مهدویت و مدینه فاضله

تا آن جا که در حافظه تاریخ به یاد مانده است هیچ گاه انسان از اندیشه و رؤیاى بهزیستن فارغ نبوده و همیشه نگاه او براى یافتن آینده اى بهتر و سامان یافته تر دور دستها را نظاره کرده است.
رؤیاى مزبور در زندگانى انسان به گونه هاى مختلفى تبلور یافته است و بارزترین نمونه از آن را در اندیشه (مدینه فاضله) مى یابیم. آرمان شهر زمینى که در آن از نابسامانى و دغدغه هاى جوامع موجود اثر و نشانى نباشد.
بهشت موعود زمینى علاوه بر بهشت آسمانى رؤیاى همیشگى انسان بوده است و گمان نمى رود که تا پایان تاریخ نیز تغییرى بر آن رود. اما همین اندیشه خود در میان اوراق تاریخ تعیّنات گوناگونى یافته و هر یک از اندیشه وران بزرگ تاریخ تصویرى ویژه از آن بر صفحه ضمیر انسانها نقش کرده اند. گذشته از تصاویر مختلف آنان در این رابطه یک امر در وهله نخست مسلّم مى نماید و آن عظمت و اهمیتى است که این موضوع در مجموعه تفکرات و آرزوهاى بشر داشته و جایگاه ویژه و ممتازى که در نمودار اندیشه وى به خود اختصاص داده است.
موضوع مورد بحث در این نوشتار تحریرى است دوباره بر همان داستان پرتأمل منتهى تحریرى از نگاه مذهب و اندیشه هاى دینى. آنچه در این مجال در پى آن هستیم یافتن نسبت و ارتباط مسأله (مهدویت و ظهور امام زمان) با (اندیشه ٌ مدینه فاضله) است. در واقع مى خواهیم بدانیم آیا رؤیاى (آرمان شهر زمینى) در جدول تعالیم مذهب نیز جایگاه و موقعیتى را به خود اختصاص داده است یا خیر؟ آیا تمدن و مدنیتى که پس از ظهور منجى عالم بشریت امام زمان(ع) تشکل مى یابد تعین و تشخّص همان بهشت موعود زمینى است؟
خصوصیات آن مدینه فاضله چیست؟
به طور کلى آرمان مزبور در ظرف اندیشه دینى با شکلهاى دیگر آن در آیینه افکار غیر دینى چه نسبت چه وجوه اشتراک و یا اختلافى دارد؟
و آیا با اقتباس از آن خصوصیات مى توان در ترسیم الگوى توسعه اسلامى که نیاز و عطش امروزین جامعه ماست برنامه اى هر چند ناقص فراهم آورد؟
براى پاسخ به پرسشهاى یاد شده ناچاریم که نخست تصویرى دقیق از اندیشه (مدینه فاضله) در قراءتهاى مختلف آن داشته باشیم. به همین منظور به تورق تاریخ اندیشه انسانى پرداختیم تا تعیّنات مختلف این اندیشه را بازیابیم. در این میان به طور کلى با دو رویکرد کاملاً مختلف نسبت به موضوعِ یاد شده برخورد مى کنیم رویکرد عصر جدید و رویکرد عصر قدیم. با پى گیرى مشخصات دو شیوه تفکّر یاد شده تا مرزهاى بحث (توسعه و دیندارى) سیر کرده ایم تا از آن رهگذر در پرتو آموزه هاى
دینى (که در خصوص مسأله ظهور وارد شده است) برداشتى صحیح نسبت به پرسشهاى طرح شده بیابیم و به طور کلى مواضع مذهب را به عنوان یک امر آسمانى در برابر یک آرمان زمینى; یعنى اندیشه مدینه فاضله بازیابیم و در همین مجال درآمدى نیز بر بحث (الگوى توسعه اسلامى) داشته باشیم.
مدینه فاضله در دو نگاه:
در بررسى موضوع مورد نظر نخست به بررسى دو رویکرد مختلف در تفسیر و تعیین مدینه فاضله مى پردازیم. یک رویکرد مربوط به تفکر قدیم و دومین رویکرد مربوط به عصر جدید است. معیار ما در تقسیم به قدیم و جدید مقطع زمانى دوره رنسانس است. علت این امر در قسمتهاى آینده روشن خواهد شد.
آن گونه که صفحات بلند تاریخ مى نماید و صاحب نظران نیز بر آن مهر تأیید مى نهند رنسانس نقطه عطفى در دفتر تاریخ اروپا محسوب مى گردد. دوره اى که قالبها و چهارچوبهاى تفکّر و اندیشه قدیم به تدریج فرو مى ریزد و تولد اندیشه هاى نوین پدید آمدنِ انسان و تمدن جدیدى را نوید مى دهد. در این دوره بسیارى از معادلات فکرى گذشته تغییر مى کند و عرصه هاى مختلف اندیشه دستخوش دگرگونى و جابه جاییهاى بسیار مى گردد. فلسفه ادبیات هنر سیاست علوم تجربى و انسانى و به طور کلى تمامى اتاقها و پستوهاى اندیشه بشر مشمول یک خانه تکانى عظیم مى گردد. دیدگاههاى انسان غربى نسبت به جهان انسان هستى خدا و کلیه فرضهایى که در نمایشنامه زندگى او نقشهاى اصلى را برعهده دارند تغییر مى یابد و بر این پایه کلیه لوازم آن اندیشه ها نیز راه دگرگونى در پیش مى گیرند. اروپاى قرن بیستم که ما امروز مشاهده مى کنیم در واقع فرزند رشد یافته آن تولد دوباره است و براى دستیابى به شناسه ها و نمایه هاى آن باید صفحات تاریخیِ آن دوران را تورق کرد.
در ارتباط با تفاوت میان نگرشهاى پیش از رنسانس و پس از آن سخنان بسیارى
گفته شده که در تبیین موضوعِ این نوشتار یادآورى همه آن موارد لازم و ضرورى به نظر نمى رسد. در این مجال تنها به پاره اى از آن موارد مى پردازیم که راهگشاى ما در بحث مورد نظرماست.
شاید مهم ترین تفاوت دنیاى قدیم و جدید در نحوه نگرش آنان نسبت به (انسان) باشد. در تفکّر پیشینیان انسان اگر چه در دایره توجه جاى دارد امّا در مرکز آن خیر. انسان دیده مى شود امّا به صورت کم رنگ. مشکلات و نابسامانیهاى او نیز مورد ملاحظه قرار مى گیرد امّا انسان به عنوان مرکز ثقل و محور مباحث مطرح نیست. این سخن به نظر بسیارى عجیب مى نماید و این به دلیل آن است که ما در دوره اى به سر مى بریم که انسان حتى در جامعه هاى غیرغربى هم بیشتر موردِ توجه و عنایت است و ضمیر ناخودآگاه جامعه هاى کنونى با (انسان محورى) اُنس و اُلفت بیشترى یافته و تصور غیر این معنى براى نوع اندیشه ها بسیار ثقیل مى نماید. امّا حقیقت امر این است که در قرون اولیه تمدن بشر انسان به دلایل بسیار هنوز باور نگشته بود و (انسان محورى) و تفکرِ (انسان مدار) آن گونه که پس از دوره رنسانس و در عصر جدید خود را مى نماید تجلى نیافته بود. در تمدن جدید است که انسان بر مَسند توجه مى نشیند و محور هر نوع تفکر و اندیشه اى مى گردد. رفاه و آسایش او به عنوان پایانه هر تغییرى تلقى مى گردد و تمامى امکانات اعم از فکر و اندیشه و علم و صنعت و هنر و ادب درخدمت به او گسیل مى شود.
دوره رنسانس دو ارمغان بسیار مهم به همراه آورد. نخست همین تفکّر انسان مدار که نطفه آن در آن زمان بر جاى گذاشته شد و در قرنهاى بعد در جمع با سایر ارزشهاى پدید آمده نوین ثمراتى چون تمدن صنعتى و فراصنعتى را در پى آورد. و اندیشه دوّم اندیشه استغناى از مذهب و دیندارى است که در قسمتهاى آینده در همین نوشتار به بررسى و نتیجه گیرى از آن در راستاى بحث مورد نظر خواهیم پرداخت.
اما در این جا لازم مى دانم با توجه به نکته نخست کمى به تشریح مواضع اندیشه وران پیش از دوره رنسانس و پس از آن در برابر موضوع با اهمیتِ (مدینه فاضله) بپردازم.
نیک شهر افلاطونى1
در طول تاریخ هر یک از اندیشه وران از دریچه اى خاص مدینه فاضله را مورد ارزیابى قرار داده اند. این مسأله بیشتر به اشکال خاصّ نابسامانى در جامعه آنان و دیدگاه ویژه آنان نسبت به مرکز ثقل مشکلات باز مى گردد. دیدگاه افلاطون نسبت به جامعه مطلوب عمدتاً دیدگاهى سیاسى است. او نابسامانیهاى جامعه را از این دیدگاه باز مى نگرد و براى رفع آنها نیز تدابیرى در همین راستا مى اندیشد. بد نیست بدانیم او در تمدنى مى زیست که اشکال متنوعى از حکومت و کشوردارى را تجربه کرده و ناکامى نظامهاى سیاسى موجود در تأمین سعادت جوامع انسانى را به خوبى مى دید. این ناکامى تا حدودى زیربناى فکریِ او در طراحى و پى ریزى نظام سیاسى مطلوب و به تعبیر دیگر در مهندسیِ مدینه فاضله را پایه گزارى کرد. پیش از بررسى رؤیاى مدینه فاضله از دیدگاه افلاطون توضیح مختصرى درباره نظامهاى سیاسى عصر وى لازم به نظر مى رسد.
در تمدن یونانِ آن عصر با چهار نوع حکومت و نظام سیاسى در بخشهاى مختلفِ آن سرزمین روبه رو مى شویم که وى از آنها در کتاب (جمهورى) با نامهاى (تیمارش) (یاتیموکراسى) الیگارشى دمکراسى و تورانى یاد مى کند. افلاطون هیچ یک از نظامهاى سیاسى یاد شده را به عنوان نظام سیاسیِ مطلوب نمى پسندید و بر تمامى آنها خرده مى گرفت. (اگر چه پاره اى از آنها از ویژگیهایى نزدیک به نظامِ ایده آل وى برخوردار بودند.)
حکومت تیمارش (یا تیموکراسى) نظام سیاسى جامعه اسپارت به شمار مى رفت که مى توان گفت آمیزه اى از پادشاهیِ موروثى انتخابات عمومى و شوراى ریش سفیدان بود2. در عین حال نظام سیاسى یاد شده یک نظام طبقاتى بود که در آن دو گروه عمده مى زیستند: نخست سپاهیان اسپارت بودند که طبقه حاکم جامعه را تشکیل مى دادند و دسته دوّم که اکثریت جامعه را مى پوشاندند قومى به نام (هلوت) بودند. هلوتها
کشاورزانى بودند که از هرگونه حق اجتماعى محروم بودند و از طرف اسپارتها مورد بهره کشى و آزار و شکنجه قرار مى گرفتند. سپاهیان اسپارت که گروه اقلیت جامعه را تشکیل مى دادند جنگجویانى ورزیده بودند که از همان کودکى تحت مراقبت و پرورش ویژه قرار مى گرفتند تا بتوانند براى آینده از پردازش مناسبى برخوردار باشند. آنان در بزرگى نیز در کلیه مسائل زندگى حتى در امور زناشویى از انضباطى سخت پیروى مى کردند. از اندوختن زر و سیم و از پرداختن به هر نوع تجمّل در زندگى ممنوع بودند و به طور کلى به گونه اى تربیت مى یافتند که از تعلقات شخصى فارغ و مصالح اجتماعى را بر مصالح فردى خویش ترجیح دهند.
در نظر افلاطون نظام سیاسى مزبور داراى نقاط مثبت و منفى فراوانى بود. وى به نظام طبقاتى و همین طور شیوه هاى تربیت و پرورشِ طبقه حاکم در این نظام تا حدود زیادى به دیده ستایش و تأیید نگاه مى کرد ولى بر بسیارى از ویژگیهاى آن نیز ایراداتى مهم وارد مى ساخت. وى معتقد بود که در چنین نظامى فلاسفه جایگاهى ندارند. آنچه بیشتر مورد اعتناست سلحشورى و جنگجویى است امّا به خردمندى و حکمت وقعى نهاده نمى شود. در این نظام صاحبان قدرت که از حکمت و فضیلت دور بوده اند به تدریج گرفتار حرص فزون طلبى تکاثر اموال به صورت مخفى و جاه طلبى مى گردند3. وى همچنین اسپارتها را به دلیل آزار و شکنجه و بهره کشى از طبقه فرو دست سخت مورد نکوهش قرار مى داد ولى هرگز نظام طبقاتى جامعه آنان را مورد انتقاد قرار نمى داد بلکه همان طور که در آینده خواهیم دید خود وى به نوعى نظام طبقاتى در مدینه فاضله قایل بود.
حکومت الیگارشى حکومت ثروتمندان متنفذین و توانگران بر جامعه بود که اقلیت را تشکیل مى دادند. این نوع نظام سیاسى نیز از طرف افلاطون متهم بود که به ستمگرى و فروپاشى نظام اجتماع مى انجامد. نظام سیاسى دیگر دمکراسى بود که نقطه نظرات افلاطون در این رابطه بسیار حایز اهمیت است. نظام دمکراسى بر خلاف محبوبیت آن در عصر حاضر و حتى در تمدن یونان از منفورترین انواع حکومت در نزد
افلاطون به شمار مى آمد. از یاد نمى بریم که وى اعدام استاد و مراد خویش سقراط را محصول همین دمکراسى کور یونانى مى دانست و به طور کلى معتقد بود که این نوع نظام سیاسى در نهایت زمینه ساز حکومت ستمگر (تورانى) است.
انتقادات عمده افلاطون بر نظام دمکراسى چنین است: به عقیده او توده مردم که در دمکراسیِ واقعى (یعنى دمکراسى مستقیم) بر سرنوشت خود مسلط هستند قدرت اندیشه و قضاوت در رابطه با زندگى صحیح را ندارند و بالطبع در مراحل حساس و سرنوشت ساز تصمیماتى براساس هوى و هوس و احساسات و عواطف خویش خواهند گرفت4 کسانى نیز که به عنوان برگزیدگان جامعه عهده دار اتخاذ تصمیمات مهم مى گردند به منظور حفظ منافع شخصیِ خود بویژه حراست از موقعیت و محبوبیت خویش سعى خواهند کرد تصمیماتى در راه خوشنود کردن توده ها و ارضاى هوى و هوسهاى آنان اتخاذ کنند هر چند که آن تصمیمات انتخاب هایى خلاف حق و حقیقت و پارسایى و حتى برخلاف مصالح حقیقى جامعه باشد. آزادیهایى نیز که ظاهراً دموکراسى براى جامعه به ارمغان مى آورد در نهایت به از هم گسیختن روابط اجتماعى و اشاعه هرج و مرج فکرى و اجتماعى خواهد انجامید که ثمره آن حکومت استبدادى (تورانى) است5.
