دین پژوهى (سکولاریسم) - سید محمد على داعى نژاد
آرشیو
چکیده
متن
سکولاریسم (کنار گذاشتن دین از حوزه ى عمومى و زندگى اجتماعى و قرار دادن امورى نظیر عقل، عرف، عقلانیت و... بر جاى دین) هیچ گونه سنخیت و همراهى با مبانى اسلامى ندارد; چرا که بسیارى از قوانین و احکام اسلامى مؤید پیوند دین در گستره ى مسائل احکام سیاسى و اجتماعى هستند. از دیدگاه اسلام، هدف زندگى انسانى، رسیدن به کمال و سعادت حقیقى است; و از آن جا که عقل و دانش بشر در شناخت سعادت حقیقى و راه رسیدن به آن محدودیت دارد، باید براى رفع این نقص به منبعى کارآمد و قوى که از ناحیه ى خالق هستى فرستاده شده تمسک و به جانب مقصود حرکت نمود. در همین راستا حکومت نیز باید با تکیه بر دینِ حق به راهنمایى جامعه به سوى سعادت حقیقى بپردازد و خود را با احکام و قوانین دین تطبیق دهد. در این جا به پرسش هایى در زمینه ى سکولاریسم که حجة الاسلام والمسلمین داعى نژاد پاسخ گفته اند پرداخته مى شود.
سکولاریسم به چه معناست و با سکولاریزاسیون چه تفاوتى دارد؟
سکولاریسم (secularism) که از آن در فارسى به دنیاپرستى، اعتقاد به اصالت امور دنیوى، غیر دین گرایى، جدا شدن دین از دنیا، نادینى گرى،[1] مخالفت با شرعیات و مطالب دینى،[2] عرف گرایى[3] تقدس زدایى[4] و در عربى به علمانیّت (به کسر یا فتح عین بنابر اختلافى که در ریشه ى آن است که آیا از علم گرفته شده یا مشتق از عالم به فتح لام است) تعبیر مى شود واژه اى انگلیسى است که از ریشه ى لاتین seculum به معناى این جهان گرفته شده است.[5]
سکولاریسم که یک ایدئولوژى است گاه با سکولاریزاسیون (secularization) که فرایندى اجتماعى است خلط مى شود.[6] هرچند سکولاریسم مى تواند در روند عرفى شدن یا سکولاریزاسیون تأثیر بگذارد، ولى به هر حال، مفهومى غیر از سکولاریزاسیون است.[7]
اینک به تبیین این دو مفهوم مى پردازیم تا ویژگى ها و تفاوت هاى آنها روشن گردد.
سکولاریسم
سکولاریسم نوعى ایدئولوژى است که ریشه در اخلاق طبیعى دارد و مبتنى بر وحى و امور مافوق طبیعى نیست. این نظام فلسفى را به طور رسمى، اولین بار، جورج هـ. جى. هول یوک در حدود سال 1846 م. در انگلستان مطرح کرد.[8]
واژه ى سکولاریسم در کشورهایى با مذهب پروتستان مصطلح است، اما در کشورهایى با مذهب کاتولیک، از آن به واژه ى لائیسم (laicism) تعبیر مى شود.[9] این دو واژه که اولى براى فرانسه زبان ها آشناست و دومى براى انگلیسى زبان ها، با یکدیگر تفاوت دارند. تفکر سکولار به دنیوى و ناسوتى ساختن دین نظر دارد و منطق لاییک به جداانگارى دین از سیاست.[10]
مدافعان عرفى گرایى یا سکولاریسم، آگاهانه همه ى اشکال و صور اعتقاد به امور ماوراى طبیعى را رد مى کنند و اصول غیردینى و یا ضددینى را بنیاد اخلاق شخصى و سازمان دهى اجتماع قرار مى دهند.[11]
اعتقاد سکولارها آن است که براى تفسیر جهان نباید از زبان دینى استفاده کرد، بلکه تنها با زبان بشر مى توان جهان را کشف و تبیین نمود[12] و از نظر آنان، علم و دانش بشر راه گشاى جهان بهتر و زندگى نیکوتر است.[13]
البته سکولاریسم ایدئولوژى واحدى نیست، بلکه چنان که برت. اف گفته است، همان گونه که در جهان دین هاى مختلفى وجود دارد، انواع مختلف سکولاریسم نیز وجود دارد که هر یک هنجارها، ارزش ها و ساختار فلسفى متفاوتى را ارائه مى دهند.[14] البته وجه مشترک انواع سکولاریسم، تقابل تمام آنها با دین است. براى سکولاریست ها جهانى که در آن زندگى مى کنیم خود جایگاه نهایى ارجاع است; یعنى دنیا با استناد به خودش قابل فهم و کنترل است، حال آن که براى اهل دین، زندگى در این جهان قابل فهم و عقل یاب است، اما با استناد و ارجاع به حقیقتى متعالى سامان پذیر است.
ایمان دینى بر این باور است که معنا و ارزش حقیقى زندگى، بلکه کل هستى را تنها با رجوع به حقیقتى مى توان دریافت کرد که برتر از کل جهان است.
به طور کلى مى توان گفت اختلاف دین و سکولاریسم بر سر دو چیز است: ارزش هاى انسانى و ملاک مناسب عمل انسان. آیا تکیه گاه ارزش هاى انسانى در جهانى است که در آن زندگى مى کنیم یا در چیزى وراى آن است.[15]
در جهان عرب نیز سکولاریسم با واژه ى علمانیت ترجمه و معرّفى شده است. ادیب صعب در کاربرد سکولاریسم یا علمانیت مى گوید:
دو مفهوم براى علمانیت وجود دارد:
1. مفهومى که کسانى مانند مارکس و فروید و راسل ترسیم مى کنند. از نظر اینان، دین، وهمى و پرداخته ى ذهن بشر و براى او زیانبار است. این مفهوم سکولاریسم را مى توان سکولاریسم الحادى نامید که به الغاى دین و انکار آن گرایش دارد.
2. مفهومى که عده اى از متفکران نهضت روشنگرى ترسیم نموده اند که به جدایى دین از دولت و عقلانى کردن نظم اجتماعى دعوت مى کند.[16]
تفکر و ایدئولوژى سکولار، مورد توجه پاره اى از روشن فکران ایرانى نیز قرار گرفته است و به تبیین آن پرداخته اند. برخى در تعریف آن گفته اند:
تفکر سکولار یعنى تبیین مستقل امور اخلاقى و طبیعى، بدون توسل به حضور خداوند.[17]
در عصر جدید، سکولاریسم به معناى کنار گذاشتن آگاهانه ى دین از صحنه ى معیشت و سیاست معرفى شده است. حکومت سکولار حکومتى است که با دین ضدیت ندارد، اما دین را نه مبناى مشروعیت خود قرار مى دهد و نه مبناى عمل خود.
ـ سکولاریسم چیزى نیست جز علمى و عقلانى شدن تدبیر اجتماع.[18]
ـ مى توانیم سکولاریسم را به این معنا هم بگیریم که دیگر در عرصه ى سیاست هیچ ارزش و دستور سنجش ناپذیرى وجود ندارد; یعنى ادبى و مقامى و منصبى و قاعده اى نداریم که فوق نظارت عامه باشد.[19]
ـ وقتى مى گوییم حکومت سکولار است به این معناست که نه مشروعیت خود را از دین کسب مى کند و نه احکام و قوانین عملى خود را.[20]
ـ علمانیت به معناى علمى بودن یا علمى شدن را باید دقیق ترین ترجمه ى سکولاریسم دانست; البته ـ همان طورى که قبلاً اشاره شد ـ در سکولاریسم لادینى یا بى اعتنایى به دین یا در میان نیاوردن دین هم نهفته است.
ـ سکولاریسم بر این نکته تأکید مىورزد که هیچ کس در مقام سلطنت و حکومت، حق خدایى کردن ندارد; به تعبیر ساده تر، سلطنت و ریاست، مظهریت حق نیست.[21]
تعاریف مذکور نیز بر تقابل دین و سکولاریسم و جدایى دین از دنیا و خصوصاً سیاست، تأکید مىورزد و به علمى و عقلانى کردن تمام امور مربوط به دنیامعتقد است.
