علم امام در دیدگاه شیخ مفید و شاگردان وى

علم امام از مقولات بحث انگیز و جنجالى دانش کلام است. از دیر زمان این مسأله مورد بحث متکّمان شیعى قرار داشته و تاکنون نیز از جایگاه و حرمت بحث کاسته نشده است.
در سیر تاریخى مباحث دوگرایش عمده فکرى دیده مى شود:
1. اعتقاد به علم وسیع امام: ضمائر و نهان آدمیان زبانها و لهجه ها صناعات و... در میان متکلّمان شیعه ابواسحاق اسماعیل بن اسحاق نوبختى (م 311 هـ) از قدیمى ترین کسانى است که در میان طرفداران این اعتقاد نام برده مى شود. این اندیشه به مرور توسعه یافت و در اعصار اخیر در اذهان متکلّمان و محدّثان و متدینان تفکّر حاکم گردید.
2. اعتقاد به علمِ محدود امام گرایش دیگرى بودکه از همان دوره هاى اولیه پس از غیبت کم و بیش مطرح شد. شیخ مفید و سپس شاگردان او: سید مرتضى و شیخ طوسى از این دیدگاه دفاع کردند و شاید بتوان این ادعا را داشت که دیدگاه مسلّط کلامى در قرون اوّلیه پس از غیبت بود.
در این نوشتار گزارشى از اندیشه گرایش دوّم صورت مى گیرد. بدون آن که درستى و یا نادرستى آن ارزیابى شود. هدفِ عمده آن گزارش آن است که اولاً سیر تاریخى مواضع کلامى شیعه مکشوف گردد و ثانیاً پاره اى از تعصّبات رایج به سعه صدر مبدّل شوند و راه تبادل و تفاهم افکار میسّر و ممکن شود. تذکر دیگر آن که ما با نقل کلمات متکلّمان متقدم شیعى این نکته را پیگیرى نمى کنیم که دعوى آنان را به کرسى نشانیم. آراى اعتقادى متقدمان همانند افکار و نظرات فقهى آنان نیست. اگر در زمینه فتاوى و استنباطاتِ فقهى متقدّمان گروهى ارجِ ویژه قایلند در مورد افکار کلامى و اعتقادى آنان چنان باورى روا نیست; زیرا درک و معرفت حقایق هستى که عقاید دینى در جمله آنند با مرور زمان و رشدِ اندیشه کمال پذیر خواهد بود. با این تذکار بایستى خواننده خود رااز حجاب بزرگ انکاریِ افکار متقدمان رها کند و به راستى و نادرستى براهین و استدلال آنان بپردازد و داورى کند.
در پیشاپیش طرح بحث سزاست که در آغاز درباره صحّت انتساب دیدگاه اول به ابواسحاق اسماعیل بن اسحاق نوبختى سخن به میان آید وسپس اندیشه هاى شیخ مفید و شاگردان وى نقل گردند.
دیدگاه نوبختى درعلم امام
مرحوم مفید در کتاب: اوائل المقالات از نوبختى نقل کرده است:
(نوبختیان به حکم عقل علم و آگاهى امام را به تمامى لغات و حرفه ها و صنعت ها لازم دانسته اند.)1
نوبختیان متکلمان جلیل القدر شیعى بودند که در میان آنان دو نفر شهرت بیشترى دارند: ابواسحاق اسماعیل بن اسحاق نوبختى و ابومحمد حسن بن موسى نوبختى. متأسفانه آثار کلامى ابواسحاق اسماعیل بن اسحاق نوبختى باقى نمانده و تنها اثر منتسب به وى کتابى است با عنوان: (الیاقوت). علامه حلى با عنوان: انوار الملکوت فی شرح الیاقوت به شرح آن پرداخته و در مقدمه آن نوشته است:
(وقد صنف شیخنا الاقدم وامامنا الاعظم ابواسحق ابراهیم بن نوبخت قدس سره مختصراً سماه الیاقوت.)2
شیخ و پیشواى متقدم و عظیم الشأن شیعه ابواسحاق ابراهیم بن نوبخت کتاب مختصرى را باعنوان: (یاقوت) نگاشت که...
همان گونه که مشاهده مى کنید علامه حلّى نام وى را ابواسحاق ابراهیم بن نوبخت خوانده است و دیگران او را ابواسحاق اسماعیل بن اسحاق نوبخت نامیده اند و این نکته مایه نقد و گفتگوى شرح احوال نگاران وى شده است.3
امّا نکته اصلى کلام آن است که در کتاب: الیاقوت در بحث علم امام از روش مفید و شاگردان وى پیروى شده است. او علم امام را در محدوده احکام شرعى واجب و الزامى دانسته و از لزوم دانش وسیع امام حتى به لهجه ها و پیشه ها و... بحثى به میان نیاورده است4 و بسیار بعید مى نماید که على رغم اعتقاد به آن بخصوص با توجّه به نقل شیخ مفید که وى لزوم آگاهى گسترده امام را حکمى ضرورى و عقلى مى دانسته است از اشاره به آن دریغ کرده باشد.
در حلّ این تعارض چندین احتمال رخ مى نماید:
1. این نکته که شیخ مفید در انتساب خویش خطا رفته باشد ولى این احتمال چندان روا نمى نماید;زیرا اولاً شیخ مفید در بغداد مى زیست و آن شهر محل حضور و فعالیت نوبختیان بود.
بنابراین بعید مى نماید که عقاید برجسته ترین متکلم نوبختیان بر کسى چون شیخ مفید که از نظر زمانى چندان فاصله اى نداشتند مخفى مانده باشد و ثانیاً شیخ مفید در اوائل المقالات مکرراً از آراى نوبختیان یاد مى کند و این مطلب نشان دهنده وقوف و آگاهى شیخ مفید از عقاید آنان است و ثالثاً نجاشى در ذیل احوال ابواسحاق نوبختى از کتاب: التنبیه للامامة او یاد مى کند و اظهار مى دارد: این کتاب را در خدمت شیخ مفید قرائت کرده است.6
این مطلب نشان مى دهد که شیخ مفید مدرّس کتابهاى وى بوده و به عقاید او آشنایى
کامل داشته است.
2. احتمال دیگر آن است که تبدیل رأى و نظر را در آراء نوبختى بپذیریم. این که ایشان در ابتدا دیدگاه اول را داشته است و سپس به هنگام تألیف کتاب: یاقوت از آن دیدگاه عدول کرده و یاحداقل در آن به تردید افتاده واز ذکر آن خوددارى کرده است.
این احتمال گرچه موجّهتر مى نماید; اما کاملاً از اشکالات احتمال اوّل رهایى نمى یابد; زیرا با توجّه به تأخّر زمانى شیخ مفید از نوبختى بسیار بعید است که شیخ از رأى جدید نوبختى اطلاع نیافته باشد و همان رأى اولیه را به نوبختى نسبت دهد.
