دیده ام48.)
کلام شیعى که با هشام بن حکم از شاگردان نامدار امام جعفر صادق(ع) آغاز شده بود به دست متکلمان برجسته اى چون: على بن منصور کوفى یونس بن عبدالرحمن یقطینى محمدبن ابى عمیرة ازدى بغدادى حسن بن على بن یقطین بغدادى فضل بن شاذان نیشابورى اسماعیل بن على بن اسحاق ابوسهل نوبختى بغدادى حسن بن موسى نوبختى ابوالحسین سوسنجردى حمدونى ابوالحسن ناشى اصغر و مظفربن محمدبن احمد بغدادى استمرار یافت.
شیخ مفید کلام شیعى را نزد بزرگانى چون: ابویاسر طاهر شاگرد ابى الجیش خراسانى و مظفر بن محمد احمد ابوالحسن بلخى حسن بن على بن ابراهیم بصرى و على بن عیسى بن على بن عبداللّه بغدادى فرا گرفت و با تلاش گسترده اى آن را به اوج خود رساند و در این مهم از تعالیم معتزلیان نیز بهره جست. شاگردان نامدارش: کراجکى (م:449) سید مرتضى (م:436) و شیخ طوسى (م. 46هـ.ق.) روش او را دنبال کردند و به مرز کمال رساندند.
زمان شیخ مفید (336 ـ 413هـ.ق.) از مقاطع استثنائى تاریخ اسلام است. در این مقطع دانشوران برجسته اى زندگى مى کردند و نقد بازار گرمى داشت و فرقه هاى اسلامى و ارباب ادیان و مذاهب گوناگون با یکدیگر تبادل فکرى داشتند و از رو در رویى با یکدیگر پرهیز نمى کردند. در مجالس یکدیگر حضور مى یافتند و شبهات به مکتب اهل بیت دامن گسترده بود و به همین دلیل شیخ مفید با بهره گیرى از حمایت عضدالدوله بویهى همه نبوغ و استعداد خود را در زمینه علم کلام به کار گرفت و با آشنایى دامنه دارى که به عقاید ملل و نحل داشت بر ضد طرفداران همه عقاید باطل به مناظره برخاست و با بردبارى خارق العاده و تحمل آراى دیگران و مشى فروتنانه شاگردان برجسته اى را تربیت کرد و با خلق آثارى گرانقدر بخصوص در زمینه کلام شیعى که شمار آنها به نود مى رسد و اختصاص 33 اثر از آن میان به امامت به دفاع از کیان شیعه برخاست و با گامهاى موثرى که
برداشت جایگاه تفکر شیعى را محکم و بلند پایه کرد. ایشان حدود ده اثر فقط در زمینه غیبت نوشت و هیچ یک از نویسندگان شیعى در این حدّ به مسأله غیبت نپرداخته است. از آن میان مى توان به آثار زیر اشاره کرد:
1. کتاب الغیبه.
2. المسائل العشره فى الغیبه.
3. مختصر فى الغیبه.
4. النقض على الطلحى فى الغیبه.
5. جوابات الفارقین فى الغیبه.
6. الجوابات فى خروج الامام المهدى علیه السلام.
و در کتابهاى زیر برخى از مسائل مربوط به غیبت را نقد و بررسى کرده است:
1. الافصاح فى الامامة.
2. الایضاح فى الامامه.
3. العمدة فى الامامة.
4. الارشاد فى معرفة حجج اللّه على العباد.
5. العیون و المحاسن.
6. الزّاهر فى المعجزات.
به جز این آثار چهار رساله از مناظرات ایشان نیز در حوزه مسائل مربوط به غیبت و فلسفه آن تا روز گار ما مانده است.
پرسش کنندگان و طرفهاى مناظره بیشتر معتزله و برخى زیدى اسماعیلى اشعرى مرجئه و جبرى مسلک بوده اند. گاهى علماى شیعه نیز به منظور کسب آگاهى بیشتر از شیوه استدلال شیخ پرسشهاى خود را مرتّب کرده و از سرزمینهاى دور و نزدیک نزد ایشان مى فرستاده اند و شیخ مفید در مقام پاسخ به این پرسشها برخى از آثار خود را پدید آورده است. از این مجموعه مى توان به کتاب: الفصول العشرة فى الغیبه اشاره کرد که در پاسخ برخى از پرسشهاى ابى العلاء ابن تاج الملک از علماى شیعه نوشته است.
از مسائل مهمّى که شیخ در این آثار آن را پیگیرى کرده شبه هاى فراوانى را در زمینه غیبت رد کرده فلسفه غیبت است. شبهات دیگرى نیز از جمله: انکار وجود امام فرزند نداشتن امام حسن عسکرى علل پوشیده ماندن ولادت خروج دعوى امامیه در غیبت از حدّ عادت غیرعادى بودن طول عمر امام زمان و… در کنار
فلسفه غیبت به طور استدلالى و بسیار دقیق جواب داده شده اند.
