بررسى میزان دقت و صحت پاسخهاى آقاى سروش

در شماره نخست این نوشتار توضیح دادیم که‏چگونه تلاشهاى رفوگرانه آقاى سروش و سایرین‏نه تنها به دفع اشکالات وارده در باب پلورالیزم‏دینى نینجامید و هیچ توجیه معقول و مشروعى به‏نفع پلورالیزم دینى مطروحه در الهیات مسیحى‏معاصر دست و پا نکرد و در انتقال آن به قلمروتفکر اسلامى همچنان ناکام ماند بلکه هر گونه‏تلاش و توضیح اضافى، کار را بر منادیان پلورالیزم‏تنگ‏تر کرده و بر عمق مشکلات عقلى و نقلى‏مسئله افزوده است. از جمله اشاره کردیم به برخى‏لوازم مصرح این دیدگاه که "دفاعیات" آن را عملا به"اعترافات" بدل کرد و در شماره پیشین، از باب‏نمونه به بخشى از موارد مذکور اشاره شد:
1 - گرایش پلورالیزم دینى، معترف است که‏پایگاه معرفتى پلورالیزم، عبارت است از نومینالیزم ومادى دانستن مقوله معرفت و انکار ضمنى‏شناختهاى تجریدى عقلى و شهودى و غیرحسى.
2 - این رویکرد، همچنین معترف است که‏ملاکهاى اسلامى در باب حق و باطل و داورى دراین عرصه، با "پلورالیزم دینى" قابل جمع نمى‏باشدو تنها با ملاکهاى غیراسلامى و برون دینى است که‏مى‏توان از پلورالیزم دینى با مبناى لیبرالى -مسیحى سخن گفت.
3 - این رویکرد مى‏پذیرد که در چاله‏هاى‏شکاکیت معرفتى و نسبى‏گرایى افراطى گرفتار است.
4 - این رویکرد، گزاره‏هاى دینى را لزوماصادق نمى‏داند و بنابراین ملازم با تکذیب مفادبسیارى از معتقدات دینى است.
5 - این رویکرد، اخلاق و احکام را اعتبارى‏محض و فاقد پشتوانه و منشا نفس‏الامرى وتکوینى دانسته و قائل به مرزبندى حق و باطل یا"درست و نادرست" در این قلمروها نیست و به‏عبارت دیگر، اخلاق و احکام را قراردادى محض وغیرقابل استدلال عقلى مى‏داند و از حیث منطق‏انتخاب، همگى على‏السویه‏اند.
6 - این رویکرد، ادیان و عقاید را مساوى و هم‏عرض دانسته و معتقد است که ترجیح عقلى واستدلالى میان آنها ممکن نیست و هیچ دینى‏منطقا ترجیح و برترى بر سایر ادیان ندارد. و ازحیث منطق انتخاب، همگى على‏السویه‏اند.
7 - همه آئین‏ها و مکاتب و ادیان گوناگون بلکه‏متضاد با یکدیگر را بر حق دانسته و بنابراین‏پیروان همه مکاتب را نه تنها اهل نجات، بلکه درمسیر هدایت مى‏پندارد و....
اکنون در ذیل نکته اخیر به چند شاخصه‏جزئى‏تر طرز فکر پیش گفته، به اجمال اشاره‏مى‏کنیم:
1 - مدل‏گزاره‏هاى‏اشارى (Indexical) ،محملى براى نسبى‏گرائى افراطى:
پلورالیست مذکور به مسلمانان توصیه کرد که‏مدل رایج "حقانیت" را که در مورد گزاره‏هاى خبرى،ملازم با "صدق" (به معنى مطابقت‏با واقع) است، کناربگذارند و در موضع‏گیرى "حق - باطل"، تجدید نظرکرده و سعى کنند همه ادیان و مکاتب، گرچه مخالف‏با دکترین اسلام را بر حق و راهنماى هدایت و مسیرنجات بدانند و انحصارگرایى نکنند اما او پیشنهادجدیدى ندارد. بلکه دیدگاههاى فیلسوفان تحلیلى وپوزتیویست، هرمنوتیسین‏هاى متاخر مسیحى، معرفت‏شناسان آمپریست و نظریه پردازان مادى درجامعه‏شناسى دین را معمولا در مقالات خود، بدون‏ذکر نام مبتکران و صاحبان اصلى آن نظریات در غرب‏یا جهان عرب و حتى بدون ارائه مآخذ و حتى ذکر نام‏متون اصلى، با تعبیرات شاعرانه به نام خود به ثبت‏رسانده و همچون مترجمانى که نقش «نظریه‏پرداز» رابازى مى‏کنند با مریدان و مستمعان خود سخن‏مى‏گوید.مؤلف محترم فرمودند که باید «"مدل‏حقانیت" را عوض کرد تا همه مکاتب و ادیان را شامل‏شود.»