3. بررسى درستى انتساب کتاب یاقوت به نوبختى راه حل دیگرى است و اتفاقاً مى توان موٌیّدات و شواهدى براى این تشکیک و تردید ارائه کرد:
نکته اوّل: هیچ کدام از فهرست نویسان متقدم و برجسته در یاد کرد آثار ابواسحاق نوبختى اشاره اى به کتاب یاقوت او نداشتند. با آن که نجاشى و شیخ طوسى آثار او را ذکر کرده اند امّا نام کتاب یاد شده در آن دیده نمى شود.7 همچنین ابن ندیم نیز یادى از این اثر درفهرست آثار وى ندارد.8 بعید است که اثرى کلامى از متکلمى شهیر و بنام مغفول مانده باشدو افرادى خبیر و کتاب آشنا چون: ابن ندیم نجاشى و شیخ طوسى از آن اطّلاعى پیدا نکرده باشند.
نکته دوّم: شیخ مفید در اوائل المقالات آراى مختلفى را به نوبختیان نسبت مى دهد. ازآن جمله: مخالفت باامکان ظهور معجزات توسط ائمه اعتقاد به اتفاق افتادن زیاده ونقیصه در قرآن اعتقاد به حبط اعمال پذیرش وجود معرفت و طاعت خدا در میان کفار اعتقاد به صغیره بودن برخى از گناهان و...9
اما در کتاب یاقوت هیچ یک از آن آراء دیده نمى شود. به عنوان نمونه درباره صدور معجزات از ائمه(ع) نوشته شده است:
(و ظهور المعجزات على ایدى الاولیاء والائمه جائز ودلیله ظهورالمعجز على آصف وعلى مریم الى غیر ذلک).10
آشکارا گشتن معجزات به دست اولیاى الهى و ائمه رواست و شاهد آن معجزاتى است که بر مریم و آصف ظاهر شد.
با اندک توجّه مى توان دریافت که نمى توان خطاى شیخ مفید را در تمامى آن نقلها پذیرفت و یا براى تبدیل رأى نوبختى در آراى یاد شده وجه و مبنایى پیدا کرد.
نکته سوّم: مؤلف یاقوت مکرراً به آراى ابوالحسن اشعرى پرداخته و آن را نقد کرده است. در مسائلى چون: کلام نفسى دیدگاه کسب در بحث جبر و اختیار و....11
ابوالحسن اشعرى در سال 260 هـ. ق. متولد شدو تا حدود چهل سالگى در حلقه معتزلیان قرار داشته و از شاگردان ابوعلى جبائى بود و پس از آن از مسلک معتزلى جدا شد و طریقت ویژه اى را بنیان نهاد.
مطلب فوق موجب شده است که محقق ارجمند آقاى عباس اقبال آشتیانى درخاندان نوبختى تاریخ تألیف یاقوت را در سالهاى 300 تا 311 (سال فوت نوبختى) بدانند.12 بعید است که در فاصله سالهاى یاد شده ابوالحسن اشعرى ازچندان شهرت ونفوذى برخوردار شده باشد که متکلم نامور شیعى چون: نوبختى به هماوردى او رود و آراى او را یاد کند و به نقّادى آن بپردازد.
مجموع نکات یاد شده شاید بتوانداین گمان را بپرورداند که علامه حلى در انتساب کتاب یاقوت به ابواسحاق نوبختى به خطا افتاده باشد و عواملى که چنان خطایى را مى آفرینند اندک نبوده ونیست. بنابراین مى توان نقل شیخ مفید را در دیدگاه نوبختى درباره علم امام حجت دانست و نوبختى را از پیشروان اعتقاد به علم غیر محدود و گسترده امام (حتى زبانها و لهجه ها صنعت ها و حرفه ها و...) دانست.
دیدگاه شیخ مفید
مرحوم شیخ مفید در موارد متعدّد به مسأله آگاهى امام اشاره داشته و نقطه نظرات خود ر در این مقوله بیان کرده است.
از آن جمله به سه مورد اشاره مى شود:
1. در اوائل المقالات اظهار داشته است:
(ان الائمه من آل محمد قدکانوا یعرفون ضمائر بعض العباد ویعرفون مایکون قبل کونه ولیس ذلک بواجب فى صفاتهم ولاشرطاً فی امامتهم وانما اکرمهم اللّه تعالى به واعلمهم ایاه للطف فى طاعتهم والتمسک بامامتهم ولیس ذلک بواجب عقلاً ولکنه وجب لهم من جهة السماع فاما اطلاق القول علیهم بانهم یعلمون الغیب فهو منکر بیّن الفساد لان الوصف بذلک انما یستحقّه من علم الاشیاء بنفسه لابعلم مستفاد وهذا لایکون الاللّه عزّوجل وعلى قولى هذا جماعة اهل الامامة الا من شذ عنهم من المفوضه ومن انتمى الیهم من الغلاة).13
عبارت فوق در بر دارنده نکات گوناگونى است که توضیح داده مى شود:
الف. امامان (ع) در برخى ازموارد از نهان آدمیان اطّلاع داشند. همچنین در مواردى قبل از وقوع حادثه از آن آگاه بودند. این مطلب جنبه اثباتى دارد که در مواردى امامان شیعه علم و آگاهى فوق بشر عادى داشتند. بنابراین نمى توان دانش آنان را در سطح بشر عادى محدود دانست. از سوى دیگر از مایه اى مفهومى برخوردار است که امامان به تمامى وقایع اطلاع پیشین نداشتند. همچنین نهانِ آدمیان در تمامى احوال براى آنان مکشوف نبود.
ب. آگاهى محدود ائمه به نهان آدمیان و حوادث آینده ویژگى لازم عقلى براى آنان نیست. نمى توان گفت که عقل و خرد آدمى لازم مى داند که امام نسبت به حوادث تکوینى آگاهى افزونى داشته باشد. هرچند که این مطلب کرامت و لطفى است که خدا در حق آنان روا داشته و آنان را به این مزیت آراسته و ادله نقلى (روایات) از آن پرده برداشته اند.
ج. آیا مى توان گفت که امامان از علم غیب نامحدود بهره مندند؟
مرحوم مفید پاسخ منفى مى دهد و اظهار مى دارد که تنها کسى از این مزیت برخوردار است که علم و آگاهى وى ذاتى باشد و نه اکتسابى. بنابراین علم غیب فقط شایسته خداوند است.
شیخ مفید این نظر را دیدگاه اکثریت قاطع امامیه مى داند و تنها گروهى اندکى از مفوضه
و اهل غلوّ را مخالف آن مى شمرد. البته مفید مراد خویش را از علم غیب توضیح نمى دهد و آن را به ذهنیت خواننده وا مى گذارد. امّا مى توان به قرینه جملات گذشته آن را مرادف با علم نامحدود ائمه به حوادث آینده و ضمایر ونهان آدمیان دانست.