نظام تورانى (ستمگرى) نیز ظالمانه ترین نوع حکومتى بود که مى توانست تحقق یابد و اشکالهاى افلاطون بر آن همتاى اشکالهایى است که دیگران بر این نظام وارد ساخته اند.
به طور کلى آنچه که افلاطون در انتقاد از نظامهاى سیاسى موجود مى گوید نشان مى دهد که به هیچ وجه یک تفکّر انسان مدارانه در معناى جدید آن بر قضاوتهاى او حاکمیت ندارد. بویژه انتقادات وى نسبت به نظام دمکراسى که از محصولات تفکر (انسانگرایانه) در عصر جدید است به روشنى حکایتگرِ این قضیه است که انسان به عنوان فرد و یک اتم آن گونه که در عصر جدید مورد توجه و تکیه قرار مى گیرد در دیدگاه وى جایگاهى ندارد. او انسانها را به دلیل پیروى از هوى و هوس و احساسات و
عواطف که جریان طبیعى تفکر و زندگیِ آنان است شایسته قضاوت و داورى صحیح حتى در سرنوشت خویش نمى داند. همان انسانى که با همین احساسات و عواطف و غرایز و خودخواهى در تمدن حاضر در صحنه هاى مختلف سیاست اجتماع اقتصاد و… باور مى شود و مدار قرار مى گیرد. همه چیز براى او خواسته مى شود به او سپرده مى شود و در او استحاله مى گردد.
آرى به همین دلیل است که انتقادات افلاطون را انسان مداران عصر دمکراسى بر نمى تابند و بر او خرده گیریهاى بسیار گزنده و سخت مى کنند6.
پس از انتقاد از نظامهاى سیاسى موجود چگونگى راهبرد افلاطون به ساختار مدینه فاضله خویش نیز در همین راستا بسیار حایز اهمیت و نکته آموز است. آنچه جالب توجه است این است که افلاطون این نابسامانیها را مى بیند ولى در متن آن به انسان آن گونه که باید حضورش لمس گردد توجه ندارد و به نظر مى رسد که دغدغه او در ترسیم مدینه فاضله بیشتر گره گشایى از یک مشکل فلسفى است تا یک معضل انسانى. تحلیل و راهبرد او در این قضیه چنین است.
نظامهاى سیاسى مزبور هیچ یک یک نظام پایدار و با ثبات نیست. این مسأله وى را به فکر فرو مى برد. او که پیش از آن در نظریه (مُثُل) خویش به این نتیجه رسیده بود که حقیقت لزوماً داراى ویژگى ثبات و کلیت است از بى ثباتى وضع موجود در چارچوب فلسفه خویش یک نتیجه کاملاً معقول مى گیرد. نظامهاى سیاسى موجود با توجه به بى ثباتى آنها هیچ یک نمى تواند نظام سیاسى ایده آل بوده و جامعه تحت سلطه خویش را به سامان و صلاح راهنمون کند. براى رسیدن به جامعه مطلوب باید در اندیشه یک نظام سیاسى باثبات بود و او برخود مى داند که فیلسوفانه به طرّاحى آن نظام و در نتیجه مهندسى مدینه فاضله بپردازد یعنى یک جامعه باثبات متناسب با ایده هاى مُثُل گونه خویش.
سازمان و بافتى که او به چنین شهرى مى دهد بدین گونه است:
نیک شهرى طبقاتى که از دو گروه عمده تشکیل یافته است: طبقه پاسداران و توده
مردم. پاسداران خود از دو طبقه فراهم گشته اند: فرمانروایان و یاوران. آنان جنگ آورانى کارآزموده و مجرّب هستند و از استعداد و فضیلتِ ذاتى نسبت به توده مردم برخوردارند. وى طبیعت و سرشت آنان را به طلا و نقره و طبیعت توده مردم را به آهن و برنج تشبیه مى نمایى7. (در همین جا نیز اختلاف تفکّر او با اندیشه تساوى انسانها و به تعبیر دیگر (اتم وار انگاشتن) انسانها در عصر جدید به روشنى ملاحظه مى گردد.)
فرمانروایان مسؤولیت اداره کشور و اتخاذ تصمیمات نهایى را بر عهده دارند و یاوران بازوى اجرایى آنان در انجام آن تصمیمات هستند. به عقیده افلاطون کسانى که شایستگى ذاتیِ حضور در طبقه پاسداران را دارند باید از همان اوان جوانى تحت تربیت و مراقبت ویژه قرار گیرند تا به تدریج بتوانند در سنین بالاتر با توجه به استعداد و آموخته ها و تواناییهاى خویش در شمار یاوران و با فضیلت ترین آنان به مقام فرمانروایى در آیند. آنان براى دور بودن از هر نوع انگیزه شخصى در کارها از یک نوع زندگى اشتراکى برخوردارند اشتراک در زندگى خانوادگى و دارایى تا از هر نوع احساس مالکیت خصوصى که سرمنشأ مفاسد اجتماعى است فارغ و در امان باشند. پس از این افلاطون به ایراد عقیده معروف خویش مى پردازد. آن عقیده که محور اساسى در تاسیس مدینه فاضله را تشکیل مى دهد عبارت است از حکومت فیلسوفان و حکیمان بر جامعه.
به اعتقاد وى از میان طبقه پاسداران تنها کسى که به مقام درک حقایق (یعنى مُثُل) رسیده است مى تواند عهده دار مسؤولیت فرمانروایى گردد و او کسى است که حقایق و مصالح توده مردم را به واسطه اتصال با عالم حقیقت بهتر از خود آنان تشخیص مى دهد و تصمیمات او به حقیقت و درستى نزدیک تر است. آن گونه که وى در (جمهورى) مى نگارد گرفتارى و نابسامانیهاى بشر محصول نظامهاى سیاسى آشفته است و این مشکلات پایان نمى یابد مگر این که فیلسوفان شهریار و یا شهریاران فیلسوف گردند و این مطلب مغز تفکر او در تأسیس مدینه فاضله است.
(گفتم اى گلاوکن عزیزم! مفاسدى که شهرها را تباه مى کند بلکه به عقیده من به طور کلى مفاسد نوع بشر هرگز نقصان نخواهد یافت مگر آن که در شهرها فلاسفه پادشاه شوند یا آنان که هم اکنون عنوان پادشاهى و سلطنت دارند به راستى و جداً در سلک فلاسفه درآیند و نیروى سیاسى با حکمت توأماً در فرد واحد جمع شود8.)
پس به طور خلاصه بافت و سازمان مدینه فاضله افلاطونى چنین است: فیلسوف به عنوان فرمانروا در رأس هرم تصمیم گیرى قرار دارد. طبقه حاکم طبقه با فضیلت تر و به یک معنى اشراف جامعه اند که تفاوت گوهرى با سایر طبقات جامعه دارند و براى بهتر اداره کردن جامعه در یک نظام اشتراکى به سر مى برند و از همان نخست تحت مراقبتهاى ویژه قرار مى گیرند. (برخى مورخان در بیان اختلاف نظام اشتراکى حاکم بر مدینه فاضله افلاطونى با سایر نظامهاى اشتراکى از آن تعبیر به (کمونیسم اشرافى) مى کنند9.)
در هر حال رویکرد و برداشت او از جامعه مطلوب و آرمان شهر یک نوع قراءت سیاسى ـ فلسفى نسبت به این قضیه است و همچون نظریه مُثُل وى از جنبه هاى تخیّلى و رؤیاگونه ما بعدالطبیعى برخوردار است. خود وى نیز به تخیّلى بودن آن اذعان دارد و در کتاب (جمهورى) چنین مى گوید:
(چه بسا مدینه فاضله هرگز تحقق نیابد بلکه به صورت نمونه اى در آسمان باشد تا آرزومندان بتوانند آن را ببینند و ماننده آن را در دلهاى خود بنیاد نهند10.)
حتى او خیلى مهم نمى داند که چنین جامعه اى به وجود بیاید یا نیاید:
(… این که چنین حکومتى وجود خارجى داشته یا در آینده وجود پیدا خواهد کرد و یا نه داراى اهمیت نیست… (مهم آن است که مرد حکیم) تنها از اصول یک چنین حکومت پیروى خواهد کرد ولاغیر11.)
در واقع وى تمام نظامهاى سیاسى دیگر را مردود مى دانست به دلیل این که هیچ یک از آنها با فلسفه و طبع حکیمانه سازگار نیست12.
مى بینیم که دغدغه او یک دغدغه انسانى نیست بلکه یک نوع دلواپسى فلسفى است. براى اندیشه ورانى چون او مدینه فاضله یک معمّاى فلسفى ـ سیاسى است که در آن کنجکاویهاى خویش را ارضا مى کنند و قطعات مختلف پازِل تفکر را در جایگاه هاى مخصوص آن مى نهند و اکنون در چنین بحثى جایگاه سیاسى یک فیلسوف مفقود شده است و آن را باید یافت بنابراین مدینه فاضله اى را ترسیم مى کنیم تا این جایگاه گمشده یافت شود.
(فیلسوف مى تواند به تحصیل معرفتى نایل گردد که نتیجه اش قادر کردن اوست به طرح منشورها و قوانین اساسى کشور بر پایه اصول عقلانى. از این قرار دیگر لزومى نخواهد داشت که نوع بشر در انتظارِ صدقه الهى بنشیند تا شرایطى که در آن تحصیل فضیلت امکان پذیر باشد به وجود آید. فقط لازم است که فلاسفه بر اریکه قدرت تکیه زنند و بعد از آن بنا کردن یک دولت خوب و منطبق با موازین عقلى کارى دشوار نیست13.)
البته افلاطون از نکات و آرمانهاى دیگرى نیز چون آرمان عدالت و اعتدال در مدینه فاضله سخن مى گوید و این مقوله در سرتاسر کتاب جمهورى به عنوان رکن و محور اساسى در بافت اندیشه و همینطور در سازمان مدینه فاضله وى به چشم مى خورد لیکن بازهم با یک صبغه فلسفى و سیاسى نسبت به این گونه قضایا. به اعتقاد وى:
(اعتدال مدینه عبارت است از تبعیّت لازم و مقتضیِ فرمانبرداران از فرمانروایان. عدالت مدینه در این است که هر کس بدون دخالت در کار دیگران مواظب و متوجه کار خود باشد. همان گونه که فرد وقتى عادل است که تمام عناصر نفس او به نحو شایسته و هماهنگ کار ویژه خود را انجام دهند و پایین تر نسبت به بالاتر تبعیت لازم را داشته باشد همین طور مدینه وقتى عادل یا درستکار است که تمام طبقات و افرادى که طبقات از آنها ترکیب و تألیف شده است وظایف مربوط به خود را به طریقى شایسته و صحیح انجام دهند14.)
و ما در تمام طول تاریخ تمدن یونان و پس از آن تا ابتداى عصر جدید با یک چنین نگرشى مواجه هستیم. ارسطو نیز که به ترسیم جامعه مطلوب مى پردازد دقیقاً همین رویکرد را دارد یعنى یک نوع قراءت فلسفى ـ سیاسى نسبت به مدینه فاضله. وى در ابتداى امر اذعان مى دارد که نظام سیاسى براى بهبود وضعیت اجتماع و رفع نابسامانیها تأسیس مى گردد.
(هدف جامعه سیاسى نه تنها زیستن بلکه بهزیستن است…15.)
بنابراین سعادت انسان محور و غایت جامعه سیاسى است. امّا او تفسیرى خاص از سعادت در ذهن دارد. به اعتقاد وى سعادت در کاربرد فضیلت است و فضیلت را در دانایى و اعتدال باید جُست به همین دلیل اندیشه مرکزى او نسبت به مدینه فاضله حول محور دانایى و اعتدال مى گردد همان ایده هایى که در مابعدالطبیعة و اخلاق خویش آنها را پذیرفته و بر آنها تأکید کرده بود. به همین دلیل در هرم سیاسى جامعه مطلوب باید کسى یا کسانى در رأس قرار گیرند که از فضیلت و دانایى افزون ترى برخوردارند. این فضایل اگر در یک شخصى جمع آید حکومت پادشاهى (مونارشى) که بهترین نوع نظامهاى سیاسى مطلوب است پدید خواهد آمد و اگر در گروهى نوعِ حکومت مطلوب نظام آریستوکراسى یا همان حکومت اشراف و بوالفضولان خواهد بود. البته چون دانایى تنها ملاک فضیلت به شمار نمى آید بلکه اعتدال و میانه روى نیز از شاخصه هاى اصلى است (بلکه از اهمیت بیشترى برخوردار است) ارسطو ترجیح مى دهد که قاعده و دستورالعمل مطلقى در ارتباط با بهترین شیوه زندگى و نظام سیاسى جامعه ارائه ندهد بلکه ضابطه اى کِشسان و قابل انطباق باشرایط مختلف پیش روى ما قرار مى دهد. او مى گوید:
(معیار ما در تعیین بهترین سازمان حکومت و بهترین شیوه زندگى براى اکثریت کشورها و مردمان نه فضائلى است که از دسترس عوام به دور باشد نه ترتیبى است که فقط در پرتو استعدادهاى طبیعى و به دستیارى ثروت حاصل آید و نه شیوه حکومتى است که کمال مطلوب ما برآورد بلکه فقط آنچنان روش زندگى و حکومتى است که بیشتر مردمان و کشورها را آسان یاب و پذیرفتنى باشد… سعادت راستین در آن است که آدمى آسوده از هرگونه قیدوبند با فضیلت زیست کند و فضیلت نیز در میانه روى است. از این جا بر مى آید بهترین گونه زندگى آن است که بر پایه میانه روى و در حدّى باشد که همه کس بتواند به آن برسد همین معیار باید درباره خوبى و بدى یک حکومت و سازمان آن درست باشد; زیرا سازمان حکومت هر کشور نماینده شیوه زندگى آن است16.)
به همین دلیل ارسطو در جامعه اى که افراد طبقه متوسط افزون بر سایر طبقات باشند حکومت طبقه متوسط را بهترین نوع حکومتها مى داند زیرا وجود آنان در بدنه تصمیم گیرى ضامن تعادل ثبات و بقاى جامعه و گسترش سعادت همگانى است.
(پس ناچار آن حکومتى را باید از همه بهتر دانست که از افراد همانند و برابر فراهم آمده باشد. مردم متوسط همیشه زندگى مطمئن ترى از دیگران دارند17.)
و در همین جا از حکومت دمکراسى که سمبل حکومت اکثریت تهى دست جامعه در نظر اوست و همین طور از حکومت اُلیگارشى که سمبل حکومت اقلیت توانگر و توانمند در جامعه است به یکسان انتقاد مى کند; زیرا هر یک از آنان به گونه اى برهم زننده تعادل و اعتدال در جامعه اند.
با دقت و تأمل در این فقره به خوبى مى یابیم که نه در این نگاه و نه در دیدگاه یاد شده از افلاطون در هیچ یک ردپایى از تفکرات انسان مدارانه قرون جدید مشاهده نمى شود.
