کلام (خاتمیت)
آرشیو
چکیده
متن
نیاز دائمى انسان به هدایت الهى و راهنمایى وحى از یک سو، و صراحت قرآن و اجماع مسلمین بر ختم رسالت و کمال دین اسلام از سوى دیگر، پرسش هایى در زمینه ى خاتمیت ایجاد کرده است. این پرسش ها از منظرهاى مختلفى قابل طرح و پاسخ گویى اند; یکى از نگاه درون دینى و با توجه به هماهنگى آیات مربوط به خاتمیت و دیگرى با نگاهى کلى به چگونگى تطبیق قوانین ثابت با نیازهاى متغیر آدمى.
چه فرقى بین ختم رسالت و ختم نبوت وجود دارد؟ آیا مى توان گفت منظور از ختم نبوت در آیه ى خاتم النبیین (احزاب: 40) ختم باب رسالت است؟
محمدرضا بهدار
در بیان پاسخ به این پرسش و شبهه ابتدا باید تفاوت و یا رابطه ى بین منصب «نبوت» و «رسالت» یا رابطه ى بین «نبى» و «رسول» بررسى و تبیین شود. در این باب سه نظریه و دیدگاه مطرح شده است که طبق هر سه دیدگاه معلوم مى شود که ختم نبوت ختم رسالت را شامل مى شود و این دو با هم هماهنگ هستند و منقطع شدن باب نبوت مستلزم ختم رسالت خواهد بود.
1. دیدگاه اول
طبق این دیدگاه که به معناى لغوىِ «نبى» و «رسول» نظر دارد، این دو، مفهوماً متباین هستند; به این بیان که واژه ى نبى، صفت مشبهه و بر وزن «فعیل» است. این واژه اگر از ماده ى «نَبْوَة» باشد، به معناى رفیع و بلندمرتبه است[1] و چنان که از ماده ى «نبأ» باشد، به معناى «صاحب خبر مهم» است; یعنى خبرهایى که فایده ى بزرگى را در بردارند که از آنها علم یا ظن غالب حاصل مى شود.[2] البته، چون این عنوان درباره ى پیام آوران الهى به کار رفته است، معناى دوم مناسب تر است; خبرهایى که پیامبران(علیهم السلام)به بشر ابلاغ مى کنند، به علت مرتبط بودن با سعادت و شقاوت بشر، از نظر اهمیت و فایده در درجه ى اعلى هستند.
پس «نبى» کسى است که خود از پیام آسمانى آگاه است و خبرهاى مهم آسمانى را به بشر ابلاغ مى کند; بدین ترتیب، رفعت مقام و بلندى مرتبه، لازمه ى نبى خواهد بود; اما واژه ى «رسول» به معناى فرستاده و پیک است، خواه رسالت و مأموریت او رسانیدن پیام باشد و خواه انجام یک کار.
تا این جا معلوم شد که بین دو واژه ى نبى و رسول تشابه مفهومى نیست و نبوت و رسالت دو مقام و منصب هستند. بدین دلیل برخى ها مسئله ى خاتمیت را که از ضروریات دین اسلام است، مخدوش دانسته و بدان ایراد گرفته اند که پیامبر اکرم(صلى الله علیه وآله) به نص قرآن، خاتم الانبیاء است، نه خاتم الرسل، و ممکن است رسولى دیگر بعد از ایشان از طرف خداوند مبعوث شود.
در این دیدگاه، بدین طریق مى توان به پرسش جواب داد که درست است که ظاهر دو واژه ى نبى و رسول متفاوت است; اما با توجه به مفهوم این دو مى فهمیم که رابطه اى بین این دو برقرار است و آن این که به کار بردن اصطلاح رسول در مورد پیام آوران و فرستادگان الهى، براى ابلاغ و رساندن پیام خدا به مردم، مستلزم آگاهى و باخبر شدن آنان از محتواى پیام (وحى) الهى است; لذا رسول براى این که بتواند نقش رسالت الهى خود را ایفا کند، ابتدا باید نبى باشد; یعنى به اخبار غیب و پیام الهى آگاه باشد، تا آن را به مردم ابلاغ کند و رسالت بدون پیام معنا ندارد; بنابراین وقتى اعلام شد که نبوت منقطع شده و دیگر نبى اى نخواهد آمد که حامل اخبار الهى باشد، حتماً رسالت هم پایان مى پذیرد و دیگر رسولى نخواهد بود که این اخبار غیبى را به مردم ارسال کند.
2. دیدگاه دوم
این دیدگاه که مشهور متکلمان و مفسران اسلامى آن را پذیرفته اند این است که نبى اعم از رسول است;[3] به این معنا که رسول پیامبرى است که مأمور ابلاغ پیام هاى الهى و رساندن اوامر و نواهى شارع به مردم است; ولى نبى، پیامبرى است که با اتصالش به منبع غیب، حامل پیام هاى الهى است، خواه مأمور به ابلاغ آنها باشد و خواه نباشد.[4]
لذا طبق این نظریه، رسالت براى مرسل، منصب سفارت است از جانب خداوند متعال براى ابلاغ آنچه از غیب به او رسیده، به مردم (اعم از تبشیر و انذار و تنفیذ); اما نبوت منصبى است معنوى که از طرف خداوند به نبى اعطا مى شود و او را به عالم غیب و اخبار آن متصل مى گرداند و او حامل خبرها و پیام هاى الهى است.[5]
بنابر این دیدگاه، نسبت میان نبى و رسول، عموم و خصوص مطلق است; زیرا هر رسولى نبى هست، ولى هر نبى اى رسول نیست; به عبارت دیگر، رسول آن کسى است که هم مبعوث است و هم مأمور به تبلیغ رسالت; اما نبى کسى است که فقط مبعوث باشد، چه مأمور به تبلیغ باشد و چه نباشد.
این دیدگاه که نبى اعم از رسول است، با برخى روایات سازگارى دارد. از جمله در معانى و خصال از ابى ذر غفارى(رحمه الله) نقل شده که
به رسول خدا(صلى الله علیه وآله) عرضه داشتم که انبیا چند نفر بودند؟ فرمود: صد و بیست و چهار هزار نفر. پرسیدم: مرسلین از آنان چند نفر بودند؟ فرمود: سیصد و سیزده نفر که خود جمعیتى بسیارند.[6]
در حدیثى دیگر از امام باقر(علیه السلام) نقل شده که در تفسیر آیه ى (و کان رسولا نبیا) فرمود: رسول کسى است که در خواب و بیدارى فرشته ى وحى را مى بیند و صداى او را مى شنود; ولى نبى کسى است که فقط در خواب فرشته ى وحى را مى بیند و در بیدارى فقط صداى او را مى شنود.[7]
از این روایت به دست مى آید که رسالت مقامى بالاتر از نبوت است; زیرا افزون بر کمالات نبوت، داراى کمالات بالاترى است.باید یادآور شویم که با توجه به برخى روایات، این فرق بین رسول و نبى را نمى توان به حساب مفهوم این دو واژه گذاشت، بلکه مى توان گفت که نبى ازنظر مصداق (نه مفهوم) اعم از رسول است; یعنى همه ى پیامبران داراى مقام نبوت بوده اند، ولى مقام رسالت اختصاص به گروهى از ایشان داشته است.[8]
در هر تقدیر، حتى اگر نبى را اعم از رسول بدانیم باز هم به خوبى مى توان جواب از ایراد بر خاتم النبیین را داد; زیرا وقتى نبوتى بعد از رسول خدا(صلى الله علیه وآله) نباشد، رسالتى هم نخواهد بود، چون رسالت، یعنى آوردن خبرى از غیب; حال که بنا شد خبر گرفتن از منبع غیب منقطع شود و دیگر نبوت و نبى اى نباشد، قهراً رسالتى هم نخواهد بود.[9]
به بیانى دیگر، دانسته شد که نبوت از نظر مصداق اعم از رسالت است و معلوم است که وقتى اعم متوقف شد، اخص هم متوقف مى شود; چون موقوف شدن اعم مستلزم موقوف شدن اخص است.[10]
مثلا، وقتى مى گوییم فلانى در ایران نیست، حتماً در تهران هم نیست; اما اگر بگوییم در تهران نیست، ممکن است در نقطه اى دیگر از ایران باشد; بنابراین اگر پیامبر(صلى الله علیه وآله) را خاتم المرسلین مى نامید، ممکن بود خاتم انبیا نباشد، اما وقتى او خاتم انبیا است، مسلماً خاتم رسولان نیز خواهد بود.