اما اینک مدل پیشنهادى ایشان، همان مدل‏بسیار کهنه "گزاره‏هاى اشارى" و تعمیم آن به مواردنامربوط است و این تعمیم، در واقع مظهر بارز"نسبى‏گرایى" افراطى است که وى از پیش بدان‏متهم بوده است.
زیرا"حق ابژکتیو" قطعى و ثبوت "حق مطلق" رانمى‏پذیرد و اساسا "حق و حقیقت"را امرى نسبى‏مى‏داند:
«حقیقت این است که حقانیت ادیان، شباهت‏بسیار با حقانیت گزاره‏هاى اشارى دارد یعنى‏صدق و حقانیت آن بستگى دارد به این که چه‏کسى یا در کجا به کار برد.» (1)
اینک ببینیم آیا مدل گزاره‏هاى اندکسیکال،مى‏تواند پلورالیزم دینى و نسبیت‏حق را اثبات‏کند ؟!
وى مى‏گوید:
«حق و صدق در این گزاره‏ها، "براى من" و"براى او" دارد و به این معنى "نسبى" است.مثلا گزاره "من بیست‏سال دارم" راست است‏اگر یک فرد 20 ساله آن را بگوید و دروغ است‏اگر یک فرد 40 ساله آن را بگوید. "امروز سرداست" راست است اگر در روزى سرد، ادا شودو دروغ است اگر در روزى گرم ادا شود. درحالى که زمین کروى است‏یا فلزات در حرارت‏منبسط مى‏شوند. حق و باطلشان نسبى‏نیست و "براى من" و "براى او" ندارد و هر کس‏آنها را بگوید فرق نمى‏کند.» (2)
وى سپس حقانیت اسلام و بحث‏حق و باطل‏دینى را از سنخ گزاره‏هاى اشارى و حقانیت‏هاى‏علمى و فلسفى را از سنخ دوم مى‏داند:
«حقانیت دینى (مثلا اسلام) به هیچ رو از نوع‏حق‏هاى علمى و فلسفى نیست که قید "براى‏زید و عمرو" ندارند. پس حساب حق و باطل‏ادیان با حق و باطل مطلق و نفس‏الامرى - وغیرنسبى - فرق دارد.» (3)
ایشان تغافل مى‏کند که حتى گزاره‏هاى اشارى‏نیز با مفهوم "صدق و مطابقت‏با واقع" به عنوان‏ملاک حقانیت، منافاتى ندارد و علت راست و دروغ‏در آمدن یک گزاره، آن است که در "من 20 سال‏دارم"، مفاد گزاره، خبر از سن متکلم است و این‏گزاره در صورتى حق است که گزارشگر 20 ساله‏باشد یعنى خبر آن صادق و با "مخبر عنه"، مطابق‏باشد. و وقتى فرد 40 ساله چنین گزاره‏اى را برزبان آورد معلوم است که باطل و کاذب خواهد بودزیرا با واقعیت‏سن و سال وى مطابقت نمى‏کند نه‏آنکه واقعیت، نسبى است!!
در "هوا سرد است" نیز همین است و متکلم‏خبر از احساس خود (احساس سرما) یا درجه هوامى‏دهد که در صورت مطابقت‏با واقع، صادق و درغیر این صورت، کاذب و باطل است. اما این کجا ونسبیت‏حق کجا؟! و آیا این گزاره‏ها منافاتى باحقانیت نفس‏الامرى (مدل حقانیت‏سنتى!!) دارد؟نکته اینجاست که مشارالیه، گزاره‏هاى مربوط به‏حقانیت دینى، مثلا این گزاره که (اسلام، دین‏خاتم و جامع و راه سعادت و کمال است) را، هم‏نسبى مى‏داند یعنى با قطع نظر از گوینده، آن رامطابق با واقع نمى‏داند. زیرا به عقیده وى این‏گزاره، خبر از واقع نمى‏دهد بلکه خبر از ادعا وعقیده مسلمانان مى‏دهد.