قرینه دیگرى که مؤیّد همین ادعاست دیدگاه نسبتاً هم سنگ و مشترکِ این دو فیلسوف نسبت به مسأله برده دارى است. ارسطو رسماً بخشهایى از کتاب (سیاست) خویش را به دفاع توجیه و تفسیر بندگى و برده دارى اختصاص داده است18. افلاطون نیز به طور کلى اساس نظام سیاسى مدینه فاضله را بر تفاوت سرشت و گوهر انسانها پایه گذارى مى کند و بر این باور است که عده اى از مردم در طبیعت خویش فرودست آفریده شده اند و جنس وجودى آنها از آهن و برنج است و دسته دیگر که سرشت آنان از
طلا و نقره وجود یافته شایسته سرورى و فرمانروایى هستند و صلاح فرودستان است که یوغ بندگى و پیروى از فرادستان را بر گردن آویزند. اینها همگى نشان از آن دارد که در تفکر گذشتگان انسان به معناى جدید آن به هیچ وجه مطرح و مورد اعتنا نبوده است. پس از آن دوره یعنى با پدید آمدن دوره تسلّط کلیسا بر تفکّر اروپا نیز همین بى اعتنایى و غفلت استمرار و چهره اى دینى و مذهبى مى یابد; چرا که در اندیشه کلیسایى مدار همه چیز خداست و کلیه امور در آینه وجود او نظاره مى شود. علم فلسفه الهیات اخلاق هنر و خلاصه همه چیز جهت گیرى (آن جهانى) دارد به خدا باز مى گردد و در او استحاله مى گردد. همه آنان متفقاً بر این اعتقاد بودند که:
(سعادت مطلق و واقعى در این جهان دست نمى دهد19.)
(فقط در وجود خداوند است که نیکوکارى و سعادت مطلق وجود دارد20.)
(همه اخلاقیات عبارت است از هنر و علمِ مهیّا ساختن آدمى براى نیل به این سعادت نهایى و ابدی… یعنى دیدن روى خدا… وعالى ترین وظیفه کلیسا آن است که مردمان را به سوى سرمنزل رستگارى رهبرى کند21.)
(شاخص ترین حقایق تاریخ گواهى مى دهد که بشر با تمرد از فرمان الهى مرتکب گناهى شد نامحدود و به همین سبب مستحق مجازاتى بى پایان. و اقنوم دوّم یا فرزند خدا با تجلى به صورت بشرى و تحمل بدنامى و رنج مرگ گنجینه اى از فیض نجاتبخش خود به وجود آورد که به برکت آن انسان مى تواند على رغم گناهکارى ذاتى رستگار شود22.)
بنابراین کلیسا نیز با طرح (خدامدارى) از شعاع توجه بر انسان بیشتر کاست و با گذاردن داغ گناهکارى ابدى بر پیشانى وى همچنان بر عقده هاى تاریخى وى افزود. در بخشهاى آینده به طور مختصر نشان خواهیم داد که چگونه انسان در عصر جدید از خواب (خود ناباورى) بر مى خیزد و چگونه در طول قرنها به تدریج جایگاه خویش را در جدول هستى شناسى تغییر مى دهد تا بتواند تمدنى بر محور (انسانگرایى) بنا نهد. اما پیش از آن مى خواهیم با تبیین اندیشه مدینه فاضله از دیدگاه یکى از بزرگترین متفکران
اسلامى تأیید و تکمله اى بر تحلیل پیشین داشته باشیم.
مدینه فاضله فارابى
فارابى در قرن چهارم هجرى (دهم میلادى) یعنى مقارن با اوج حکومت کلیسایى در اروپا مى زیست. ذکر آراى او درباره مدینه فاضله نه به دلیل نزدیکى افکار او با افکار متألهان مسیحى است (که در واقع چنین هم نیست زیرا ایده هاى فارابى در این خصوص تا آن جا که تاریخ نشان مى دهد همتایى در میان متفکران مسیحى ندارد.) بلکه در نشان دادن روح تفکر قدیم نسبت به انسان که به یکسان در جوامع مختلف دینى تصویرى مذهبى یافته بود است.
در نگاه فارابى جامعه مبناى تعاون اجتماعى در نیل به نیازهاى متنوع انسان است و مدینه فاضله جامعه اى است که در آن تعاون براى رسیدن به سعادت حاصل مى گردد و امتى که بر این مهم قیام کنند امت فاضل به شمار مى آیند23.
در همین جا از یاد نمى بریم که فارابى به عنوان برجسته ترین منطقى و شارح اندیشه هاى افلاطون و ارسطو در عصر خود به شدت ذهنش با افکار فیلسوفان یونان بویژه افکار نوافلاطونى مأنوس و مألوف بود24.
تأثیر آن افکار را در اندیشه مدینه فاضله او نیز به خوبى مى توان مشاهده کرد. فارابى به تبع از افلاطون مدینه را به بدن انسان تشبیه مى سازد و مدینه فاضله بالطبع بدنى است سالم و با نشاط. در بدن انسان اعضاى مختلف به لحاظ ساخت (سرشت و فطرت و قدرتهاى طبیعى) و وظایفى که بر دوش دارند تفاوتهاى بسیارى با یکدیگر دارند. در مدینه فاضله نیز چنین است. اگر در بدن ما انتظارات خاصى از قلب و مغز به واسطه قواى طبیعیِ آنها داریم و انتظارات دیگرى از دست و پا در مدینه فاضله نیز با چنین ترکیب نامتقارنى مواجه هستیم. در مدینه فاضله قلبى هست که در واقع همان رئیس مدینه محسوب مى گردد و اعضاى دیگرى که بر حسب قواى طبیعى خود در مراتب نازلتر اجتماعى واقع شده اند و هر مرتبه فرمانبردارِ مرتبه بالاتر و فرمانده نسبت به
مرتبه نازلتر است.
تا این که به مرتبه اى مى رسیم که تنها فرمانبردار هستند و هیچ فرمانبرى ندارند. (از این سخنان به روشنى رایحه تفاوت گوهرى انسانها استشمام مى گردد. همان امرى که یکى از تفاوتهاى عمده در تفکر قدیم و جدید نسبت به انسان است.) فارابى در پى گیرى نظریه خود خصائص بسیار سختى براى رییس مدینه ارائه مى دهد که اگر از خصوصیات فیزیکى و اخلاقى آن بگذریم مهم ترین خصلت رئیس مدینه این است که او باید به درجه اتصال با عقل فعّال ارتقا یافته باشد25 تا از آن طریق یعنى از طریق دریافت وحى و الهام بتواند حقایق امور و مصالح اجتماع را آن گونه که توده مردم خود تشخیص نمى دهند او از افقى بالاتر دریافت داشته و تشخیص دهد و این شخص کسى نمى تواند باشد جز یک فیلسوف تمام عیار و به تمام معنى. (وجهه مابعدالطبیعى افکار او نیز در این جا کاملاً آشکار است.)
سعادت نیز از دیدگاه فارابى همان تعریف افلاطونى را بر مى تابد. سعادت عبارت است از خیر مطلق و هر چه که در راه رسیدن به آن سودمند افتد آن نیز خیر است26.)
راه رسیدن به خیر مطلق زدودن کلیه بدیهاى ارادى و غیرارادى از بین ملتها و مدینه هاست و کار سیاستمدار در مدینه یعنى پادشاه مدینه فاضله این است که نظام ترسیم شده آن را چنان استوار و هماهنگ سازد که کلیه پاره هاى مختلف آن در طبقات و سطوح و منزلتهاى مختلف در سازگارى با یکدیگر به زدودن بدیها و جایگزینى خوبیها کمک و معاونت کنند. در این میان رئیس مدینه علاوه بر نقش (انسجام بخش) و (هماهنگ کننده) نقش مهم دیگرى نیز بر عهده دارد و آن اتصال با عالم علوى است تا به یک تعبیر از الهامات و امدادهاى غیبى نیز در راه تحصیل اهداف مدینه فاضله بهره و توشه گیرد. از طرفى چون نظام مدینه فاضله فارابى یک نظام سلسله مراتبى و سلسله ریاستى است او تأکید مى ورزد:
(هدف از بین بردن هر نوع شر و تحصیل هر نوع خیر است و در این راستا هر یک از مردم مدینه فاضله باید مبادى موجودات نخستین و مراتب آنها و سعادت و ریاست نخستینِ مدینه فاضله و مراتب آن ریاستها را بدانند و در مرتبه بعد افعال و اعمالى که معین و محدود است و به وسیله آنها سعادت و خوشبختى به دست مى آید بشناسند و تنها به دانستن آنها هم اکتفا نکنند و بلکه آنچه مربوط به عمل است مردم مدینه باید کلاً وجزواً همه را مورد عمل قرار دهند27.)
دستورالعملهاى وى نیز همانطور که مشاهده مى کنیم معجونى از راهنماییهاى فلسفى به همراه یک آیین نامه سیاسى ـ اجتماعیِ سخت است.
پس از توصیف مدینه فاضله فارابى به شرح مدینه هاى دیگرى در برابر جامعه ایده آل خویش مى پردازد که همگى آنها از نظر او مطرود و مورد انتقادند. اشاره اى مختصر به آن موارد بویژه دیدگاه منفى فارابى نسبت به آنها ما را با روح تفکر وى آشناتر مى سازد.
به اعتقاد وى در برابر مدینه فاضله سه نوع مدینه دیگر وجود دارد: مدینه جاهله مدینه فاسقه و مدینه ضاله. مدینه جاهلیه خود مشتمل بر اقسامى است: مدینه ضروریة نذاله خسیسه کرامیة تغلبیه و حریة.
مردمان در مدینه نذاله با یکدیگر در جمع آورى مال وبه دست آوردن رفاه ندگى و زیاد کردن ثروت و نگهدارى ضروریات و نقدینه تعاون کرده اند28.
در مدینه خست مردمان در جهت رسیدن به بهره ورى از لذات حسّى و یا خیالى به یکدیگر یارى و کمک مى کنند29. در مدینه ضروریه مردم در به دست آوردن آنچه جزءِ ضروریات زندگى است که قوام بدن انسان وابسته به آن است به یکدیگر یارى مى نمایند30.
در مدینه کرامت مردم در رسیدن به کرامت و احترام و شأن و شوکت هم قولى و معاونت دارند براى این که هم ملتها و مردم مدینه هاى دیگر به آنان احترام کنند و شأن و شوکت آنها را بستایند و هم در بین خود مورد اکرام و احترام باشد31.
و در مدینه تغلبیه مردم در راه تحقق بخشیدن به چیرگى و غلبه به یکدیگر دست
یارى مى دهند. و مدینه جماعیه مدینه اى است که مردم آن همه رها و آزاد باشند و هر آنچه بخواهند انجام دهند و همه مردم آن در همه اعمال خود از تساوى کامل برخوردار باشند و قوانین و سنتهاى آنان هم بر این اساس است که هیچ انسانى بر انسان دیگر برترى ندارد در هیچ جهت و مردم آن آزادانه هر عملى را مرتکب مى شوند و هیچ فردى از افراد بر هیچ فرد دیگر تسلط ندارد32.
کلیه مدینه هاى یاد شده در جدول ارزیابى فارابى نمره منفى مى گیرند. وى معتقد است که در تمامى این جوامع خیر مطلق که سعادت حقیقى است از محیط اغراض و اهداف مدینه هاى یاد شده دور داشته شده و اهداف دیگرى زیربنا و محور فعالیتهاى جوامع مذکور گردیده است.
در هر حال این مختصر نمایى بود از دیدگاه فارابى نسبت به مدینه فاضله که البته مى توان با ذکر نکاتِ فراوان تر به شرح آن پرداخت لیکن همین مقدار در تبیین نحوه نگرش او به این قضیه ما را بسنده است. همان طور که مى بینیم رویکرد فارابى نیز به آرمان شهر انسانى یک نوع رویکرد سیاسى فلسفى واخلاقى است و قرائت او تا حدود زیادى تلاوت و تکرار همان اندیشه هاى افلاطونى است البته با تفاوتهایى که از یک حکیم مسلمان انتظار مى رود. این که انسانها تفاوت گوهرى با یکدیگر دارند و در شأن و مقام و مرتبه به یکسان در کنار هم نمى نشینند این که آنان در مرتبه انسانیت موجوداتى خطا کارند و براى رسیدن به حقیقت باید به گونه اى با ماوراى این عالم ارتباط برقرار کنند. این که سعادت چهره اى آسمانى دارد و براى نیل به آن باید با آسمان (عقل فعّال) اتصال و ارتباط برقرار ساخت. این که انسان با همین وضعیت با همین خواهشها و آرزوها با همین نواقص وجودى مورد باور نیست و این که او در رسیدن به سعادت و براى زیست در یک آرمان شهر موعود بایستى تکالیف سخت فلسفى سیاسى را بپذیرد. همه اینها باورهایى است که اساس تفکّر بزرگانى چون فارابى و پیش از او را سامان مى دهد لیکن همین افکار در تفکر عصر جدید سخت مورد تأمل و تردید واقع مى گردد و بازیگران تمدن جدید کلیه باورها و نقشهاى یاد شده
را تغییر مى دهند تا طرحى نو در کارگاه وجود انسان در اندازند. طرحى نوین که حامل شیوه جدیدى از زندگى و اندیشه است. با هم به مرورى مختصر بر آن طرح نو مى پردازیم:
مدینه فاضله در عصر جدید
مدینه فاضله در تفکر عصر نوین تصویر و معناى تازه اى مى یابد. از ابعاد انتزاعى و آسمانیِ آن کاسته مى شود و بر ابعاد عینى انسانى و زمینیِ آن افزوده مى شود. عصر جدیدى که پس از دوره رنسانس سر از بستر تاریخ بر مى دارد حامل یک تفکر زمینى و انسانى است. این شیوه به تدریج تکوین مى یابد و چند قرن توالى حوادث و رویدادهاى تازه لازم است تا صراحت آن را تجلى و ظهور بخشد. ضمیر ناخودآگاه انسان عصر جدید که مملو از عقده ها و فشارهاى قرون وسطایى است اکنون مجالى مى یابد که آزادانه به آنچه مى خواهد بیندیشد و آنچه را که دوست مى دارد طلب کند. او خود را که قرنها لگدمال تعصبات کور مذهبى بوده مى جوید و زمینى را که همواره تحت الشعاع آسمان منکوب و ملعون شمرده مى شده مى طلبد. هزاران سال خود را باور نداشته بود و از خود فراموش کرده بود و اکنون تازه خود را به خاطر مى آورد. قرنهاى متمادى در گوش او زمزمه هاى دیگرى مى خواندند و امروز آن تلقینات سخت مورد تنفّر اوست. او خود را مى جوید و خود را مى یابد. عصر جدید عصر انسان است. دوره اى که مى توان تمام گذشته ها را در آن استحاله کرد. از این روى متفکران در این دوره انسان را وجهه آمال خود قرار مى دهند. به او مى اندیشند و براى او بویژه به آن بُعد از وجود او که به گمان آنان فراموش تاریخ و بویژه فراموش تاریخ مذهبى شده; یعنى بُعد زمینى او.