3. دیدگاه سوم
برخى از متفکران اسلامى، دیدگاه دوم که نبى را اعم از رسول فرض کرده اند، ناتمام دانسته و آن را ناسازگار با برخى آیات مى دانند.
زیرا در بعضى از آیات قرآن کریم، صفت «نبى» بعد از صفت «رسول» آمده است. (وَ اذْکُرْ فِى الْکِتَـبِ مُوسَى إِنَّهُ کَانَ مُخْلَصًا وَکَانَ رَسُولاً نَّبِیًّا)[11] که در مقام مدح و تعظیم حضرت موسى(علیه السلام) او را هم رسول خوانده و هم نبى; و مقام مدح اجازه نمى دهد که این کلام را حمل بر ترقى از خاص به عام کنیم و بگوییم معنایش این است که اول نبى بود و بعد رسول شد; در صورتى که، طبق دیدگاه دوم، صفتى که مفهوماً عام است، (نبى) باید قبل از صفت خاص (رسول) ذکر شود.[12] به همین دلیل دیدگاه دیگرى مطرح شده که معتقد است در زمینه ى فلسفه ى نبوت و رسالت انبیا(علیهم السلام)تفاوتى میان نبى و رسول نیست، هرچند مفهوماً مترادف نیستند، از نظر مصداق و وظیفه و مأموریت محول شده به آنها با یکدیگر ملازم اند; یعنى کسى که به مقام نبوت و پیامبرى برگزیده مى شود، حتماً مقام رسالت و پیام رسانى را نیز دارد; بنابراین منصب نبوت و رسالت مربوط به دو طایفه از اشخاص که از جانب خدا به سوى مردم مبعوث شده اند نیست، بلکه هر کسى که از طرف خدا مبعوث شده است، مى تواند داراى دو حیثیت و دو جهت و ویژگى باشد، یکى مقام نبوت و دیگرى منصب رسالت. نبوت او ناظر به جهت اتصال او با مبدأ غیب و تحمّل اخبار و پیام هاى الهى است و رسالت او ناظر به جهت ابلاغ آن احکام و معارف الهى به مردم.[13]
دلیل روشن بر این مطلب آن است که قرآن کریم، آن جا که از نبوت عامه سخن مى گوید، گاه واژه ى «نبى» و گاه واژه ى «رسول» را به کار مى برد; چنان که مى فرماید:
(کانَ النَّاسُ أُمَّةً واحِدَةً فَبَعَثَ اللَّهُ النَّبِیِّینَ مُبَشِّرِینَ وَ مُنْذِرِینَ...).[14]
و در جاى دیگر مى فرماید:
(لَقَدْ أَرْسَلْنا رُسُلَنا بِالْبَیِّناتِ وَ أَنْزَلْنا مَعَهُمُ الْکِتابَ وَ الْمِیزانَ...).[15]
در این آیات و دیگر آیات قرآن، هم کلمه ى نبى بر عموم انبیا(علیهم السلام) اطلاق شده و هم کلمه ى رسول.
جواب شبهه ى مذکور طبق این دیدگاه کلامى این است که هر حکمى که براى یکى از این دو ملازم، ثابت یا نفى شود، براى دیگرى هم جارى است; لذا وقتى در آیه ى شریفه ى خاتم النبیین، ختم نبوت ثابت مى شود، حتماً این حکم براى رسالت هم ثابت است; یعنى رسول اکرم(صلى الله علیه وآله) هم خاتم النبیین است و هم خاتم المرسلین. پس اگر بستن باب نبوت و ختم نزول وحى را قبول کردیم، باید بپذیریم که باب رسالت الهیه هم منقطع شده است.
حاصل آن که بنابر هر سه منظر در مورد نسبت بین رسول و نبى، باب رسالت و ارسال رسل با اعلام انقطاع و ختم منصب نبوت (خاتم النبیین) پایان مى پذیرد.
قوانین محدود چگونه مى توانند پاسخ گوى نیازهاى نامحدود باشند؟
محسن میرزاپور
یکى از پرسش هاى مهم در باب خاتمیت نبوت که گاهى به صورت شبهه مطرح مى گردد، این است که اگر با رحلت نبى مکرم اسلام(صلى الله علیه وآله) نبوت ختم شده و ارتباط بشر با وحى منقطع گردیده است، براى آن دسته از نیازهاى بشرى که در فراز و نشیب روزگار پدید آمده و رو به تکامل است چه احکامى وجود دارد؟ به عبارت روشن تر، اسلامى که مدعى است براى همه ى شئونات فردى و اجتماعى انسان قانون و مقرراتى دارد، چگونه براى بشرى که نیازهاى او در حال تغییر و تکامل دایمى است قانون وضع کرده است و، بالاخره، قوانین محدود اسلام چگونه مى تواند ظرفى براى این همه رویدادهاى ناپایدار و متغیر باشد؟
در ابتدا باید متوجه این نکته باشیم که خاتمیت و کمال، دو امر متلازم اند; یعنى اگر دینى مدعى خاتمیت است، به ناچار باید دین کاملى هم باشد; لذا خداوند در قرآن کریم، براى تفهیم این تلازم، گاهى از کامل بودن دین اسلام خبر مى دهد: (الْیَوْمَ أَکْمَلْتُ لَکُمْ دِینَکُمْ)[16] و گاهى از خاتمیت: (مَّا کَانَ مُحَمَّدٌ أَبَآ أَحَد مِّن رِّجَالِکُمْ وَ لَـکِن رَّسُولَ اللَّهِ وَ خَاتَمَ النَّبِیِّینَ).[17]هر کسى نمى تواند مدعى کمال و خاتمیت مکتب خود باشد. مکاتبى که تدبیر دنیوى و روابط فردى و اجتماعى انسان را بر پایه ى حسّ و تجربه قرار مى دهند، هیچ گاه نمى توانند داعیه ى کمال و خاتمیت داشته باشند. فقط کسى مى تواند ادعاى کمال و خاتمیت دین خود را داشته باشد که از نشئه ى طبیعت گذر کرده و در مقام قرب الهى به لقاءالله نایل گردیده باشد; زیرا هر اسوه و رهبرى، به مقدار راهى که خود پیموده است پیروان خود را راهنمایى مى کند و پیامبر اکرم(صلى الله علیه وآله) اسوه ى کاملى است که راه را تماماً طى کرده و، از این طریق، کامل ترین قوانین را براى سلوک بندگان خدا به آنها ابلاغ نموده است; پس دین مبین اسلام تنها دینى است که تمام مراحل و مراتب ممکن انسانى را فراروى بشر قرار داده و، به همین دلیل، مدعى کمال و خاتمیت است.[18]
انواع نیازمندى هاى بشر
1. نیازمندى هاى بشر بر دو گونه است:
نیازمندى هاى اولى: این گونه نیازهاى بشر ناشى از طبیعت فردى و اجتماعى انسان است; یعنى طبیعت انسان اقتضاى این نیازها را دارد. این نیازمندى ها یا فردى است (روحى و جسمى) و یا اجتماعى. نیازهاى فردىِ جسمى مانند نیازمندى بشر به خوراک، پوشاک، مسکن و همسر; نیازهاى فردى روحى، مانند گرایش انسان به علم، زیبایى و پرستش; و نیازمندى هاى اجتماعى، مانند معاشرت، تعاون، عدالت و آزادى.