در مسائل عشره تدبیر مصالح خلق و آزمون انسانها از سوى خدا از علل غیبت امام عصر دانسته شده اند49. شیخ براى بیان عدم انحصار غیبت در حضرت مهدى نمونه هاى دیگر از اولیاى الهى را ذکر مى کند که در منظر ستم پیشگان پدیدار نمى شوند و براى حفظ دین خود از فاسقان فاصله مى گیرند و کسى از مکان آنان خبر ندارد. خضر از آن جمله است که بنا به اجماع اصحاب سیره و اخبار پیش از زمان موسى تا این زمان بوده است و کسى از جایگاه او خبر ندارد و در آیاتى از قصّه موسى(ع)50 به وجود او اشاره شده است51. جریان اصحاب کهف52 و داستان اصحاب حمار53 را نیز شیخ مفید از این مقوله مى داند.
شیخ مفید در فصل هفتم مسائل عشره این اشکال را مطرح کرده است:
(وقتى در عصر غیبت حدود الهى اجرا نمى شود و نمى توان کسى را به حق دعوت کرد و جهاد مقدسى با دشمنان دین صورت نمى گیرد چه نیازى به امام زمان وجود و عدم او چه تفاوتى دارد54.)
در ردّ آن مى نویسد:
(غیبت امام خللى به حفظ شرع و ملت وارد نمى کند. امام در هر صورت به احوال امت توجه دارد و شیعیان عهده دار دعوت به شرع هستند و در این خصوص حجت بر آنان تمام است. جهاد با دشمنان دین از نیز والیان از سوى ایشان مى توانند بر عهده گیرند55. بنابراین غیبت امام مخلّ غرض نیست. حال اگر امام به دلیل ترس بر حال خود نتوانست حدود را اقامه کند و احکام را اجرا کند و زمین به فساد کشیده شد عامل انتشار فساد کسى جز ستمگران نخواهند بود و هم آنان باید پاسخ گو باشند56.)
در جاى دیگر مى نویسد:
(اصولاً ظرفهاى تقیه و اضطرار فعل الهى فعل خود امام یا فعل شیعیان مومن نیست اینها ساخته و پرداخته ستمگران و غاصبان خلافت هستند. کسانى که خون امام را مباح کرده
نسبت او را نفى و حقّ او را انکار کرده اند. بنابراین مسؤولیت تمام آثار اسف بارى که از غیبت امام ناشى مى شود اعمّ از تضییع احکام تعطیل حدود تاخیر مصالح و پدید آمدن مفاسد بر عهده آنان است57.)
شیخ مفید در رد این اشکال که امامیه از سوئى امامت را واجب مى دانند و از سوى دیگر غیبت امام را مصلحت مى دانند58 مى نویسد:
(مصالح بر حسب اختلاف احوال فرق مى کنند و بر حسب نیاز و تشخیص مصلحان و افعال و اغراض آنان دگرگون مى شوند. مثلاً اگر نیاز جامعه فراهم ساختن زمینه هاى تلاش و کوشش باشد مصلحان باید امکان کار و کوشش را براى آحاد جامعه فراهم سازنده و موانع را از سر راه آنان بردارند ولى اگر افراد جامعه به سمت لهو و لعب گرایش یابند مصلحان نباید در خدمت آنان باشند باید بر آنان سخت گیرى کنند و راه آنان را ببندند. تدبیر الهى بر نظیر همین رابطه است. خدا انسانها را مى آفریند عقل آنان را تکمیل مى کند و اعمال صالح را بر آنها تکلیف مى کند تا با انجام کارهاى شایسته به کمال برسند. آنان اگر چنین کردند خدا راه خود را براى حرکت آنان هموار مى کند و اگر مخالفت کردند اوضاع و احوال دگرگون مى شود و تدبیر دیگرى را در پیش مى گیرد.)
(اگر شناخت امام ضرورت دارد چگونه مى توان امام غایبى را که ناپیدا است شناخت؟)
آیا این نقض غرض نیست؟)
جواب مى دهد:
(آنچه ضرورت دارد وجود امام و معرفت اوست ولى کسى وجوب ظهور امام و عدم غیبت او را مطرح نکرده است بنابراین غیبت با مدلول خبرى که در ضرورت شناخت امام از پیامبر داریم منافات ندارد; چون شناخت امرى غیر از مشاهده است. ما به چیزهاى زیادى باور داریم که یا در پرده غیب هستند و یا پیشتر ظهور داشته اند و امروزه ظهور مادى ندارند. امّتهاى پیشین نیز نسبت به امور غیبى
و غیرقابل دسترس مکلف به کسب معرفت بوده اند: (النبى الامى الذى یجدونه مکتوبا عندهم فى التوراة والانجیل59 ) آنان موظف بودند که تا به ظهور پیامبر اسلام ایمان آورند. ما خود به بعث و نشور و حساب و کتاب ایمان داریم و همه آنها از تیررس حواس ما به دور هستند.)
در ثمره این نوع شناخت مى نویسد:
(نفس شناخت وجود امام و عصمت و فضل و کمال او در کسب ثواب و اجر کفایت مى کند; چون ما به این ترتیب به دستور الهى عمل کرده ایم و عقاب جهل از ما برداشته شده است حلّ و فصل کشمکشها و بیان احکام شرعى مکلفان و امور دیگر از مصالح دین و دنیا وقتى بر عهده امام است که تمکّن و قدرت و اختیار وجود داشته باشد امامى که استطاعت ندارد تکلیف ندارد و مکلفان براى کشف احکام و وظایف شرعى باید به فقهاى شیعه مراجعه کنند و با نبود حکم شرعى و یا عدم دسترسى به آن باید به حکم عقل تمسّک جویند.)