سکولاریزاسیون
سکولاریزاسیون فرایندى است که به عرفى شدن و عقلانى شدن نهادهاى دینى و انفکاک دین از دنیا و به حاشیه راندن دین از عرصه ى اجتماع اشاره دارد.[22]
واژه ى عرفى شدن (secularization) در زبان هاى اروپایى در معاهده ى صلح وستفالیا در 1648 به کار برده شد. در این معاهده از واژه ى عرفى شدن براى توصیف انتقال سرزمین هایى که قبلا تحت کنترل کلیسا بودند استفاده شد. این سرزمین ها به مراجع سیاسى غیر روحانى انتقال مى یافتند. پیش از این معاهده، از واژه ى secularis استفاده مى شد و اهل کلیسا از تمایز میان امور دینى و عرفى براى طرح ادعاى برتر بودن امور مقدس بهره مى گرفتند.[23]
جامعه شناسان از این واژه براى دلالت بر فرایندهاى گوناگون خارج شدن کنترل فضا، زمان، تسهیلات و منابع از دست مراجع دینى و جاى گزینى اهداف و مقاصد جهانى و روش هاى تجربى به جاى الگوهاى آیینى و نمادین کنش که متوجه به غایات ماوراى طبیعى و دیگر جهانى بودند بهره مى بردند. این تعبیر بعداً براى دلالت بر الگوى توسعه ى اجتماعى که جامعه شناسان اولیه، مانند اگوست کنت (1857ـ1798)، آن را پیش از رواج تعبیر عرفى شدن، در کاربرد جامعه شناختى مطرح کرده بودند تخصیص یافت.
در این فرایند، نهادهاى گوناگون اجتماعى کم کم از یکدیگر تمایز یافته، از چارچوب هاى دینى و سلطه ى دین رها شدند. پیش از این تحول، کنش اجتماعى در حوزه ى گسترده اى از فعالیت ها و سازمان هاى اجتماعى، براساس ادراکات ماوراى طبیعى تنظیم مى شد.[24]
اکثر متفکران غربى، سکولاریزاسیون را به بى اهمیت شدن آموزه هاى اجتماعى دین و کنار نهادن ساختارهاى دینى معنا کرده اند.
آلن بیرو مى گوید:
وقتى گفته مى شود فرهنگ و اندیشه و آداب و رسوم جهانى غیردینى مى شوند، منظور آن است که پیوندهایشان را با ارزش هاى دینى و مبانى الهى قطع مى کنند.[25]
از نظر ویلسون، دنیاگرایى فراگردى است که طى آن، نهادها، کنش ها و آگاهى مذهبى اهمیت اجتماعى شان را از دست مى دهند. از دست رفتن اهمیت اجتماعى مى تواند حتى زمینه ى حذف اعتقادات خصوصى باشد.[26]
بدین ترتیب، نفوذ دین در جامعه و در تفکر فردى رفته رفته کم مى شود تا آن که سرانجام، مقدس از بین مى رود و نامقدس یکسره جاى آن را مى گیرد، که مصداق آشکارش را در قرن نوزدهم مى توان دید.[27]
بنابراین، عرفى شدن یک مفهوم غربى است که اصولا فرایندى را توصیف مى کند که در جامعه ى غربى و عمدتاً در طى این قرن رخ داده است.[28]
سکولاریزاسیون به معناى فرایندى است که امحاى هر نوع معناى دینى را در زندگى تجویز مى کند و سرانجام به فردگرایى محض و بى خدایى (الحاد) مى انجامد.[29]
با توجه به آنچه گذشت، باید گفت واژه ى سکولاریزاسیون دو معنا دارد:
1. سکولاریزاسیون به منزله ى یک واقعیت تاریخى، یعنى سلب مالکیت از کلیسا.
2. سکولاریزاسیون به منزله ى یک نظر جامعه شناسانه، یعنى فرایند تقدس زدایى و عرفى شدن مظاهر اجتماعى و تفکیک نهادهاى دینى و غیردینى از یکدیگر.[30]
عده اى از متفکران غربى، مانند دورکیم، عرفى شدن و دنیاگرایى جامعه ى غربى را انکار کرده و چنین سخنى را ناشى از یکسان انگارى دین با صورت هاى سنتى دانسته اند و سستى گرفتن صورت هاى سنتى دین در جامعه ى کنونى غرب را منشأ چنین اندیشه اى معرفى کرده اند.[31] همیلتون مى گوید:
بیش تر جر و بحث ها درباره ى مسئله ى دنیاگرایى که آیا جامعه ى نوین، دنیاگرا شده یا خیر، از این واقعیت سرچشمه مى گیرد که این نظریه پردازان، برداشت هاى متفاوتى از دین دارند.[32]
برایان ویلسون نیز مى گوید:
تعریف سکولاریزاسیون کاملا به تعریف دین وابسته است و فى المثل اگر دین در چارچوب تعابیر کارکردى تعبیر شود و دین مجموعه اى از باورها، ایده ها و فعالیت هایى دانسته شود که کارکردهاى اجتماعى دارد، بر این اساس دشوار است که از سکولاریزاسیون و عرفى شدن جامعه ى دینى سخن گفت. این مسئله باعث شده تا برخى متفکران غربى ادعا کنند که مفهوم عرفى شدن و سکولاریزاسیون فاقد یک تعریف استاندارد است.[33]
از باب نمونه، شاینر شش معنا براى دنیاگرایى یا سکولاریزاسیون ذکر مى کند.
البته همیلتون پس از نقل معانى متفاوت و شایع از سکولاریزاسیون مى گوید:
معناى اساسى این اصطلاح، همان زوال و شاید ناپدید شدن آن باورداشت ها و نهادهاى مذهبى است. هرچند فراگردهاى این قضیه ممکن است با هم تفاوت داشته باشند، اما نتیجه ى نهایى همه ى این فراگردها یکى است.[34]
و آن نتیجه ى نهایى همان است که در کلام بریان ویلسون آمده است. وى مى گوید:
اگر بخواهیم «جداانگارى دین و دنیا» را به اجمال تعریف کنیم، مى توانیم بگوییم: فرایندى است که طى آن وجدان دینى، فعالیت هاى دینى و نهادهاى دینى اعتبار و اهمیت اجتماعى خود را از دست مى دهند. این بدان معناست که دین در عملکرد نظام اجتماعى به حاشیه رانده مى شود و کارکردهاى اساسى در عملکرد جامعه با خارج شدن از زیر نفوذ و نظارت عواملى که اختصاصاً به امر ماوراى طبیعى عنایت دارند، عقلانى (rationalized) مى گردند.[35]
در فرایند عرفى شدن، رسوم دینى، دیگر براى اعضاى جامعه واجب الاطاعه نیستند، بلکه برخى از آنها به انگیزه هاى دیگر انجام مى گیرد.[36]
از آنچه ذکر شد، تعریف سکولاریسم و تفاوت آن با سکولاریزاسیون روشن شد و خلاصه ى آن این است که:
1. سکولاریسم نوعى ایدئولوژى است که یا الحادى است و به طور کلى دین را انکار مى کند و یا غیرالحادى است که در این صورت یا معتقد به جدایى دین و دنیا و عدم دخالت دین در امور دنیوى است و یا معتقد به جدایى دین و سیاست و قایل به عدم دخالت دین در امور حکومتى و سیاسى است.
2. سکولاریزاسیون برخلاف سکولاریسم، نوعى ایدئولوژى نیست، بلکه به یکى از دو معنا به کار مى رود:
الف) نظریه اى جامعه شناسانه، یعنى فرایند تقدس زدایى و عرفى شدن مظاهر اجتماعى و تفکیک نهادهاى دینى از نهادهاى غیر دینى.
ب) واقعیتى تاریخى که در غرب اتفاق افتاد، یعنى سلب مالکیت از کلیسا.
سابقه ى تاریخى و عوامل پیدایش سکولاریسم چیست؟
در تاریخ غرب مجموعه اى از عوامل فکرى، دینى، رفتارى و اجتماعى موجب پیدایش سکولاریسم شد که در ذیل به توضیح و تبیین این عوامل مى پردازیم:
1. عامل دینى: مسیحیّت
تأکید انجیل و مفسّران آن بر جدایى دین و دنیا، از جمله دین و سیاست، و نیز فقدان برنامه و قوانین مورد نیاز اجتماع در انجیل و تعالیم کلیسا، از مهم ترین عوامل زمینه ساز سکولاریزم در غرب به شمار مى رود. در ذیل به شواهد این مطلب اشاره مى کنیم:
الف) آموزه ى جدایى دین از دنیا و سیاست، در انجیل:
1. حضرت عیسى در پاسخ به سؤال پیلاطس که آیا تو پادشاه یهود هستى؟ فرمود: پادشاهى من از این جهان نیست[37].