2. نیازمندى هاى ثانوى: این نوع نیازهاى بشرى از نیازهاى اولى ناشى مى شوند; مانند نیاز به انواع آلات و وسایل زندگى که در هر عصرى متغیر است; زیرا کیفیت زندگى در هر عصرى با عصر دیگر متفاوت است. نیازمندى هاى اولى بشر مربوط به طبیعت بشر است، ولى نیازهاى ثانوى انسان به کیفیت زندگى فردى و اجتماعى او بر مى گردد.[19]
انواع قوانین اسلامى
اسلام به فراخور همین نیازهاى بشر دو نوع قانون دارد:
1. قوانین ثابت:
این گونه قوانین مربوط به شئون فردى و اجتماعى انسان است که برگرفته از اصول فطرى و غریزى ثابت اوست و در اجتماعات و فرهنگ هاى متفاوت یکسان است; مثلاً علاقه ى پدر و مادر به کودک یک علاقه ى فطرى و غریزى است; در نتیجه، احکامى که بر این اساس وضع مى گردد (مانند: احکام ارث و تربیت) باید ثابت و ابدى باشد. نمونه ى دیگر این که، نیاز انسان به خانواده و اجتماع برخاسته از اجتماعى بودن انسان است; در این صورت، قوانین مربوط به برقرارى نظم و عدالت اجتماعى و روابط و حقوق افراد و وظایف زن و شوهر در برابر یکدیگر باید ثابت باشد; زیرا جامعه ى انسانى با تمام تحولات و تغییراتى که دارد، هرگز اجتماعى بودن او را تغییر نمى دهد. قوانین مربوط به عبادات، تهذیب نفس و کسب فضایل اخلاقى (مانند وظیفه شناسى، نوع دوستى و غیره) نیز همین گونه اند.[20]
2. قوانین کلى و عامى که قابلیت انطباق در هر عصر و شرایطى را دارد:
این گونه قوانین، ناظر به آن دسته از احتیاجات بشر است که با تغییر زمان و شرایط تغییر پیدا مى کنند. اسلام براى این گونه احتیاجات برنامه ى خاصى در نظر گرفته است و آن این که این اوضاع متغیر را به اصول ثابت مربوط مى کند و آن اصول ثابت در هر عصر و در هر شرایطى، قانون فرعى متناسب با همان شرایط را تولید مى کند.
مثلاً اسلام در باب مسائل دفاعى و جلوگیرى از تهاجم دشمنان، تقویت بنیه ى نظامى را واجب کرده و همین را به عنوان یک قانون کلى بیان فرموده است: (وَأَعِدُّواْ لَهُم مَّا اسْتَطَعْتُم مِّن قُوَّة).[21] این که در کتاب وسنت سخن از تیراندازى و اسب دوانى شده و مسلمین به این امور ترغیب شده اند، از باب انطباق آیه بر موارد و مصادیق است. در حقیقت مهارت در تیراندازى و اسب دوانى، شکل اجرایى تقویت بنیه ى نظامى در مقابل دشمنان اسلام در آن عصر بوده است، نه این که این امور، هم چون موارد دسته ى اول، حکمشان ثابت و تغییرناپذیر باشد.
پس، لزوم تقویت بنیه ى نظامى در مقابل دشمن، قانون ثابتى است که از یک احتیاج ثابت سرچشمه مى گیرد و لکن مصادیق آن به تبع زمان و شرایط تغییر مى کند; زمانى مصداق تقویت قواى نظامى در مهارت هاى تیراندازى و اسب دوانى بوده است و در زمانى دیگر، تجهیزات تانک، موشک و... است.[22]
حال که دانستیم در اسلام براى نیازمندى هاى متغیر انسان هم قوانینى وضع شده است، به این نکته ى اساسى و مهم مى پردازیم که اسلام به چه نحوى با قوانین محدود، براى پدیده هاى نامحدود حکم وضع کرده است؟ به عبارت دیگر، راه هاى به دست آوردن احکام و قوانین الهى براى مسائل جدید به چه صورت است؟ اسلام چه مجراهایى را براى به دست آوردن حکم خدا براى مسائل جدید فراروى بشر قرار داده است؟
براى پاسخ به این پرسش ها باید گفت: هر دین براى این که قوانینش بتوانند با رشد و تکامل اجتماع بشرى جلو بروند و توان پاسخ گویى نیازهاى آنان را در هر بُرهه اى از زمان داشته باشند، باید دو ویژگى داشته باشد:
اول این که داراى مصادر تشریع و وضع قانون غنى و وسیع باشد تا علما براى حکم و مسائل جدید از قوانین کلى بهره ببرند; و دیگر این که قوانین آن انعطاف پذیر باشند تا بتوانند بر تمام صور متغیر زندگى قابل حمل باشند.
دین مبین اسلام چنین دینى است;[23] یعنى:
1. مصادر احکام دین اسلام غنى است.
در اسلام براى این که مسلمانان در هیچ قضیه اى بدون حکم و قانون نمانند، علاوه بر قرآن و احادیث نبوى و خاندان طاهرینش که خود جزء منابع غنى تشریع هستند، چند راه دیگر براى استخراج قوانین معرفى شده است که عبارت اند از: حکم عقل، وضع احکام بر اساس مصالح و مفاسد، اجتهاد و استنباط احکام و نیز اختیارات حاکم اسلامى که در این جا به اختصار به توضیح هر یک مى پردازیم:
الف) حکم عقل: اسلام در کنار حجت ظاهرى که همان پیامبران هستند حکم عقل را امضا و آن را حجت باطنى معرفى کرده است. البته باید توجه داشت که مراد از حکم عقل این نیست که عقل در تمام موضوعات و احکام شرعى حق دخالت دارد و هر حکمى را که بیان کند از طرف شارع امضا مى گردد، بلکه منظور این است که در موارد خاصى، به وسیله ى عقل، بعضى از مشکلات حل مى شود.[24]
ب) احکام الهى تابع مصالح و مفاسد هستند: هیچ حکمى از احکام الهى بى مصلحت نیست. هر آن چه واجب شده است داراى مصلحتى است، خواه مصلحت فردى یا اجتماعى، و هر آن چه حرام شده داراى مفسده اى فردى یا اجتماعى و یا هر دو است; مثلا درباره ى قماربازى و خوردن شراب در قرآن آمده است:
(إِنَّمَا یُرِیدُ الشَّیْطَـنُ أَن یُوقِعَ بَیْنَکُمُ الْعَدَ وَةَ وَالْبَغْضَآءَ فِى الْخَمْرِ وَالْمَیْسِرِ وَیَصُدَّکُمْ عَن ذِکْرِ اللَّهِ وَعَنِ الصَّلَوةِ فَهَلْ أَنتُم مُّنتَهُونَ)[25] همانا شیطان مى خواهد با شراب و قمار میان شما دشمنى و کینه ایجاد کند و شما را از یاد خدا و از نماز باز دارد، پس آیا شما دست بر مى دارید.