شیخ در جواب این سؤال که اگر انسان مى تواند در مقام عمل از نصوص دینى اجتهاد و اصول عملیّه و احکام عقلى بهره جوید چه نیازى به امام دارد؟ مى نویسد:
(نیاز به امام استمرار دارد. دسترسى نداشتن به امام انسان را از وجود او بى نیاز نمى کند چنانکه دسترسى نداشتن به دوا مریض را از آن بى نیاز نمى کند. انسان سرگردان هر چند راهنما نیابد از آن بى نیاز نمى شود. اگر غیبت سبب بى نیازى از امام مى شد لازم مى آمد که مردم در غیبت پیامبر که در شعب ابى طالب پیش آمد و یا غیبت او در غار و نیز غیبت موسى در میقات و غیبت یونس در شکم ماهى از پیامبر بى نیاز شوند امّا چنین نبوده است60.)
به نظر شیخ:
(ما و اهل سنّت هر دو اجتهاد را قبول داریم تفاوت ما در این است که آنان از زمان رحلت پیامبر اسلام به اجتهاد عمل کرده اند و ما در دوره غیبت. بنابراین آنان نمى توانند بر ما خرده بگیرند چون در عصر غیبت حال هر دوى ما یکى است.)
به نظر او ظهور امام واجب نیست. بلى اگر امام مى دانست که با ظهور او دین اصلاح خواهد شد یک لحظه درنگ نمى کرد61. ظهور نکردن او به این جهت است که امامان پیشین مى توانستند تقیّه کنند و این عمل آنان مباح بوده است ولى مهدى(ع) به منظور احیاى دین قیام خواهد کرد و تقیه در عصر او جایز نیست و این براى دشمنان دین قابل تحمّل نیست; از این روى همه در کمین او خواهند بود تا بتوانند او را از میان بردارند. او در نهان خواهد بود تا یارانش پا به عرصه حیات بگذارند. یارانى که داراى درستى عقل و درستى عقد هستند62. بنابراین منشأ عدم قیام مهدى چیزى جز وجود مصلحت نیست63.
معتزلیان بیش از هر گروه دیگرى با شیخ مفید برخورد فکرى داشتند. آنان هر چند همانند شیعیان وجود امام را ضرورى مى دانستند اما مسأله غیبت را نفى مى کردند و از نقطه نظر عقلى در فلسفه غیبت تردید مى کردند64.
شیخ مفید ضمن اشاره به برخورد معارضه جویانه آنان گوشزد مى کند:
(این همه اشکال در شرایطى بر عقاید امامیه وارد مى شود که خود معتزله بر خلاف باور به ضرورت وجود امام به اقرار خود پس از امام على(ع) تا این زمان هرگز امام دیگرى نداشته اند. بنابراین عذر امامیه در باور به امام غایب پذیرفته تر از عذر معتزله است که با همه اعتقادشان به وجوب امام در طول زمان پس از شهادت حضرت على(ع) پیشوایى نداشته اند. و این در شرایطى بوده که آنان بر حسب عقیده خود مى توانستند از اهل حل و عقد بهره مند گردند و اسامى را در نظر بگیرند65.)
عصر شیخ مفید مقارن زمانى بود که همه نایبان خاص از میان رفته بودند و خود به خود این سؤال به ذهنها تداعى مى شد که فرق شیعه و اهل سنت در چیست و چگونه مى توان حدود را اجرا کرد یا احکام الهى را برپاداشت؟
شیخ مفید در رفع این ابهام مى نویسد:
(لازم نیست امام همه وظایف خود را
شخصاً به عهده گیرد. او مى تواند نایبى را برگزیند و در صورت لزوم خود وارد عمل شود. و اگر شرّ و فسادى از غیبت امام ناشى شود باید کسانى را سرزنش کرد که با اعمال ناپسند خود موجب غیبت او شده اند66.)
رویارویى امامیه و معتزله در فلسفه غیبت
در عصر سید مرتضى(355 ـ 436هـ.ق.) که یکى از برجسته ترین شاگردان شیخ مفید بود. تعارض اندیشه هاى کلامى شیعه و معتزله نمود بیشترى یافت. بخصوص سید مرتضى در عقل گرایى تمحّض بیشترى داشت. او حتى آراى شیخ مفید را در امامت و مباحث عقیدتى دیگر به نقد کشید. قطب الدین راوندى به نقل سید بن طاووس اثرى را در رابطه با موارد اختلاف آراى شیخ مفید و سید مرتضى تدوین کرده که به 95 مسأله مى رسد.
به ادعاى راوندى موارد اختلاف بیش از این مقدار بوده است67.
سید مرتضى با قاضى عبدالجبار همدانى معتزلى (م: 415هـ.ق.) معاصر بود و مدتى نزد وى تلمّذ کرده بود و با اندیشه هاى او آشنائى کامل داشت و عبدالجبار در آن زمان قاضى القضات رکن الدوله دیلمى بود و کتاب (المغنى فى ابواب التوحید والعدل) را نوشت.