2. در انجیل آمده است:
عیسى چون دانست که مى خواهند بیایند او را به زور پادشاه کنند، باز تنها به کوه برآمد[38].
ب) آموزه ى جدایى دین از دنیا و سیاست در کلام پیروان مسیح (علیه السلام):
کلازیوس، پاپ سده ى پنجم مى گوید:
عیسى مسیح از آن جا که از ضعف و نقیصه ى انسانى آگاه بود، براى نجات پیروان خود طرحى بزرگ و عالى ابتکار کرد. وى اقتدارات و وظایف شاهان را از آن مذهب جدا کرد و به هر کدام از این دو مرجع، آنچه را سازگار و مناسب با شئونش بود محول ساخت ... به هیچ بشرى این امتیاز داده نشد که در آن واحد، صاحب هر دوى آنها (و در نتیجه داراى قدرتى برین) شود[39].
ج) فقدان برنامه و قوانین مورد نیاز اجتماع در انجیل و تعالیم کلیسا:
یکى از نشانه هاى دخالت دین در امور دنیوى و سیاست، وجود قوانین مورد نیاز است و حال آن که چنین قوانینى در مسیحیّت وجود ندارد و حتى شریعت تورات که تا نیمه ى قرن اوّل میلادى مورد التزام و عمل مسیحیان بود، در سال پنجاه میلادى توسط شوراى مسیحیان اورشلیم نسخ شد و دیگر، مسیحیان خود را ملتزم به آن ندانستند[40]. پروفسور لطفى لونیان مى گوید:
مسیح هیچ وقت براى اجتماعات، قانون هاى موقّتى که مشتمل بر پاره اى از اوامر و نواهى باشد، تدوین و تنظیم نفرمود[41].
و م. میلر، مورخ معاصر نیز مى گوید:
خداوند مسیح، شریعتى چون شریعت موسى (علیه السلام)، که در هر جزئى نیز تکلیفى از براى ما معین کند، برقرار نفرموده و قوانینى از تقسیم ارث و عقوبت مجرمان یا امور دیگر سیاسى، که به مقتضیات هر دوره تغییرپذیر است، وضع ننموده است[42].
اسلام در سه جهتِ گفته شده برخلاف مسیحیت است:
اولاً، قرآن و سنت، به صراحت، آموزه ى جدایى دین از سیاست را نفى مى کنند و یکى از مهم ترین اهداف پیامبران را مبارزه با ستمگران و ایجاد جامعه ى عدالت محور در پرتو کتاب الهى مى دانند[43].
ثانیاً، دانشمندان و علماى اسلام در طول تاریخ، پرداختن به دنیا و سیاست را از شئون دین، و تحقق آن را از وظایف خود مى دانستند و هرگاه مجالى براى حاکمیت اسلام فراهم مى شد به تنظیم مسائل دنیا و اجراى شریعت و حدود الهى در جامعه و سیاست اقدام مى نمودند.
ثالثاً، اسلام پرداختن به دنیا و سیاست را جزو اهداف خویش شمرده[44]و تعالیم و قوانین مورد نیاز انسان ها را در عرصه هاى سیاست، اقتصاد، مدیریت، فرهنگ، حقوق و ... ارائه کرده است.
2. عامل رفتارى: عملکرد کلیسا
پاره اى از عملکردهاى نامطلوب کلیسا، در فاصله گرفتن مردم از دین و فراهم شدن بستر مناسب براى پیروزى علم گرایان و روشن فکران، تأثیر به سزایى داشت. کلیسا از جهت اخلاقى، اقتصادى و فرهنگى رفتارهاى ناشایستى از خود بروز داد و نتیجه ى آنها همان است که در سال 1372 رؤساى دیرهاى کولونى اعلام داشتند:
کلیساى روم چنان بى حیثیت شده که آیین کاتولیک در این نواحى جداً به خطر افتاده است[45].
ویل دورانت مى نویسد:
با تشکیل دادگاه هاى تفتیش عقاید از سال 1480 ـ 1488، 8800 تن سوخته و 96494 تن محکوم به کیفرهاى مختلف شدند و از سال 1480 ـ 1808، 31912 تن سوخته و 291450 تن محکوم شدند[46].
نهرو درباره ى تأثیر اختلاف پاپ ها در باب منصب پاپى مى نویسد:
جنگ و نزاع ناپیدا میان پاپ ها، در مردم اروپا تأثیر بسیارى به جا گذاشت. وقتى مردم مى دیدند کسانى که خود را جانشین و مظهر خداوند در روى زمین مى نامند چنین رفتارى دارند، طبعاً درباره ى تقدّس و درستى و جدى بودن حرف هایشان به تردید مى افتادند[47].
بازرس ویژه ى پاپ درباره ى اوضاع کشیشان مى نویسد:
بسیارى از راهبان قمار مى بازند، لب به لعن و نفرین مى آلایند، در قهوه خانه ها مى لولند، قداره مى بندند، مال مى اندوزند، زنا مى کنند و چون باده خواران عیاش زندگى مى گذرانند[48].
قدیس برنارد دنیو مى گوید:
بسیارى از مردم چون پستى و فرومایگى زندگى راهبان و زاهدان و راهبه ها و کشیشان دنیادوست را مى بینند، یکه مى خورند و چه بسا ایمانشان را از دست مى دهند[49].
راسل، دانشمند بزرگ غرب مى نویسد:
اگر قدرت اخلاقى کلیسا از داخل و خارج به فساد کشانده نشده بود، هرگز مهاجمین، واجد نیروى لازم براى غلبه بر کلیسا نبودند و قطعاً مغلوب مى شدند[50].
هم چنین ویل دورانت مى گوید:
نفرت و تحقیر مردم نسبت به روحانیونِ فاسد، در این ارتداد و از دین برگشتگى بزرگ، عامل کوچکى نبود[51].
عامل دوم نیز در جهان اسلام وجود ندارد و علت آن این است که تعالیم عقلانى و صحیح اسلام و مکانیسم ها و برنامه هاى موجود در اسلام، هم چون وجوب امر به معروف و نهى از منکر و پرهیز از فساد و ثروت اندوزى و ستمگرى، چنان زمینه اى را براى مسلمانان فراهم نموده است که کسى نتواند به نام اسلام و دین بر مردم ستم روا دارد و به مال اندوزى و فساد بپردازد. تاریخ اسلام شاهد است که حاکمیّت هاى دروغینى که خود را به اسلام منسوب مى نمودند دوام نمى یافتند و مردم، در پرتو تعالیم اسلامى، حاکمیّت حق را از ناحق تشخیص مى دادند و امروزه نیز پشتیبانى میلیونى مردم از علماى اسلام به جهت تلاش آنها در راستاى حاکمیّت خدا و تحقّق تعالیم اسلام و عدالت اجتماعى است.
3. عامل فکرى
شکسته شدن منزلت معرفتى مسیحیت به وسیله ى آموزه هاى تحریف شده، مایه ى روگردانى دانشمندان از مسیحیّت و روى آوردن به علم و عقل گردید و پاسخ گو نبودن کلیسا به شبهات وارده، عامل بى اعتبارى مسیحیّت در بین مردم شد.
روشن شدن بطلان برخى تعالیم مسیحیت، مانند مرکزیت زمین، و وجود پاره اى از آموزه هاى خردستیز در انجیل، مانند تثلیث، و ظهور اندیشه هاى نو در مسیحیّت، بسترى را فراهم نمود که اعتبار تعالیم مسیحیّت را از بین برد و چنان شد که آنچه به معیار علم و عقل درنمى آمد کنار نهاده شد و امور علمى و عقلى اعتبار یافت; از باب نمونه، ایان باربور درباره ى تأثیر آموزه ى گناه فطرى، که از جمله آموزه هاى مسیحیّت است، مى گوید:
اختلاف بر سر گناه نخستین در فرانسه به جدایى کامل دین و فلسفه انجامید و غرابت این آموزه با تکامل علوم تجربى و زیست شناختى، مخصوصاً با فرضیه ى داروین، به اوج خود رسید[52].