همین تبعیت احکام از مصالح و مفاسد باعث شده است که قوانین اسلامى جاودانه باشند; چرا که مصلحت ها و مفسده ها مساوى و یکسان نیست و باید مصالح و مفاسد با هم سنجیده شوند و گاهى در راه رسیدن به یک مصلحت مهم، ارتکاب بعضى گناهان کوچک جایز مى گردد و، همین طور، براى دور ماندن از یک مفسده ى بزرگ ترک بعضى از واجبات بى اشکال مى شود. به خاطر همین، علماى اسلامى در چنین مواردى، به کمک عقل، به تأسیس قاعده ى «رعایت اهم و مهمّ» پرداخته اند; در نتیجه، همیشه مصلحت کم تر فداى مصلحت بزرگ تر و بیشتر مى شود. این قاعده بسیارى از مشکلات را که فراروى بشر به وجود مى آید حل مى کند.[26]
ج) اجتهاد و استنباط احکام: اجتهاد یعنى کوشش عالمانه براى درک قوانین اسلام با استفاده از کتاب، سنت، اجماع و عقل. یکى از شرایط امکان جاویدان ماندن اسلام همین اجتهاد است; زیرا از همین طریق مى توان حکم هر موضوعى را از منابع اسلامى استخراج کرد و بدین وسیله از قوانین دیگر بى نیاز بود.[27]
د) اختیارات حاکم اسلامى: اسلام به شخص پیامبر(صلى الله علیه وآله) و جانشینان معصوم او که اداره ى اجتماع را بر عهده دارند اختیاراتى داده است که به وسیله ى آن مى توانند مشکلات زیادى را حل کنند. البته این اختیارات دامنه ى وسیعى دارد و حاکم اسلامى در شرایط جدید و نیازمندى هاى جدید مى تواند با توجه به اصول اسلامى مقرراتى را وضع نماید و همین اختیارات، با شرایطى، به حاکم شرع داده مى شود.[28]
2. قوانین اسلام انعطاف ناپذیرند.
الف) اسلام به ظاهر و شکل و صورت زندگى نپرداخته است. آن چه مورد توجه اسلام است باطن و واقعیات است. دستورهاى اسلامى به گونه اى هستند که انسان را فقط متوجه واقعیات زندگى مى کنند و راهى را فراروى او قرار مى دهند تا به اهداف عالى انسانى برسد; از این رو، گسترش وسایل زندگى و تغییر کیفیت زندگى طى قرون و اعصار، هیچ گونه منافاتى با احکام دینى اسلام ندارد; زیرا ناسازگارى یک قانون با این گونه پیشرفت ها در صورتى است که آن قانون بر عوامل و وسایل مخصوصى تکیه کرده باشد، مثلاً گفته باشد همیشه براى نوشتن باید از دست و قلم استفاده شود.[29]
ب) عامل دیگرى که به قوانین اسلامى خاصیت انعطاف پذیرى داده است، وجود یک سلسله قواعدى است که فقها آن را «قواعد حاکمه» نامیده اند; یعنى قواعدى که در سراسر احکام و قوانین اسلام تسلط دارند و بر همه ى آنها حکومت مى کنند; مثلاً آیه ى شریفه ى: (وَ مَا جَعَلَ عَلَیْکُمْ فِى الدِّینِ مِنْ حَرَج)[30] و هم چنین حدیث شریف «لاضرر و لاضرار»[31] بر تمام قوانین، حکومت دارند; یعنى هر حکمى از احکام اسلامى که باعث حرج و مشقت و سختى و ضرر و زیان باشد، به حکم این آیه و روایت، برداشته مى شود. البته تشخیص این ادله و عمل کردن به آن، فقط کار مجتهدین و فقهاى اسلامى است.[32]
پس دین مبین اسلام، با توجه به این که برخوردار از همه ى موارد یاد شده است، توان پاسخ گویى به رویدادهاى نامحدود را دارد و مى تواند دینى جاویدان و همیشگى باشد و به تمام نیازهاى فردى و اجتماعى بشر پاسخ دهد.
--------------------------------------------------------------------------------
[1]. ابن اثیر، النهایه: ج 3، ص 45; اقرب الموارد، ج 2، کلمه ى نبأ; مجمع البحرین، ج 2، ص 405.
[2]. راغب اصفهانى، المفردات القرآن، ماده ى نبأ.
[3]. ر.ک: سعدالدین تفتازانى، شرح المقاصد، ج 5، ص 6، (انتشارات شریف رضى، چاپ اول)، شیخ مفید در اوائل المقالات، ص 45، این نظر را به تمام امامیه نسبت مى دهد.
[4]. تفسیر تبیان، ج 2، ص 331; مجمع البیان، ج 4، ص 91; تفسیر الجلالین، تفسیر آیه ى 52، سوره ى حج و تفسیر المنار، ج 9، ص 225 ـ 226.
[5]. جعفر سبحانى، الهیات، ج 3، ص 490.
[6]. شیخ صدوق، الخصال، (قم: مؤسسه ى نشر اسلامى، 1403ه.ق)، ج 2، ص 524.
[7]. اصول کافى، ج 1، کتاب الحجة، باب الفرق بین الرسول و النبى.
[8]. ر.ک: المیزان (ترجمه) ج 2، ص 216 ـ 217; و آموزش عقاید، ج 1،ص 106 ـ 107.
[9]. المیزان، ج 16، ص 487.
[10]. المیزان، ج 2، ص 216 ـ 217 و 144.
[11]. مریم: 51.
[12]. علامه طباطبایى، المیزان (ترجمه)، ج 3، ص 209; و ر.ک: محمد تقى مصباح یزدى، آموزش عقاید، ج 1، ص 106،(چ اول، بهار 1376)، و راه و راهنماشناسى، (معارف قرآن)، ج 5، ص 15.
[13]. على ربانى گلپایگانى، ایضاح المراد فى کشف المراد، ص 305 و عقاید استدلالى، ج 2، ص 19 ـ 21.
[14]. بقره: 213.
[15]. حدید: 25.
[16]. مائده: 3.
[17]. احزاب: 40.
[18]. ر.ک: عبدالله جوادى آملى، شریعت در آینه معرفت، (قم: ناشر مرکز نشر اسراء، چ سوّم، سال 1381)، ص 214 ـ 217.
[19]. ر.ک: مرتضى مطهرى، مجموعه آثار، (انتشارات صدرا، چ چهاردهم، آبان 1380)، ج 3، ص 183 ـ 184.
[20]. ر.ک: جعفر سبحانى، خاتمیت از نظر قرآن و حدیث و عقل، ص 152 و 154; و مرتضى مطهرى، خاتمیت، (انتشارات صدرا، چ چهاردهم، آبان 1380)، ص 125ـ124 و عبدالله جوادى آملى، همان، ص 115 و 117 و علامه طباطبایى، معنویت تشیع، (انتشارات تشیع، 1354 کرمانشاه) ص 109ـ111.
[21]. انفال، 60.
[22]. مرتضى مطهرى، همان، ج 3، ص 191، 192 و ج 21، ص 326 و 329.
[23]. جعفر سبحانى، همان، ص 156 و 157.
[24]. ر.ک: جعفر سبحانى، همان، ص 158; مرتضى مطهرى، همان، ج 3، ص 190 و وحى و نبوت در قرآن، و عبدالله جوادى آملى، تفسیر موضوعى قرآن، ج 3، (مرکز نشر اسراء، چ اول، مهر 1381) ج 3، ص 400ـ413 و على ربانى گلپایگانى، عقاید استدلالى، (انتشارات نصایح، چ دوم، بهار 81)، ج 2، ص 80ـ81.
[25]. مائده: 91.
[26]. ر.ک: جعفر سبحانى، همان ص 160 ـ 161; مرتضى مطهرى، همان، ج 3، ص 193 - 194 و ج 21، ص 168ـ172.
[27]. ر.ک: جعفر سبحانى، همان، ص 163; و براى توضیح بیشتر رک: على ربانى گلپایگانى، همان، ج 2، ص 77ـ80.
[28]. ر.ک: شهید مطهرى، همان، ج 3، ص 194 ـ 195; جعفر سبحانى، همان، ص 165 ـ 166; على ربانى گلپایگانى، همان، ج 2، ص 84ـ85.
[29]. ر.ک: جعفر سبحانى، همان، ص 168 ـ 169; و مرتضى مطهرى، مجموعه آثار، ج 3، ص 190 - 191.
[30]. حج، 78.
[31]. شیخ حر عاملى، وسائل الشیعه، (قم: موسسه آل البیت، 1409)، ج 25، ص 428، 429.