عبدالجبار کوشید اندیشه پیشوایان خود: جاحظ و جبانى را در مسأله امامت به کرسى نشاند و پیش از او ابوالحسن خیاط با نوشتن الانتصار به دفاع از جاحظ برخاسته بود و آراى جاحظ را که پیش از آن در دو کتاب العثمانیه و فضیلة المعتزله نشر یافته بود به وسیله ابن راوندى که از معتزله کناره گیرى کرده بود و افکار شیعى داشت در کتاب: فضیحة المعتزله به نقد کشیده بوده.
قاضى عبدالجبار کتاب مغنى را در بیست جلد در مسجد رامهرمز املا کرد و آخرین جلد آن به امامت اختصاص یافت.
او در بیشتر موارد منقولات خود را به شیوخ خود یعنى پیشوایان معتزله نسبت مى دهد و از میان آنان جاحظ و ابوعبدالله جعل و ابوعلى جبائى و ابوهاشم جبائى و ابوالقاسم بلخى بیشتر به چشم مى خورند
و در نقد فرقه هاى شیعى از گفته ابومحمد حسن بن موسى نوبختى بهره مى گیرد.
با رواج اندیشه هاى قاضى عبدالجبار متفکران فرقه هاى گوناگونى به نقد آن برخاستند.
از زیدیه محمدبن احمدبن على بن الولید کتاب: الجواب الحاسم المغنى لتشبه المغنى را در رد آراى عبدالجبار نوشت از شیعه سید مرتضى علم الهدى کتاب: الشّافى فى الامة را در نقد قاضى به رشته تحریر درآورد.
سیدمرتضى در جاهایى از کتاب خود به کتاب الامامة ابن راوندى استشهاد مى کند و از او در برابر معتزله دفاع مى کند. بر خورد محکم و منطقى سید مرتضى سبب شد پیشوایان معتزله در اندیشه دفاع از عبدالجبار باشند ابوالحسن بصرى شاگرد قاضى نقض نقض الشافى الامامة و ابى یعلى سالاربن عبدالعزیز دیلمى به دفاع از سید مرتضى نقض الشافى را نوشت68.
ما چون در تشریح افکار شیخ الطایفه طوسى شاگرد برجسته سید مرتضى از (تلخیص الشافى) که شکل ویراسته شده همان الشّافى است به تفصیل سخن خواهیم گفت تبیین بخشهایى از نظریات ایشان و مناقشانى که با معتزلیان دارد و در این کتاب آمده است به همان جا وا مى نهیم و در این جا از نوشته دیگر او در باب غیبت و فلسفه آن: المقنع فى الغیبة بهره مى گیریم.
این کتاب که بخشهایى از آن در رسالة فى غیبة الحجة شریف مرتضى نیز تکرار شده پس از الشافى فى الامامة و نیز تنزیه الانبیا و الائمه آمده آخرین نظریات سید مرتضى در آن منعکس شده است.
شریف مرتضى فلسفه غیبت را در المقنع بر دو اصل: ضرورت امامت در همه روزگارها و ضرورت عصمت امام مبتنى مى کند. دو اصل اساسى که بدون درک صحیح آن دو نمى توان به راز غیبت پى برد و یا از آن بحثى به میان آورد. به همین دلیل ابتدا دلایلى براى اثبات این دو اصل مى آورد بعد غیبت را بر روى آن استوار مى کند با استدلال امامت امت اسلامى را در امام غایب منحصر مى کند. او در طلیعه بحث غیبت را از گونه آیات متشابه مى داند که راز آن را باید در حکمت
الهى جست حکمتى که ما فقط مى توانیم به آن علم اجمالى پیدا کنیم و علم تفصیلى آن نه ممکن است و نه ضرورت دارد.
سید مرتضى پس از بحثهاى بسیار دقیق در بیان علت غیبت به نظریه خود اشاره مى کند که همان نظر شیخ مفید است. او مى نویسد:
(سبب غیبت مى تواند بیمى باشد که بر جان امام مى رود و همین طور ممانعت او از تصرف در امور جامعه.)
به این ترتیب نوک پیکان نقد را متوجه نظامهاى جور حاکم بر سرنوشت مسلمانان مى کند. در توضیح بیان خود مى نویسد:
(وقتى از وجود امام نفع برده مى شود که امام از تمکن و اقتدار برخوردار باشد و دستورهاى وى اعمال گردد تا بتواند سپاهیان را تجهیز کند و با اهل بغى بجنگد و اقامه حدود کند و مرزها را پاس دارد و در حق ستم دیدگان انصاف پیشه کند و هیچ یک از این امور جز با تمکن ممکن نیست. بنابراین وقتى بین او و هدفهایش چیزى حایل شد ضرورت قیام از ایشان سلب مى شود و هر گاه بر جان خود بیمناک باشد غیبت براى او واجب مى گردد. چون پرهیز از امورى که به انسان زیان مى رسانند عقلا و نقلا واجب است و پیامبر نیز در شعب و غار خود را از انظار پنهان داشت. و این امر دلیلى جز ترس و دورى از ضررها نداشته است69.)