2. شیخ مفید در همان کتاب مى نویسد:
(القول فى معرفة الائمه بجمیع الصنایع وسایر اللغات: اقول انه لیس بممتنع ذلک منهم(ع) ولا واجب من جهة العقل والقیاس وقد جاء ت اخبار عمن یجب تصدیقه بان ائمة آل محمد قدکانوا یعلمون ذلک فان ثبت وجب القطع به من جهتها على الثبات ولى فى القطع به منها نظر واللّه الموفق للصواب وعلى قولى هذا جماعة من الامامیه وقد خالف فیه بنو نوبخت رحمهم اللّه واو جبوا ذلک عقلاً وقیاساً ووافقهتم فیه المفوضه کافة وسائر الغلاة.)14
مطالب فوق را در محورهاى ذیل مى توان توضیح داد:
الف. آگاهى امامان(ع)نسبت به حرفه ها پیشه ها ولغات و لهجه ها محال و غیر ممکن نیست. این مطلب بدان معناست که بایستى آن را در سطح ممکنات قابل وقوع عالم هستى دانست.
ب. عقل و خرد آگاهى فوق را براى امام لازم وواجب نمى شمرد. نمى توان آن را در سطح صفاتى چون: عصمت آگاهى به احکام شرعى و.... دانست که عقل آن موارد را جزو صفات ضرورى براى امام مى داند و بدون آن تحقق امامت را غیر ممکن مى شمرد.
ج. روایاتى از طریق ائمه(ع) رسیده است که امامان از چنان آگاهى برخوردار بودند. در فرضى که این روایات بتوانند قطع آور باشد و ما را به صحت مضمون آن مطمئن کنند در این صورت بایستى آن را پذیرفت. ولى شیخ مفید اظهار مى کند که من نتوانسته ام به چنان اطمینان ویقینى دست یابم.
د. در نهایت کلام شیخ مفید اظهار مى کند که در این نظر گروهى از امامیه با من هم نظرند ولى بنى نوبخت مخالفت کرده واین نوع آگاهى را براى امام لازم و ضرورت عقلى شمرده اند و در این مسأله مفوّضه و دیگر غالیان با آنان هم نظرند.
3. مرحوم شیخ مفید در الفصول المختاره از مناظره خویش با یکى از بزرگان معتزله یاد مى کنند و او را به زیرکى و حذاقت مى ستاید. این مناظره درباره غیبت صورت گرفته است. معتزلى از شیخ مفید مى پرسد:
(آیا غیبت امام عصر(ع) در دیدگاه شیعه به خاطر ترس از دشمنان است یا هراس از شیعه هم دخالت دارد؟)
مفید در پاسخ مى گوید: هم دشمنان امام و هم برخى از شیعه در مسأله غیبت امام دخالت دارند;زیرا ممکن است که اگر امام خود را بر شیعه نشان دهد به خاطر جهاتى یا ارتداد جویند ویا مکان امام را نشان دهند.
معتزلى پرسش را ادامه مى دهد که آیا فکر مى کنى که امام از توهم هراس به دل راه دارد؟
شیخ مفید در پاسخ مى گوید که من نسبت به خود اطمینان کامل دارم.
در این قسمت معتزلى پرسشى را مطرح مى کند و شخ مفید پاسخ مى دهد.جواب وى به مقوله علم امام ارتباط مى یابد.
(اذا لم یکن الامام فى تقیة منک فما باله لایظهر لک فیعرفک نفسه بالمشاهدة ویریک معجزة ویبین لک کثیراً من المشکلات ویؤنسک بقربه ویعظم قدرک بقصده...
فقلت له: اول ما فى هذاالباب اننى لااقول لک ان الامام یعلم السرائر وانه مما لایخفى علیه الضمائر فتکون قد اخذت رهنى انه یعلم منى ما اعرفه من نفسى واذا لم یکن ذلک مذهبى وکنت اقول انه یعلم الظواهر کما یعلم البشر وان علم باطناً فباعلام اللّه عزّوجل له خاصة على لسان نبیه بما اودعه اللّه ایاه من النصوص على ذلک او بالمنام الذى یصدق ولایخلف ابداً او لسبب اذکره غیر هذا فقد سقط سؤالک من اصله لان الامام اذا فقد علم ذلک من جهة اللّه اجاز علیّ ما یجیزه على غیرى ممن ذکر فاوجبت الحکمة تقیّته منى وانما تقیّته منى على الشرط التى ذکر آنفا ولم اقطع على حصوله لامحاله ولم اقل ان اللّه عزّوجل قد اطلع الامام على باطنى وعرفه حقیقة حالى قطعاً.)15
مناظره کننده شیخ مفید را با این سؤال مواجه مى کند که اگر براستى امام غایب از تو
هراسى بردل ندارد چرا خود را برتو ظاهر و آشکار نمى گرداند و معجزات خود را بر تو نمى نمایاند مشکلات بسیار تو را حل نمى کند با نزدیک کردن تو به خویش ارج تو را نمى افزاید و...
مرحوم مفید در پاسخ مى گوید: که اگر من بدان عقیده بودم که امام غایب نهان آدمى را مى داند و هیچ سرّ درونى بر او مخفى نمى ماند در این فرض بایستى مى پذیرفتم که امام آنچه را از خود مى دانم بدان آگاه و داناست ولى من براین اعتقاد نبوده ونیستم.
مفید دیدگاه خویش را درباره علم امام بدین گونه بیان مى کند.
علم امام همچون علم بشرى در محدوده ظواهر است و اما علم وى به بواطن واسرار از طریق تعلیم خداوندى است. حال یا از طریق پیامبر و یا از راه رؤیاى صادقه و یا راههاى دیگر.
بر مبناى فوق مفید سؤال را پاسخ مى دهد که اگر خداوند نهان من را در اختیار امام نگذارد طبیعى است که امام با من همسان دیگران برخورد کند و کاردانى و خرد ورزى امام. اقتضاى آن داشته باشد که از من همچون دیگران تقیه کند و من چنان اعتقادى ندارم که خداوند واقعیت درون و سرّ پنهان من را در اختیار امام گذارده باشد.
در تکمله کلام مفید بایستى گفت که: این نکته که علم غیر عادى امام به تعلیم خداوندى است مورد اتفاق همگان است امّا ویژگى دیدگاه وى در آن است که خداوند مى تواند براساس حکمت خویش پاره اى از آن گونه دانشها را به امام اعطا نکند; مثلاً حقیقت و باطن شخص یا اشخاصى را در اختیار وى نگذارد. در تلخیص آراى شیخ مفید در مقوله علم امام نکات ذیل را مى توان برشمرد:
1. امامان شیعه در مواردى از باطن افراد اطلاع داشته اند و یا از حوادثى قبل از وقوع خبر داده اند.
2. ویژگى فوق ضرورت عقلى براى امام نیست و نمى توان آن را در کنار صفاتى چون: عصمت آگاهى از احکام دینى و... صفتِ لازم براى امام دانست.
3. امامان را نمى توان به وصف آگاه به علم غیب (به گونه نامحدود) ستود; زیرا این وصف
از خصایص خداوند است.
4. آگاهى ائمه به زبانها وحرفه ها نکته اى نیست که عقل ضرورت آن را دریابد بلکه روایاتى در این زمینه است که قابل نقد و بررسى است.