2 - اختلاف عرضى (تعارض) به جاى‏اختلاف طولى
نویسنده مزبور براى اثبات اینکه حقیقت،نسبى است و همه مکاتب - علیرغم اختلافاتشان -حق و در راه هدایت هستند، دست‏به مغالطه‏عجیبى مى‏زند. وى مى‏گوید:
«مسلمانان قبول دارند که مثلا مسیحیت‏یایهودیت در زمان خود (قبل از اسلام) بر حق‏بوده‏اند یعنى مى‏پذیرند که مکتب دیگرى،علیرغم اسلام، بر حق بوده منتهى قید زمانى‏را لحاظ مى‏کنند. اما مى‏توان به جاى قیدزمانى، قید مکانى یا دهها قید دیگر گذاردیعنى اینها مى‏توانند حقیقت را نسبى وشخصى کنند، چنانچه قید زمانى را خودمسلمانان قبول دارند که مى‏تواند این کار رابکند.»
مغالطه اینجاست که مسلمانان بدان علت،مسیحیت و یهودیت (در زمان خودشان و پیش ازبعثت پیامبر پسین) را بر حق مى‏دانند که مفادگزاره‏ها و معارف آنها و نیز اصول شریعت و اخلاق‏آنها با تعالیم اسلام، مطابق و یکى بوده و تعارضى‏در کار نبوده است و در این میان، خود "زمان" و قیدزمانى اصالت ندارد.بلکه به دلیل آن که ظرف‏تحقق بعثتهاى پیاپى و حاوى شرایط گوناگون (که‏تجدید بعثتها را تا زمان پیامبر اسلام و سپس‏خاتمیت اسلام را اقتضا کرده است ) مى‏باشد، درحقانیت و بطلان، ایفاء نقش کرده است. قید زمانى‏در اینجا علامت آن است که تعالیم این ادیان درظرف زمانى خود با تعالیم اسلام «الى‏الابد» تناقض‏ندارد. اما قیود دیگر چنین نیست چون "حقیقت"،نسبى و تناقض پذیر نیست و لذاست که‏مسلمانان، مسیحیت و یهودیت امروز را دین حق‏نمى‏دانند بلکه آنها را علیرغم برخوردارى ازحصه‏هائى از حقیقت، ادیان منسوخ و حاوى‏اباطیل و خرافات و شرک مى‏دانند. گرچه بخش‏مهمى از مسیحیان و یهودیان را مستضعف و موردمغفرت خدا و معذور نیز مى‏دانند. همچنین‏مسلمانان معتقد نیستند که همه مسلمین، اهل‏بهشت‏بوده و به جهنم نخواهند رفت زیرا حقیقت‏را امرى نفس‏الامرى - نه نسبى و اعتبارى -مى‏دانند و شرط سعادت را علم و عمل به اسلام‏مى‏دانند هرکس به هر میزان که به این حقایق،معرفت و ایمان داشته و به ارزشهاى اخلاقى مذکوردر اسلام، متخلق شود و به واجب و حرام اسلام‏عمل کند، به همان میزان، اهل سعادت و کمال‏است. علم به توحید و عمل توحیدى، باعث فلاح ورستگارى است و این حقیقت، نسبى و شخصى‏نیست‏بلکه نفس‏الامرى و مطلق است و این گزاره‏که "قولوا لا اله الا الله تفلحوا" یک گزاره اشارى‏نیست‏بلکه یک حقیقت مطلق و همگانى است.
اما وى بدون فهم این نکات و یا با تجاهل‏عمدى، چنین مى‏گوید:
«مسلمانها مى‏گویند که مسیحیت و یهودیت‏هر کدام در زمان خودشان حق بوده‏اند یعنى‏در واقع یک نوع پلورالیته را قائلند و آنها راباطل نفس‏الامرى نمى‏دانند بلکه با درج یک‏قید، همه را حق مى‏شمارند و مى‏گویند این‏هم حق است و آنهم حق و آن دیگرى هم و...این نکته مهمى است. پس نتیجه مى‏گیریم که‏ما اکنون در میان اضداد و نقیضها گرفتارنشده‏ایم. به اعتقاد خود پیروان ادیان، با درج‏قیودى مى‏شود همه ادیان را حق دانست!!الف در زمان الف حق است، ب در زمان ب و ج‏در زمان ج حق است و ... حال اگر با این قید،مى‏توان گفت که هم الف (اسلام) حق است وهم ب و ج و هم ... چرا قیود دیگرى نتوان‏افزود و به آنها نتوان گفت که هم الف حق‏است، هم ب، هم ج و هم ...(یعنى حتى درزمان واحد، همه مکاتب بر حق باشند)؟ چراقیدهاى دیگر نتوان یافت که در عین‏همزمانى حقانیت همه " آئین‏هاى موجود درسطح بشریت" را محفوظ نگهدارد ؟! این دیگربه ابتکار قوه تخیل شما بستگى دارد!» (4)
3- حقانیت کفار و نه تنها معذوریت‏ایشان!!