حقّانیّت تعالیم اسلام و مصونیّت آن از تحریف، موجب گردید تا در جهان اسلام عامل فکرى، یعنى علم گرایى و عقل گرایى، نتواند در تحقّق سکولاریزم و جدا کردن دین از دنیا موفق گردد.
4. عامل اجتماعى
رشد صنعتى و زندگى شهرى و تحوّل در شیوه هاى فردى و اجتماعى و ورود تکنولوژى در زوایاى زندگى، روحیه ى علم گرایى مردم را تقویت کرد و چنان شد که حل تمام مشکلات را از علم توقّع داشتند. نظریه ها و تبیین هاى راجع به روند کلى در جهت دنیاگرایى، نشان مى دهند که در درجه ى اول، این فراگرد با میزان صنعتى شدن و شهرى شدن ارتباطى آشکار دارد.
آنچه بیان شد مهم ترین عواملى بودند که در تحقّق سکولاریزاسیون و تثبیت ایدئولوژى سکولاریسم مؤثّر بوده اند. بى اعتبارى مسیحیت و مخالفت آن با دستاوردهاى علمى و رشد صنعت و تکنولوژى، هم زمان با رشد علم گرایى، موجب شد تا مردم تصوّر کنند که دین با علم مخالف است و تعالیم دینى مانعى بر سر راه صنعت و تکنولوژى است، حال آن که حقّانیّت تعالیم اسلام و منزلت والاى علم در این دین و برنامه هاى زندگى ساز اسلام نشان مى دهد که اسلام، عامل پیشرفت هاى علمى و صنعتى و عقلانیّت است و علت انحطاط جوامع مسلمین، سستى خود مسلمانان است.
رشید رضا مؤلف تفسیر المنار در این باره مى نویسد:
علماى علم الاجتماع و سیاست مداران و مورخان اسلامى و غیراسلامى اتفاق دارند تنها عاملى که در برهه اى از زمان به عرب ها (مسلمانان)، در همه ى زمینه هاى فرهنگى و اجتماعى و روحى نیرو بخشید و آنان را در پیشرفت فرهنگ و تمدن انسانى کمک کرد و با هم متّحد ساخت، اسلام بود و بس. طبعاً روگردانى از اسلام و یا داشتن مسماى اسلام، نتیجه اى جز خوارى و ذلّت نخواهد داشت[53].
مبانى و ارکان سکولاریسم چیست و آیا اسلام با سکولاریسم سازگار است؟
براى سکولاریسم مبانى متعددى بیان شده است که براى اختصار به سه مورد از مهم ترین آنها (علم گرایى، عقل گرایى و انسان گرایى) اشاره و اجمالاً دیدگاه اسلام را در این مورد بررسى مى کنیم.
الف) اصالت علم (علم گرایى)
علم گرایى و اصالت علم از جمله مبانى سکولاریسم است که جانشین وحى و تعالیم الهى شده است. استانلى ل. جکى مى گوید:
بر وفق اصالت علم، گزاره ها فقط به میزان ربطى که با کمیات یا امور واقع تجربى دارند از محتواى حقیقى و صدق برخورارند.[54]
هامیلتون مى گوید:
شکى نیست که گسترش علم به تضعیف دین کمک کرده است. از زمانى که علم حیثیت پیدا کرد و مبناى بسیارى از جنبه هاى زندگى بشر قرار گرفت، دیدگاه هاى مذهبى درباره ى جهان مورد تردید واقع شدند.[55]
دان گیوپیت مى نویسد:
هرچه پیکر دانش و فنون علمى کنونى بشر تناورتر و نیرومندتر مى شود، علم بیش تر و بیش تر در بخش هاى مختلف حیات به جاى دین وظیفه ى توضیح رویدادها را بر عهده مى گیرد; حتى در رشته هایى چون: اقتصاد، علوم اجتماعى و روان شناسى که موضع دقیق علمى آنها قطعى نیست، در عمل، شیوه ى تفکر دنیوى، سودگرا و ابزارى غلبه یافته است.[56]
وى در ادامه مى گوید:
همان طور که گفته شد، دنیاگرایى مدرن مشتمل است بر تسرى هرچه بیش تر خردورزى فنى به زوایاى زندگى. در این جهان بینى، علم جاى الهیات را گرفته و علاقه ى مردم از دین و اخلاق بریده شده و به اقتصاد و سیاست گرویده است.[57]
یکى از روشن فکران ایرانى در اهمیت نقش علم گرایى در سکولاریسم مى نویسد:
علمانیت به معناى علمى بودن یا علمى شدن را باید دقیق ترین ترجمه ى سکولاریسم دانست.[58]
نقد و بررسى علم گرایى
1. ریشه ى علم گرایى در غرب، تعارض دستاوردهاى علمى با آموزه هاى نادرست مسیحیت درباره ى جهان بود،[59] نه مبانى محکم معرفت شناسانه; و شکى نیست که رشد علم به تضعیف آن دینى مى انجامد که داراى آموزه هاى نادرستى درباره ى جهان و انسان است; اما دینى مانند اسلام، که مصون از تحریف و معارف ناصواب است، با پیشرفت علم نه تنها تضعیف نمى شود، بلکه هر روز حقانیت و ضرورت مراجعه و بهره گیرى از آن آشکارتر مى گردد.
2. علم گرایى، به معناى انحصار معرفت در تجربه، نظریه اى نادرست است و روشن ترین اشکال آن، غیرعلمى بودن همین قاعده و اصل است; زیرا هیچ گاه تجربه نمى تواند ضابطه اى کلى و قطعى ارائه دهد، و دلیل دیگر بر بطلان این نظریه، وجود آموزه هاى قطعى عقلى است که نمایانگر توانایى هاى عقل آدمى در کشف واقعیت است; مانند اصل علیت.
3. علم گرایى به معناى بى نیازى جستن از وحى و تعالیم وحیانى، در شناخت نادرست آدمى ریشه دارد. تصور شده است که آدمى مى تواند با تجربه و علم تمام مشکلات خود را حل و نیازهایش را برآورده سازد. در بطلان این تصور کافى است به مبانى متافیزیکى که علم بر آنها متکى است، مانند استحاله ى اجتماع نقیضین، و اصل علیت و نیز به اعترافات عاجزانه ى عالمان در عرصه هاى مختلف توجه شود.
ماکس شلر با اشاره به پیدایش علوم مختلف مى گوید:
علوم تخصصى که پیوسته تعدادشان رو به افزایش است و با مسائل انسان سروکار دارند، بیش تر پنهان گرِ ذات انسان در پرده ى حجاب اند تا روشن گر آن.[60]
و اگر نتوان انسان را به درستى شناخت، چگونه مى توان براى او سعادت و خوش بختى مناسب تأمین کرد.
4. از دیدگاه اسلام علم گرایى به معنى فوق باطل است. انسان داراى منابع معرفتى مختلفى است که حواسْ یکى از آنهاست و سایر منابع معرفتى انسان عبارت اند از: وحى، عقل و شهود. آیاتى از قرآن به این سه طریق معرفتى اشاره کرده اند.
ب) عقل گرایى
یکى دیگر از مبانى سکولاریسم، عقل گرایى و مبنا قرار دادن عقل براى رفع نیازهاى انسان است.
ایان باربور مى گوید:
متفکران عصر روشن گرى از توانایى عقل نه فقط در حوزه ى علم و دین، بلکه در همه ى شئون حیات انسانى مطمئن بودند. در کفایت عقل کوچک ترین شک و شبهه اى نبود و به وحى یا کتاب مقدس نقش تبعى داده شده بود.[61] در قرن هجدهم عقل به تدریج جانشین ضروریات و اصول عقاید مسیحیت مى شد.[62] دئیست ها نمونه هایى از بیدادگرى و بى اخلاقى را از روایات و حکایات کتاب مقدس بیرون کشیدند و اشخاصى مانند تامس پین با این کار خشنودى خود را از پیروزى عقل بر خرافات اظهار داشتند.[63] بدین ترتیب انسان مدرن با اظهار بى نیازى از تعالیم دینى براى اداره ى زندگى خود به کفایت عقل فتوا داد.