و هر چه از طلیعه آن عصر مى گذرد بر تنومندى و تناورى آن اندیشه ها نیز افزوده مى گردد به طورى که در قرن هیجدهم یعنى در اوج تفکر روشنگرى اروپا انسان و پیشرفت انسانى محور همه چیز قرار مى گیرد. دیگر انسان آن موجود گناهکار فطرى که
در سنت مسیحى باید فدیه اى در بخشایش و آمرزش او نثار کرد نیست. او گل سرسبد هستى است و پیشرفت و تعالیِ او مقصود هر نوع کوشش و بینشى. در همین راستا قراءت جدیدى نسبت به سعادت و خوشبختى انسان و نسبت به آرمان شهر انسانى که در بستر آن خوشبختى انسان به ثمر مى آید تکوین مى یابد. دیگر تفکّر آن جهانى رنگ باخته است و انسان بهشت موعود را بر روى همین کره خاکى مى جوید. به تعبیر برخى محققین:
(انتظاراتى که در مورد ترقى انسان داشتند حدّ و مرزى نمى شناخت… تصور مى کردند که علم و پیشرفت مادّى خود به خود خوشبختى و فضیلت به بار مى آورد. انسان مى توانست بهشت را براى خود بر روى زمین بسازد… در مجموع فلسفه تاریخ نوینى طرح شده بود که قایل بود انسان در همین زندگى فقط به مدد تلاش خود به کمال دست خواهد یافت… و این به قول کارل بکر یک نوع (معاد اندیشى معاش آمیز یا آخرت اندیشى دنیاپرستانه) بود به عبارت دیگر تجلى و تجسّم تازه اى از مدینه الهى و آسمانى بر روى زمین. آیندگان و نه خداوند در مورد تلاشهاى کنونى بشر قضاوت خواهند کرد. امید آینده بود که به کوشش افراد انسانى معنى مى داد. (انسان کامل) آینده موضوعِ عشق و ایثار قرار مى گرفت33.)
این نوع تفکّر در قرنهاى بعد باز هم استحکام و تظاهر بیشترى مى یابد به طورى که تفکّر (انسان مدار) و در اشکال افراطیِ آن به تدریج جاى خود را به مذهب (انسان مدار) وا مى گذارد.
در همین زمان است که فیلسوفانى چون اگوست کنت و روان شناسانى چون اریک فروم از (مذهب انسانیّت) (هنر عشق ورزیدن) به انسان و ادیان انسان مدارانه سخن مى گویند.
اگوست کُنت مؤسس فلسفه تحصّلى (پوزیتیویم) در اوج تفکر انسان مدارى قرن نوزدهم اروپا پس از طرد مذاهب خدامدار (مذهب انسانیت) را پایه گذارى مى کند و
در کتاب (شرعیات مذهب تحصّلى) به بیان آداب (عبادت بشریت) مى پردازد34.
اریک فروم روان شناس پرآوازه قرن بیستم نیز در کتاب (روان کاوى و دین) ادیان را به دو نوع تقسیم مى کند:
1. ادیان خودکامه و به تعبیر او ادیان خدامدار.
2. ادیان نوعخواهانه.
در توضیح دسته اخیر مى نویسد:
(ادیان نوعخواهانه بر خلاف ادیان خودکامه بر محور انسان و توانایى او بنا شده اند. انسان باید نیروى منطق خود را جهت شناسایى خویشتن رابطه اش با همنوعان و همچنین موقعیت خود در جهان توسعه دهد. او باید حقیقت را با توجه به محدودیتها و همچنین استعدادهاى بالقوه خود بشناسد. همچنین باید نیروى عشق ورزیدن را چه نسبت به دیگران و چه نسبت به خویشتن توسعه بخشیده و همبستگى با همه موجودات زنده را تجربه کند35.)
البته این تفکّر همانطور که یادآور شدیم در طول چند قرن و پس از پشت سرگذاردن حوادث و رویدادهاى بسیار قالبى چنین افراطى مى یابد. در هر حال طلیعه هاى نخستین تفکّر انسان گرایانه را در آثار (اومانیست) هاى دوره رنسانس و پس از آن مشاهده مى کنیم. (یوتوپیایِ)36 توماس مور و (نیوآتلانتیس)37 فرانسیس بیکن نمونه هایى از آن آثار است. هر دو اثر یاد شده روایت آرمان شهر انسانى هستند که نویسندگان آثار مزبور یا خود بر حسب تصادف بدان سامان راه یافته اند و یا گزارش آن را از زبان روایتگران جهانگرد بازگو مى کنند. بویژه در اثر دوّم ریشه هاى نگرش انسان مدارانه در عصر نویسنده محسوس تر است.
آرمان شهرى که اندیشه ورانى چون (مُور) و (بیکن) ترسیم مى کنند با نیک شهر افلاطونى و یا ارسطویى تفاوت ساختارى و محتوایى بسیار زیادى دارد.
توماس مور از جمله (اومانیست) هاى مسیحى عصر خویش به شمار مى آید. کتاب (یوتوپیاى) وى مشتمل بر دو بخش است:
در بخش نخست وى به شدت شرایط اجتماعى اقتصادى جامعه اروپایى بویژه کشور انگلستان را مورد انتقاد قرار مى دهد.
و در بخش دوّم از زبان یک جهانگردِ نه چندان معروف به تصویر آرمان شهر مى پردازد که در آن از اوضاع نابسامان و نامهربانى که در کل سطح اروپاى آن زمان مشاهده مى شد اثر و نشانى وجود ندارد. روایتگر این سرزمین شخصى است به نام رافائل هیثلودى که از آن بهشت زمینى چنین یاد مى کند:
جزیره اى دور افتاده در کرانه (جهان نو) که در آن نظام و سامان جامعه یکسره عقلانى و بقاعده و حساب شده است و به همین سبب از فساد و نابسامانیهاى دیگر جوامع در امان است. در آن جا اثر و نشانى از مالکیت شخصى که سرچشمه همه مفاسد اجتماعى و اقتصادى است خبرى نیست. همه چیز در عین حال به وفور و فراوانى یافت مى شود. مردم در قناعت و سادگى به سر مى برند. هر شخصى در هر موقعیت و مقام اهل کار و فعالیت و تلاش است. شش ساعت در روز کار مى کنند و سایر اوقات را به دیگر مسائل زندگانى مى پردازند. فضاهاى شهر و بازارها پاک و پاکیزه است و اجازه ورود هیچ چیز ناپاکى را به سطح شهر نمى دهند. شهرها و خانه ها و خیابانها شبیه به یکدیگر ساخته شده اند و از اختلاف هول انگیز و نفاق افکن طبقات اجتماعى در آن جا اثر و نشانى نیست38.
در یوتوپیا هیچ زمینه اى براى کاهلى و فسادهاى اخلاقى وجود ندارد. مردمان به راحتى از فزونیهاى خود مى گذرند تا کاستیهاى همنوعان خود را جبران کنند. نظام ارزشى آنان با نظامهاى ارزشیِ متداول در جوامع دیگر بسیار متفاوت است. به زر و سیم اهمیت نمى دهند و از اشیاى قیمتى در جایگاههاى پست و کم اهمیت بهره مى برند. جامه هاى حریر و زربفت را خوار مى شمارند و در عوض لباسهایى بسیار ساده و بدون تجمّل مى پوشند.
خلاصه ارزشهاى اشرافى و متداول براى تفاخر و استقلال نسبت به یکدیگر را برانداخته اند. به علم و دانش اندوزى ارج فراوان مى نهند و با این که با جهان بیرون
ارتباط چندانى ندارند امّا به پیشرفت هاى قابل توجهى در زمینه هاى مختلف علمى دست یافته اند.
به فضیلتهاى معتدل اخلاقى احترام و اعتناى تام دارند. فضایلى چون زیستن بر حسب طبیعت رویه میانه و معتدل نوع دوستى و کمک به دیگران ترک لذت هاى موهوم برخوردارى از لذتهاى طبیعى و حقیقى پارسایى در سودجویى براى خویشتن و برترى دادن خیرهمگانى بر خیر شخصى و…39.
در آن جا همانطور که گفتیم تعلق و مالکیت خصوصى وجود ندارد. از طرفى نعمت به فراوانى یافت مى شود و همه اهل تلاشند از این روى اگر زمانى یک نفر به دلایل موجه و با اجازه متولیان شهر به مسافرت بپردازد در سفر هیچ بر نمى دارد زیرا به هر جا که برسد مانند خانه خود وى محسوب مى گردد و….
در این بهشت زمینى دین نیز جایگاه ویژه اى دارد. اگر چه بنابر مدارا و تساهل دینى است و به همین دلیل با صاحبان افکار و ادیان مختلف به تساهل برخورد مى شود لیکن در یک سرى عقاید دینى همگى مشترک هستند. اصول عمده اعتقادى و دینى آنان عبارت است از: اعتقاد به خداى یگانه و جاودانگى روح و اعتقاد به روز فرجام و دادخواهى یعنى معاد40.
به طور کلى یوتوپیاى توماس مور شهرى است انسانى که انسان رفاه آسایش و به زیستى او محور توجه است و برجسته ترین و پررنگ ترین بخش این داستان را آرامش آسایش و آسودگى او تشکیل مى دهد. در هر حال در مقایسه اى میان دید گاه او و گذشتگان بر مدینه فاضله تفاوت عمده اى میان آن و تصویر انتزاعیِ افلاطونى و یا ارسطویى نسبت به نیک شهر مشاهده مى کنیم.
همین طور آرمان شهرى با این که جنبه زمینى دارد راه به آسمان را نیز باز گزارده است. مور انسانى پارسا و مسیحیِ بسیار معتقدى بود (به طورى که بعدها جان خود را در راه پیروى خالصانه از تعالیم دین کاتولیک از دست داد و از طرف کلیسا به عنوان یکى از قدیسان شهید مورد ارج قرار گرفت) و به همین دلیل یوتوپیایى او جامعه اى است که
در عین توجه به مسائل این جهانى انسان ارزشهاى اخلاقى و دینى نیز در آن کاملاً مشهود و مشخص است. و این جمع آرمانها در زمانى اتفاق مى افتد که مى دانیم تفکرات اومانیستى هنوز جسارت لازم را براى جدایى از آرمانهاى دینى نیافته بودند و چند قرن زمینه سازى لازم است تا آن افکار مواضع صریح خود را نه فقط در مغایرت با دین و خدا محورى بلکه در منافرت با آن ابراز دارند.
بعد از مور طرح (مدینه فاضله) را در (نیوآتلانتیس) فرانسیس بیکن مى یابیم (وى را نخستین فیلسوف جدید اروپا و پدر علم جدید مى نامند.) بیکن پیش از نگارش نیوآتلانتیس در آثار دیگر خود از اندیشه مدینه فاضله انتقاد کرده بود و آن را اندیشه اى خیالى و غیر مفید دانسته بود امّا در اواخر عمر با نگارش کتاب یاد شده به طرح یک آرمان شهر انسانى پرداخت و در آن رؤیاهاى خود را به عنوان فیلسوف تجربه گراى اومانیست قرن هفدهم در قالب روایتى واقعى بازگو کرد.
مدینه فاضله او چهره اى کاملاً انسانى دارد (همان طور که خود وى وجهه اى کاملاً اومانیستى داشت.) سخن در آن از رفاه و آسایش دنیایى انسان است. در این جامعه حکومت در دست علماست و وظیفه این عالمان تأمین آسایش و رفاه مادى بشر است. به همین دلیل (علم) از نظرگاه وى معادل با (علم) در سنت قرون وسطایى نیست بلکه مراد از آن علوم تجربى و طبیعى است و منظور از عالم فیزیکدان ریاضیدان شمیدان اقتصاددان معماران و صنعتگران و… است. در آن جا همه چیز در خدمت دانایى اندوختن دانش اکتشاف و اختراعات جدید و ضبط و نگاهدارى و بهره بردارى از آنهاست. مدارس دانشکده ها بیمارستانها آزمایشگاهها و مراکز تحقیقاتى و پژوهشى همه در راه توسعه علم است و توسعه علم براى چیره شدن بر طبیعت (فراموش نمى کنیم که در افکار بیکن یک اندیشه بسیار معروف وجود دارد معادله اى با عنوان: علم مساوى است با قدرت.) و چیره شدن بر طبیعت در خدمت رفاه و آسایش انسان.
(درآن جا خانه اى به نام خانه سلیمان قرار دارد که به منزله دارالشورى و مقرّحکومت است. این خانه در خدمت تمام بشریت است که هدف از تأسیس آن توسعه علوم و معارف بشرى است. البته پژوهش و علمى که در زندگى دنیاوى براى بشر سودمند است. در واقع حکومت آن جا حکومت علم و یا عالمان یعنى فیزیکدانان شیمیدانان جامعه شناسان اقتصاددانان معماران و بالاخره صنعتگران است آن هم مستقیماً بر طبیعت نه بر رعیت41.)
در (نیوآتلانتیس) بیکن از مذهب و مراسم مذهبى نیز یادى در میان است. به عنوان مثال وى در شهر جدید خود از سالنهایى نام مى برد که مردم براى عبادت در آن گرد مى آیند و به پرستش خدا مى پردازند امّا او نیز مانند بسیارى از (اومانیست) هاى معاصر خویش دین را در حاشیه قرار مى دهد و همان طور که یادآور شدیم مرکز ثقلِ مدینه فاضله او علم جویى انسان مدارانه و معاش گونه است.
مدینه فاضله سوسیالیستهاى تخیّلى
قرن هیجدهم دوران پرتلاطمى براى اروپاییان محسوب مى گشت. انقلاب صنعتى به عنوان مهم ترین رویداد این قرن بارقه امیدى در دل بسیارى از مردمان پدیدآورده بود چرا که محصولات نخستین آن در ظاهر ثروت و غناى بیشترى را نوید مى داد که مى توانست سعادت امنیت وآسایش بشر را برآورد. اما این امر آن گونه که انتظار مى رفت به وقوع نپیوست. انقلاب صنعتى نه تنها براى طبقه محروم جامعه باعث رونق و فراوانى و آسایش نگردید بلکه برنگرانى و تشویق آنان نیز افزود. کارگران و صنعتگرانى که تا دیروز متکى بر صنایع دستیِ خویش روزگار سخت را با یک ثبات نسبى پشت سر مى نهادند اکنون در یک وضعیت وخیم و نامطمئن قرار گرفته بودند. تأسیس کارخانه ها و مراکز صنعتى عظیم مشاغل جزئى و دستى آنان را یکى پس از دیگرى در معرض نابودى قرارداده بود و روز به روز بر ناامنى اقتصادى فقر و فلاکت و نابسامانیهاى اجتماعى و اختلاف هول انگیز طبقات اجتماعى افزوده مى شد. تمدن صنعتى اگر چه براى صاحبان سرمایه بهشت موعودى بود که سرمایه هاى خویش را در تصاعد هندسى به رشدى دور از باور برسانند اما این بهشت سرمایه داران براى کارگران محروم که توده عظیم جامعه را تشکیل مى دادند جهنّمى گشته بود بنیاد برافکن و خانمان سوز. حوادث اسفبار این دوران به تدریج موجب پدید آمدن اندیشه هاى نوین در عرصه تفکر انسانى گشت. این اندیشه ها دست به ابداع فرمولها و قواعد تازه اى جهت خاتمه دادن به فقر و فلاکت و یافتن بهشت زمینى و رساندن بشر به سر منزل مقصود زدند. اندیشه وران این دوره که نخستین برگهاى دفتر تمدن صنعتى را تجربه مى کردند خواه ناخواه در ارزیابى مشکلات و نابسامانیها و تحلیل آنها فاقد یک دیدگاه پخته و علمى بودند. مهم ترین ویژگى آنان در این بود که همگى در آرزوى بهبودِ وضعیت طبقات محروم جامعه بویژه کارگران بودند و در راه تحقق این رؤیا به ارائه طرحهاى ابتدایى و بسیط مى پرداختند که از ویژگیهاى لازم و کافى در مقابله با نابسامانیهاى انقلاب صنعتى برخوردار نبود. مى توان آنان را به معمارانى ناشى تشبیه کرد که در نخستین تجربه هاى معمارى خویش قصد پایه گذارى یک ساختمان صد طبقه را بر روى تلّى از خاک در سر مى پروراندند.