تفکر اسلامى مستند به قرآن و روایات تصریح‏مى‏کند که ملاک حق و باطل، در بسیارى ازمهمترین مسائل نظرى، روشن و قابل داورى است‏و آنانکه اولا به درک درستى از اسلام دست‏یافته وایمان آورده باشند و ثانیا اخلاق شخصى واجتماعى خود را با ملاکهاى اسلامى تنظیم کرده وفضائل اخلاقى را بر شخصیت و نفس خویش غلبه‏دهند و ثالثا رفتار خویش در حوزه‏هاى فردى وجمعى (اقتصادى، حقوقى، سیاسى و تربیتى) را باشریعت اسلام تطبیق دهند، به همان میزان درمسیر هدایت و کمالند و در غیر این صورت، همه‏مادر ضلالت هستیم و این معیارها، واقعى ونفس‏الامرى است چنانچه کمال و انحطاط، امورى‏واقعى - و نه فرضى و قراردادى - مى‏باشند و وابسته‏به نژاد و جنسیت و سن و ملیت و ثروت و... نیست.در عین حال که بهشت و جهنم، مراتب دارند وهمه ایمان نیاوردگان نیز اهل خلود در عذاب و...نیستند. زیرا چه بسا کسانى که به حق ایمان‏نیاورده‏اند زیرا آن را نمى‏دانسته‏اند و در این‏ندانستن نیز مقصر نبوده و معذورند. اما معذوربودن، به مفهوم کسب کمالات و نیل به درجات‏عالیه انسانى نیست‏بلکه تنها به کار "رفع عقاب"مى‏آید. در عین حال، غیر مسلمانان نیز به همان‏میزان که از تعالیم انبیاء شنیده‏اند و به همان قدرکه صداى عقل و وجدان و فطرت خویش رامى‏شنوند، مسئول و غیر معذورند.
"معذور بودن" با "بر حق بودن"، متفاوت است‏زیرا با ضلالت نیز سازگار است و این بدان معنى‏است که هدایت‏با ضلالت، یکى نیست و در نظر وعمل و نتیجه، متفاوت بلکه متناقضند، پس‏گمراهان معذور هم با هدایت‏یافتگان، هم سطح‏نیستند گر چه با "مغضوبین غیر معذور" نیزمتفاوتند.
پس‏این سخن‏نویسنده مزبور،نامربوط است‏که:
«بعضى از منتقدان از موضع انحصارگرائى‏مى‏گویند که اگر شخص غیر معاندى در این‏دنیا به حق نرسید در آن دنیا معذور و ناجى‏است اما مهتدى نیست و این "معذور بودن" راهم مى‏گویند تا خدا را معذور کنند یعنى‏مى‏خواهند بگویند اگر خداوند هدایتش به‏این شخص نرسیده، عذابش هم نمى‏کند. لکن‏چنانچه آوردم این سخن بى دلیل است، اینهاهمه از موضع انحصارگرائى است. اما از موضع‏پلورالیزم، حقهاى مختلف - بلکه متضاد -وجود دارند و همه هم هدایت آور وسعادت‏آورند. اینها انواع مختلف هدایتند وهمه بشراند.» (5)