بررسى و نقد عقل گرایی
1. اشکال اول این مبنا همان مشکل علم گرایى است; یعنى خودبسندگى خرد آدمى; به عبارت دیگر، پیروزى عقل بر برخى تعالیم مسیحیت و توان خرد در عقلانى کردن جهان و برخى دستاوردهاى آن، این توهم را پرورش داد که آدمى مى تواند به تنهایى جهان خود را بسازد و مشکلات او ریشه در تعالیم دینى دارد. حال آن که بحران هاى اخلاقى، سیاسى و اقتصادى غرب و شکست هاى انسان در دست یابى به حقیقت در عرصه هاى مختلف، و سرانجام، گسترش شکاکیت، انسان غربى را تا بحران هویت پیش برد و او را به کلى از ساختن جهانى انسانى ناامید ساخت و این همه ناشى از افراط در عقلورزى و نادیده انگاشتن محدودیت ها و موانع عقلانى آدمى هم چون: خطاها، هوا و هوس ها و... است.
2. آدمى افزون بر این که در شناخت حقایق این جهان محدودیت دارد، از شناخت تمامى حقایق غیبى و ارتباط دنیا و آخرت نیز ناتوان است; براى نمونه، تشخیص این که چه شیوه اى از زیستن، هم سعادت دنیوى و هم رستگارى اخروى و کمال آدمى را در پى دارد، در توان آدمى نیست; و تنها خداوند که خالق این جهان و عالم به غیب و شهود است مى تواند چنین صراطى را نشان دهد و در حقیقت، ضرورت بعثت انبیا ریشه در همین مسئله دارد.
3. ضعف دیگر عقل آدمى، تشخیص مصادیق است; یعنى عقل، که قوه اى کلى نگر است، توان تشخیص مسائل جزئى را ندارد و البته کسانى که مرادشان از عقلانیت، عقلانیت ابزارى و محاسبه گر و جزئى نگر است ممکن است چنین اشکالى را برنتابند، لیکن بر اساس آن دیدگاه، دچار چالشى دیگرند و آن ناتوانى از تشخیص مصالح کلى و مقاصد و اهداف خلقت و اصول کلى زندگى است; زیرا این ها امورى است که عقل کلى نگر مى تواند به کاوش در آن عرصه ها بپردازد، نه عقل ریاضى و جزئى نگر.
4. از دیدگاه اسلام، عقل گرایى نگاهى افراطى به عقل و محروم ماندن از سایر منابع معرفتى است; از این رو اشکال چهارم بر علم گرایى، بر آموزه ى عقل گرایى نیز وارد است.
ج) اومانیسم
جوهره و روح اومانیسم که عنصر مشترک نحله هاى مختلف اومانیستى را تشکیل مى دهد، محور و معیار قرار گرفتن انسان براى همه چیز است.[64]
دان گیوپیت مى نویسد:
مفاهیم و حقایق و ارزش ها همه ساخته ى انسان است و این آموزه را «انسان گرایى یا انسان مدارى» مى نامند.[65]
رنه گنون نیز در این باره مى گوید:
اومانیسم نخستین صورت امرى بود که به شکل نفى روح دینى در عصر جدید درآمده بود و چون مى خواستند همه چیز را به میزان بشرى محدود سازند، که خود غایت و نهایت خود قلمداد شده بود، سرانجام مرحله به مرحله به پست ترین درجات وجودى بشر سقوط کرد.[66]
براساس آموزه ى اومانیسم، انسان باید در ساختن دنیا و زندگى خود به خویشتن متکى باشد، نه این که از اصول مذهبى و تعالیم دینى مدد بجوید; بدین ترتیب، دین از عرصه ى حیات آدمى، یا حداقل حیات دنیایى انسان کنار مى رود و جدایى دین از دنیا، یا دین از سیاست صورت مى گیرد.
بررسى و نقد اومانیسم
1. اومانیسم گرایشى افراطى در تعیین منزلت انسان است. این گرایش در برابر آموزه هاى مسیحیت در باب انسان قرار دارد; آموزه هایى مانند اعتقاد به آلوده بودن هر انسانى به گناه اولیه. بى شک جایگاه انسان در اسلام که خلیفه ى الهى و حامل اسماى خداوند و امانت خدا و تولدیافته بر فطرت توحیدى معرفى شده است، مى تواند تعدیلى مناسب براى گرایش افراطى اومانیسم درباره ى انسان باشد.
2. خودبسندگى و انسان را معیار همه چیز قرار دادن، مایه ى محرومیت انسان از معارف الهى و موجب برداشتى غیرواقعى از توانایى هاى انسان و نادیده گرفتن محدودیت هاى آدمى مى گردد; بدین ترتیب، این نگرش نه تنها به رشد انسان کمک نکرده، بلکه ـ چنان که از رنه گنون نقل کردیم ـ موجب سقوط انسان از جایگاه اصلى اش شده است.
3. از دیدگاه اسلام ریشه ى انسان گرایى و خودبسندگى و روگردانى از خدا در نشناختن خود است و از این روى در متون دینى گفته شده است: کسى که خودش را بشناسد خدا را خواهد شناخت. درک صحیح از خود و توانایى ها و نیازهاى آدمى مى تواند نیاز انسان را به خدا عیان سازد و خلاف اومانیسم، انسان را به این نتیجه برساند که محور حرکت آدمى باید خدا باشد، نه انسان; و آدمى با رفتن به سوى خدا و فانى شدن در او و متصف شدن به کمالات الهى و خداگونه بودن، به انسانیت مى رسد و کمال نهایى را به دست مى آورد.
این ها پاره اى از مهم ترین ارکان و مبانى فرهنگ غرب و تکیه گاه نظریه ى سکولاریسم است و چنان که ملاحظه گردید، همه ى آنها در تعالیم تحریف شده ى مسیحیت و افراط گرایى اصلاح طلبان رنسانس ریشه دارد و همگى فاقد جنبه ى برهانى و استدلالى است و اسلام با هیچ یک از این مبانى سازگارى ندارد.
چرا حقوق سکولار پذیرفتنى نیست؟
ابتدا لازم است تعریفى از «حقوق سکولار» ارائه شود تا با وضوح بیش ترى به چالش ها و یا دلایل رد آن بپردازیم.
براى آشنایى با حقوق سکولار کافى است به معناى سکولاریسم توجه شود. سکولاریسم مکتب یا اندیشه اى است که به جدایى دین از دنیا، و در معنایى خشن، به انکار دین و خرافى بودن آن معتقد است; از این رو، از دیدگاه سکولار، حقوق یعنى حق هایى که منشأ الزام و جعلشان دین نیست و هر مکتب حقوقى اى که دین را منشأ الزامات حقوقى نمى داند را مى توان حقوق سکولار نامید; خواه مکتب حقوق طبیعى[67] و خواه حقوق پوزیتویستى.[68] از آن جا که گرایش غالب فلاسفه ى حقوق و حقوق دانان این روزگار، دیدگاه کسانى است که براى قوانین حقوقى، پشتوانه ى حقیقى قایل نیستند، به تبیین و نقد این دیدگاه مى پردازیم.
از نظر این مکاتبِ حقوقى، قوانین حقوقى هیچ واقعیتى در وراى خود ندارند. واقعیت آنها همین واقعیت جعلى و اعتبارى و وضعى است که قانون گذار به آنها مى بخشد و از دیدگاه مکاتب تاریخى و پوزیتیویستى، مردم تنها قانون گذارِ معتبرند و اگر قانونى را پذیرفتند مشروعیت و اعتبار مى یابد و اگر نپذیرفتند فاقد اعتبار و ارزش است; به تعبیر دیگر، مقبولیت مردمىِ قانون، عین مشروعیت و ارزشمندى آن است.[69]
کوتاه سخن این که، ملاک ارزشمندى قوانین حقوقى از دیدگاه حقوق سکولار، مقبولیت آنها از سوى مردم است; هم به این دلیل که منطقاً و عقلاً باید به رأى مردم اعتبار داد و هم به این دلیل که عملاً چاره اى جز این نیست; زیرا اگر مردم قانونى را نپذیرند آن را اجرا هم نخواهند کرد و وضع چنین قانونى لغو خواهد بود. این دیدگاه امروزه بر محافل حقوقى جهان غلبه و سیطره ى چشم گیرى دارد. شاهد این مدعا، کثرت و تعدد کشورهاى دموکراتیک در سطح جهان است.
اکنون با تأملى در حقوق سکولار، چالش هاى این نوع حقوق و دلایل نپذیرفتن آن ذکر مى شود.