به همین دلیل از آنها در طول تاریخ تفکر با عنوان سوسیالیستهاى تخیّلى یاد مى کنند که برجسته ترین آنها عبارتند از:
سن سیمون Saint simon) 1825 ـ 1760) شارل فوریه charles Fourier) 1842 ـ 1772) و رابرت اون Robert owen) 1858 ـ 1771) که آنان را بنیانگذاران سوسیالیسم تخیلى مى نامند.
از ویژگى مهم دیگر آنان مى توان از ضدیت آنان با نظام سرمایه دارى و سیستم اقتصاد آزاد یاد کرد.
(این متفکران و به طور کلى سوسیالیستهاى تخیّلى معتقد بودند که نظام سرمایه دارى که مبتنى بر آزادى کسب و کار و اقتصاد بازار است نظامى ظالمانه است که بایستى از میان برداشته شود. ولى چسان این نظام ظالمانه از بین برود؟ اینان در این باره راهى عملى و منطقى نشان نمى دادند و بلکه فقط در مخیّله خود مدینه فاضله اى را که
پایه هاى آن بر عدل و داد استوار است تصویر مى کردند و از مردم جهان مى خواستند که براى تحقق این مدینه… تلاش کنند42.)
غالب آنان افکار و ایده هایى که ارائه مى کردند اندیشه هایى خیرخواهانه و عدالت طلبانه بود امّا در اجراى این مهمّ یا هیچ گونه طرحى نداشتند و یا در طرحهاى عملى خویش راههاى ناهموارى را بر مى گزیدند که به طور طبیعى و عمده با شکست مواجه مى شد.
سیسموندى در کتاب (اصول جدید اقتصاد) در همین رابطه یعنى در مورد بى تدبیرى و بلاتکلیفى عملى اش چنین مى نویسد:
(اقرار مى کنم بعد از اینکه از نظر خود اصول را مشخص کردم و روشن ساختم که عدالت چیست و در کجاست احساس مى کنم آن قدرتى که بتواند وسیله اجراى آن اصول را بنماید در خود ندارم43.)
پرودون Proudon) 1865 ـ 1809) که یکى دیگر از بزرگ ترین سوسیالیستهاى تخیّلى است عملاً در راه تأمین آزادى و عدالت طریق آنارشیسم را معرفى مى کند البته آنارشیسم وى نه دقیقاً به معناى هرج ومرج و بى نظمى مطلق است بلکه بیشتر به از بین بردن دولت و حذف نظارت آن تکیه دارد. فوریه نیز که پیش از این از او یاد کردیم تأسیس سازمانهاى تعاونیِ خاصى را به نام فالانژ (Phalanster)پیشنهاد مى کند. فالانژ جامعه اى است مرکب از سیصد خانواده با جمعیّتى در حدود هیجده هزار نفر که در سرزمین محدودى به مساحت نه میل مربع مستقر شده اند و اساس زندگى آنان بر سیستم مالکیّت اشتراکى تولید از طریق کشاورزى و صنایع دستى استوار است.
فوریه معتقد بود که تنها تشکیل چنین جامعه هایى با بافت یاد شده آن است که مى تواند زندگى اقتصادى و اجتماعى را تغییر دهد و زمینه را براى ساختن انسانى جدید که فقر و مسکنت ریشه مکارم انسانیش را خشک کرده است فراهم سازد. در این جامعه ها انسان از قید شکم که او را به زمین میخکوب کرده است رها مى شود و انسانى با خصلت شرافت و نجابت به وجود مى آورد که از مهد تا لحد از امنیت خاطرى
که زاییده رفاه اقتصادى است برخوردار مى گردد44.
(اون) نیز که نخستین بار واژه سوسیالیسم در نوشتار وى آمده است عقایدى شبیه به فوریه دارد. او نیز به مدینه فاضله اقتصادى مى اندیشد به دهکده هاى تعاونى که در آن کودکان را تحت پرورش و سر پرستى مى گیرند و آنها را با خصلت هاى نیکو آشنا مى سازند تا بتوانند آنان را در بزرگى هم به مسیر کار دلخواهشان راهبرى کنند و هم علایق نوع دوستى و توجه به دیگر افراد جامعه را در آنان پرورش دهند.
(اون) که به تأثیر جامعه بر اخلاق و اندیشه انسان بسیار معتقد است مى کوشد تا با تغییر محیط زندگانى انسانها نشان دهد که خوشبختى و فضیلت در گرو فراهم کردن شرایط مناسبى براى انسانهاست و موعظه مذاهب بدون هیچ اقدام عملى در راستاى تغییر محیط منجر به قضاوتى غیرعادلانه در مورد انسان مى گردد.
او خود عملاً گام در این راه نهاد و محیطى با همان شرایط ایده آل خویش در نئولاناک اسکاتلند فراهم ساخت. در آن جا سرپرستى کارخانه اى را بر عهده گرفت و تلاش کرد که آن کارخانه را به صورت الگویى برایِ جامعه رؤیایى خویش درآورد. در این تلاش تا حدود بسیارى نیز موفق بود به طورى که شخصیتهاى برجسته از سرتاسر جهان براى مشاهده بهشت زمینى او مى آمدند.
(اون) بنابه باورهاى عمیق خویش کلیه شرایط دهشتناک کارخانه را تغییر داد. از کار کودکان خردسال جلو گرفت. براى کودکان خردسال آموزشگاههاى رایگان تأسیس کرد. براى خانواده کارگران خانه هاى راحت با تمام امکانات اولیه رفاهى فراهم ساخت. ساعات کار را پایین آورد. براى کارگران به هنگام بیکارى و بیمارى مزد قرار داد و بیمه پیرى و بازنشستگى بر قرار ساخت. براى آنان امکانات آموزش بین خدمت و همین طور امکانات تفریح و استراحت مهیا کرد و… جالب این است که با وجود تمامى این دگرگونیها کارخانه همچنان به گونه اى سودآور به کار خود ادامه مى داد45.
همان گونه که اشاره کردیم (اون) سخت بر مذاهب طعن مى زد و این تعلیم مذاهب که انسان را مسؤولِ کژرفتارى و اعمال ناشایست خویش تلقى مى کردند به سختى
محکوم مى کرد.
او محیط و شرایط نابسامان محیط را دلیل اصلى کژرویهاى انسان معرفى مى کرد و معتقد بود که: باید به جاى موعظه و اندرزهاى اخلاقى مذاهب به تغییر شرایط زندگى انسان روى آورد و اصلاحات اجتماعى ـ اقتصادى را سرلوحه برنامه هاى خویش قرار داد در این صورت است که مى توان بهشت موعود را بر روى همین زمین دید.
پس از (اون) و در کنار او شخصیتهاى برجسته دیگرى نیز بودند که از مبانى سوسیالیسم آن هم در شکل آرمانى و رؤیایى آن دفاع کردند ولى ایده ها و تلاشهاى آنان در مجموع نتوانست موفقیت عملى چندانى نه در عصر خود آنان و نه در دوره هاى پس از آن کسب کند اگر چه نمى توان از تأثیرات عمیق آن خیراندیشان در افکار آیندگان به آسانى گذشت.
پس از سوسیالیست هاى تخیلى افرادى چون مارکس و انگلس از راه رسیدند و بنیان سوسیالیسم علمى را پى افکندند. در این مختصر نه مجال تفصیل در راهبردهاى اندیشه مارکسیسم وجود دارد و نه ما قصد پرداختن به جزئیات افکار آنان را داریم. همین اندازه مى توان گفت که در طول تاریخ اندیشه کمتر شخصیتى چون مارکس توانسته آرمان شهرى در انتهاى تاریخ براى بشر ترسیم کند و مردمان بسیارى را در راه دستیابى به آن بهشت زمین راهنمون سازد.
اندیشه مارکسیسم در تصویرِ کمون نهایى به عنوان پایانه و آخرین حلقه تاریخ و به عنوانِ گرامى ترین آرمان بشرى نشان مى دهد که تا چه اندازه رؤیاى بهشت زمین در عصر مارکس مطمح نظر اندیشه ورانى چون او بوده است و پاسخ دعوت وى توسط میلیونها انسان و پدید آمدن دولتها و کشورهایى با این آرمان و آرزو نشان دهنده نفوذ گسترش این مهم در محیط باورها و ارزشهاى جامعه هاى اروپایى و غیر اروپایى در قرن نوزده و بیست است.
جمع بندى
مجموع بخشهاى پیشین در رویکرد عصر جدید به مسأله (مدینه فاضله) روایتگر
یک معناى اساسى است. همان طور که دیدیم عصر جدید با تفکرات نوینى درباره مقوله هاى مختلف که نقش اساسى در زندگى انسان دارند آغاز مى گردد. سلسله حوادث و پیامدهاى گوناگون اعمّ از حوادث دوره رنسانس تحول افکار فلسفیِ اروپا انقلاب کبیر فرانسه انقلاب صنعتى اروپا پیدایش تفکر سرمایه دارى و همینطور اندیشه هاى سوسیالیستى بر یک مبناى مشترک همگى در مجموع به ما نشان مى دهد که انسان عصر جدید انسانى است که سخت خود و خواسته هاى خویش را باور کرده است. مسیرى طولانى را از مذموم بودن تا معبود بودن طى کرده است. او که تا دیروز در حاشیه بود امروز در متن قرار گرفته و براى فردا به عنوان آرمان و عشقى ابدى مطرح است. در نوشتار حاضر که در پى یافتن تصویر مذهبیِ مدینه فاضله ایم مى خواهیم بدانیم تعالیم دینى دربردارنده چه مواضعى در برابر این نوع نگرش نسبت به انسان هستند. نسبت و ارتباط تفکر دینى و تفکر انسان مدار در چیست؟ کشف توافق و یا تقابل این دو با یکدیگر مى تواند در گشودن گرههاى بسیارى در عرصه مسائل جدید انسانى راهنما و هدایتگرِ ما باشد. پیش از قضاوت با گنجاندن مقدمه دیگرى به بحث به ارزیابى دوباره این نکته خواهیم پرداخت.
مهدویت و توسعه اسلامى
بحث توسعه و دیندارى مدتها است در محافل فرهنگى و روشنفکرى در این سامان در جریان است و پرسشهاى بسیارى را پیش روى متفکران مسلمان نهاده است:
توسعه چیست و در بردارنده چه ابعادى است؟
لوازم توسعه چیست؟
چگونه مى توان به توسعه دست یافت؟
براى رسیدن به آن باید دست به چه تغییراتى در سامان وجودى خویش زد؟
نسبت توسعه و دیندارى چیست؟
آیاتوسعه همان مدرنیته غربى است؟
نسبت میان دین و مدرنیته چیست؟
آیا اندیشه توسعه همان اندیشه مدینه فاضله است؟ چه نسبتى با آن دارد؟
مدینه فاضله چه جایگاهى در اندیشه اسلامى دارد؟
آیا اندیشه دینى مانع توسعه است یا عامل آن؟
جریان و سیر این گونه پرسشها دوباره براى ما یک بحث دیرینه و پردامنه را تداعى مى کند. بحث از علل عقب ماندگى مسلمانان و نقشى که باورهاى دینى در پیشرفت یا انحطاط جامعه دینى مى توانند داشته باشند.
دریچه تمامى این پرسشها نیز به یک دغدغه درونى باز مى گردد. همه ما به عنوان انسانهایى دیندار و معتقد به حقایق دینى بر این باوریم که تعالیم دینى دربردارنده قواعد و فرمولهاى اصلى سعادت بشر است سعادتى زمینى و آسمانى. اگر این قواعد به خوبى فهم گردد و به درستى در عمل به کار آید مى تواند جامعه انسانى را در مسیرى مطلوب جارى سازد. امّا چرا تا این زمان حرکت جامعه هاى دینى بویژه جامعه هاى مسلمان در راستاى رسیدن به این سعادتِ همه جانبه صورت نگرفته است. این در حالى است که در جامعه هاى دیگر نیز حرکت به سوى توسعه و پیشرفت این جهانى معمولاً با نوعى بى اعتقادى نسبت به مذهب همراه بوده است. چه مشکل و مانعى در این میان است. شاید تعالیم مذهبى هیچ گونه جهت گیرى نسبت به زندگى این جهانى بشر ندارند. شاید مذهب صرفاً جنبه اى آسمانى دارد و زندگى زمینیِ بشر را به خود او واگذارده است. و شاید تعالیم دینى این راه را به ما نشان داده اند امّا ما هستیم که از مذهب ظاهرى را برگرفته ایم و باطنى را وانهاده ایم. شاید بدفهمیها و کژاندیشیهاى ما این تعالیم را واژگونه دریافت داشته اند.
کدام یک از این پاسخها صحیح اند؟
پاسخ نخست نوعى برداشت از دین و دیندارى ارائه مى دهد که زمینه را براى اندیشه سکولاریزم فراهم ساخته است. اندیشه سکولار نسبت به دین در طرح و نقشه این جهان اعتنایى قایل نیست و جایگاهى براى آن باز نکرده است. این تفکّر در شکل
بسیار متداول دین را از سیاست جدا مى داند امّا در بنیان و اساس به طور کلى هیچ جایگاهى براى دین در زندگیِ این جهانى انسان باز نکرده است نه در حکومت نه در اقتصاد نه در نحوه معیشت نه در اخلاق و تربیت این جهانى و نه در ارتباطات و رفتار انسانى.
یعنى اگر قرار شد براى زندگى این جهان انسان نقشه و مصالح تهیه کنیم نه در تهیه نقشه نیازى به مهندسین لاهوتى داریم و نه در ساخت آن از مصالح و ملاط تعالیم دینى استفاده مى کنیم.
این تنازع و اختلاف میان متألهان ادیان دیگر بویژه متکلمان مسیحى نیز از دیرباز مطرح بوده است. در سنت تفکر مسیحى از یک طرف با متفکرانى چون سنت اگوستین قدیس متکلّم و فیلسوف بزرگ مسیحى در دوره قرون وسطى رو در روییم که میان زندگانى این جهانى و آن جهانى بشر جدایى مى اندازد و افسار این جهان را بر دوش خودِ انسانِ گنهکار مى افکند و دین را تنها در امر آسمان دخالت و نقش مى دهد و از طرف دیگر با فیلسوف بزرگى چون سنت توماس اکوئیناس رو در روییم که موضعى مخالف با او دارد.