مؤلف محترم ظاهرا قادر به درک این نکته‏نیست که انسانى غیرمعاند که از درک حقیقتى‏محروم مانده، مى‏تواند در مسیر درست و شایسته‏خویش نباشد و در عین حال معذور باشد همچون" گم کرده راهى " که علیرغم حسن نیت‏خویش ازمسیر درست، دور شده است و البته خداوند،مظلومیت‏هاى دنیوى او را که هرگز، نه مستند به‏فعل خداى متعال بلکه به ظالمان بشرى است، درآخرت، جبران کرده و او را به کمال شایسته خویش‏نائل مى‏کند اما از او توقعى که از صالحان‏درست‏اندیش و درستکار مى‏رود، نمى‏رود وکمالات ایشان نیز به او نمى‏رسد. ملاک اصلى نیزاعتماد و التزام اخلاقى و عملى به توحید، معاد ونبوت است و جزئیات عقیدتى و مناسکى، مربوطبه مراتب جزئى‏تر و پیچیده‏تر کمال است. تفاوت‏دیگر میان "گمراه معذور" با "هدایت‏یافتگان"، درسهولت و صعوبت‏سلوک الهى است. تفاوتهاى‏دیگر نیز در روایات ما و نیز در تبصره‏هاى عرفانى‏اولیاءا... ذکر شده است که در مجال این نوشتارنمى‏گنجد. پس نباید همچون فرد پیش گفته،حیرت کرد که:
«بعضى آقایان گفته‏اند بیشتر مردم در آخرت‏ممکن است ناجى باشند اما مهتدى نه، حرف‏درستى نیست ... به چه دلیل آنان باید ناجى‏باشند؟ اگر واقعا رفتن به بهشت و نجات ازعذاب، منوط به داشتن عقائد حق است، اینهاهم نباید ناجى باشند.» (6)
این سخن، ناشى از غفلت‏یا تغافل از این نکته‏است که اولا مراتب هدایت، متعدد است و ثانیانقش عقیده و معرفت و آگاهى از حقائق در اخلاق‏و رفتار و تاثیر درست‏یا غلط بودن افکار در نحوه‏سلوک و کمال یا انحطاط نفس، انکار شده و نادیده‏گرفته مى‏شود و حق یا باطل بودن، صادق یا کاذب‏بودن طرز تفکر و نوع جهان‏بینى و خداشناسى وانسان‏شناسى، همه و همه بى تاثیر و بى اهمیت‏تلقى مى‏گردد و ثالثا به مفهوم نجات و معذوریت ودرجات آن نیز بى توجهى شده است.
4 - "جزم روانى"، کفایت مى‏کند و نوع‏عقائد، اهمیتى ندارد!!
این یکى دیگر از مشخصات طرز فکر پیش‏گفته است که معتقد است "مضمون معرفتى" ایمان‏هیچ دخالتى در رشد و سقوط انسان ندارد و از این‏حیث، مسلمان و کافر، اگر هر دو در ایمان خودمحکم باشند، على‏السویه‏اند ! و آنچه مهم و کافى‏است صرفا اخلاص داشتن است. بنابراین یک‏بت‏پرست مخلص، یک ماتریالیست مخلص و یک‏مسلمان مخلص و یک بودائى مى‏توانند یکسان‏تلقى شوند، به شرطى که صداقت داشته باشند!!
اما سپس در همین مصاحبه، باز هم جلوتررفته و حتى اخلاص را لازم ندانسته و تائید مى‏کندکه کسى که بر خلاف آموزه‏هاى اسلامى مى‏اندیشدو عمل مى‏کند حتما اگر اخلاص نیز نداشته باشد،باز بر حق و اهل هدایت است زیرا طرز تفکر و نوع‏عقائد، دخالتى در حقانیت ندارد. (7)
5 - "هدایت" در دنیا لازم نیست!