سید مرتضى پرسشهاى زیادى را پیش مى کشد و به آنها پاسخ مى دهد. فرق میان غیبت نبى و امام مدت دورى از انظار دلایل پنهان نشدن ائمه پیشین شیعه فرق غیبت و نبود امام امکان ظهور بى زیان امام و چگونگى اقامه حدود در زمان غیبت از جمله پرسشهایى است که در این کتاب به آنها پاسخ داده شده است. به نظر او در طول غیبت نیاز به امام بر طرف نمى شود چون نیاز به امام معصوم نیاز ثابتى است و دسترسى به دلایل شرعى و عقلى در رسیدن به حق برطرف کننده این نیاز نیست.
سید مرتضى دلیل کسانى را که ظاهر نشدن امام را براى اولیا ناشى از بیم نشر خبر مى دانند کافى نمى داند چون از نظر ایشان عقلاى شیعه آثار زیانبار نشر خبر
ظهور را به خوبى مى دانند; بنابراین ممکن نیست که چنین خبر مهمى را نشر دهند. بخصوص آنان مى توانند این نکته را بفهمند که نشر خبر ظهور سبب مى شود که خود نیز نتوانند از وجود مبارک امام بهره ببرند.
برخى از صاحب نظران شیعى اصولا ظاهر شدن امام را براى برخى از اولیا مفید فایده نمى دانند آنان منشأ غیبت را دشمنان دین تلقى مى کنند ولى سید این نظریه را نیز رد مى کند و مى نویسد:
(چگونه مى توان منکر فایده ظهور امام بر اولیا شد؟ چون در این صورت ظهور هیچ یک از امامان شیعه نمى توانست مفید فایده اى باشد.)
او ضمن این که ظهور امام را براى برخى از اولیا نفى نمى کند در رابطه با بقیّه اولیا علت غیبت را تکلیفى مى داند که باید براى دفع آن کوشید تا در پروسه این تلاش ظهور میسّر شود و فرد به کمالات خود دست یابد70 و دست از قصور و تقصیر بردارد.
سید مرتضى در این رساله برخوردارى اولیا را از وجود امام در عصر غیبت یادآور شده است. او به این سؤال نیز پاسخ داده است که آیا غیبت مى تواند مانع فعالیت امام باشد؟ مى نویسد:
(اولیاى امام هر چند شخص او را نمى شناسند ولى در سایه باور به وجود او از انجام امور ناپسند پرهیز مى کنند. چون او را میان خود احساس مى کنند که از کوشش شیعیان باخبر است و آلودگى شیعیان او را افسرده مى کند.)
شریف مرتضى امکان وجود جانشینان امام که در حال غیبت خود آنان را معین کرده باشد و از این راه از اوضاع مردمان با خبر گردد نفى نمى کند و از این حیث فرقى میان غیبت و ظهور امام نمى بیند.
پیوند غیبت و قاعده لطف:
شاگرد سید مرتضى شیخ طوسى (460 ـ 385هـ.ق.) پیش از آن که از طرف خلیفه القائم بامراللّه بر کرسى کلام تکیه بزند پس از ورود به بغداد در محضر شیخ مفید به کسب دانش پرداخت و پس از مرگ شیخ مفید در سال 413 شاگردى سید مرتضى را اختیار کرد و در مجموع 28 سال از عمر خود را با این نابغه بزرگ سپرى کرد و در علوم اسلامى جایگاهى ویژه یافت و در محیط علمى آن روز بغداد توانست فلسفه غیبت را با اسلوبى بسیار قویم و منطقى براى مخالفان قابل فهم سازد. بخصوص در بخش اعظم عصر وى سیاست دولت عباسى که از بدو تأسیس به دست افرادى غیر نژاد عرب تشکیل شده بود اقتضا مى کرد تا همه فرقه ها آزاد باشند و هر کسى بتواند به طور آزاد عقاید خود را به بحث بگذارد.
شیخ طوسى پیش از تالیف الغیبه کتاب الشافى فى الامامة سید مرتضى را تلخیص کرد و آن را تلخیص الشافى نامید71. در دو جا از فلسفه و علت غیبت بحث کرد: یکى اوایل جلد اول و دیگرى آخرین فصل جلد چهارم عمده بحثهاى تلخیص الشافى همان مباحثى است که در المقنع فى الغیبه آورده شده است72.
شیخ طوسى علت پنهان شدن امام را با استفاده از قاعده لطف و در نظر گرفتن آمادگى نداشتن مردمان یا بخشى از آن بررسى مى کند.
او دو فرض براى مساله در نظر مى گیرد:
(1. علت پنهان شدن در همه مکلّفان وجود دارد و اختصاص به فرد مشخصى ندارد. با این تفاوت یک سطح و یک نوع نیست. انگیزه پنهان شدن از دشمنان غیر از انگیزه پنهان شدن از اولیاى آن است. دلیل ظاهر نشدن امام براى دشمنان چیزى جز ستمکارى و عزم آنان در از میان بردن امام نیست و سبب پنهان شدن از اولیاء نیاز به برهان ندارد; زیرا فرض این است که امام براى همه مکلّفان لطف است و هرگاه لطف به وسیله علّتى خارج از اختیار مکلف برداشته شد تکلیف از او ساقط است هر چند این تکلیف برگردن سایر مکلفان باقى است.