5. آگاهى ائمه به باطن انسانها از ناحیه خداوند است و همو مى تواند باطن برخى از آدمیان را بر او نهان کند و در نتیجه امام به آن وقوف نیابد.
آراى سید مرتضى
مرحوم علم الهدى(ره) دیدگاهى مشابه شیخ مفید را در مقوله: علم امام عرضه داشته است. از آن جمله اشارات وتصریحات وى در دو کتاب ارجمند الشافى و تنزیه الانبیاء تحلیل مى شود.
1. سید مرتضى در کتاب تنزیه الانبیاء درباره نهضت وقیام حسینى اظهار داشته است:
(قد علمنا ان الامام متى غلب فى ظنه انه یصل الى حقه والقیام بما فوض الیه بضرب من الفعل وجب علیه ذلک وان کان فیه ضربٌ من المشقّه... ورأى من قوتهم على ما کان یلیهم فى الحال من قبل یزید اللعین وتشحّنهم علیه وضعفه عنهم ما قوى فى ظنّه انّ المسیر هوالواجب تعیین علیه ما فعله من الاجتهاد ولم یکن فی حسابه ان یعذر بعضهم ویضعف اهل الحق عن نصرته ویتفق ما اتفق من الامور الغریبه)16
سید مرتضى در بیان فوق چند نکته را یادآورى مى کند.
اولاً اگر امام بدین باور رسید که با تلاش و کوشش مى تواند حق ولایت خویش را به دست آورد بروى ضرورى و واجب است که به این اقدام روآورد هرچند مشقّات و دشواریهایى را نیز به همراه داشته باشد.
ثانیا امام حسین(ع) در محاسبه خویش به این نتیجه رسید که حکومت یزید ناتوان و معارضان کوفى قوى و توانمندند.
ثالثاً امام در محاسبه خویش این امکان را راه نداد که ممکن است عده اى از یارى حق باز
ایستند و بهانه بجویند و یا وقایع و پیشامدهایى بس غریب و شگفت که پدید آمد رخ دهد.
سیدمرتضى در پرتوى مطالب یاد شده به این نتیجه دست مى یازد که امام حسین براساس علم و آگاهى خویش به قیام و نهضت پرداخت. آگاهى که برخاسته از محاسبه شرایط جارى از دید امام بود. این مطلب کاملاً گویاست که ایشان معتقد است که: امام ممکن است نسبت به پاره اى از رخدادها و حوادث غیرقابل پیش بینى آگاه نباشد.
2. متکلم گرانقدر شیعى در نقد آراى قاضى عبدالجبار معتزلى اظهار مى کند:
(فقد اصاب فى انّ ما لا تعلق له بما یقوم له الامام لایجب ان یعلمه الا انه ظن علینا انا نوجب هذا الجنس من العلوم فلهذا اتبع کلامه بالحکایة عنا ایجاب کونه عالماً بما جرى مجرى الغیب ومعاذ اللّه ان نوجب له من العلوم الا ما یقتضیه ولایته ویوجبه ما ولیه واسند الیه من الاحکام الشرعیه وعلم الغیب خارج عن هذا.17)
قاضى عبدالجبار معتزلى این نکته را درست دریافته است که آنچه به وظایف امامت ربط پیدا نمى کند لازم نیست امام آن را بداند. امّا او گمان ورزیده که ما شیعیان چنان اعتقادى را داریم و در نتیجه در پیوست کلام خویش از ما حکایت کرده است که ما آگاهى به امورى که همانند علم غیب است براى امام الزامى مى دانیم. در حالى که ما به خدا پناه مى جوییم از این که جز دانشهایى را که ولایت او اقتضا کند و براساس امامت او لازم باشد براى وى ثابت بدانیم و آن دانش جز علم به احکام شرعى نیست و مسلماً علم غیب شامل آن نخواهد شد.
بیان فوق صریح در آن است که سید مرتضى دایره علم امام را در حوزه وظایف امام در ولایت و سرپرستى جامعه اسلامى جستجو مى کند و آن را در محدوده علم و آگاهى خطا ناپذیر امام نسبت به احکام دینى خلاصه مى گرداند. عبارات دیگرى نیز از سیّد مرتضى در دسترس است که با تصریح افزونترى همین نکته را مى فهماند. برخى از آن موارد و در ادامه کلام اشاره خواهد شد.
3. سید مرتضى در مبحث صفات امام از شرط: علم و آگاهى سخن مى گوید و محدوده آن را چنین بیان مى کند:
(ان الامام یجب ان یکون عالماً بالسیاسة التى امره ونهیه منوط بها... و یجب ان یکون عالماً بجمیع ما جعل الیه الحکم فیه دقیقه وجلیله.)18
وى فقط دو نوع آگاهى را براى امام الزامى مى داند:
الف. آگاهى سیاسى در محدوده اى که به دستور و فرمان او ربط پیدا مى کند.
ب. آگاهى دینى در مجموعه احکام شرعى که به او مربوط مى شود.
در ادامه بیان فوق به طرح پرسش و پاسخى مى پردازد که در توضیح و تبیین بیشتر دیدگاه وى کاملاً مفید مى نماید:
(فان قیل ما اعتبرتموه فى ایجاب کون الامام عالماً بجمیع الاحکام الشرعیه یوجب علیکم ان یکون عالماً بجمیع الصناعات والمهن وقیم المتلفات و اروش الجنایات فان کل ذلک ما یقع الترافع الیه ویلزم على ذلک ان یکون الامام افضل من الرسول ویجب ان یکون عالماً بسائر المعلومات بانه لااختصاص بان یعلم معلوماً دون معلوم وکل ذلک فاسد بلا اختلاف.
قیل له: هذا سؤال من لم یراع استدلالنا... لانا اوجبنا کونه کذلک حیث کان رئیساً فیها وحاکماً فى جمیعها ومقدما على الناس کلهم ولم نوجب ان یکون عالماً بما لاتعلق له بالاحکام الشرعیه ولا بما لیس هو بمتقدم فیه... فاما ما یقع من ارباب الصنایع فی المشاجرات والترافع فیها الى الامام فتکلیف الامام ان یرجع ذلک الى الخبرة فیما یصح عنده من قول اهل الخبرة... وکذلک القول فی قیم المتلفات واروش الجنایات وفی اصحابنا من قال انه یعلم اروش الجنایات بالنص من اللّه تعالى ورووا فى ذلک اخباراً والذى نعتمده هوالاول.)19
اگر سؤال شود که آنچه در اوصاف امام لازم دانستید (علم و آگاهى به احکام دینى) این پیامد را خواهد داشت که امام تمام صنایع پیشه ها ارزش اشیاء نابود شده و ارش جنایتها را بداند; زیرا در هر یک از این امور ممکن است که تنازع و تخاصمى به خدمت وى راه یابد. اگر ما چنان دانایى را در حق امام بپذیریم بایستى امام را برتر از پیامبر بشمریم و دیگر آن که بایستى او را دانا به تمامى امور بدانیم; زیرا معقول نیست که در این صورت بین آنها تفکیک کنیم. بى تردید تمامى این لوازم و پیامدها فاسد و غیرقابل پذیرش است.