وى مى‏پرسد:
«چرا باید شرط نجات و فلاح را به حق رسیدن‏در این دنیا بدانیم ؟ این چه فرضى است که‏فکر کنیم کسانى که در این دنیا به حق‏نرسیده‏اند، در آن دنیا به فلاح و نجات‏نخواهند رسید؟ آنان را هم مى‏توان در صراطهدایت دانست. مهتدى، حفظ آن نیست که‏در این جهان بى رنج‏به حق برسد. آن کس که‏در جهان دیگر هم بى رنج‏به حق مى‏رسدمهتدى است و همه آثار اهتداء یعنى نجات وفوز و فلاح و سعادت بر او مترتب است.» (8)
تصور نویسنده این است که مى‏توان در دنیا به‏شیوه ظلم و باطل زیست و در عین حال در آن دنیا!!به فلاح و نجات رسید و در مسیر هدایت‏بود! وى‏ملازمه‏اى میان "هدایت در دنیا" و "فلاح در آخرت"نمى‏بیند و ضروریات دینى بلکه عقلى را نادیده‏گرفته یا انکار مى‏کند. همچنین گمان مى‏کند که‏مى‏شود "بى رنج" به فلاح رسید حال آنکه نیل به‏کمالات در دنیا و آخرت، هرگز بدون مجاهدت ورنج نیست منتهى مؤمنین و صالحان که تن به رنج‏مجاهدت در دنیا مى‏دهند، در آخرت، آسایش‏داشته و از کمالات بهره مى‏برند و کافران و فاسقان‏که در دنیا به بیراهه رفته و خوش گذرانده و ارزشى‏و الهى نزیسته‏اند و حقوق و حدود محترم را زیر پاگذارده‏اند، در آخرت، محروم از کمالات و دچاررنجهاى بسیار شدید اخروى خواهند بود. هدایت‏در عالم دیگر و کفر دنیوى و ایمان اخروى، مشکلى‏را حل نمى‏کند بلکه عین مشکل است زیرا دردنیاست که باید حق و باطل را شناخت و به یکى‏گروید و از دیگرى دورى گزید والا پس از مرگ،دیگر کافرى نمى‏ماند و همه حق را بالعیان‏مى‏بینند و ایمان آوردن، قهرى و اجبارى است امادردى را نیز درمان نمى‏کند. ایمان در آخرت اگرمسبوق به کفر در دنیا بوده، از قضا توام با رنج وزحمت و عذاب است نه بى رنج ! از اینکه همه درآخرت و پس از مرگ، بیدار شده و ایمان خواهندآورد، نمى‏توان نتیجه گرفت که هدایت در دنیا لازم‏نیست و با ضلالت مساوى است. البته جاهلان‏مستضعف، چنانکه گفتیم معذورند نه مهتدى.
6- وجود گمراهان، دلیل بر هادى‏نبودن خداست!
این استدلال که اگر خدا را هادى مى‏دانید پس‏باید همه بشریت (مؤمن و کافر) را هدایت‏یافته‏بدانیم!!، استدلال بسیار سست و مغالطى است که درکتاب نقد(4) (ویژه پلورالیزم دینى) به تفصیل بدان‏پرداخته و پاسخ داده شده است و خواننده محترم‏بدان رجوع خواهد کرد. معذالک وى تکرار مى‏کند که:
«اگر اسم هادى الهى را قبول داشته باشیم واگر هدایت را در عقاید خودمان - اسلام -منحصر نکنیم، اسم هادى عمل کرده و درسراسر جهان پخش است و این درست نیست‏که بگوئیم مردم مختارند و اگر گمراه شدندخودشان مقصرند، به هیچوجه اینچنین‏نیست.» (9)
گمراهان با اختیار گمراه نشده‏اند بلکه ازهدایت محروم مانده‏اند و این با هدایتگرى‏خدا منافات مى‏یابد.» (10)
وى عنصر اختیار را در انسان جدى نمى‏گیرد ونقش آن در ضلالت انسانهاى فاسد را انکار مى‏کند.بحث از جاهلان معذور نیست که ما حساب ایشان راجدا کردیم و ضلالت را ملازم مطلق با عذاب آخرت‏ندانستیم اما در مورد کافران غیرمعذور، البته که‏ضلالت، عمدى و از سر اختیار، گزیده شده و لذااستحقاق عذاب در کار است. اسم هادى خداوند عمل‏کرده اما هدایت و ضلالت، هیچیک اجبارى نیست وایمان و کفر، اختیارى است. پس ضلالت‏بخشى ازانسانها منافات با هادى بودن خداوند و ابلاغ هدایت‏از جانب او به بشر مختار ندارد.
7 - "ایمان دینى" از جنس "یقین‏فاشیستى"!!
وى ایمان دینى را مستدل و محصول نوعى‏معرفت و آگاهى از حقایق ندانسته و آن را از سنخ‏جزم‏هاى روانى و دگم‏اندیش به سبک کمونیستها وفاشیستها مى‏خواند:
«کمونیستها به راحتى و با فشار و تلقین وجوسازى، ایمان و یقین نسبت‏به مکتب را دراذهان مى‏نشاندند، فاشیستها هم اینکار رامى‏کردند. در عرصه ادیان هم بیشتر یقینها ازاین جنسند. به همین سبب است که شیعه به‏تشیع، یقین مى‏کند و سنى به تسنن، یهودى‏به یهودیت و هکذا.»