[32]. ر.ک: مرتضى مطهرى، همان، ج 3، ص 194 و خاتمیت، ص 144ـ145; جعفر سبحانى، همان، ص 170 و على ربانى گلپایگانى، همان، ج 7، ص 75 ـ 76.
چه فرقى بین ختم رسالت و ختم نبوت وجود دارد؟ آیا مى توان گفت منظور از ختم نبوت در آیه ى خاتم النبیین (احزاب: 40) ختم باب رسالت است؟
محمدرضا بهدار
در بیان پاسخ به این پرسش و شبهه ابتدا باید تفاوت و یا رابطه ى بین منصب «نبوت» و «رسالت» یا رابطه ى بین «نبى» و «رسول» بررسى و تبیین شود. در این باب سه نظریه و دیدگاه مطرح شده است که طبق هر سه دیدگاه معلوم مى شود که ختم نبوت ختم رسالت را شامل مى شود و این دو با هم هماهنگ هستند و منقطع شدن باب نبوت مستلزم ختم رسالت خواهد بود.
1. دیدگاه اول
طبق این دیدگاه که به معناى لغوىِ «نبى» و «رسول» نظر دارد، این دو، مفهوماً متباین هستند; به این بیان که واژه ى نبى، صفت مشبهه و بر وزن «فعیل» است. این واژه اگر از ماده ى «نَبْوَة» باشد، به معناى رفیع و بلندمرتبه است[1] و چنان که از ماده ى «نبأ» باشد، به معناى «صاحب خبر مهم» است; یعنى خبرهایى که فایده ى بزرگى را در بردارند که از آنها علم یا ظن غالب حاصل مى شود.[2] البته، چون این عنوان درباره ى پیام آوران الهى به کار رفته است، معناى دوم مناسب تر است; خبرهایى که پیامبران(علیهم السلام)به بشر ابلاغ مى کنند، به علت مرتبط بودن با سعادت و شقاوت بشر، از نظر اهمیت و فایده در درجه ى اعلى هستند.
پس «نبى» کسى است که خود از پیام آسمانى آگاه است و خبرهاى مهم آسمانى را به بشر ابلاغ مى کند; بدین ترتیب، رفعت مقام و بلندى مرتبه، لازمه ى نبى خواهد بود; اما واژه ى «رسول» به معناى فرستاده و پیک است، خواه رسالت و مأموریت او رسانیدن پیام باشد و خواه انجام یک کار.
تا این جا معلوم شد که بین دو واژه ى نبى و رسول تشابه مفهومى نیست و نبوت و رسالت دو مقام و منصب هستند. بدین دلیل برخى ها مسئله ى خاتمیت را که از ضروریات دین اسلام است، مخدوش دانسته و بدان ایراد گرفته اند که پیامبر اکرم(صلى الله علیه وآله) به نص قرآن، خاتم الانبیاء است، نه خاتم الرسل، و ممکن است رسولى دیگر بعد از ایشان از طرف خداوند مبعوث شود.
در این دیدگاه، بدین طریق مى توان به پرسش جواب داد که درست است که ظاهر دو واژه ى نبى و رسول متفاوت است; اما با توجه به مفهوم این دو مى فهمیم که رابطه اى بین این دو برقرار است و آن این که به کار بردن اصطلاح رسول در مورد پیام آوران و فرستادگان الهى، براى ابلاغ و رساندن پیام خدا به مردم، مستلزم آگاهى و باخبر شدن آنان از محتواى پیام (وحى) الهى است; لذا رسول براى این که بتواند نقش رسالت الهى خود را ایفا کند، ابتدا باید نبى باشد; یعنى به اخبار غیب و پیام الهى آگاه باشد، تا آن را به مردم ابلاغ کند و رسالت بدون پیام معنا ندارد; بنابراین وقتى اعلام شد که نبوت منقطع شده و دیگر نبى اى نخواهد آمد که حامل اخبار الهى باشد، حتماً رسالت هم پایان مى پذیرد و دیگر رسولى نخواهد بود که این اخبار غیبى را به مردم ارسال کند.
2. دیدگاه دوم
این دیدگاه که مشهور متکلمان و مفسران اسلامى آن را پذیرفته اند این است که نبى اعم از رسول است;[3] به این معنا که رسول پیامبرى است که مأمور ابلاغ پیام هاى الهى و رساندن اوامر و نواهى شارع به مردم است; ولى نبى، پیامبرى است که با اتصالش به منبع غیب، حامل پیام هاى الهى است، خواه مأمور به ابلاغ آنها باشد و خواه نباشد.[4]
لذا طبق این نظریه، رسالت براى مرسل، منصب سفارت است از جانب خداوند متعال براى ابلاغ آنچه از غیب به او رسیده، به مردم (اعم از تبشیر و انذار و تنفیذ); اما نبوت منصبى است معنوى که از طرف خداوند به نبى اعطا مى شود و او را به عالم غیب و اخبار آن متصل مى گرداند و او حامل خبرها و پیام هاى الهى است.[5]
بنابر این دیدگاه، نسبت میان نبى و رسول، عموم و خصوص مطلق است; زیرا هر رسولى نبى هست، ولى هر نبى اى رسول نیست; به عبارت دیگر، رسول آن کسى است که هم مبعوث است و هم مأمور به تبلیغ رسالت; اما نبى کسى است که فقط مبعوث باشد، چه مأمور به تبلیغ باشد و چه نباشد.
این دیدگاه که نبى اعم از رسول است، با برخى روایات سازگارى دارد. از جمله در معانى و خصال از ابى ذر غفارى(رحمه الله) نقل شده که
به رسول خدا(صلى الله علیه وآله) عرضه داشتم که انبیا چند نفر بودند؟ فرمود: صد و بیست و چهار هزار نفر. پرسیدم: مرسلین از آنان چند نفر بودند؟ فرمود: سیصد و سیزده نفر که خود جمعیتى بسیارند.[6]
در حدیثى دیگر از امام باقر(علیه السلام) نقل شده که در تفسیر آیه ى (و کان رسولا نبیا) فرمود: رسول کسى است که در خواب و بیدارى فرشته ى وحى را مى بیند و صداى او را مى شنود; ولى نبى کسى است که فقط در خواب فرشته ى وحى را مى بیند و در بیدارى فقط صداى او را مى شنود.[7]
از این روایت به دست مى آید که رسالت مقامى بالاتر از نبوت است; زیرا افزون بر کمالات نبوت، داراى کمالات بالاترى است.باید یادآور شویم که با توجه به برخى روایات، این فرق بین رسول و نبى را نمى توان به حساب مفهوم این دو واژه گذاشت، بلکه مى توان گفت که نبى ازنظر مصداق (نه مفهوم) اعم از رسول است; یعنى همه ى پیامبران داراى مقام نبوت بوده اند، ولى مقام رسالت اختصاص به گروهى از ایشان داشته است.[8]
در هر تقدیر، حتى اگر نبى را اعم از رسول بدانیم باز هم به خوبى مى توان جواب از ایراد بر خاتم النبیین را داد; زیرا وقتى نبوتى بعد از رسول خدا(صلى الله علیه وآله) نباشد، رسالتى هم نخواهد بود، چون رسالت، یعنى آوردن خبرى از غیب; حال که بنا شد خبر گرفتن از منبع غیب منقطع شود و دیگر نبوت و نبى اى نباشد، قهراً رسالتى هم نخواهد بود.[9]
به بیانى دیگر، دانسته شد که نبوت از نظر مصداق اعم از رسالت است و معلوم است که وقتى اعم متوقف شد، اخص هم متوقف مى شود; چون موقوف شدن اعم مستلزم موقوف شدن اخص است.[10]
مثلا، وقتى مى گوییم فلانى در ایران نیست، حتماً در تهران هم نیست; اما اگر بگوییم در تهران نیست، ممکن است در نقطه اى دیگر از ایران باشد; بنابراین اگر پیامبر(صلى الله علیه وآله) را خاتم المرسلین مى نامید، ممکن بود خاتم انبیا نباشد، اما وقتى او خاتم انبیا است، مسلماً خاتم رسولان نیز خواهد بود.