در پاسخ خواهیم گفت که این سؤال از بى توجّهى و عدم تأمل در برهان و استدلال ما برخاسته است... زیرا ما محدوده آگاهى امام را در حوزه اى دانستیم که امام در آن مقوله ریاست دارد و حکومت و داورى آن بر عهده اوست. امّا در مسائلى که ربطى به احکام دینى پیدا نمى کند و نیز به حکومت و حق تقدم وى ربطى ندارد آگاهى امام را لازم نمى دانیم... واما در مواردى که صاحبان صنایع مشاجره اى را به محضر امام برند وظیفه امام آن است که آن مسأله را به اهل خبره ارجاع دهد... و در ارزشگذارى اشیاى تلف شده و تعیین ما به التفات اشیاء ناقص گشته با قیمت سالم نیز همان دیدگاه را داریم که امام داورى اهل خبره را معیار و ملاک قرار دهد. البته در میان عالمان شیعى عده اى معتقد اند که امام از طریق تعلیم خداوند ارش جنایات را مى داند و روایاتى را در این زمینه نقل کرده اند. ولى دیدگاه ما همان نظرى است که ابتدائاً بیان کردیم.
بیان فوق کاملاً نشان مى دهد که تلقى ایشان از محدوده علم امام در چه حد و سطحى است. ایشان تأکید دارند که علم و آگاهى امام فقط در محدوده احکام دینى و امورى که حکومت و ریاست امام اقتضاى آن را دارد الزامى است امّا در خارج از آن حوزه امام مى تواند از نظریات کارشناسى خبرگان کمک گیرد. سید مرتضى با نقل دیدگاه مخالف در میان شیعه نشان مى دهد که نسبت به آن تلقّى بى اطلاع نیست و از مبانى نقلى آن آگاه است هرچند آن را نپذیرفته و از دیدگاه علم محدود امام دفاع کرده است.
4. سیّد مرتضى پس از طرح ضرورت علم و آگاهى امام به احکام دینى به طرح سؤال ذیل مى پردازد:
(فان قیل: اَلیس قد ثبت عن امیرالموٌمنین انه امر المقداد حتى سأل رسول اللّه عن المذى فاعلمه ولم یکن عالماً فی الحال... قیل له: اول ما نقول ان جمیع ما تضمّنه السؤال تعویل على اخبار الاحاد... على انالو تجاوزنا عن ذلک... لم یکن فیها ما یطعن على ما قلناه... لان خبر مقداد على ما وردت به الروایة لاشک انه غیر قادح فیما قلناه لانا لم نوجب کون الامام عالماً بجمیع الدین من لدن خلقه وکمال عقله وانما نوجبه فى الحال التى یکون فیها اماماً.)20
اگر پرسش شود که از حضرت امیر نقل شده است که ازمقداد خواست تا از پیامبر حکم
مذى را بپرسد. مقداد پرسید و حضرت را آگاه کرد. این نشان مى دهد که حضرت امیر از این حکم شرعى آگاه نبوده است.
در پاسخ مى توان گفت که: این روایت خبر واحد است و غیر قابل اعتماد.
و علاوه این روایت در ادعاى ما خللى وارد نمى کند; زیرا ما آگاهى به احکام دینى را از زمان ولادت بر امام لازم نمى دانیم بلکه آن را در حال امامت و پیشوایى براى وى ضرورى مى شمریم.
کلام یاد شده اشارتى به مبحثى جنجالى و بحث انگیز است. اصل مقوله این است که آیا مى توان براى زمانِ آگاهى و علم امام مبدأ زمانى جست؟ آیا امام از زمان ولادت به احکام شرعى و دینى آگاه است؟ یا بایستى امام در زمان پیشوایى و امامت از علم و آگاهى دینى بهره مند باشد. هرچند در سابقه پیشین حیات و زندگانى خویش آن علم و دانش امتداد نداشته باشد؟
سید مرتضى دیدگاه اخیر را مى پذیرد و با پذیرش این تلقى براى علم امام محدوده اى زمانى نیز عنوان مى کند.
5. محقّق گرانقدر در پرسش و پاسخى مسأله علم امام را به باطن و نهان آدمیان مجدداً بررسى مى کند ایشان عمدتاً به همان نکاتى که در مطلب سوم یاد کردیم تأکید دارند:
یجب على قود قولکم ان یکون الامام عالماً بالبواطن لولم یکن کذلک جاز ان یشهد بالسرقة والزنا على من لم یفعله کذباً وزوراً وبهتاناً فان لم یعلم الامام باطن احوالهم ادّى الى ان یقیم الحدود على من لم یستحقّها وذلک لایجوز لانه خطاٌ عندکم.
قیل له: هذا السؤال من جنس ما تقدم الکلام علیه لانه انما اوجبنا ان یکون الامام عالماً بما لله تعالى فیه حکم فان کان لله تعالى احکام فی البواطن فلابد ان یعلم ذلک الامام وان لم یکن له احکام فى البواطن فکیف یلزم ان یکون الامام عالماً بذلک على ما لیس لله تعالى فیه حکم اذا اوجبنا کونه عالماً به.21
اگر بپرسند که امام بایستى به نهان آدمیان نیز دانا باشد زیرا اگر از آن بى اطلاع باشد و در برابر
او شهادت دروغ به دزدى و یا سرقت بدهند مى بایست او حد را بر کسانى جارى کند که استحقاق آن را ندارند. مسلماً این پیامد قابل پذیرش نیست.
پاسخ این پرسش همانند مطالب گذشته است. ما آگاهى امام را در محدوده اى لازم مى شمریم که خدا در آن حکم دارد. با این تلقى اگر خداوند در بواطن و نهان آدمیان احکام شرعى داشت بایستى امام از آن مطلع باشد. اما اگر حکم خداوند به باطن آدمیان ربط و پیوستى نداشت چگونه مى توان دانایى به بواطن و اسرار آدمیان را از وظائف امام دانست؟ با آن که خداوند در آن محدوده حکمى ندارد تا آگاهى به آن را براى امام الزامى بشمریم.
مطلب فوق تأکید بر دو نکته است که سابقاً نیز از آن یاد کردیم: 1. علم امام در محدوده احکام شرعى لازم و ضرورى است.
2. نهان و باطن انسانها خارج از حوزه احکام شرعى اند.
با دو مقدمه فوق این نتیجه گیرى را براى خواننده ممکن مى سازد که علم به نهان و اسرار انسانها براى امام الزامى نیست. امام مى تواند بر مبناى شهادت حکم شرعى را صادر کند و حدود را اجرا بنماید هرچند که گواهى گواهان بر شالوده واقعیت بنیاد نیافته باشد.