سنت اگوستین در زمانى مى زیست که امپراطورى روم مسیحیت را به عنوان دین رسمى کشور پذیرفته بود و این پذیرش با دوره ضعف و رنجورى آن امپراطورى همزمان شده بود. رومیان در پذیرش مسیحیت به عنوان آیین رسمیِ کشور بر این امید بودند که ایمان به مسیح ناتوانى آنان را در امر کشوردارى و حراست از مرزهاى امپراطورى روم چاره سازد امّا این امید به فرجام نرسید و روز به روز بر ضعف و ناتوانى کشور افزوده گردید تا آن که سرانجام پرونده آن تمدن نیز با حمله وحشیان در سال 410م. بسته شد یعنى درست بیست و هفت سال پس از رسمى شدن آیین مسیحیت در آن سامان. همزمانى این حادثه با صبغه دینى یافتن حکومت در امپراطورى روم بسیار کسان را بر آن داشت تا از این سرنوشت شوم یعنى انحطاط تمدن روم را به آموزه هاى مسیحیت و فرهنگِ برآمده از آن آیین نسبت دهند و کم کم این تردید در
ذهنها پدید آمد که شاید دخالت دین در امر کشوردارى و به طور کلى دخالت دین در امور این جهانى نه به صلاح دین باشد و نه به صلاح امور زمینیِ انسان.
اگوستینوس در بحبوبه این تردیدها و نظرات فتنه انگیز نسبت به دین و تعالیم مسیحیت کتاب (شهرخدا) را مى نگارد و در آن از حریم دیندارى حمایت و پشتیبانى مى کند. در این کتاب در درجه نخست به این نکته اهتمام مى ورزد که انحطاط امپراطورى روم هیچ ارتباطى با دین مسیح ندارد و در مرحله بعد عقیده جدّى خویش را در بیان ماهیتِ دوگانه زندگى انسان باز مى کند.
او مى نویسد:
(پیکار سیاسى در کائنات نه میان دین و دولت بلکه میان (جامعه آسمانى) و (جامعه زمینى) است. جامعه آسمانى نماینده خداپرستى و جامعه زمینى نماینده خودپرستى است. جامعه آسمانى از پاکان و برگزیدگان خدا فراهم مى آید و ابدى است و حال آن که جامعه زمینى خاص گناهکاران است و گذراست… کلیسا نماینده جامعه آسمانى در این جهان است و کار آن آماده کردن آدمیزادگان براى پذیرفته شدن به جامعه آسمانى است. از سوى دیگر دولت یا کشور نماینده جامعه زمینى است که گناهکاران را در بر مى گیرد…46.)
او گاه از کلیسا به عنوان سازمان موجود و واقعى سخن مى گوید و گاه آن را جامعه ناپیدا یعنى متعلق به جهان دیگر مى نامد.
او معتقد بود: نظامهاى سیاسى موجود بر بنیاد تباهى و شر بنا شده اند; از این روى امید مؤمن مسیحى براى یافتن جامعه درست و خوب فقط در جهان دیگر روا مى شود47.
اگر چه اگوستینوس با ایراد سخنان مزبور در واقع به دفاع از حریم دیانت مى پردازد امّا برداشت او در این خصوص بویژه با توجه به ابهاماتى که در سخنان او وجود داشت افکار بسیارى را بدین سو کشاند که جایگاهى براى دین در رتق ِ فتقِ امور این جهانى قایل نگردند.
امّا در برابر وى سنت توماس اکوئیناس را مى یابیم که به شدت طرفدار دخالت دادن دین در کلیه شؤون دنیاوى انسان است.
او از آن دست فیلسوفانى به شمار مى رفت که سخت معتقد به پیوند مقوله هاى انسانى و الهى از جمله پیوند عقل و دین و آسمان و زمین بود و در سازش این موارد با یکدیگر تلاشهاى جدّى انجام مى داد. (همان دیدگاهى که در میان روشنفکران مذهبیِ جامعه اسلامیِ ما نیز طرفداران بسیارى دارد) وى در نگاه به قلمرو دین و دنیا برخلاف سنت اگوستین که به گونه اى صریح و افراطى شیوه نگرشِ تفکیکى داشت و هیچ گونه هم پوشانى میان این دو قلمرو را بر نمى تافت و سخت در آرزوى تلفیق این دو محدوده با یکدیگر بود.
وى عقیده داشت که عدل را در همین جهان مى توان بر پا داشت.
باور داشت:
(جامعه سیاسى از شرف و فضیلت [آسمانى یکسره] بى بهره نیست و مى توان در همین خاکدان دولتى بر اساس تعالیم مسیح به وجود آورد48.)
البته حتى او نیز مقصودش این نبود که:
(دولت باید به دست کشیشان باشد یا پاپ بر امپراطورى مسیحى سرورى کند.
او در عین آن که جامعه مؤمنان مسیحى را ارجمندتر از هیأت فرمانروایان سیاسى مى دانست معتقد بود که حوزه دین از حوزه سیاست جداست و فن کشوردارى و قانونگذارى به مهارتى متفاوت از حرفه کشیشان نیاز دارد49.)
مى بینیم که اونیز در واپسین برداشت و تحلیلهاى خویش با نوعى حزم و احتیاط تفکیک گرایانه به این مسأله مى نگرد.
نزاع یاد شده در میان متکلّمان و اندیشه وران در طول تاریخ پردامنه تفکر اسلامى نیز همواره در جریان بوده و هست. در این میان تفوق انقلاب اسلامى و باورهاى امام راحل باعث شد که بسیارى از متفکران اسلامى بدون یادآورى آن نزاع بر این باور اتفاق کنند که دین و تعالیم آن علاوه بر راههاى آسمان راههاى زمین را نیز بر ما
مکشوف ساخته است و دوباره التیامى میان وجهه آخرتیِ دین و چهره دنیوى آن برقرار کردند که بارزترین وجه آن در جدایى ندیدن میان دین و سیاست تجلّى یافت و مصادیق کم رنگ ترى نیز در ابعاد مختلف ظهور کرد. کم کم متفکران مذهبى ما به علم اقتصاد سیاست مدیریت جامعه شناسى روان شناسى و به طور کلى تمام علومى که به کار و بار این جهان مى آیند توجه جدّى کردند و عناوینى چون: اقتصاد اسلامى حکومت اسلامى مدیریت و جامعه شناسى و روان شناسى اسلامى مقوله هایى درخور تأمل گردید. کوششهایى که در راه کشف و ضبط دیدگاههاى مذهبى در موارد مزبور انجام شده همگى حکایت از این داشت که ما مذهب را از جدول برنامه ریزى زندگى دنیوى کنار نگذاشته ایم و دین را که مدتها بر طاقچه آخرت خاک خورده بود و جز در مراسم تدفین و به خاک سپارى یادى از آن در میان نمى آمد امروز در هر صحنه اى حاضر مى بینیم و با کنجکاوى و تفاخر از نظارت همیشگى و همه جانبه آن بر شؤون مختلف حیات انسانى سخن مى رانیم. شاید مهم ترین ویژگى انقلاب اسلامى ایران نیز در همین باشد. اگر خواسته باشیم ماهیت و ثمره مهم انقلاب را بازگوییم لزوماً باید به این نکته اشاره کنیم; یعنى جابه جایى نقش دین در جدول افکار و اندیشه هاى ما. تا دیروز دین در آن سوى مرزهاى زندگى حکومت و سلطه داشت و امروز در باور ما سایه خویش را بر تمام شؤون حیات گسترده است. همان طور که مشاهده مى کنید رویکرد ما به دین دقیقاً عکس رویکردى است که غربیان نسبت به دین داشتند. آنان دین را ازصحنه خارج کردند و ما آن را وارد کردیم. آنان از مناصب و پستهاى مذهب کاستند و ما بر آن افزودیم. آنان از مذهب خود رابى نیاز دیدند و ما غناى خویش را در مذهب جُستیم.
نگرش یاد شده دستاورد و موهبت گرانمایه اى براى ما محسوب مى گشت لیکن به همان میزان نیز مشکلات را نیز پیش روى ما نهاد. یکى از آن مشکلات چنین است: غربیان مى گویند: تمدن غرب محصول نگرش و رویکرد جدید انسان غربى به مسائل این جهانى است. رویکردى درست در مقابل دیدگاه انسان متعصب قرون وسطى.
اگر غرب به این درجه از پیشرفت و تمدن رسیده است به دلیل این است که توانسته مذهب را از صحنه تصمیمات این جهانى خارج سازد و ارزشها و باورهاى جدیدى را در بدنه اجتماع تزریق کند تا فراهم کننده زمینه توسعه و پیشرفت باشد. کنار گذاشتن قواعد اخلاقى توسعه تفکّر عقلانیت و فردگرایى محض نفى تقدیر و سرنوشت محتوم از زندگى بشر توجه به دنیا و آرمان شهر دنیاوى به معناى کامل آن تزریق ارزشهایى چون آزادیهاى گوناگون انسانى فزون طلبى مطلق رقابت و برترى جویى و… همگى چارچوبهاى جدیدى براى زندگى انسان و بهینه کردن شرایط زیست دنیوى او بودند که به اعتقاد آنان به هیچ عنوان با قالبهاى مذهبى توافق و هماهنگى نداشتند. بنابراین برخورد انسان غربى با مذهب به دو گونه بود. یا مذهب را به کلى از صحنه زندگى خارج کرد و میعادگاه خود با آن را حداکثر به درون کلیساها و کنیسه ها و به ساعاتى چند از روزهاى یکشنبه محدود کرد و یا آن مذهب را با ارزشهاى جدید رنگ آمیزى کرد و به تعبیر ساده به آن چهره اى این جهانى بخشید.
در رابطه با نحوه برخورد اوّل دکتر سید حسین نصر مى نویسد:
(غرب ازقرن هفدهم و حتى پیش از آن از رنسانس به این سو در جهت غیردینى کردن نگاه و نگرش مردمش و سست کردن علایق دینى در زندگى روزمره ایشان سیر کرده است. و در نتیجه امروزه در غرب کسان زیادى هستند که گرچه میراث داران مسیحیت و یهودیت اند دیگر به معناى دقیق مسیحى یا یهودى نیستند… [و ما امروز] بدون درک کردن نقش دین و نیز به محاق افتادن آن در غرب در همه مراحل تکوین و تولد و رشد و گسترش دنیاى متجدد در اروپا و آمریکا و سپس سرزمینهاى دیگر هرگز قادر [نخواهیم بود که دنیاى متجدد را بفهمیم]50.)
همین نویسنده در جاى دیگر چنین مى گوید:
(از رنسانس تا به امروز مسیحیت و نیز تا حدودى یهودیت در غرب به نحوى بى امان با ایدئولوژیها فلسفه ها نهادها و کردارهایى که ماهیتاً غیردینى و
دنیاگرایانه بوده و به چند و چون در اقتدار دینى و به واقع در اصل اعتبار و مشروعیت آن بر مى آمده اند مبارزه کرده است. شکل چالشهایى که با دین مى شده از نظریات سیاسى مبتنى بر فکر اصالت دنیا و جدایى دین و دنیا از یکدیگر تا انکار بنیاد دینى اخلاق و انکار فلسفیِ واقعیت خداوند و واقعیت حیات اخروى یا وحى و متون مقدس متفاوت و متغیر بوده است51.)
رویکرد دوّم را نیز در هماهنگى و سازگارى اخلاق پروتستانیزم و روحیه جدید تمدن غرب باز مى یابیم. البته آنچه مسلم است زمینى کردن مذهب فواید بسیارى براى غربیان در برداشت امّا در مقابل مذهب را از درون خالى کرد و هدف اصلى آن را به دست فراموشى سپرد و مهم تر از آن این که مذهب را نه به عنوان یک اصل و هدف بلکه به عنوان یک وسیله و آلت مورد سوء استفاده قرار داد.
و امروز ما با این مشکل بزرگ رو به روییم. سخن ما این است: اگر مذهب از درون و در طرح اصلى و ابتدایى آن نقشه اى براى این جهان خاکى انسان ترسیم نکرده باشد نمى توان آن را با رنگ آمیزى دروغین در امور این جهان دخالت داد. اگر چنین کنیم در واقع آن را از درون و محتوا تهى ساخته ایم و آنچه خود خواسته ایم بر آن تحمیل ساخته ایم.
آیا به راستى چنین است؟ آیا مذهب به هیچ وجه در کار و بار این جهان انسان دخالتى نمى کند؟
آیا مذهب راههاى آسمان را فقط بر ما گشوده است؟
آیا افسار زندگى را بر دوش خود انسان افکنده است؟ آیا طرحى و چارچوبى براى زیست دنیوى انسان ارائه نکرده است؟
جواب روشن ما به این پرسشها روشن است: ما در چارچوب تعالیم قویم اسلام آموخته ایم که میان این جهان و سراى باقى جدایى نبینیم. حساب دنیا و آخرت را از یکدیگر جدا نسازیم و تکالیف این دو را با یکدیگر مورد بررسى قرار دهیم. در میان متون دینى مواضع بسیارى مى توان یافت که از پیوند احکام دنیا و آخرت یا به گونه اى
روشن و یا در ظرف اشاره سخن رفته است که با تبیین آن موارد مى توان به تحلیلى واقع بینانه و در عین حال دینى نسبت به مسائل این جهان انسان دست یافت. تعداد این موارد فراوان است.
در این مجال موقعیّت را مغتنم شمرده تنها با تحلیل دیدگاههاى پیشوایان دین در خصوص مسأله مدینه فاضله اسلامى به تحقیق سخنان بالا مى پردازیم. با تحقیق در این معنى خواهیم دانست که تصویر صاحبان آن مکتب از آرمان شهر دینى چگونه خواهد بود.
آیا تصویر آنان از این بهشت موعود یک بهشت آسمانى است یا یک بهشت زمینى و یا آمیخته اى از این دو.
آیا آن مدینه موعود در نگاه آنان خصلتهاى دنیایى دارد و یا داراى ویژگیهاى آسمانى است؟
به راستى آیا مذهب نسبت به بهزیستى انسان در دنیا نیز نظرى جدّى داشته است یا خیر؟
بالأخره توسعه و پیشرفت در اندیشه دینى چه شاخصه ها و مشخصه هایى دارد؟
به این ترتیب با بررسى خصوصیات مدینه فاضله از منظر بحثِ (مهدویت و ظهور امام زمان) مى توانیم به یک باره دو موضوع را به بوته بررسى بگذاریم.
1. رویکرد مذهب نسبت به انسان و زندگى این جهانى او.
2. ویژگیهاى توسعه اسلامى.
اکنون با توجه به فرازهاى گذشته در این نوشتار فرصتى فرا رسیده که هر چند مختصر مرورى به ویژگیهاى مدینه فاضله اسلامى که تحقق آن را پس از ظهور منجى عالم بشریت(عج) به ما وعده داده اند داشته باشیم.