شیخ طوسى امکان ظاهر شدن امام به برخى از اولیا را نفى نمى کند و به دیگران سفارش مى کند تا در رفع علت غیبت تمکّن یابند تا امام براى آنان ظاهر گردد و در یک کلمه مکلف باید تقصیر خود را تلافى کند. و این تکلیف به مالایطاق نیست زیرا مکلف باید قدرت تمیز امور را داشته باشد. او وقتى به این قدرت دست یافت و دید که امام بر او ظاهر نمى شود مى فهمد
که باید سراغ سببى برود که مانع ظهور اوست و در این جست وجو خواهد فهمید کوتاهى از سوى خودش است. بنابراین از وقتى با تمام قدرت اجتهاد کرد به تمیز حق و باطل توانمند مى شود و در برابر حق تسلیم مى گردد و کسى که مى گوید من همه تلاش خود را کرده ام ولى به علم و اجتهاد دست نیافته ام پذیرفتننى نیست.
2. و اگر علت پنهان شدن دشمنان باشند این امر سبب اسقاط تکلیف نخواهد شد چون اگر لطف به فعل مکلّف یا فعل غیر او تعلق یابد و مکلف بداند حاصل نشده تکلیف ساقط نخواهد شد و اسقاط تکلیف واجب است73.)
لطف چیزى است که مکلّف را براى انجام واجب برمى انگیزد و از قبح دورش مى کند74.
شیخ طوسى مردم را به دلیل مهیا نکردن خود براى دیدار مهدى نکوهش مى کند75.
و عمل آنان را مانع اصلى در بهره گیرى از لطف مى داند:
(وجود امام لطف است و تصرف او در امور لطف دیگر. خدا با ایجاد امام به لطف خود جامعه عمل پوشید و فردى را که براى اداره جامعه لازم است آفرید و حجت را بر مردم تمام کرد تا اگر شایسته بودند از وجودش بهره ببرند و بسط ید امام لطف دیگرى است که به کوشش ما مربوط مى شود. تقویت قدرت امام در مواردى در توان ماست. بنابراین مامکلّف به آن هستیم و قدرت نداشتن امام را باید از چشم خود ببینیم76.)
او سه مرحله را براى بسط ید امام لازم مى داند:
1. ایجاد امام از سوى خدا.
2. قیام امام براى امامت و رهبرى جامعه.
3. عزم مردمان بر تقویت او.
و نتیجه مى گیرد که انجام مرحله سوم از مراحل بسط ید امام بر عهده ماست. ما باید زمینه اقتدار او را فراهم سازیم77 چون خدا خواسته تا تقویت او به وسیله بشر صورت گیرد نه فرشتگان78.
فلسفه غیبت در آثار کلامى پس از شیخ طوسى
پس از عصر شیخ طوسى با کرسى نشستن باور به امام غایب و جا افتادن فلسفه غیبت بحث از غیبت و فلسفه آن فروکش کرد و به عنوان یک تفکر قابل دفاع در ضمیر شیعه باقى ماند و مخالفان فکرى شیعه نیز کمتر به آن پرداختند. به همین دلیل در آثار کلامى پس از شیخ طوسى کمتر به نکات تازه اى برمى خوریم.
امین الاسلام فضل بن حسن طبرسى از اعلام قرن ششم نویسنده کتاب اعلام الورى باعلام الهدى و کمال الدین میثم بن على بن میثم بحرانى (636 ـ 699هـ.ق.) صاحب قواعد المرام فى علم الکلام در فلسفه غیبت همان نظریات سازمان یافته شیخ مفید سید مرتضى و شیخ طوسى را به گونه خلاصه در آثار خود آوردند79.
خواجه نصیرالدین طوسى سرآمد متکلمان و متفکران شیعى قرن هفتم اشاره اى به این موضوع کرده است.
او مى نویسد:
(غیبت نمى تواند ناشى از اراده خدا یا اراده امام زمان باشد بلکه باید سبب غیبت امام را در اعمال مکلفان که سبب ترس و پیروى نکردن است جست و ظهور وقتى واجب خواهد شد که سبب غیبت از بین برود80.)
خواجه نصیرالدین طوسى در آثار دیگر خود از جمله تلخیص المحصل و تجرید العقاید به فلسفه غیبت نپرداخته است.
او که در آغاز جوانى در نیشابور به تکمیل تحصیلات خود اشتغال داشت شاهد هجوم لشکریان چنگیز به خاک خراسان بود تا 57 سالگى ناگزیر با اسماعیلیان الموت همکارى مى کرد و پس از آن به دربار هلاکو انتقال یافت و در رأس مخروط تصمیم گیرنده مسائل سیاسى و فرهنگى امپراتورى وسیع هلاکوخان قرار گرفت. علاقه ایشان به تحکیم حساب شده موقعیت تشیع و رونق عقاید امامیه موجب گردید تا کمتر به این امر روى آورد. حتى علامه حلّى (648 ـ 726هـ.ق) شارح خواجه نیز به پیروى از وى در کشف المراد به این مسأله اشاره نکرده است. هر
چند مقدادبن عبدالله سیورى معروف به فاضل مقداد (م:836هـ.ق.) در کتاب خود: النافع یوم الحشر فى شرح باب الحادى عشر و ابوالفتح بن مخدوم الحسین العربشاهى (م:976هـ.ق.) از احفاد میر سید شریف جرجانى صاحب مفتاح الباب در شرح باب حادى عشر و از معاصران علامه حاجى میرزا محمد على حسینى شهرستانى در کتاب الجامع فى ترجمة النافع فى شرح باب حادى عشر به عنوان شارحان آثار خواجه فلسفه غیبت را به اختصار مورد بحث قرار داده اند و سخنان آنان همان چیزهایى است که در سده هاى سوّم و چهارم و پنجم بارها و بارها در منابع عمده کلام شیعى و مجموعه هاى روایى آمده است81.