ریشه این طرز نگاه به ایمانهاى دینى، تفکیک‏کانتى "ایمان از معرفت" و "دین" از "عقل" است ونیز این دکترین پوزیتویستى که در عصر علم، دوره‏اعتقاد به سر آمده است و اغلب یقینهاى دینى ازسنخ تعصبات و جزمیات فاشیستى است و معذلک‏همین تعصبات فاشیستى نیز مورد قبول خداونداست!!.
«همان یقین معلل غیر مدلل مقبول شارع‏است و همان را از متدینان مى‏پذیرد.» (11)
وى همچنین تاکید مى‏کند که:
«حق عینى قطعى در قلمرو دین، وجود نداردو نمى‏توان صدق اعتقاد دینى را قطعا اثبات‏کرد...وقتى در معرفت‏شناسیمان، اثبات وبرهان را ناممکن بدانیم، یقین مدلل نخواهیم‏داشت و در آن صورت، پلورالیسم را به نحواشد خواهیم داشت.» (12)
9 - "اخلاق و شریعت" و "عقاید"، متعلق‏به دین عوامانه است:
وى معتقد است و بارها تاکید کرده که اصرار به‏اصول عقاید خاص و صدق و حقانیت آنها ربطى به‏گوهر دین ندارد و مانع پلورالیزم است. سپس‏اخلاق و شریعت را نیز به عقاید ملحق کرده وتمسک به آنها را کار عوام دانسته و گوهر دین‏واقعى را تجربه باطنى و مشارکت در نبوت مى‏داندکه معلوم نیست این مشارکت در نبوت دقیقاچیست و چرا ربطى به شرع پیامبر(ص) و اخلاق وطرز تفکر و عقاید ندارد.!! گرچه در مقاله دیگرى‏مراد خود از مشارکت در نبوت را بیان کرده و ازبسط تجربه نبوى و تعمیم نبوت سخن گفته است!!
«گوهر دین براى مقلدان، اوامر و نواهى وپاره‏اى از اخلاقیات است‏به طورى که اگر آن‏اوامر و نواهى را کسى ترک کند، بى دین تلقى‏خواهد شد.» (13)
بنابراین اطاعت از خدا و پیامبر و احکام واخلاق اسلامى، دین مقلدانه است وى معتقد است‏گزاره‏هاى دینى را جدى گرفتن، کارى عوامانه است‏و نباید آیات و روایات را به معنى لغوى وتحت‏اللفظى آنها گرفت تا مانع پلورالیزم شود:
«اینکه گزاره‏هاى دینى در باب برزخ و آخرت وعوالم دیگر را چگونه باید تلقى کنیم، کاملابستگى به نوع پیش فرضهاى ما دارد. تاریخ‏دین نشان داده که عامیان و مقلدان، آنها را به‏معنى تحت‏اللفظى بر گرفته‏اند...» (14)
10 - متون دینى، سمبلیک و مبهم‏اند نه‏معرفت‏بخش!!
وى پس از آنهمه سخنان بر خلاف ضروریات ومحکمات اسلامى، عاقبت تیر خلاص را زده واساسا ادعا مى‏کند که آیات و روایات ما سرتاسرمتشابه و مبهم و مطلقا فاقد معناى روشن و ثابت وواحد و قابل فهم و داورى است.
این سخنان قبلا در قبض و بسط نیز ادعا شده‏است که در کتاب نقد "5" (هرمنوتیک) بدان مفصلاپرداخته شده است. اما بد نیست چند عبارت ازافاضات اخیر نیز در این باب ذکر شود. وى مدعى‏است‏بخش عمده و بسیارى از معارف اسلام درباب توحید و معاد و... به کلى متشابه و غیر واضح وغیرقابل فهم و داورى است. و در بسیارى از مباحث‏مربوط به صفات و افعال بارى و قیامت و... سخن‏محکم و روشنى در اسلام در کار نیست. (15)
و اصولا متن دینى بلکه کل متون، ذاتا وحقیقتا مبهم و متشابه و قابل تاویل و چند معنائى‏است و هیچ "نص دینى" یا " ظهورى" در کار نیست!!
«در مورد متن قصه خیلى واضح است. متن‏حقیقتا و ذاتا!! امر مبهمى است و هر متنى،چندین معنا برمى‏دارد. ما در عالم متن وسمبولیسم ذاتا و واقعا با چنین عدم تعینى‏روبه‏رو هستیم.» (16)
وى در انکار "نص" و "ظاهر" و انکار محکمات وضروریات و ثابتات و قطعیات در تفکر، به حدى‏افراط مى‏کند که اساسا معتقداست در مورد معناى‏یک جمله و عبارت یا متن نمى‏توان داورى کرد که‏کدام معنا درست و کدام باطل است و اساسا هیچ‏عبارت یا متنى "معناى واقعى" ندارد!!