در این بررسى توجه ما به مهم ترین و برجسته ترین آن خصوصیات است.
ویژگیهاى مدینه فاضله در عصر ظهور
1. مدینه عدل: عدالت واژه اى غریب نیست امّا حقیقتى قریب هم نیست. سده ها و هزاره هاى بسیارى است که بشر با این رؤیا روز و شب کرده لیکن جز زور و اختناق و ظلم و بیداد نصیبى نبرده است. هنوز آهنگ سنگینى ناله هاى کودکانى که به بیگارى کشیده شده اند مادرانى که شوى خود را به بى عدالتى قربان داده اند و مردانى که به جبر کمر در برابر ظلم خم کرده اند در گوش تاریخ است. هنوز اشکهاى ریزان و قلبهاى داغدیده هراسهاى قالب تهى کُن و نفسهاى در سینه حبس ضجه هاى دردناک و دردهاى بى تاوان زخمهاى بى مرهم و ناامیدیهاى بى پایان نگاه هاى خسته و بى سو دستهاى لرزان و بى رمق لبهاى خشک و چروکیده بدنهاى رنجور و زجر کشیده انسان سراپا ظلم و بیداد دیده هنوز این همه در خاطره تاریخ زنده است و اگر تاریخ با یادبود این حجم عظیم از نامردمى هنوز پا بر جا ایستاده و قالب تهى نمى کند به دلیل این است که مى خواهد کسى را بیابد و تمام رنجهاى مدفون درخویش را درگوش او نجوا کند.
دیدیم و مکرر شنیده ایم که در طول تاریخ انسانهاى بسیارى با اندیشه عدالت و فریاد دادخواهى انسانها این حقیقت را زنده و جاودان ساخته اند امّا تلاش عملى آن خیراندیشان و نیک خواهان در راه برقرارى عدالت در بیشتر موارد کم ثمر و یا بى ثمر و عدالت در معناى حقیقیِ آن همچنان در رؤیا. چقدر سخت و دشوار است تعبیر نشدنِ این رؤیاى شیرین. رؤیایى که تمامى اجزاى وجود انسان در تمام تاریخ با آن عجین شده و نگاه پرانتظار او در تعبیر آن خسته و کم سو گشته. بارها و بارها با زنگ حوادث مختلف تپش قلبش فزونى یافته اما زمانى که پلک از این خواب شیرین برداشته جز سیاهى و تباهى مستکبران و ظالمان چیزى در پیش روى ندیده.
اما مى دانیم هر چه بر شماره اوراق تاریخ افزون گردد از شماره انتظارمان خواهد کاست و این همان چراغ امیدى است که قرنها و قرنهاست در دل انسانها به عشق آمدن
آن منجى روشن و فروزان است. به عشق او که نامش (عدل) است (السلام علی… العدل المشتهر) کلامش عدل است و راهش عدل. او که حکومتش حکومت عدالت است و این گم شده بشریت را در فرجام تاریخ بدو باز خواهد گرداند.
در خصوصیات قیام و حکومت امام زمان(ع) هیچ ویژگى به اندازه (عدالت و قسط) روشنى و نما ندارد. آن قدر که در روایات بر ویژگى عدالت گسترى آن مولى تأکید شده برسایر مسائل چنین ابرامى نرفته است و این نشان از برجستگى این مهم در سازمان مدینه فاضله اسلامى در دوران ظهور دارد.
دهها و بلکه صدها روایت در کتابهاى مختلف روایى بویژه در کتاب منتخب الأثر و کمال الدین شیخ صدوق در مورد عدالت گسترى آن حضرت وارد شده است. در بسیارى از این روایات از آن امام همام به عنوان مظهر و تجلى کامل عدالت یاد شده است. نام (عدل) که بر آن مولى نهاده اند در واقع ترجمان کامل رسالت اوست.
صاحب مکیال المکارم در اثر شریف خود در این رابطه چنین مى نویسد:
(عدل آشکارترین صفات نیک آن امام است. براى همین [آن بزرگوار] در دعاى شبهاى رمضان (عدل) نامیده شده است:
(اللهم وصلّ على ولى امرک القائم المؤمل والعدل المنتظر.)
خداوندا به ولى امر خود که قیام کننده و… و عدل مورد انتظار همه است درود فرست52.)
و در جاى دیگر همین عنوان را به گونه اى دیگر مى یابیم:
(اول العدل و اخره53.)
(السلام على القائم المنتظر والعدل المشتهر…54.)
در مدینه فاضله اسلامى و در بستر ظهور آن منجى نیز همه جا سخن از عدالت و قسط است. سخن از لبریز شدن زمین از عدل و داد است. دامنه عدالت او تا اقصى نقاط منازل و زوایاى ناپیداى جامعه گسترده است حتى عدالت و دادگرى همچون گرما و سرما در درون خانه هاى مردمان نفوذ مى کند و مأمن و مسکن وجود آنان را سامان
مى بخشد55.و در روایات ظهور عدالت چنان عطش برانگیز و سیرى ناپذیر و فراموش ناشدنى ترسیم گردیده است که انسان را در این گمان مى افکند که اصولاً جهان براى رسیدن به این نقطه و فرجام باقى مانده است و برنامه و تنظیم متعمّدانه الهى بر این است که آخرین سطور تاریخ با برگهاى دادخواهى به انجام رسد و خداوند چنان بر این مهم تأکید دارد که اگر حتى یک روز از عمر دنیا باقى مانده باشد او آن را چنان طولانى خواهد کرد56 تا آن رؤیاى موعود مردمان از راه رسد و درخت عدالت را بر ضمیر آگاه تشنگان بکارد و جامعه بشرى را با آن گمشده خویش رو به رو سازد زمین را از عدل و قسط سیراب کند و آن قدر برباده عدالت بیفزاید که جان آدمیان از آن مدهوش گردد.
در سایه این عدالت هیچ انسانى در قید بندگى و بردگى باقى نمى ماند57.
حقوق به یغما رفته انسانها به آنها باز مى گردد58.
بندهاى پیدا و ناپیداى بندگى از سروگردن انسانها باز مى گردد و زمینه استثمار انسان از انسان به کلى برچیده مى شود59.
کارگزاران ظلم و بیداد مورد بازخواست قرار مى گیرند.قاضیان وحاکمان کژرفتار از مسؤولیت خویش عزل مى شوند و زمین از هرنوع خیانت و نادرستى پاک مى گردد60.
گردنکشان و مستکبران درهم کوبیده مى شوند و محرومان و مستضعفان در استرجاع حق خویش کامیاب مى گردند61. دیگر ناله هیچ مظلومى در گلو خفه نمى گردد اشک و آه هیچ دلسوخته اى بلند نمى گردد هیچ انسانى گرسنه سربر بالین نمى گذارد و هیچ محرومى با کینه و دغدغه ناامنى روزگار سپرى نمى کند.
و اینها افسانه نیست بلکه به راستى تمام آن چیزى است که بر ما وعده داده اند
و ما را در انتظار آن به برترین عبادت فراخوانده اند که انتظار آمدن او انتظار گامهاى عدالت است.
2. مدینه رفاه: مدینه فاضله اسلامى مدینه رفاه و آسایش همگانى است. رفاه و
تنعّم بدان سان که دیگر نیازمند و صاحب حاجتى در سطح جامعه یافت نمى توان کرد. یک دلیل مهم بر این امر توزیع عادلانه ثروتها و منابع است. در شهر عدالت که حقوق انسانها محور توجه و برنامه ریزى است بالطبع بذر این توجه محصولى چون رفاه و برخوردارى همگانى از مواهب الهى در پى خواهد داشت. هم در تعالیم دینى و هم در آموزه هاى علمى و تجربى بشر به روشنى به این واقعیت راه برده ایم که در صورتى جامعه از غنا و بهره مندى عمومى سرشار خواهد گشت که پیشاپیش از عدالت سیراب گردیده باشد و مشکل کشورها در حال حاضر و در قرون و اعصار متمادى کمبود منابع و مواهب طبیعى بر گستره خاک نبوده بلکه توزیع ناعادلانه آنها بوده است.
آنچه در روایات ظهور در این خصوص آمده است نشان مى دهد که خواستها و آرزوهاى مادى انسان در جدول توجهات آرمان شهر اسلامى نه تنها از یاد برده نشده بلکه حتى در صدر توجه و عنایت قرار گرفته است و انسانها به دلیل داشتن چنین خواستهایى نه تنها مورد نکوهش قرار نگرفته اند بلکه بر توجه خداوند در پاسخ به این خواهشها تأکید فراوان رفته است:
پیامبر گرامى اسلام(ص) مى فرماید:
(در امت من مهدى قیام کند… و در زمان او مردم به چنان نعمت و برخوردارى و رفاه دست یابند که در هیچ زمانى دست نیافته باشند. [و این رفاه شامل تمامى انسانها خواهد بود چه] نیکوکار و چه بدکار. آسمان مکرر بر آنان ببارد [کنایه از وفور مواهب طبیعى] و زمین چیزى از روییدنیهاى خود را پنهان نسازد62.)
در روایات دیگر سخن از کثرت مال63 وفور نعمتها بارانهاى پى درپى سبکبارى و رهایى از بارهاى سنگین زندگى64 آسودگى از رنج طلب کردن و نیافتن سخنى از اداى قرض تمامِ مقروضین و اداى دِین تمام صاحبان دین است سخن از بى نیازى تمام انسانهاست و سخن از بذل و بخشش امام(ع) بر همگان است به طورى که از طلب مال و بخشش دیگران بى نیاز گردند65. در آن جا سخن از عمران و آبادى تمامى عرصه خاک
است به گونه اى که چون آن حضرت قیام کند همه خرابیها را آباد کند66 تمامى سطح زمین را از سرسبزى و نشاط و طراوت بپوشاند67 گنجها و معادن زمین همگى مورد استخراج قرار گیرند و زمین آنچه را که در درون مخفى داشته براى رفاه و آسایش انسانها به دست او خواهد سپرد68.
3. مدینه امن و سلام: به اعتقاد روان شناسان از مهم ترین نیازهاى اساسى بشر که در هرم نیازهاى وى جایگاه ویژه اى دارد نیاز به امنیت است. البته این نیاز در ابعاد مختلفى تجلى مى یابد امنیت اخلاقى امنیت اقتصادى امنیت حقوقى امنیت اجتماعى و خانوادگى و… آنچه از حجم زیادى از روایات ظهور بر مى آید نشان مى دهد که مدینه فاضله اسلامى شهر امن و سلام است آن هم امنیت در معناى واقعى و در تمامى ابعاد آن.
در روایتى از امام صادق(ع) در تفسیر آیه شریفه:
(وعد اللّه الذین امنوا منکم… لیستخلفنّهم فى الأرض… ولیبدّلنّهم من بعد خوفهم امناً.)
مى فرماید:
(نزلت فى القائم و اصحابه69.)
یعنى وعده خداوند مبنى بر اینکه وحشت و خوف مؤمنان را به امنیت و سلام تبدیل مى کند در زمان ظهور آن حضرت معنى و مصداق کامل مى یابد و انسانها در آن موعد شریف است که مى توانند با قلبى آسوده و فارغ از هرگونه دغدغه اقتصادى حقوقى اخلاقى و اجتماعى سر بر بالین آرامش بگذارند و زندگانى دنیا را دور از خطرهاى دلهره آمیز همیشگى ببینند. بنابراین گردنه هاى پرخطر و پرنشیبى که در زندگى هر انسان به واسطه روابط نادرست حاکم در اجتماع پدید مى آید در آرمان شهر اسلامى جایى و جایگاهى ندارد. این نیز سعادتى است زمینى در یک شهر آرمانى و آسمانى.
4. مدینه تربیت: پیش از این یادآور شدیم که تمدن غرب اساس پیشرفت خویش را بر مبناى توجه به انسان پایه گذارى کرده و انسان محورى و انسان مدارى جزو نرم افزارهاى اساسى در پیشرفت غرب محسوب مى گردد. امّا همان انسان که مقصود و
غایت پیشرفت تلقى شده همان انسان در تمامیت وجودیش در این تمدن فراموش شده و بحران تمدن غرب در ابعاد مختلف: اخلاقى اجتماعى و تربیتى آن مؤید صریح این غفلت و ناکامى است. انسانى که فقط از یک سو نظاره شد و تنها ابعاد مادى او در محاسبه آمد انسانى است کاریکاتورى و ابتر و بالطبع نمى توان او را در عالم خارج انسان نامید و مشکل غرب در همین سوء تفاهم کوچک است!
چندین قرن است که براى آسایش تن هر چه فرمول اقتصادى و سیاسى به یاد داشته اند و هر چه امکانات علمى و تکنیکى در اختیار داشته اند به استخدام در آورده اند تا شاید بتوانند آسایش این جهانى انسان را بدو باز گردانند حال آن که او پس از این همه تلاش هیچ گونه آرامشى در خود نمى یابد جهان را تنگ و تاریک و سرد مى بیند و در آن احساس حقارت و پوچى مى کند و این جریان به اعتقاد منتقدین درون این نظام جز به نابودى انسان نمى انجامد. و این آن چیزى است که باید آن را انسان مدارى واژگونه یا انسانگرایى نسیانگرانه نامید. همین معنى را از زبان یکى از منتقدان فرانسوى نظام غرب بازگو مى کنیم:
(تمدن جدید که به هنگام حرکت آغازین خود مى خواست (انسان گرا) باشد و به انسان آنچنان اصالتى داد که آغاز و انجام همه چیزش کرد اکنون به ماجرائى این چنین شگفت دچار شده است. در روزگار ما تار و پود مفهوم انسان از هم گسسته است… به هر حال تمدنى که خود را (انسانگرا) مى نامید نظامى از آب در آمده است که آدمى را تحقیر مى کند و مى فریبد و سرانجام نابودش مى سازد. تحقیر آدمى درین معنى و از این راه است که تمدن مذکور انسان را به دستگاهى مرکب از یک سلسله وظایف کمى و مادى و به ماشینى منحصراً تولید کننده و مصرف کننده تبدیل مى نماید70.)
اما در آرمان شهر اسلامى همان گونه که ترسیم کردیم فقط سخن از آسایش تن نیست. فقط سخن از وفور ثروت و رفاه مادى نیست در تصویر مهندسان این مدینه انسان فقط تن نیست بلکه موجودى است داراى ابعاد مختلف که تکامل و رشد او در گرو رشد متوازن تمامى آن ابعاد است و آن بهشت زمینى تحقق نمى یابد مگر آن که بارقه اى از آسمان نیز در آن حلول کند. تربیت و پرورش روح انسانها و توجه به اخلاق و فضائل روحى که از اساسى ترین برنامه هاى ظهور است در همین راستا معنى مى یابد. مدینه فاضله در عین حالى که شهر عدالت است شهر رفاه است و شهر امنیت. در عین حالى که شهر تربیت است شهر سجایا و فضایل انسانى است. در آن محیط انسانهاى صالح تربیت مى یابند تا جامعه اى آرمانى و صالح بنا سازند. در آن جا در کنار دست یابى انسانها به غناى مالى از غناى قلبى و روحى بهره مند مى گردند71 و در کنار اتمام نعمت و وفور ثروت به اکمال اخلاق و فضیلتهاى انسانى راه مى یابند.72 کینه هاى اخلاقى از قلبها ریشه کن مى گردد73 و دروغ و تزویر و نامردمى در روابط اجتماعى جاى خود را به یک رویى و یک رنگى مى بخشد و به واقع در چنین بسترى است که رفاه و عدالت و امنیت نیز معنا و مفهوم و حقیقت خویش را باز مى یابند و جز با این نگرش همه جانبه به انسان و در کنار هم چیدن اجزاى حقیقى او در برابر هم نمى توان به تعبیر رؤیاى همیشگى انسان در تأسیس آرمان شهر انسانى پرداخت.