3. دیدگاه سوم
برخى از متفکران اسلامى، دیدگاه دوم که نبى را اعم از رسول فرض کرده اند، ناتمام دانسته و آن را ناسازگار با برخى آیات مى دانند.
زیرا در بعضى از آیات قرآن کریم، صفت «نبى» بعد از صفت «رسول» آمده است. (وَ اذْکُرْ فِى الْکِتَـبِ مُوسَى إِنَّهُ کَانَ مُخْلَصًا وَکَانَ رَسُولاً نَّبِیًّا)[11] که در مقام مدح و تعظیم حضرت موسى(علیه السلام) او را هم رسول خوانده و هم نبى; و مقام مدح اجازه نمى دهد که این کلام را حمل بر ترقى از خاص به عام کنیم و بگوییم معنایش این است که اول نبى بود و بعد رسول شد; در صورتى که، طبق دیدگاه دوم، صفتى که مفهوماً عام است، (نبى) باید قبل از صفت خاص (رسول) ذکر شود.[12] به همین دلیل دیدگاه دیگرى مطرح شده که معتقد است در زمینه ى فلسفه ى نبوت و رسالت انبیا(علیهم السلام)تفاوتى میان نبى و رسول نیست، هرچند مفهوماً مترادف نیستند، از نظر مصداق و وظیفه و مأموریت محول شده به آنها با یکدیگر ملازم اند; یعنى کسى که به مقام نبوت و پیامبرى برگزیده مى شود، حتماً مقام رسالت و پیام رسانى را نیز دارد; بنابراین منصب نبوت و رسالت مربوط به دو طایفه از اشخاص که از جانب خدا به سوى مردم مبعوث شده اند نیست، بلکه هر کسى که از طرف خدا مبعوث شده است، مى تواند داراى دو حیثیت و دو جهت و ویژگى باشد، یکى مقام نبوت و دیگرى منصب رسالت. نبوت او ناظر به جهت اتصال او با مبدأ غیب و تحمّل اخبار و پیام هاى الهى است و رسالت او ناظر به جهت ابلاغ آن احکام و معارف الهى به مردم.[13]
دلیل روشن بر این مطلب آن است که قرآن کریم، آن جا که از نبوت عامه سخن مى گوید، گاه واژه ى «نبى» و گاه واژه ى «رسول» را به کار مى برد; چنان که مى فرماید:
(کانَ النَّاسُ أُمَّةً واحِدَةً فَبَعَثَ اللَّهُ النَّبِیِّینَ مُبَشِّرِینَ وَ مُنْذِرِینَ...).[14]
و در جاى دیگر مى فرماید:
(لَقَدْ أَرْسَلْنا رُسُلَنا بِالْبَیِّناتِ وَ أَنْزَلْنا مَعَهُمُ الْکِتابَ وَ الْمِیزانَ...).[15]
در این آیات و دیگر آیات قرآن، هم کلمه ى نبى بر عموم انبیا(علیهم السلام) اطلاق شده و هم کلمه ى رسول.
جواب شبهه ى مذکور طبق این دیدگاه کلامى این است که هر حکمى که براى یکى از این دو ملازم، ثابت یا نفى شود، براى دیگرى هم جارى است; لذا وقتى در آیه ى شریفه ى خاتم النبیین، ختم نبوت ثابت مى شود، حتماً این حکم براى رسالت هم ثابت است; یعنى رسول اکرم(صلى الله علیه وآله) هم خاتم النبیین است و هم خاتم المرسلین. پس اگر بستن باب نبوت و ختم نزول وحى را قبول کردیم، باید بپذیریم که باب رسالت الهیه هم منقطع شده است.
حاصل آن که بنابر هر سه منظر در مورد نسبت بین رسول و نبى، باب رسالت و ارسال رسل با اعلام انقطاع و ختم منصب نبوت (خاتم النبیین) پایان مى پذیرد.
قوانین محدود چگونه مى توانند پاسخ گوى نیازهاى نامحدود باشند؟
محسن میرزاپور
یکى از پرسش هاى مهم در باب خاتمیت نبوت که گاهى به صورت شبهه مطرح مى گردد، این است که اگر با رحلت نبى مکرم اسلام(صلى الله علیه وآله) نبوت ختم شده و ارتباط بشر با وحى منقطع گردیده است، براى آن دسته از نیازهاى بشرى که در فراز و نشیب روزگار پدید آمده و رو به تکامل است چه احکامى وجود دارد؟ به عبارت روشن تر، اسلامى که مدعى است براى همه ى شئونات فردى و اجتماعى انسان قانون و مقرراتى دارد، چگونه براى بشرى که نیازهاى او در حال تغییر و تکامل دایمى است قانون وضع کرده است و، بالاخره، قوانین محدود اسلام چگونه مى تواند ظرفى براى این همه رویدادهاى ناپایدار و متغیر باشد؟
در ابتدا باید متوجه این نکته باشیم که خاتمیت و کمال، دو امر متلازم اند; یعنى اگر دینى مدعى خاتمیت است، به ناچار باید دین کاملى هم باشد; لذا خداوند در قرآن کریم، براى تفهیم این تلازم، گاهى از کامل بودن دین اسلام خبر مى دهد: (الْیَوْمَ أَکْمَلْتُ لَکُمْ دِینَکُمْ)[16] و گاهى از خاتمیت: (مَّا کَانَ مُحَمَّدٌ أَبَآ أَحَد مِّن رِّجَالِکُمْ وَ لَـکِن رَّسُولَ اللَّهِ وَ خَاتَمَ النَّبِیِّینَ).[17]هر کسى نمى تواند مدعى کمال و خاتمیت مکتب خود باشد. مکاتبى که تدبیر دنیوى و روابط فردى و اجتماعى انسان را بر پایه ى حسّ و تجربه قرار مى دهند، هیچ گاه نمى توانند داعیه ى کمال و خاتمیت داشته باشند. فقط کسى مى تواند ادعاى کمال و خاتمیت دین خود را داشته باشد که از نشئه ى طبیعت گذر کرده و در مقام قرب الهى به لقاءالله نایل گردیده باشد; زیرا هر اسوه و رهبرى، به مقدار راهى که خود پیموده است پیروان خود را راهنمایى مى کند و پیامبر اکرم(صلى الله علیه وآله) اسوه ى کاملى است که راه را تماماً طى کرده و، از این طریق، کامل ترین قوانین را براى سلوک بندگان خدا به آنها ابلاغ نموده است; پس دین مبین اسلام تنها دینى است که تمام مراحل و مراتب ممکن انسانى را فراروى بشر قرار داده و، به همین دلیل، مدعى کمال و خاتمیت است.[18]
انواع نیازمندى هاى بشر
1. نیازمندى هاى بشر بر دو گونه است:
نیازمندى هاى اولى: این گونه نیازهاى بشر ناشى از طبیعت فردى و اجتماعى انسان است; یعنى طبیعت انسان اقتضاى این نیازها را دارد. این نیازمندى ها یا فردى است (روحى و جسمى) و یا اجتماعى. نیازهاى فردىِ جسمى مانند نیازمندى بشر به خوراک، پوشاک، مسکن و همسر; نیازهاى فردى روحى، مانند گرایش انسان به علم، زیبایى و پرستش; و نیازمندى هاى اجتماعى، مانند معاشرت، تعاون، عدالت و آزادى.