نتیجه:
مسأله مهدویت و غیبت امام دوازدهم بر خلاف پیشینه اى که در اسلام داشته بیشتر در دامن شیعه پرورش یافت و حکمت الهى اهل سنت اجازه نداده است چنین عقیده اى رسمیت بیابد. هر چند کم نیستند معاریف و مشاهیر سنّى که آن را بخشى از عقیده خود قرار داده. و کتابهایى در این باب نوشته اند.
به عقیده شیعیان غیبت امام مانع از آن نیست که وى قائد حقیقى جهان باشد. چون او در غیبت نیز مددکار مومنان است و با حضور خود در جامعه سبب قوت دل ارباب معرفت مى شود و آنان براى این که گامى به سوى ظهور مهدى برداشته باشند خود را به انجام کارهاى نیک موظف مى دانند و همین پروسه عمل است که شیعیان مؤمن را براى درک حقیقت عمل صالح و دسترسى به جامعه آرمانى آماده مى کند و به آنان امید ماندن و حرکت مى بخشد. در واقع فلسفه سیاسى شیعه را در فلسفه غیبت مهدى مى توان جست.
متفکران شیعه در ردّ این ادعا که وجود امام غایب نمى تواند براى جامعه بشرى سودى داشته باشد از دیرباز پاسخهایى داده اند که در یک دسته بندى کلّى آنها را مى توان در این چند پاسخ خلاصه کرد:
1. این امر مسلم نیست که امام از دید همه غایب باشد چه بسا اولیایى که به دلیل عمل به وظایف خود توانایى درک محضر او
را دارند و از این نعمت بزرگ الهى برخوردار مى شوند.
2. اعتقاد به ظهور امام نوع بشر بخصوص مؤمنان را از انجام گناهان باز مى دارد.
3. وجود امام لطف است و اگر چهره پنهان داشته به این جهت است که در میان مردم دشمنانى دارد و شرایط براى ظهور او که چون پیشوایان دیگر تقیه نخواهند کرد فراهم نشده است.
4. امامیه تا آمدن موعود مجاز و گاه مجبورند تقیّه کنند. عمل به تقیه با پیروى از روش خود امام غایب که براى حفظ حیات شخصى تا روز ظهور تقیه مى کند تایید مى شود.
فرزانگان شیعى چون ابن ابى زینب نعمانى (م:360) شیخ مفید (413 ـ 385هـ.ق.) سید مرتضى (355 ـ 366هـ.ق.) و شیخ طوسى (460 ـ 385هـ.ق.) با پدید آوردن آثارى تحت عنوان غیبت و طرح مباحث کلامى و استدلالى درباره مساله غیبت و فلسفه آن کوشیدند از یک طرف حضور امام را با بهره گیرى از آموزه هاى پیشوایان معصوم در باطن ثابت کنند و از طرف دیگر تلاش کردند که حکومت ظالمان و غاصبان را نامشروع قلمداد کنند و مردم را در انتظار فرج جدّى و استوار سازند و این اطمینان را به وجود آورند که سرانجام امام خواهد آمد و حکومت عدل الهى و علوى را در سطح جهان تشکیل خواهد داد و با این کوششها که تا عصر خواجه نصیرالدین طوسى و علامه حلّى دوام آورد مسأله انتظار جا افتاد و در انتظار مهدى بودن یک عمل دینى شمرده شده و این امر عملا توانست شیعه را در دوره رویکرد به سلطان عادل (329 ـ 905هـ.ق.) و دوره مشروعیت دادن به سلطان عادل (905 ـ 1324هـ.ق.) و دوره رویکرد به حکومت مردمى و عرفى (1324 ـ 1358هـ.ق.) در برابر همه ناسازگاریهاى زمان متّحد گرداند و با تاسیس حکومت دینى و آغاز رویکرد به ولایت فقیه بخشى از تمایل رمز آلود سیاسى شیعه را تحقق عینى ببخشد.
پاورقىها
1. (کمال الدین و تمام النعمه) شیخ صدوق 403/1. موسسه نشر اسلامى; (فتوحات مکیه) محى الدین عربى ج/3 باب 366/ نشر دار صادر بیروت; (قواعد الایمان) خواجه نصیرالدین طوسى) 461/.
2. (چهارمقاله) نظامى عروضى باب شرح حال فردوسى اشرافى.
3. (سفرنامه) ابن بطوطه ترجمه محمد على موحد ج239/1. انتشارات علمى و فرهنگى.
4. (معجم البلدان یاقوت حموى ج15/4.
5. (روضة الصفا) میرخواند 1588/ چاپ لکهنو.
6. (غیبت نعمانى) ترجمه جواد غفارى 202/ صدوق تهران.