5. مدینه علم: دوره ظهور دوران گسترش علم و دانایى است و مدینه فاضله اسلامى مدینة العلم است. با آمدن آن منجى حقیقى همان گونه که ظلم و بیداد جاى خود را به عدل و دادگرى مى سپارد و همان گونه که نابسامانیهاى مختلف اجتماعى به سامان مى گراید به همان ترتیب نیز دانایى و فرزانگى بدیلِ جهل و نادانى مى گردد و جهان از نور عقل و دانش آکنده مى گردد74.
او مى آید تا همان طور که جهان را لبریز از عدالت مى سازد از دانایى و فرزانگى نیز سیراب سازد. نیروهاى عقلانى توده ها را تمرکز بخشد و خردها و دریافتهاى آنان را به کمال رساند75. علوم و دانشهایى که در طول اعصار و قرون در پشت پرده ها مکنون مانده پراکنده سازد و مرزهاى دانایى و یادگیرى را تا سراپرده منازل و تا اعماق وجود تک تک انسانها اعم از زن و مرد گسترش بخشد76.
6. مدینه مستضعفان: از ویژگیهاى بسیار مهم در عصر ظهور جابه جایى قدرت و تغییر در ساختار آن است. حکومت در مدینه فاضله به دست توده هاى محروم و مستضعف جامعه است. آنان که پیش از ظهور بار سنگین فقر و بیچارگى و نامردمى را تحمل کرده اند و اکنون در راستاى اجراى عدالت باید به حق مسلّم خویش در وراثت و پیشوایى زمین دست یابند77.
بدین سان بهشت زمینى در عالم خارج واقعیت مى یابد. با سیراب شدن زمین از عدالت با برخوردارى همگان از رفاه و آسایش و امنیت با اتساع وجودى انسان و بازیابى تمامى ابعاد وجودیِ وى در ظرف تربیت و پرورش با گسترش علم و فرزانگى با مشارکت توده هاى محروم در امر تصمیم گیرى و تغییر ساختار سیاسى جامعه و با…
آنچه گذشت برجسته ترین ویژگیهاى مدینه موعود در عصر ظهور است که مى توان در فرصتهاى بلندتر بر شمار عناوین اصلى و یا زیرمجموعه هاى آنها افزود لیکن در این مجال به همین مختصر بسنده مى کنیم.
ختام:
دانستیم که اندیشه (مدینه فاضله) در ظرف تفکر گذشتگان به هیچ وجه با ملاحظات انسانگرایانه همراه نبوده است. نه این که انسان در نمودار اندیشه آنان جایگاهى نداشته بلکه به این معنى که او مرکز توجه و اعتنا نبوده است. بنابراین مدینه فاضله در منظر دید آنان بیش از آن که صبغه اى انسانى داشته باشد چهره اى سیاسى اخلاقى و یا فلسفى مى یابد.
در قراءت عصر جدید این معنى کاملاً واژگونه مى گردد. از دوره رنسانس به این سو که انسان به عنوان مهم ترین آرمان تمدن جدید محیط توجه و اعتنا را مى پوشاند تفاسیر نوینى نیز نسبت به آرمان شهر انسانى ارائه مى گردد. محور این تفاسیر را نوعى فلسفه انسانگرا تشکیل مى دهد که از طرفى با اندیشه استغناى از مذهب و بلکه اندیشه مذهب پیرایى همراه و قرین بوده و از طرف دیگر تنها به بهزیستى دنیوى انسان توجه
داشته و پیشرفت و تعالى وى را در بُعد مادى مى جوید. بنابراین مدینه فاضله در نگاه متأخران در واقع شهر رفاه و آسایش انسان است امّا در راه کسب این مهم فقط به بُعد خاکى انسان توجه مى شود. پیشرفت و ترقى مادى به عنوان یک اصل مسلّم شمرده مى شود و همه چیز در ذیل آن ملاحظه مى گردد. این نوع اندیشه چند قرن است که سیطره خویش را بر محیط باورهاى انسان غربى گسترده است و اگر چه او به واقع به بسیارى از آنچه در صدد بوده دست یافته است امّا به هیچ وجه رؤیاى همیشگیِ خود را محقق نمى بیند. در مقابل مشاهده کردیم که در اندیشه جامعِ دینى ما بر یگانگى دنیا و آخرت و جسم و جان انگشت تأکید مى نهیم و جایگاه و احکام این امور را از هم تفکیک نمى سازیم. به انسان به عنوان یک واحد حقیقى نظر داریم و در هر طرح و برنامه رشد موازى و متوازن او را پى مى جوییم. در مدینه فاضله اسلامى در سرلوحه طرح و برنامه آسمانى آن با کمال شگفتى با یک آرزوى زمینى روبه رو مى شویم با عدالت و در کنار آن رفاه و آسایش و امنیت و برخوردارى از مواهب طبیعى.
حجم اعتناى تعالیم دینى به این مسائل در مسأله ظهور و مهدویت براى انسان مذهبى که همیشه بر تقابل و دوگانگى دنیا و آخرت صمیمانه پاى مى فشرده آن قدر با اهمیت و هیجان انگیز است که وى را دچار گیجى و تردید مى سازد. امّا به واقع چنین است. تعالیم دینى در زندگى زمینیِ ما مصرانه ادعاى دخالت و تصمیم گیرى دارند و آرزوهاى زمینیِ ما به طور جدّى مورد توجه آنهاست. اما این همه را در مصاحبت با دیگر ابعاد وجودى انسان مى طلبند. بر این اساس است که مدینه فاضله اسلامى علاوه بر این که مدینه عدالت رفاه و امنیت است مدینه علم عقلانیت تربیت و انسان پرورى نیز هست. یعنى همان عناصرى که نبود آنها در تفکر مذهب پیراى غربى باعث پدید گشتن بحران جدید تمدن غرب گشته است و این تمدن را على رغم پیشرفتهاى چشمگیر مادى در مسیر تحقق سعادت انسانى ناکام گذارده است.
ویل دورانت تمدن نویس بزرگ غربى در همین رابطه چنین مى نویسد:
(مدینه فاضله تحقق یافته است ولى فقط در عالم خارج (از ما)… ما قدرت خود را صدبرابر کرده ایم و بر بالاى خود صدها ذراع افزوده ایم ولى طرحها و نقشه هاى ما به پستى و تنگى زمانى است که در جهل و آلودگى به سر مى بردیم. ما از لحاظ روحى کوته قدانى هستیم در قالبهاى بسیار بزرگ. مدینه فاضله در همه جا آمده است به جز در روح انسان. با این همه این مدینه فاضله کوچکى که اکنون با رؤیاى قابل اغماض مى خواهیم بناکنیم نمى خواهد طبیعت را از نو بسازد و نمى خواهد تسلط انسان را بر طبیعت بگستراند (زیرا این بهشت منظور نظر بیکن بود و تحقق یافته است) بلکه مى خواهد که خود را از نو بسازیم و نفوس با اراده اى درست کنیم که براى زندگى در عالم بهترى شایسته باشند و به صفاى دانش ما و به نیروى قدرت ما باشند و چون مایه ویرانى مدینه فاضله (طبیعت بشرى) و جهل انسانى است ما نخست خواهیم خواست که دلها و نفوس خود را تصفیه کنیم; شاید امور دیگر در نتیجه به دنبال آن بیاید… (به طور کلى) معلوم شد که مقصود بناى یک مدینه فاضله مکانیکى یا بهشتى براى راهروان پیاده و مسافران هواپیما نیست بلکه امر اساسى ترى در نظر است وآن بالا بردن صفات اخلاقى و جسمى و معنوى مردم است. نسلى که محصول و نتیجه این اقدامات و پیشنهادها باشند مى تواند مدینه فاضله را بنا کند78.)
در ارزیابى سخنان گذشته چنین مى توان نتیجه گرفت که تفکر دینى نیز یک تفکّر انسانگراست. با این تفاوت که انسانگرایى دینى متکى بر یک انسان شناسى قویم است; اما انسانگرایى غربى متکى بر یک انسان شناسیِ ابتر و نادرست بود. به همین دلیل نیز بود که در بخشهاى گذشته از تفکر مستتر در تمدن غرب با عنوانِ (انسانگرایى نسیانگرایانه) یا (انسان مدارى واژگونه) یاد کردیم.
در انتهاى نوشتار تأکید مى کنیم که در بحث (توسعه اسلامى) به طور کامل مى توان از ویژگیهایى که در مورد مدینه فاضله اسلامى بر شمردیم استفاده کرد و اگر چه مطالب
عنوان شده بیشتر جنبه کیفى داشت لیکن مى توان با مشارکت صاحب نظران در زمینه هاى مختلف بویژه در زمینه جامعه شناسى و اقتصاد بر ظروف کمّیِ آن نیز دست یافت.
1. Kallipolis نیک شهر.
2. (بنیاد فلسفه سیاسى در غرب) دکتر حمید عنایت 20/ دانشگاه تهران.
3. (جمهور) افلاطون ترجمه فؤاد روحانى 460/ ترجمه و نشر کتاب.
4. (همان مدرک) 478/ 492 ـ 493.
5. (همان مدرک) 488/ ـ 491.
6. در همین رابطه کارل پوپر فیلسوف نامدار در کتاب (جامعه باز و دشمنانش) به سختى ریشه هاى فکرى افلاطون را مورد انتقاد قرار مى دهد. اعتقاد وى به اصالت جمع نظام طبقاتى نابرابرى انسانها در سرشت و حقوق طبیعى (و به تعبیر پوپر نژادپرستى) و نیز تعریفى که افلاطون از حقیقت و عدالت و دیگر واژه هاى انسانى ارائه مى کند از جمله این موارد است. پویر عقاید افلاطون را مبدأ پیدایش اکثر تفکرات سیاسى استبدادى مى داند.
7. (جمهور) 202/.
8. (همان مدرک) 315/ ـ 316.
9. (بنیاد فلسفه سیاسى در غرب) 56/.
10. (همان مدرک) 46/.
11. (جمهور) 548/.
12. (همان مدرک)360/.
13. (خداوندان اندیشه سیاسى) مایکل ب. فاستر ترجمه جواد شیخ الاسلامى ج 195/1ـ 196 امیرکبیر.
14. (تاریخ فلسفه) فردریک کاپلستون ترجمه مجتبوى ج313/1; (جمهور) 236/.
15. (سیاست) ارسطو ترجمه حمید عنایت انتشارات آموزش انقلاب اسلامى 123/.
16. (همان مدرک) 178/ ـ 179.
17. (همان مدرک) 180/.
18. (همان مدرک) بخش 7/2 ـ 16.
19. (تاریخ تمدن) ویل دورانت ج1310/4.
20. (همان مدرک) 1311/.
21. (همان مدرک) 1314/ ـ 1315.
22. (همان مدرک).
23. (آراء اهل المدینة الفاضلة) فارابى 79/.
24. (سیر فلسفه در جهان اسلام) ماجد فخرى ترجمه جمعى از مترجمان 124/.
25. (آراء اهل المدینة الفاضلة) 82/.
26. (سیاست مدنیّة) فارابى ترجمه سجادى 184/.
27. (همان مدرک) 197/.
28. (همان مدرک) 202/.
29. (همان مدرک)202/.
30. (همان مدرک)201/.
31. (همان مدرک)205/.
32. (همان مدرک) 213/.
33. (علم و دین) ایان باربور ترجمه خرمشاهى 79/ نشر دانشگاهى.
34. (فلسفه عمومى یا مابعدالطبیعة) پل فولکیه ترجمه یحیى مهدوى 161/.
35. (روان کاوى و دین) اریک فروم ترجمه آرسن نظریان 49/.
36. Utopia یوتوپیا واژه اى یونانى است که توماس مور آن را از ریشه ou-toposساخته است که به معناى (هیچستان) یا (لامکان) است و به تعبیر فیلسوف بزرگ ایرانى شیخ شهاب الدین سهروردى (ناکجاآباد).
37. New. Atlantis.
38. (یوتوپیا) توماس مور ترجمه داریوش آشورى و نادر افشار نادرى 79 ـ 84.
39. (همان مدرک) 95/ ـ 102.
40. (همان مدرک)132/ ـ 135.
41.( احوال و آثار و آراى فرانسیس بیکن) دکتر محسن جهانگیرى 69/.
42. (تاریخ عقاید اقتصادى) دکتر حسین وحیدى 248/.
43. (سیر اندیشه اقتصادى) دکتر قدیرى اصلى 128/.
44. (تاریخ عقاید اقتصادى) 274/.
45. (همان مدرک) 282/.
46. (بنیاد فلسفه سیاسى در غرب) 122/ ـ 123.
47. (همان مدرک)127/.
48. (همان مدرک).
49. (همان مدرک).
50. (جوان مسلمان و دنیاى متجدد) دکتر سید حسین نصر ترجمه مرتضى اسعدى 192 ـ 193.
51. (همان مدرک).
52. (مکیال المکارم فى فوائد الدعاء للقائم) میرزا محمد تقى موسوى اصفهانى 118/.
53. (کمال الدین و تمام النعمة) شیخ صدوق.
54. (مفاتیح الجنان) شیخ عباس قمى زیارت صاحب الامر 1055.
55. (بحارالانوار) علامه مجلسى ج362/52.
56. (کمال الدین) 318/.
57. (بحارالانوار) 225/52 ـ 224.
58. (همان مدرک).
59. (بحارالانوار) ج57/51.
60. (همان مدرک)120/.
61. سوره (قصص) آیه 5.
62. (بحارالانوار) ج78/51.
63. (همان مدرک) ج88/51.
64. (همان مدرک) ج123/51.
65. (همان مدرک) 390/52.
66. (کمال الدین) 331/.
67. (بحارالانوار) ج104/10.
68. (همان مدرک).
69. (کتاب الغیبة) 240/ ذیل آیه 55 سوره نور.
70. (اسلام و بحران عصرما) روژه دوپاسکیه ترجمه دکتر حسن حبیبى 18/ ـ 21.
71. (بحارالانوار) 51/84.
72. (همان مدرک)123/.
73. (منتخب الأثر) 374/.
74. (بحارالانوار) ج51/75.
75. (عصر زندگى) محمد حکیمى 223/.
76. (کتاب الغیبة) نعمانى 239/.
77. سوره (قصص) آیه 5.
78. (لذات فلسفه) ویل دورانت ترجمه زریاب خویى 364 365 367.