2. نیازمندى هاى ثانوى: این نوع نیازهاى بشرى از نیازهاى اولى ناشى مى شوند; مانند نیاز به انواع آلات و وسایل زندگى که در هر عصرى متغیر است; زیرا کیفیت زندگى در هر عصرى با عصر دیگر متفاوت است. نیازمندى هاى اولى بشر مربوط به طبیعت بشر است، ولى نیازهاى ثانوى انسان به کیفیت زندگى فردى و اجتماعى او بر مى گردد.[19]
انواع قوانین اسلامى
اسلام به فراخور همین نیازهاى بشر دو نوع قانون دارد:
1. قوانین ثابت:
این گونه قوانین مربوط به شئون فردى و اجتماعى انسان است که برگرفته از اصول فطرى و غریزى ثابت اوست و در اجتماعات و فرهنگ هاى متفاوت یکسان است; مثلاً علاقه ى پدر و مادر به کودک یک علاقه ى فطرى و غریزى است; در نتیجه، احکامى که بر این اساس وضع مى گردد (مانند: احکام ارث و تربیت) باید ثابت و ابدى باشد. نمونه ى دیگر این که، نیاز انسان به خانواده و اجتماع برخاسته از اجتماعى بودن انسان است; در این صورت، قوانین مربوط به برقرارى نظم و عدالت اجتماعى و روابط و حقوق افراد و وظایف زن و شوهر در برابر یکدیگر باید ثابت باشد; زیرا جامعه ى انسانى با تمام تحولات و تغییراتى که دارد، هرگز اجتماعى بودن او را تغییر نمى دهد. قوانین مربوط به عبادات، تهذیب نفس و کسب فضایل اخلاقى (مانند وظیفه شناسى، نوع دوستى و غیره) نیز همین گونه اند.[20]
2. قوانین کلى و عامى که قابلیت انطباق در هر عصر و شرایطى را دارد:
این گونه قوانین، ناظر به آن دسته از احتیاجات بشر است که با تغییر زمان و شرایط تغییر پیدا مى کنند. اسلام براى این گونه احتیاجات برنامه ى خاصى در نظر گرفته است و آن این که این اوضاع متغیر را به اصول ثابت مربوط مى کند و آن اصول ثابت در هر عصر و در هر شرایطى، قانون فرعى متناسب با همان شرایط را تولید مى کند.
مثلاً اسلام در باب مسائل دفاعى و جلوگیرى از تهاجم دشمنان، تقویت بنیه ى نظامى را واجب کرده و همین را به عنوان یک قانون کلى بیان فرموده است: (وَأَعِدُّواْ لَهُم مَّا اسْتَطَعْتُم مِّن قُوَّة).[21] این که در کتاب وسنت سخن از تیراندازى و اسب دوانى شده و مسلمین به این امور ترغیب شده اند، از باب انطباق آیه بر موارد و مصادیق است. در حقیقت مهارت در تیراندازى و اسب دوانى، شکل اجرایى تقویت بنیه ى نظامى در مقابل دشمنان اسلام در آن عصر بوده است، نه این که این امور، هم چون موارد دسته ى اول، حکمشان ثابت و تغییرناپذیر باشد.
پس، لزوم تقویت بنیه ى نظامى در مقابل دشمن، قانون ثابتى است که از یک احتیاج ثابت سرچشمه مى گیرد و لکن مصادیق آن به تبع زمان و شرایط تغییر مى کند; زمانى مصداق تقویت قواى نظامى در مهارت هاى تیراندازى و اسب دوانى بوده است و در زمانى دیگر، تجهیزات تانک، موشک و... است.[22]
حال که دانستیم در اسلام براى نیازمندى هاى متغیر انسان هم قوانینى وضع شده است، به این نکته ى اساسى و مهم مى پردازیم که اسلام به چه نحوى با قوانین محدود، براى پدیده هاى نامحدود حکم وضع کرده است؟ به عبارت دیگر، راه هاى به دست آوردن احکام و قوانین الهى براى مسائل جدید به چه صورت است؟ اسلام چه مجراهایى را براى به دست آوردن حکم خدا براى مسائل جدید فراروى بشر قرار داده است؟
براى پاسخ به این پرسش ها باید گفت: هر دین براى این که قوانینش بتوانند با رشد و تکامل اجتماع بشرى جلو بروند و توان پاسخ گویى نیازهاى آنان را در هر بُرهه اى از زمان داشته باشند، باید دو ویژگى داشته باشد:
اول این که داراى مصادر تشریع و وضع قانون غنى و وسیع باشد تا علما براى حکم و مسائل جدید از قوانین کلى بهره ببرند; و دیگر این که قوانین آن انعطاف پذیر باشند تا بتوانند بر تمام صور متغیر زندگى قابل حمل باشند.
دین مبین اسلام چنین دینى است;[23] یعنى:
1. مصادر احکام دین اسلام غنى است.
در اسلام براى این که مسلمانان در هیچ قضیه اى بدون حکم و قانون نمانند، علاوه بر قرآن و احادیث نبوى و خاندان طاهرینش که خود جزء منابع غنى تشریع هستند، چند راه دیگر براى استخراج قوانین معرفى شده است که عبارت اند از: حکم عقل، وضع احکام بر اساس مصالح و مفاسد، اجتهاد و استنباط احکام و نیز اختیارات حاکم اسلامى که در این جا به اختصار به توضیح هر یک مى پردازیم:
الف) حکم عقل: اسلام در کنار حجت ظاهرى که همان پیامبران هستند حکم عقل را امضا و آن را حجت باطنى معرفى کرده است. البته باید توجه داشت که مراد از حکم عقل این نیست که عقل در تمام موضوعات و احکام شرعى حق دخالت دارد و هر حکمى را که بیان کند از طرف شارع امضا مى گردد، بلکه منظور این است که در موارد خاصى، به وسیله ى عقل، بعضى از مشکلات حل مى شود.[24]
ب) احکام الهى تابع مصالح و مفاسد هستند: هیچ حکمى از احکام الهى بى مصلحت نیست. هر آن چه واجب شده است داراى مصلحتى است، خواه مصلحت فردى یا اجتماعى، و هر آن چه حرام شده داراى مفسده اى فردى یا اجتماعى و یا هر دو است; مثلا درباره ى قماربازى و خوردن شراب در قرآن آمده است:
(إِنَّمَا یُرِیدُ الشَّیْطَـنُ أَن یُوقِعَ بَیْنَکُمُ الْعَدَ وَةَ وَالْبَغْضَآءَ فِى الْخَمْرِ وَالْمَیْسِرِ وَیَصُدَّکُمْ عَن ذِکْرِ اللَّهِ وَعَنِ الصَّلَوةِ فَهَلْ أَنتُم مُّنتَهُونَ)[25] همانا شیطان مى خواهد با شراب و قمار میان شما دشمنى و کینه ایجاد کند و شما را از یاد خدا و از نماز باز دارد، پس آیا شما دست بر مى دارید.
همین تبعیت احکام از مصالح و مفاسد باعث شده است که قوانین اسلامى جاودانه باشند; چرا که مصلحت ها و مفسده ها مساوى و یکسان نیست و باید مصالح و مفاسد با هم سنجیده شوند و گاهى در راه رسیدن به یک مصلحت مهم، ارتکاب بعضى گناهان کوچک جایز مى گردد و، همین طور، براى دور ماندن از یک مفسده ى بزرگ ترک بعضى از واجبات بى اشکال مى شود. به خاطر همین، علماى اسلامى در چنین مواردى، به کمک عقل، به تأسیس قاعده ى «رعایت اهم و مهمّ» پرداخته اند; در نتیجه، همیشه مصلحت کم تر فداى مصلحت بزرگ تر و بیشتر مى شود. این قاعده بسیارى از مشکلات را که فراروى بشر به وجود مى آید حل مى کند.[26]
ج) اجتهاد و استنباط احکام: اجتهاد یعنى کوشش عالمانه براى درک قوانین اسلام با استفاده از کتاب، سنت، اجماع و عقل. یکى از شرایط امکان جاویدان ماندن اسلام همین اجتهاد است; زیرا از همین طریق مى توان حکم هر موضوعى را از منابع اسلامى استخراج کرد و بدین وسیله از قوانین دیگر بى نیاز بود.[27]
د) اختیارات حاکم اسلامى: اسلام به شخص پیامبر(صلى الله علیه وآله) و جانشینان معصوم او که اداره ى اجتماع را بر عهده دارند اختیاراتى داده است که به وسیله ى آن مى توانند مشکلات زیادى را حل کنند. البته این اختیارات دامنه ى وسیعى دارد و حاکم اسلامى در شرایط جدید و نیازمندى هاى جدید مى تواند با توجه به اصول اسلامى مقرراتى را وضع نماید و همین اختیارات، با شرایطى، به حاکم شرع داده مى شود.[28]
2. قوانین اسلام انعطاف ناپذیرند.