7. (همان مدرک) 203/.
8. (کمال الدین) ج158/2.
9. (غیبت نعمانى) 243/.
10. (کمال الدین) 59/.
11. (کافى) کلینى ج43/1 دارالتعارف للمطبوعات بیروت.
12. (همان مدرک) ج337/1. دارالتعارف للمطبوعات بیروت.
13. (همان مدرک) 338/.
14. (همان مدرک).
15. (همان مدرک).
16. (همان مدرک)333/.
17. (همان مدرک).
18. (همبستگى میان تصوف و تشیع) کامل مصطفى شبیبى ترجمه دکتر على اکبر شهابى.237/. دانشگاه تهران.
19. (فضل بن شاذان و نبرد اندیشه ها در ایران پس از اسلام) فریدون جنیدى 50/ انتشارات بلخ تهران.
20. (رجال نجاشى)193/.
21. (کمال الدین) ج101/1. (الارشاد) شیخ مفید ج9/2. چاپ شده در مصنّفات شیخ 12.
22. (الغیبة) شیخ طوسى 167 و 275.
23. (کمال الدین) 25 26 34 47 261 262; (فرق الشیعه نوبختى) 79/ علمى فرهنگى.
24. (غیبت نعمانى) 31/.
25. (کمال الدین) ج203/1.
26. (المغنى) ج176/2.
27. (کمال الدین) ج122/1 126.
28. (نصرت مذهب الزیدیه) ابن عباد211/.
29. (کمال الدین) ج2/1 3 16.
30. (غیبت نعمانى) ترجمه جواد غفارى80/.
31. (همان مدرک) 101/; (کمال الدین) 303/ 485.
32. (کافى) ج247/8.
33. (فهرست ابن ندیم) ابن ندیم ترجمه محمد رضا تجدد 330/ امیرکیبیر.
34. (کمال الدین 53/ 55.
35. (خاندان نوبختى) عباس اقبال آشتیانى 116/.
36. (رجال نجاشى) 266/. دفتر نشر اسلامى.
37. (کمال الدین) ج20/1.
38. (همان مدرک) 22/.
39. (همان مدرک).
40. (سوره زمر) آیه 30.
41. (کمال الدین) ج31/1.
42. (همان مدرک) 32/.
43. (همان مدرک) 45/ 47.
44. (همان مدرک) 54/.
45. (همان مدرک) 112/.
46. (همان مدرک) 87/.
47. (همان مدرک) 93/.
48. (الفهرست) ابن ندیم 178/چاپ فلوگل بیروت.
49. (المسائل العشره) شیخ مفید 83/. چاپ شده در مصنّفات شیخ مفید ج3 کنگره هزاره شیخ مفید.
50. سوره (کهف) آیه 65 82.
51. (المسائل العشرة) 85/.
52. (سوره کهف).
53. سوره (بقره) آیه 259.
54. (المسائل العشرة) 105/.
55. (همان مدرک) 106/.
56. (همان مدرک) 107/.
57. (الرسالة الاولى فى الغیبه) شیخ مفید 14/. چاپ شده در مصنّفات شیخ مفید ج7.
58. (المسائل العشره) 113/.
59. سوره (اعراف) آیه 157.
60. (الرسالة الاولى فى الغیبة) 12 13 14 16. چاپ شده در مصنّفات شیخ مفید ج7.
61. (الرسالة الثالثة فى الغیبه) شیخ مفید 14/ چاپ شده در مصنّفات شیخ ج7.
62. (همان مدرک) 12 و 13.
63. (الرسالة الرابعة فى الغیبة) شیخ مفید 15/. مصنّفات شیخ ج7.
64. (همان مدرک).
65. (همان مدرک) 15/.
66. (الفصول العشرة فى اثبات الحجة) شیخ مفید 17/ و 25 چاپ شده مصنّفات ج7.
67. (کشف المحجه) سیدبن طاووس 20/.
68. فهرست منتجب الدین) 85/.
69. (المقنع فى الغیبة) شیخ طوسى. این اثر به اهتمام سید محمد على حکیم در شماره 27 مجله تراثنا 200/ براى اولین بار به چاپ رسیده است.
70. (همان مدرک) 213/.
71. (الغیبة) شیخ طوسى 14/.
72. (تلخیص الشافى) شیخ طوسى ج3 و 211/4. نشر عزیزى قم.
73. (همان مدرک) ج1 و 90/2 91.
74. (التبیان) شیخ طوسى ج199/6.
75. (تلخیص الشافى) ج1و 95/2.
76. (الغیبة) شیخ طوسى 11/.
77. (همان مدرک) 12/ و 13.
78. (همان مدرک) 92/.
79. ر. ک. به کتابهاى (اعلام الورى باعلام الهدى) شیخ طبرسى 446/ 447 نجف ; (قواعد المرام فى علم الکلام 190/ 191. چاپ شده همراه تلخیص المحصل.
80. (رسالة الامامه) شیخ طوسى 433/. چاپ شده به همراه تلخیص المحصل.
81. ر. ک: (شرح باب حادى عشر) علامه میرزا محمد على شهرستانى مرکز نشر کتاب; (باب حادى عشر) علامه حلى تحقیق دکتر مهدى محقق.