1. براساس این دیدگاه، اگر در جامعه اى صدمیلیونى پنجاه میلیون و یک نفر به کارى رضایت دادند و بقیه ناراضى بودند، باید سخن بقیه را رد کرد و تقریباً نیمى از مردم ناراضى خواهند ماند و، بدین ترتیب، هدف اصلى این حقوق، که به ظاهر رضایت مردمى را مى طلبید، تأمین نشده است و جمع کثیرى از مردم از اعمال نظرشان محروم مانده اند.
2. حقوق سکولار بر آزادى انسان در رأى تأکید مى نماید و رأى آزاد مردم را بر هر قانونى ترجیح مى دهد. بررسى جوامع غربى و نظام هاى سیاسى آنها فیلسوفان سیاسى را به این اعتراف کشانده است که رأى آزاد و دمکراسى، پندارى بیش نیست و در حقیقت، این شیوه به ابزارى مناسب براى تأمین اهداف سرمایه دارى غرب تبدیل شده است; چرا که آنان با ترفندهاى پیچیده ى تبلیغات، مردم را به همان سمت و سویى که تأمین کننده ى منافع سرمایه داران است سوق مى دهند و این است که برخى از دانشمندان غربى گفته اند: آزاد بودن رأى تنها به آزاد بودن دست و قلم نیست، بلکه اندیشه و مغزها نیز باید آزاد باشند، تا بتوانند با در نظر گرفتن مصالح و مفاسد، به انتخاب، و در ظاهرْ گزینش، بپردازند. براى نمونه اسوالد اشپنگلر، یکى از فیلسوفان سیاسى، درباره ى وضعیت حق رأى و دموکراسى در غرب مى نویسد:
اختلاف بسیارى بین دمکراسى پارلمانى مغرب زمین و دمکراسى هاى قدیمى مصر و چین و اعراب مشاهده مى شود، ولى در حقیقت در عصر کنونى هم ملت، در دست نفوس مقتدر، آلتى بیش نیست... موضع «حق حاکمیت ملت»، به این معنا که جامعه بتواند برحسب اراده ى خود مقدارت خویش را به دست گیرد، فقط حرفى است مؤدبانه; ولى حقیقت این است که با تعمیم حق رأى به عموم افراد (و بدانید که «عموم افراد» جسم بى روحى است) انتخابات معناى اولیه ى خود را از دست داده است ... رهبران، اراده ى خود را به وسیله ى تمام دستگاه هاى تبلیغاتى و تلقینات بر مردم تحمیل کرده، براى تفوق بر یکدیگر به طریقه هایى مبارزه مى کنند که انبوه مردم به هیچ وجه قادر به ادراک و فهم آن نخواهند بود. اینان افکار عمومى را ابزار کار دانسته و در مبارزه با هم دیگر از آن استفاده مى کنند.
3. اشکال دیگر آن است که گاه شخصى را مردم به نمایندگى در وضع قانون برمى گزینند و سپس روشن مى شود که آرایى برخلاف خواست مردم دارد، ولى بر اساس این حقوق نمى توانند او را از مقامش عزل کنند; از این رو، براساس این حقوق، هرگاه مردم کسى را به نمایندگى نصب کردند از حق عزل او محروم اند.
4. در این دیدگاه، مقبولیت مردم، تنها معیار صحت و اعتبار یک قانون دانسته شده است و چون میان مقبولیت مردمى و حقانیت، تلازمى وجود ندارد، میان اعتبار و مشروعیت یافتگى از سوى مردم، و حقانیت فاصله خواهد افتاد; از این رو این دیدگاهِ حقوقى براساس حقانیت و حق گرایى شکل نخواهد گرفت.
5. اشکال اساسى دیگر حقوق سکولار آن است که هدف این حقوق را تأمین نظام اجتماعى معرفى مى کنند; چنین دیدگاهى این زمینه ى خطرناک را فراهم مى سازد که مصالح مردم فداى خواسته هاى نابخردانه گردد و کشتار مصلحان اجتماعى، به دلیل برهم زدن نظم جامعه، معقول و درست انگاشته شود.[70]
به هرحال، عدم توفیق در کسب رضایت همگانى و ناکارآمدى این حقوق در جوامع بشرى و معضلاتى هم چون محرومیت از حقِّ عزل نمایندگان منتخب و مبتنى نبودن این حقوق بر حق گرایى و مصالح مردم، برخى دلایل مهم متفکران مسلمان در نپذیرفتن حقوق سکولار است.
--------------------------------------------------------------------------------
[1]. مارى بریجانیان، فرهنگ اصطلاحات فلسفه و علوم اجتماعى، ویراسته ى بهاءالدین خرمشاهى.
[2]. فرهنگ حییم، ج 2، ص 904.
[3]. برایان ویلسون، دین اینجا و آنجا، مقاله ى عرفى شدن، ترجمه ى مجید محمدى، (نشر قطره، چ 1، 1377)، ص 21.
[4]. همان، ص 23.
[5]. شمس الدین فرهیخته، فرهنگ فرهیخته، (زرین، چ 1، 1377)، ص 489.
[6]. آلن بیرو، فرهنگ علوم اجتماعى، ترجمه ى باقر ساروخانى، (انتشارات کیهان، چ 3، 1375)، ج 2، ص 334.
[7]. برایان ویلسون، همان، ص 21.
[8]. ency clopedia americanaواژه ى سکولاریسم.
[9]. ژان پل ویلم، جامعه شناسى ادیان.
[10]. همان.
[11]. برایان آر. ویلسون، همان.
[12]. برت، اف، نامه ى فرهنگ، ش 22، ص 52.
[13]. همان، ص 53.
[14]. همان، ص 50.
[15]. همان.
[16]. ادیب صعب، الدین و المجتمع رویة مستقبله، ص 106; و برایان ویلسون، همان، ص 21.
[17]. کیان، ش 26، ص 6.
[18]. همان.
[19]. همان، ص 7.
[20]. همان، ص 6.
[21]. همان، ص 10.
[22]. برایان ویلسون، همان، ص 19.
[23]. همان.
[24]. همان، ص 20.
[25]. آلن بیرو، فرهنگ علوم اجتماعى، ص 334.
[26]. ملکلم همیلتون، جامعه شناسى دین، ترجمه ى محسن ثلاثى، (مؤسسه ى انتشاراتى تبیان، چ 1، 1377)، ص 293.
[27]. دان کیوپیت، دریاى ایمان، ترجمه ى حسین کامشاد، (طرح، چ 1، 1376)، ص 37.
[28]. برایان ویلسون، همان، ص 36.
[29]. آلن بیرو، همان، ص 334.
[30]. برایان ویلسون، همان، ص 21.
[31]. ملکلم همیلتون، همان، ص 287.
[32]. همان، ص 289.
[33]. برایان ویلسون، همان، ص 21ـ22.
[34]. ملکلم همیلتون، همان، ص 290.
[35]. کیان، ش 22، ص 37ـ38.
[36]. برایان ویلسون، همان، ص 25ـ26.
[37]. یوحنا، باب 19، آیه 36.
[38]. ر. ک: باب 6، آیه 15.
[39]. مایکل ب، فاستر، خداوندان اندیشه ى سیاسى، (تهران: امیر کبیر، 1376)، ج 2، ص 401.
[40]. محمود رامیار، بخشى از نبوّت اسرائیلى و مسیحى، (قم: انتشارات در راه حق، 1352)، ص 196.
[41]. لونیان لطفى، مذهب و متجددین، (تهران: ترجمه و نشر نور جهان، 1339)، ص 13.
[42]. و. م. میلر، تاریخ کلیساى قدیم در اروپا و ایران، ترجمه ى على نخستین، (تهران: 1931 م)، ص 29.
[43]. ر.ک: حدید: 25.
[44]. ر.ک: حدید: 25.
[45]. حسن قدردان قراملکى، سکولاریزم در مسیحیت و اسلام، (قم: دفتر تبلیغات اسلامى حوزه ى علمیه، چ 1، 1379)، ص 69.
[46]. ویل دورانت، تاریخ تمدن، ج 18 (اصلاح دینى)، ص 360.
[47]. جواهر لعل نهرو، نگاهى به تاریخ جهان، ترجمه ى محمود تفضلى، (تهران: امیرکبیر، 1343)، ج 1، ص 501.
[48]. ویل دورانت، همان، ج 5، (رنسانس)، ص 62.