الف) اسلام به ظاهر و شکل و صورت زندگى نپرداخته است. آن چه مورد توجه اسلام است باطن و واقعیات است. دستورهاى اسلامى به گونه اى هستند که انسان را فقط متوجه واقعیات زندگى مى کنند و راهى را فراروى او قرار مى دهند تا به اهداف عالى انسانى برسد; از این رو، گسترش وسایل زندگى و تغییر کیفیت زندگى طى قرون و اعصار، هیچ گونه منافاتى با احکام دینى اسلام ندارد; زیرا ناسازگارى یک قانون با این گونه پیشرفت ها در صورتى است که آن قانون بر عوامل و وسایل مخصوصى تکیه کرده باشد، مثلاً گفته باشد همیشه براى نوشتن باید از دست و قلم استفاده شود.[29]
ب) عامل دیگرى که به قوانین اسلامى خاصیت انعطاف پذیرى داده است، وجود یک سلسله قواعدى است که فقها آن را «قواعد حاکمه» نامیده اند; یعنى قواعدى که در سراسر احکام و قوانین اسلام تسلط دارند و بر همه ى آنها حکومت مى کنند; مثلاً آیه ى شریفه ى: (وَ مَا جَعَلَ عَلَیْکُمْ فِى الدِّینِ مِنْ حَرَج)[30] و هم چنین حدیث شریف «لاضرر و لاضرار»[31] بر تمام قوانین، حکومت دارند; یعنى هر حکمى از احکام اسلامى که باعث حرج و مشقت و سختى و ضرر و زیان باشد، به حکم این آیه و روایت، برداشته مى شود. البته تشخیص این ادله و عمل کردن به آن، فقط کار مجتهدین و فقهاى اسلامى است.[32]
پس دین مبین اسلام، با توجه به این که برخوردار از همه ى موارد یاد شده است، توان پاسخ گویى به رویدادهاى نامحدود را دارد و مى تواند دینى جاویدان و همیشگى باشد و به تمام نیازهاى فردى و اجتماعى بشر پاسخ دهد.
--------------------------------------------------------------------------------
[1]. ابن اثیر، النهایه: ج 3، ص 45; اقرب الموارد، ج 2، کلمه ى نبأ; مجمع البحرین، ج 2، ص 405.
[2]. راغب اصفهانى، المفردات القرآن، ماده ى نبأ.
[3]. ر.ک: سعدالدین تفتازانى، شرح المقاصد، ج 5، ص 6، (انتشارات شریف رضى، چاپ اول)، شیخ مفید در اوائل المقالات، ص 45، این نظر را به تمام امامیه نسبت مى دهد.
[4]. تفسیر تبیان، ج 2، ص 331; مجمع البیان، ج 4، ص 91; تفسیر الجلالین، تفسیر آیه ى 52، سوره ى حج و تفسیر المنار، ج 9، ص 225 ـ 226.
[5]. جعفر سبحانى، الهیات، ج 3، ص 490.
[6]. شیخ صدوق، الخصال، (قم: مؤسسه ى نشر اسلامى، 1403ه.ق)، ج 2، ص 524.
[7]. اصول کافى، ج 1، کتاب الحجة، باب الفرق بین الرسول و النبى.
[8]. ر.ک: المیزان (ترجمه) ج 2، ص 216 ـ 217; و آموزش عقاید، ج 1،ص 106 ـ 107.
[9]. المیزان، ج 16، ص 487.
[10]. المیزان، ج 2، ص 216 ـ 217 و 144.
[11]. مریم: 51.
[12]. علامه طباطبایى، المیزان (ترجمه)، ج 3، ص 209; و ر.ک: محمد تقى مصباح یزدى، آموزش عقاید، ج 1، ص 106،(چ اول، بهار 1376)، و راه و راهنماشناسى، (معارف قرآن)، ج 5، ص 15.
[13]. على ربانى گلپایگانى، ایضاح المراد فى کشف المراد، ص 305 و عقاید استدلالى، ج 2، ص 19 ـ 21.
[14]. بقره: 213.
[15]. حدید: 25.
[16]. مائده: 3.
[17]. احزاب: 40.
[18]. ر.ک: عبدالله جوادى آملى، شریعت در آینه معرفت، (قم: ناشر مرکز نشر اسراء، چ سوّم، سال 1381)، ص 214 ـ 217.
[19]. ر.ک: مرتضى مطهرى، مجموعه آثار، (انتشارات صدرا، چ چهاردهم، آبان 1380)، ج 3، ص 183 ـ 184.
[20]. ر.ک: جعفر سبحانى، خاتمیت از نظر قرآن و حدیث و عقل، ص 152 و 154; و مرتضى مطهرى، خاتمیت، (انتشارات صدرا، چ چهاردهم، آبان 1380)، ص 125ـ124 و عبدالله جوادى آملى، همان، ص 115 و 117 و علامه طباطبایى، معنویت تشیع، (انتشارات تشیع، 1354 کرمانشاه) ص 109ـ111.
[21]. انفال، 60.
[22]. مرتضى مطهرى، همان، ج 3، ص 191، 192 و ج 21، ص 326 و 329.
[23]. جعفر سبحانى، همان، ص 156 و 157.
[24]. ر.ک: جعفر سبحانى، همان، ص 158; مرتضى مطهرى، همان، ج 3، ص 190 و وحى و نبوت در قرآن، و عبدالله جوادى آملى، تفسیر موضوعى قرآن، ج 3، (مرکز نشر اسراء، چ اول، مهر 1381) ج 3، ص 400ـ413 و على ربانى گلپایگانى، عقاید استدلالى، (انتشارات نصایح، چ دوم، بهار 81)، ج 2، ص 80ـ81.
[25]. مائده: 91.
[26]. ر.ک: جعفر سبحانى، همان ص 160 ـ 161; مرتضى مطهرى، همان، ج 3، ص 193 - 194 و ج 21، ص 168ـ172.
[27]. ر.ک: جعفر سبحانى، همان، ص 163; و براى توضیح بیشتر رک: على ربانى گلپایگانى، همان، ج 2، ص 77ـ80.
[28]. ر.ک: شهید مطهرى، همان، ج 3، ص 194 ـ 195; جعفر سبحانى، همان، ص 165 ـ 166; على ربانى گلپایگانى، همان، ج 2، ص 84ـ85.
[29]. ر.ک: جعفر سبحانى، همان، ص 168 ـ 169; و مرتضى مطهرى، مجموعه آثار، ج 3، ص 190 - 191.
[30]. حج، 78.
[31]. شیخ حر عاملى، وسائل الشیعه، (قم: موسسه آل البیت، 1409)، ج 25، ص 428، 429.
[32]. ر.ک: مرتضى مطهرى، همان، ج 3، ص 194 و خاتمیت، ص 144ـ145; جعفر سبحانى، همان، ص 170 و على ربانى گلپایگانى، همان، ج 7، ص 75 ـ 76.
تبلیغات