6. سید مرتضى در پرسش و پاسخى دیگر همچنان به ارزیابى و سنجش علم امام مى پردازد:
(قال صاحب الکتاب: فان قالوااذا نصب للقیام بهذه الامور کلها فیجب فى الحکیم ان ینصبه على اقوى الوجوه واقربها الى ان لایغلط ویقوم بذلک حقّه وذلک لایکون الامع العلم بالاحکام کلها. قیل لهم: فلا یکون ذلک الامع العلم ببواطن الاحکام وباحوال من یحکم له وعلیه واحوال الشهود.
یقال له: لسنانرتضى ما حکیه من السؤال ولانعقل بما تضمّنه من الاعتلال وعلمنا قدتقدمت ومضى ایضاً فرقنا بین العلم بالظاهر وبین العلم بالباطن و بیّناً ان الامام اذا جهل بعض الاحکام المدلول علیها المتعبد باقامتها فلا بد من ان یکون غالطاً ولیس کذلک اذا لم یعلم ببواطن الامور ومغیب الشهود.)22
قاضى عبدالجبار معتزلى مؤلف المغنى مى گوید: اگر ما امام را مکلف به انجام مسؤولیتهاى یاد شده بدانیم بایستى خداوندِ کار دان او را با توانمندى هرچه تمامتر منصوب کند تا از خطا و اشتباه مصون باشد و حقِ امامت را به جا آورد. این نکته جز باعلم و آگاهى کامل امام ممکن نیست. سخن چون بدین جا رسد به شیعه مى توان گفت که این آگاهى جز با دانایى امام به نهان احوال انسانها و از جمله گواهان مقدور نبوده و نیست (و این نکته قابل پذیرش نخواهد بود.)
در پاسخ مى توان گفت: طرح سؤال واشکال به دور از باورهاى ماست. سابقاً نیز گفتیم که میان علم به ظاهر و نهان تفاوت است. اگر امام برخى از احکام شرعى و تعبدى را نداند پیامد آن خطا و اشتباه وى در اجراى احکام دینى است. امّا اگر به نهان امور واقف نباشد و از درون گواهان اطلاع نیابد چنان مسأله اى پدید نخواهد آمد.
مؤلّف همچنان بر این نکته تأکید مى کنند که باطن امور و نهان آدمیان از محدوده علم ضرورى و الزامى امام خارج و برونند. استدلال ایشان آن است که اگر امام از احکام شرعى بى بهره باشد در خطا و اشتباه فرو مى افتد; اما در فرض جهل وى به باطن احکام و نهان انسانها چنان پیامدى نخواهد داشت. اعتماد امام به گواهان هرچند به دروغ گواهى دهند مخالف تکلیف شرعى او نیست. امام موظف است که براساس بیّنه اى که به عدالت شهرت دارد اعتماد کند حکم صادر کند و برمبناى آن اجراى حدود بنماید. در موقعیت یاد شده امام با اتکا به گواهان تکلیف شرعى خود را اعمال و اجرا کرده است و درحکم و اجراى حدّ مرتکب خطا و اشتباه شرعى نشده است.
به دیگر سخن امام (مطابق دیدگاه سید مرتضى) بایستى از خطا و اشتباه در اجراى احکام شرعى مبرّا و منزّه باشد. این نکته ایجاب مى کند که امام نسبت به احکام دینى وقوف داشته باشد نه آن که نهان و باطن آدمیان را بداند.
سید مرتضى در مقام دیگر با صراحت بیشترى از این دیدگاه دفاع مى کند:
(قال: وهذا یوجب علیهم ان یکون عالماً بالغیب وسایر احوال الناس وعلى هذا الوجه الزمهم شیوخنا ان یکون الامام عارفا بالصنایع والحرف الى غیر ذلک مما یصح الترافع فیه.
یقال له: کیف ظننت ان العلم ببواطن الامور ومغیبها یجرى مجرى ما اوجبنا احاطة الامام بالاحکام من حیث کان لله تعالى حکم مشروع فى الحوادث اوجب علیه امضائه وجعله حاکماً به. واما ما فیه فهل للّه تعالى فی باطن الحوادث حکم یخالف لظاهر شرعه واوجب العمل به وکیف عددت من جملة الغلط فى الحکم اقامة الحد على من لایستحقه واخذ المال ممن هو فی الباطن برئ الذمة منه واى غلط فى ذلک وهوحکم اللّه فی هذه الحوادث الذى اوجب على الامام اقامته وامضائه دون الباطن الذى لاعبادة على الامام فیه.)23
قاضى عبدالجبار مى گوید: دیدگاه شیعه در شرط دانستن علم و آگاهى براى امام این پیامد را دارد که وى بایستى از علم غیب و آگاهى به اوصاف آدمیان بهره مند باشد. همین نکته را پیشوایان معتزلى ما برآنان خرده گرفتند و اظهار کردند که در این صورت امام بایستى به تمامى مسائلى را که به داورى پیش او برند آگاه باشد ازآن جمله آگاهى به صنایع پیشه ها و...
در پاسخ بایستى گفت که چگونه مى توان میان علم به باطن امور با علم امام به احکام شرعى ملازمه و رابطه برقرار کرد و آن را همسان این شمرد؟ آیا خداوند نسبت به باطن امور و وقایع پنهان حکمى دارد تا امام موظف به آگاهى از آن باشد؟
چگونه مى توان اقامه حدو یا مصادره اموال را در مورد کسى که واقعاً مستحق آن نبوده است اجراى غلط حکم شرعى دانست؟ براستى امام دراین موارد مرتکب چه اشتباهى شده است؟ امام حکم شرعى را که مکلف به اجراى آن بوده عملى نموده است و اما نسبت به باطن و واقع مطلب براى امام وظیفه و حکمى نبوده است تا وى را به خطا و اشتباه متهم بسازیم.
در پایان مى توان این نتیجه گیرى را داشت که سید مرتضى با صراحت بیشترى از دیدگاه علم محدود امام دفاع مى کند. نکات برجسته آراى او عبارتند از:
1. امام مى تواند برمبناى شرایط عادى محاسبه کند و به اقدام بپردازد. در این محاسبه ممکن است برخى از عوامل از دید وى پنهان بماند و یا وقایع غیر قابل پیش بینى رُخ بنماید.
2. امام در محدوده اى که حکومت و ولایت او اقتضا دارد بایستى از علم و آگاهى بهره مند باشد.
3. در مشاجر اتى که به امام ارجاع مى شود و موضوعاتى را در بر دارد که به تخصصهاى حرفه اى نیازمند است امام مى تواند از آراى کارشناسان کمک بگیرد.
4.امام بایستى در زمان پیشوایى و امامت دانا به احکام دینى باشد و نه قبل از آن.
5. امکان دارد که امام با اعتماد به امارات شرعى حکم صادر کند و یا حدّى اجرا بنماید واتفاقاً مطابق با واقع نباشد; مثلاً گواه داورى به دروغ شهادت داده باشد و... در این موارد امام به حکم شرعى خویش عمل کرده است و خطایى در آن مرتکب نگردیده است.