[49]. همان، ج 6، ص 19.
[50]. راسل، قدرت، ترجمه ى هوشنگ منتصرى، (تهران: مؤسسه مطبوعاتى عطایى، بى تا)، ص 14.
[51]. ویل دورانت، همان، ج 6، ص 29.
[52]. ایان باربور، علم و دین، ترجمه ى بهاء الدین خرمشاهى، (تهران: نشر دانشگاهى، 1362)، ص 125.
[53]. رشید رضا، مقدمه ى کتاب الاعتصام.
[54]. فرهنگ و دین، ص 228.
[55]. همیلتون، جامعه شناسى، ص 303.
[56]. دان گیوپیت، دریاى ایمان، ترجمه ى حسن کامشاد، (چ 1، 1376)، ص 17.
[57]. همان، ص 44.
[58]. کیان، ش 26، ص 6.
[59]. ایان باربور، علم و دین، ص 43.
[60]. کاسیرر، رساله اى در باب انسان، ترجمه ى بزرگ نادرزاده، ص 46 ـ 47.
[61]. ایان باربور، همان، ص 76.
[62]. همان، ص 49.
[63]. همان، ص 77.
[64]. آندره، لالاند، فرهنگ علمى و انتقادى فلسفه، ذیل واژه ى humanism، به نقل از محمود رجبى، انسان شناسى، (مؤسسه ى امام خمینى، چ 1، 1379)، ص 38.
[65]. دان گیوپیت، دریاى ایمان، ص 29.
[66]. به نقل از: داورى، مجله ى حوزه و دانشگاه، ش 6، ص 75.
[67]. دفتر همکارى حوزه و دانشگاه، در آمدى بر حقوق اسلامى، (بهار 1376)، ص80.
[68]. مؤسسه ى آموزشى و پژوهشى امام خمینى، فلسفه ى حقوق، (پاییز 1377)، ص69.
[69]. همان، ص52.
[70]. اقتباس از: محمد تقى مصباح یزدى، حقوق و سیاست در قرآن، (قم: مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى، زمستان 1377)، ص 86 ـ 92.
سکولاریسم به چه معناست و با سکولاریزاسیون چه تفاوتى دارد؟
سکولاریسم (secularism) که از آن در فارسى به دنیاپرستى، اعتقاد به اصالت امور دنیوى، غیر دین گرایى، جدا شدن دین از دنیا، نادینى گرى،[1] مخالفت با شرعیات و مطالب دینى،[2] عرف گرایى[3] تقدس زدایى[4] و در عربى به علمانیّت (به کسر یا فتح عین بنابر اختلافى که در ریشه ى آن است که آیا از علم گرفته شده یا مشتق از عالم به فتح لام است) تعبیر مى شود واژه اى انگلیسى است که از ریشه ى لاتین seculum به معناى این جهان گرفته شده است.[5]
سکولاریسم که یک ایدئولوژى است گاه با سکولاریزاسیون (secularization) که فرایندى اجتماعى است خلط مى شود.[6] هرچند سکولاریسم مى تواند در روند عرفى شدن یا سکولاریزاسیون تأثیر بگذارد، ولى به هر حال، مفهومى غیر از سکولاریزاسیون است.[7]
اینک به تبیین این دو مفهوم مى پردازیم تا ویژگى ها و تفاوت هاى آنها روشن گردد.
سکولاریسم
سکولاریسم نوعى ایدئولوژى است که ریشه در اخلاق طبیعى دارد و مبتنى بر وحى و امور مافوق طبیعى نیست. این نظام فلسفى را به طور رسمى، اولین بار، جورج هـ. جى. هول یوک در حدود سال 1846 م. در انگلستان مطرح کرد.[8]
واژه ى سکولاریسم در کشورهایى با مذهب پروتستان مصطلح است، اما در کشورهایى با مذهب کاتولیک، از آن به واژه ى لائیسم (laicism) تعبیر مى شود.[9] این دو واژه که اولى براى فرانسه زبان ها آشناست و دومى براى انگلیسى زبان ها، با یکدیگر تفاوت دارند. تفکر سکولار به دنیوى و ناسوتى ساختن دین نظر دارد و منطق لاییک به جداانگارى دین از سیاست.[10]
مدافعان عرفى گرایى یا سکولاریسم، آگاهانه همه ى اشکال و صور اعتقاد به امور ماوراى طبیعى را رد مى کنند و اصول غیردینى و یا ضددینى را بنیاد اخلاق شخصى و سازمان دهى اجتماع قرار مى دهند.[11]
اعتقاد سکولارها آن است که براى تفسیر جهان نباید از زبان دینى استفاده کرد، بلکه تنها با زبان بشر مى توان جهان را کشف و تبیین نمود[12] و از نظر آنان، علم و دانش بشر راه گشاى جهان بهتر و زندگى نیکوتر است.[13]
البته سکولاریسم ایدئولوژى واحدى نیست، بلکه چنان که برت. اف گفته است، همان گونه که در جهان دین هاى مختلفى وجود دارد، انواع مختلف سکولاریسم نیز وجود دارد که هر یک هنجارها، ارزش ها و ساختار فلسفى متفاوتى را ارائه مى دهند.[14] البته وجه مشترک انواع سکولاریسم، تقابل تمام آنها با دین است. براى سکولاریست ها جهانى که در آن زندگى مى کنیم خود جایگاه نهایى ارجاع است; یعنى دنیا با استناد به خودش قابل فهم و کنترل است، حال آن که براى اهل دین، زندگى در این جهان قابل فهم و عقل یاب است، اما با استناد و ارجاع به حقیقتى متعالى سامان پذیر است.
ایمان دینى بر این باور است که معنا و ارزش حقیقى زندگى، بلکه کل هستى را تنها با رجوع به حقیقتى مى توان دریافت کرد که برتر از کل جهان است.
به طور کلى مى توان گفت اختلاف دین و سکولاریسم بر سر دو چیز است: ارزش هاى انسانى و ملاک مناسب عمل انسان. آیا تکیه گاه ارزش هاى انسانى در جهانى است که در آن زندگى مى کنیم یا در چیزى وراى آن است.[15]
در جهان عرب نیز سکولاریسم با واژه ى علمانیت ترجمه و معرّفى شده است. ادیب صعب در کاربرد سکولاریسم یا علمانیت مى گوید:
دو مفهوم براى علمانیت وجود دارد:
1. مفهومى که کسانى مانند مارکس و فروید و راسل ترسیم مى کنند. از نظر اینان، دین، وهمى و پرداخته ى ذهن بشر و براى او زیانبار است. این مفهوم سکولاریسم را مى توان سکولاریسم الحادى نامید که به الغاى دین و انکار آن گرایش دارد.
2. مفهومى که عده اى از متفکران نهضت روشنگرى ترسیم نموده اند که به جدایى دین از دولت و عقلانى کردن نظم اجتماعى دعوت مى کند.[16]
تفکر و ایدئولوژى سکولار، مورد توجه پاره اى از روشن فکران ایرانى نیز قرار گرفته است و به تبیین آن پرداخته اند. برخى در تعریف آن گفته اند:
تفکر سکولار یعنى تبیین مستقل امور اخلاقى و طبیعى، بدون توسل به حضور خداوند.[17]
در عصر جدید، سکولاریسم به معناى کنار گذاشتن آگاهانه ى دین از صحنه ى معیشت و سیاست معرفى شده است. حکومت سکولار حکومتى است که با دین ضدیت ندارد، اما دین را نه مبناى مشروعیت خود قرار مى دهد و نه مبناى عمل خود.
ـ سکولاریسم چیزى نیست جز علمى و عقلانى شدن تدبیر اجتماع.[18]
ـ مى توانیم سکولاریسم را به این معنا هم بگیریم که دیگر در عرصه ى سیاست هیچ ارزش و دستور سنجش ناپذیرى وجود ندارد; یعنى ادبى و مقامى و منصبى و قاعده اى نداریم که فوق نظارت عامه باشد.[19]
ـ وقتى مى گوییم حکومت سکولار است به این معناست که نه مشروعیت خود را از دین کسب مى کند و نه احکام و قوانین عملى خود را.[20]
ـ علمانیت به معناى علمى بودن یا علمى شدن را باید دقیق ترین ترجمه ى سکولاریسم دانست; البته ـ همان طورى که قبلاً اشاره شد ـ در سکولاریسم لادینى یا بى اعتنایى به دین یا در میان نیاوردن دین هم نهفته است.