«در مورد متن، "معناى درست" به منزله‏معناى واقعى متن نیست چون اصلا "معناى‏واقعى" وجود ندارد.» (17)
و این سمبولیزم ادعائى شامل کلیه معارف‏دینى نیز هست:
«غرض از متن هم صرفا متن مکتوب نیست،نظامى از نمادها یا نشانه‏ها که از جنس‏سمبولیسم است. این سمبولیسم مى‏تواند درتجربه‏هاى دینى یا در خواب و رؤیا باشد. درافعال و آیات ذات بارى باشدو...» (18)
وى سپس تصریح مى‏کند که خداوند، دقیق‏سخن نگفته است تا حیرت (به جاى هدایت)تحقق یابد و همه آیات قرآن را بنابراین بایدمتشابه و غیردقیق و محتمل معانى بسیار دانست‏که معلوم نیست مراد از آیات دقیقا چیست ؟!!
«در عمل مى‏بینیم این طور نشده است و مراداز آیات معلوم نیست. اگر بنا بود خداوند چنین‏دقیق سخن بگوید نباید در قرآن، آیاتى مى‏بودکه یک میلیون و دویست هزار معنا داشته‏باشد!! و اگر گفته شود که در این موارد خدامى‏خواسته که آیات محتمل‏الوجوه باشند ودر موارد دیگر (محکمات) نمى‏خواسته، درآن‏صورت این ادعا ابطال‏ناپذیر مى‏شود.» (19) «خداوند از ابزارى (زبان) استفاده کرده که‏عدم تعین و لااقتضائى و ابهام ذاتى واجتناب‏ناپذیر دارد.» (20)
به عبارت دیگر، زبان و متن، ذاتا معیوب،نامحکم و غیرواضح است و آیه محکم وغیرمتشابهى نمى‏توان داشت و نیست‏بلکه کل‏متون و عبارات، لااقتضا و فاقد معناى محکم وثابت و واضحى‏اند!! پس از هر آیه یا روایتى هربرداشتى مى‏توان کرد و خداوند همه برداشتها -گرچه متعارض - را قبول دارد و مراد گوینده، همه‏آنها !!! بوده است!
«باید بگوئیم همه معانى و برداشتهاى بالقوه ازمتن، مراد خداست.» (21) «متون، چه بشرى چه مقدس، با معانى واحتمالات معنایى بسیارند. متن واجد ابهام ولاتعیینى ذاتى معنایى است.» (22) «متن نسبت‏به بسیارى از معانى، لااقتضاءاست و به همه، راه مى‏دهد و هذا هوالمطلوب.» (23)
وى کلیه متون را متشابه مى‏داند و متن یاعبارت «محکم‏» را منکر است و تنها پیش فرضهاى‏خود را محکم مى‏داند که بر اساس آنها آیات وروایات را تاویل مى‏کند. (24) اما این پیشفرضهاخود محصول علوم تجربى استقرائى و اگر دقیقترسخن بگوئیم ظنون تجربى و نیز مبانى تفکر مادى‏لیبرال‏اند که اتفاقا براساس معرفت‏شناسى فلسفه‏تحلیلى غرب، به هیچوجه نمى‏توانند واجد شرایط"محکمات"، "قطعیات"، "ثابتات" یا "ضروریاتى"باشند و این از ملزومات درجه اول اپیستمولوژى" شکاکیت" است نهایتا چنانچه ملاحظه کردید،عقیم کردن نقش بیانى و تبیینى و معرفت‏بخشى‏دین و بریدن زبان توصیف و توصیه دینى و مبهم ونامعلوم نمودن دکترین دینى، راه جدیدى براى‏کنار گذراندن اسلام از صحنه علم و عمل، معرفت واخلاق و حیات بشرى و تبدیل قرآن و روایات به‏الواح باستانى و سنگ نبشته‏هاى نامفهوم و فاقدپیام و بردن دین از صحن جامعه به صحن‏موزه‏هاست!! اعاذنا الله من شرور انفسنا
پى نوشت‏ها:
24-1)ارجات این نوشتار نیز متعلق به منابع پیشگفته مى‏باشد.