7. امام لازم نیست به نهان و باطن آدمیان وقوف داشته باشد و یا به صنایع و حرفه ها آگاهى بیاید.
آراء شیخ طوسى
شیخ الطائفه مرحوم محقق طوسى در مباحثى که درباره علم امام دارد تقریباً آراى شیخ مفید و سید مرتضى را باز گو کرده است. نقل کلمات ایشان هرچند ممکن است تکرار بنمایاند نشان دهنده خط سیرواحد فکرى در میان بزرگان یاد شده است.
1. ایشان در کتاب: تمهید الاصول نوشته است:
(پس اگر بگویند: بنابراین امام باید به هر چیز ساختنى و پرداختنى و پیشه وریها و ارزش چیزهایى که نابود مى شوند و تاوان بزه ها آگاه باشد زیرا در همه اینها گفتگو پیش مى آید و آن را به سوى امام مى برند و از این برمى آید که امام باید به چیزهاى بى پایان آگاه باشد و بداند در آنها چه باید بکند; زیرا رویدادهاى بى پایان پیش خواهد آمد.
گفته خواهد شد: ما گفتیم: امام به همه آنچه از دین رسیده است باید آگاه باشد; زیرا او در این کارها فرمانده مى باشد و از این برنمى آید که او باید به کارهاى غیر وابسته به دین نیز دانا باشد و نه آن که باید در آنها بر آنان پیشگام باشد و چیزى که آنان گفتند باید دانا باشد هیچ وابستگى به کارهاى دین ندارد; زیرا امام در ساختنیها و پیشه وریها پیشوا و فرمانده نیست و هرگاه در میان مردم در این کارها ناسازگارى و گفتگو پیش آید امام آنان را به کسانى که از آن آگاهند و سخنشان در آن
کار پیش او درست است باز گشت مى دهد و از گفتار آنان به آنچه مى داند و از سوى خدا برتر از همه چیز است فرمان مى دهد. پس اگر کسانى که از چیزهاى ساختنى آگاهند ناهمسان بگویند به سخن کسى تکیه مى کند که از همه درستکارتر است و اگر همه در درستکارى برابر باشند سخن یکى از آنان را بر مى گزیند و این کارى است که او باید انجام دهد.
ومیان یاران کسانى هستند که مى گویند: او آنچه را باید بداند همه را از گفتار آشکار خداوند برتر از همه چیز که به او مى رسد مى داند و [روایات] و خبرهایى در این باره مى آورند و اگرچه رواست از این راه همه را بداند اما نمى توان گفت باید چنین باشد; زیرا بر آنچه نخست گفتیم باید تکیه کرد.)24
کلام شیخ طوسى همانندیهاى بسیارى با تعبیرات سید مرتضى دارد. در مجموع ضمن اشاره به دو دیدگاه در علم امام (در میان شیعه) تأکید بر دیدگاه اول دارد که امام در خارج از حوزه احکام دینى لازم نیست آگاهى داشته باشد بلکه مى تواند از خبرگان و کارشناسان بپرسد و در موارد تعارض اَنظار آنان رأى درستکارترین آنان را برگزینند.
2. در زمینه علم امام به باطن و اسرار آدمیان مى نویسد:
(و چنین نیست که امام باید از درون مردم آگاه باشد تا گواهان را براى داورى کردن برزیان کسانى که سزاوار آن زیان هستند راستگو بشناسد; زیرا او فرمان داده شده است به آنچه از برون کارها برمى آید و بر او نیست که برابر با درون کارها فرمان بدهد.)25
شیخ طوسى بردیدگاه سید مرتضى تأکید دارد که امام در محدوده ظواهر و برون انسانها بایستى احکام الهى را اجرا کند. درنتیجه در قضاوت و داورى لازم نیست باطن انسانها را بکاود و از آن اطلاع بیابد.
3. محقق گرانقدر در کتاب الاقتصاد الهادى الى الرشاد نوشته است.
(ولا یلزم اذا قلنا انه یجب ان یکون عالماً بما اسند الیه ان یکون عالماً بما لیس هو اماماً فیه کالصنایع و غیر ذلک لانه لیس هورئیساً فیها ومتى وقع فیها تنازع من اهلها ففرضه الرجوع الى اهل الخبرة والحکم بما یقولونه.)26
ما علم امام را در محدوده اى که به مقام وى ربط دارد لازم شمردیم و در نتیجه در امورى که به مقام امامت او ربط ندارد علم او لازم نیست مانند: صنایع و امورى همانند آن. زیرا امام در آن زمینه ها از سوى خدا به ریاست انتخاب نشده است. هرگاه در این موارد اختلاف افتاد امام به اهل خبره رجوع مى کند و براساس تشخیص آنان نظر مى دهد.)
بیان فوق مشابه نمونه اولى است که از کلمات شیخ طوسى نقل کردیم. در این جملات همچنان تأکید دارد که امام در امورى که به امامت و ولایت شرعى گمارده شده است (احکام شرعى) بایستى آگاه و مطلع باشد. امّا امورى که در این محدوده نمى گنجند امام مى تواند با مراجعه به خبرگان و کارشناسان عمل کند.
4. شیخ طوسى در ارتباط با محدوده زمانى علم امام با بیانى صریحتر همان دیدگاه سید مرتضى را تکرار مى کنند:
(وانما یجب ان یکون الامام عالماً بما اسند الیه فى حال کونه اماماً فاما قبل ذلک فلا یجب ان یکون عالماً ولایلزم ان یکون امیرالموٌمنین(ع) عالماً بجمیع الشرع فى حیاة النبى(ص) او الحسن والحسین(ع) عالمین بجمیع ذلک فى حیاة ابیهما بل انما یؤخذ المؤهل للامامة العلم ممن قبله شیئاً بعد شیٌ لیتکامل عند آخر نفس من الامام المتقدم علیه بما اسند الیه.)27
امام در زمان امامت بایستى آنچه را به او مرتبط است عالم و دانا باشد. اما پیش از آن چنین الزامى نیست. بنابراین لازم نیست که حضرت امیر(ع) به تمامى احکام دینى در زمان حیات پیامبر(ص) آگاه باشد و یا امام حسن(ع) و امام حسین(ع) در زندگانى پدر تمام احکام شرعى را بدانند; بلکه آن که اهلیت و شایستگى امامت را دارد علم و آگاهى را از امام پیشین خرده خرده دریافت مى کند تا آن گاه که زمان فوت پیشواى گذشته رسید. دانش وى به نقطه کمال رسد و آنچه را بدو مربوط است بداند.
در نوشتار فوق به دو نکته اشاره شده است:
1. محدوده زمانى علم امام معین شده است. در دیدگاه شیخ طوسى در زمانِ امامت (و نه قبل از آن) علم و آگاهى به احکام شرعى ضرورى است.
2. امام آگاهى و علم خویش را از امام پیشین دریافت مى کند و به مرور زمان علم وى کمال مى یابد. مطلب اخیر از مباحث پردامنه علم امام است که سرچشمه آگاهیهاى امام چیست؟ آیا گونه اى الهام ربّانى او را یارى مى رساند؟ یا آن که فقط از طریق پیشواى پیشین دروازه هاى دانش بر او گشوده مى شود؟
آراء کراجکى
ابوالفتح محمد بن على کراجکى (م 449) از شاگردان متأخّر شیخ مفید است و ایشان همانند شیخ طوسى از شیخ مفید و سید مرتضى بهره برده است و مقامات والاى علمى را دریافته است.
وى در کتاب ارجمند کنز الفوائد اشارتى به بحث علم امام دارد:
(ویجب ان یعتقد... انهم فى کمال العلم والعصمة من الانام.... وانه سبحانه ظهر على ایدیهم الایات واعلمهم کثیراً من الغائبات والامور المستقبلات ولم یعطهم من ذلک الا ما قارن وجهاً یعلمه من اللطف والصلاح ولیسوا عارفین بجمیع الضمائر والغائبات على الدوام ولایحیطون بکل ما علمه اللّه تعالى والایات التّى تظهر على ایدیهم من فعل للّه دونهم اکرمهم بها ولاصنع لهم فیها.)28
لازم و ضرورى است که این باور پدید آید که امامان در نهایت کمال دانش و عصمت هستند... و این که خداوند سبحان معجزات خویش را به دست آنان آشکار ساخت و بسیارى از امور پنهان و رخدادهاى آینده را به آنان تعلیم داد. تمامى آنها حکمت و مصلحتى داشت که خداوند آگاه است. امّا آنان به تمامى اسرار درونى و نیز امور پنهان به گونه اى مستمر وپیوسته آگاه نیستند همچنین آنان به تمامى دانش الهى وقوف و احاطه ندارند بلکه معجزاتى که به دست آنان آشکار شد فعل خداوندى بود و آنان این کرامت را یافتند نه آن که کار خود آنان باشد.
نوشته فوق تفاوتها و تشابه هایى با مطالب پیشین دارد. به اجمال و اشاره به توضیح و تبیین آراى ایشان خواهیم پرداخت:
الف. ایشان تأکید دارند که خداوند دانش بسیارى از امور پنهان و یا حوادث آینده را در اختیار امامان قرار داده است. این نکته با بیان سید مرتضى و شیخ طوسى که تلاش داشتند علم امام را در محدوده امور مربوط به امامت خلاصه کنند ناسازگار مى نماید. شیخ مفید نیز گرچه اشاره اى به علم امام به ضمایر و نهان انسانها داشت اما تعبیر وى چنین بود:
(ان الائمه من آل محمد قد کانوا یعرفون ضمائر بعض العباد).
پیشوایان اهل بیت اسرار نهان عده اى از مردم را مى دانستند.
تعبیر فوق بیانى رقیق تر از تعبیرات کراجکى است. او تصریح مى کند که امامان بسیارى از امور پنهان را مى دانستند و یا...
مطلب دوم: کراجکى دانشهاى غیر عادى امام را براساس لطف و مصلحت الهى مى داند. مفهوم کلام چنان خواهد بود که ممکن است در مواردى لطف و مصلحت اقتضاى آن را داشته باشد که نکته اى برامام پنهان بماند. در جمله پسین به این دیدگاه تصریح مى کند.
مطلب سوّم: ایشان معتقد است که امام به تمامى اسرار نهان و امور پنهان به گونه اى مستمر و پیوسته دانا و آگاه نیست. این بیان کاملاً صراحت دارد که در مواردى ممکن است امام از ضمیر و نهان کسى مطلع نباشد و یا در مقاطع و مراحلى از زمان حادثه و واقعه اى از دید وى پنهان بماند.
در مجموع آراى کراجکى را مى توان حلقه متوسط بین دو دیدگاه: (علم محدود) و (علم نامحدود) براى امام تلقى کرد. ایشان با آنکه محدوده اى وسیعتر براى علم امام تصویر مى کنند امّا همچنان از آراى نوبختیان فاصله مى گیرند و علم پیوسته و مستمر امام را به تمامى اسرار نهان و حوادث پنهان را به نفى و انکار مى سپرند.
در ختام کلام بر نکته آغازین سخن تأکید مى کنیم که نقل دیدگاههاى گذشته به معناى تأیید صحت آن نبوده ونیست. بلکه طرح این مقال مقدمه بحثى تفصیلى درباره سیر مقوله علم امام در کلام شیعه است. در پرتوى این نگاه مى توان تحولات پیش آمده را روٌیت کرد. استدلالهاى کهن و نوین را به دقت به ارزیابى سپرد و تعاطى و تبادل افکار گذشتگان و
پسینیان را به وضوح مشاهده نمود و...
واینک در آستانه هزاره مفید بخش اول این نوشتار عرضه مى شود با این امید که مقبول افتد و انظار نقّادانه خوانندگان مکمّل این نگاه شتابزده قرار گیرد.
1. (اوائل المقالات فی المذاهب والمختارات) شیخ مفید 77/.
2. (انوار الملکوت فی شرح الیاقوت) علامه حلّى مقدمه مؤلف.
3. (الذریعه) شیخ آقا بزرگ تهرانى 271/25; (خاندان نوبختى) عباس اقبال آشتیانى 167/; (انوار الملکوت) مقدمه.
4. (انوار الملکوت فى شرح الیاقوت) علامه حلى.
5. (اوائل المقالات) 79 90 96 97 98 و...
6. (رجال نجاشى) ذیل احوال نامبرده.
7. (همان مدرک) ذیل احوال نامبرده; (الفهرست) شیخ طوسى.
8. (الفهرست) ابن ندیم 251/.
9. (اوائل المقالات) شیخ مفید 79/ 90 96 97 98 و...
10. (انوار الملکوت فی شرح الیاقوت) علامه حلى 186/.
11. (همان مدرک) 69 139 و...
12. (خاندان نوبختى) عباس اقبال آشتیانى 166/.
13. (اوائل المقالات) شیخ مفید 77/.
14. (همان مدرک).
15. (الفصول المختاره) شیخ مفید ج1 70/.
16. (تنزیه الانبیاء) سید مرتضى 180/.
17. (الشافى) سید مرتضى ط سنگى 188/.
18. (همان مدرک) / 325.
19. (همان مدرک).
20. (همان مدرک) 326/; (الشافى) تحقیق سید عبدالزهراء الخطیب ج36/2.
21. (همان مدرک) ط سنگى 327/.
22. (همان مدرک) 79; (الشافى) تحقیق سید عبدالزهراء الخطیب ج40/2.
23. (همان مدرک) ط سنگى 75/; (الشافى) تحقیق سید عبدالزهراء الخطیب ج26/2.
24. (تمهید الاصول فی علم الکلام) شیخ طوسى ترجمه مشکاة الدینى 813.
25. (همان مدرک) 817.
26. (الاقتصاد الهادى الى الرشاد) شیخ طوسى 192/.
27. (همان مدرک) 193/.
28. (کنز الفوائد) کراجکى رساله جمل اعتقاد اهل الایمان 112/.