ـ سکولاریسم بر این نکته تأکید مىورزد که هیچ کس در مقام سلطنت و حکومت، حق خدایى کردن ندارد; به تعبیر ساده تر، سلطنت و ریاست، مظهریت حق نیست.[21]
تعاریف مذکور نیز بر تقابل دین و سکولاریسم و جدایى دین از دنیا و خصوصاً سیاست، تأکید مىورزد و به علمى و عقلانى کردن تمام امور مربوط به دنیامعتقد است.
سکولاریزاسیون
سکولاریزاسیون فرایندى است که به عرفى شدن و عقلانى شدن نهادهاى دینى و انفکاک دین از دنیا و به حاشیه راندن دین از عرصه ى اجتماع اشاره دارد.[22]
واژه ى عرفى شدن (secularization) در زبان هاى اروپایى در معاهده ى صلح وستفالیا در 1648 به کار برده شد. در این معاهده از واژه ى عرفى شدن براى توصیف انتقال سرزمین هایى که قبلا تحت کنترل کلیسا بودند استفاده شد. این سرزمین ها به مراجع سیاسى غیر روحانى انتقال مى یافتند. پیش از این معاهده، از واژه ى secularis استفاده مى شد و اهل کلیسا از تمایز میان امور دینى و عرفى براى طرح ادعاى برتر بودن امور مقدس بهره مى گرفتند.[23]
جامعه شناسان از این واژه براى دلالت بر فرایندهاى گوناگون خارج شدن کنترل فضا، زمان، تسهیلات و منابع از دست مراجع دینى و جاى گزینى اهداف و مقاصد جهانى و روش هاى تجربى به جاى الگوهاى آیینى و نمادین کنش که متوجه به غایات ماوراى طبیعى و دیگر جهانى بودند بهره مى بردند. این تعبیر بعداً براى دلالت بر الگوى توسعه ى اجتماعى که جامعه شناسان اولیه، مانند اگوست کنت (1857ـ1798)، آن را پیش از رواج تعبیر عرفى شدن، در کاربرد جامعه شناختى مطرح کرده بودند تخصیص یافت.
در این فرایند، نهادهاى گوناگون اجتماعى کم کم از یکدیگر تمایز یافته، از چارچوب هاى دینى و سلطه ى دین رها شدند. پیش از این تحول، کنش اجتماعى در حوزه ى گسترده اى از فعالیت ها و سازمان هاى اجتماعى، براساس ادراکات ماوراى طبیعى تنظیم مى شد.[24]
اکثر متفکران غربى، سکولاریزاسیون را به بى اهمیت شدن آموزه هاى اجتماعى دین و کنار نهادن ساختارهاى دینى معنا کرده اند.
آلن بیرو مى گوید:
وقتى گفته مى شود فرهنگ و اندیشه و آداب و رسوم جهانى غیردینى مى شوند، منظور آن است که پیوندهایشان را با ارزش هاى دینى و مبانى الهى قطع مى کنند.[25]
از نظر ویلسون، دنیاگرایى فراگردى است که طى آن، نهادها، کنش ها و آگاهى مذهبى اهمیت اجتماعى شان را از دست مى دهند. از دست رفتن اهمیت اجتماعى مى تواند حتى زمینه ى حذف اعتقادات خصوصى باشد.[26]
بدین ترتیب، نفوذ دین در جامعه و در تفکر فردى رفته رفته کم مى شود تا آن که سرانجام، مقدس از بین مى رود و نامقدس یکسره جاى آن را مى گیرد، که مصداق آشکارش را در قرن نوزدهم مى توان دید.[27]
بنابراین، عرفى شدن یک مفهوم غربى است که اصولا فرایندى را توصیف مى کند که در جامعه ى غربى و عمدتاً در طى این قرن رخ داده است.[28]
سکولاریزاسیون به معناى فرایندى است که امحاى هر نوع معناى دینى را در زندگى تجویز مى کند و سرانجام به فردگرایى محض و بى خدایى (الحاد) مى انجامد.[29]
با توجه به آنچه گذشت، باید گفت واژه ى سکولاریزاسیون دو معنا دارد:
1. سکولاریزاسیون به منزله ى یک واقعیت تاریخى، یعنى سلب مالکیت از کلیسا.
2. سکولاریزاسیون به منزله ى یک نظر جامعه شناسانه، یعنى فرایند تقدس زدایى و عرفى شدن مظاهر اجتماعى و تفکیک نهادهاى دینى و غیردینى از یکدیگر.[30]
عده اى از متفکران غربى، مانند دورکیم، عرفى شدن و دنیاگرایى جامعه ى غربى را انکار کرده و چنین سخنى را ناشى از یکسان انگارى دین با صورت هاى سنتى دانسته اند و سستى گرفتن صورت هاى سنتى دین در جامعه ى کنونى غرب را منشأ چنین اندیشه اى معرفى کرده اند.[31] همیلتون مى گوید:
بیش تر جر و بحث ها درباره ى مسئله ى دنیاگرایى که آیا جامعه ى نوین، دنیاگرا شده یا خیر، از این واقعیت سرچشمه مى گیرد که این نظریه پردازان، برداشت هاى متفاوتى از دین دارند.[32]
برایان ویلسون نیز مى گوید:
تعریف سکولاریزاسیون کاملا به تعریف دین وابسته است و فى المثل اگر دین در چارچوب تعابیر کارکردى تعبیر شود و دین مجموعه اى از باورها، ایده ها و فعالیت هایى دانسته شود که کارکردهاى اجتماعى دارد، بر این اساس دشوار است که از سکولاریزاسیون و عرفى شدن جامعه ى دینى سخن گفت. این مسئله باعث شده تا برخى متفکران غربى ادعا کنند که مفهوم عرفى شدن و سکولاریزاسیون فاقد یک تعریف استاندارد است.[33]
از باب نمونه، شاینر شش معنا براى دنیاگرایى یا سکولاریزاسیون ذکر مى کند.
البته همیلتون پس از نقل معانى متفاوت و شایع از سکولاریزاسیون مى گوید:
معناى اساسى این اصطلاح، همان زوال و شاید ناپدید شدن آن باورداشت ها و نهادهاى مذهبى است. هرچند فراگردهاى این قضیه ممکن است با هم تفاوت داشته باشند، اما نتیجه ى نهایى همه ى این فراگردها یکى است.[34]
و آن نتیجه ى نهایى همان است که در کلام بریان ویلسون آمده است. وى مى گوید:
اگر بخواهیم «جداانگارى دین و دنیا» را به اجمال تعریف کنیم، مى توانیم بگوییم: فرایندى است که طى آن وجدان دینى، فعالیت هاى دینى و نهادهاى دینى اعتبار و اهمیت اجتماعى خود را از دست مى دهند. این بدان معناست که دین در عملکرد نظام اجتماعى به حاشیه رانده مى شود و کارکردهاى اساسى در عملکرد جامعه با خارج شدن از زیر نفوذ و نظارت عواملى که اختصاصاً به امر ماوراى طبیعى عنایت دارند، عقلانى (rationalized) مى گردند.[35]
در فرایند عرفى شدن، رسوم دینى، دیگر براى اعضاى جامعه واجب الاطاعه نیستند، بلکه برخى از آنها به انگیزه هاى دیگر انجام مى گیرد.[36]
از آنچه ذکر شد، تعریف سکولاریسم و تفاوت آن با سکولاریزاسیون روشن شد و خلاصه ى آن این است که:
1. سکولاریسم نوعى ایدئولوژى است که یا الحادى است و به طور کلى دین را انکار مى کند و یا غیرالحادى است که در این صورت یا معتقد به جدایى دین و دنیا و عدم دخالت دین در امور دنیوى است و یا معتقد به جدایى دین و سیاست و قایل به عدم دخالت دین در امور حکومتى و سیاسى است.
2. سکولاریزاسیون برخلاف سکولاریسم، نوعى ایدئولوژى نیست، بلکه به یکى از دو معنا به کار مى رود:
الف) نظریه اى جامعه شناسانه، یعنى فرایند تقدس زدایى و عرفى شدن مظاهر اجتماعى و تفکیک نهادهاى دینى از نهادهاى غیر دینى.
ب) واقعیتى تاریخى که در غرب اتفاق افتاد، یعنى سلب مالکیت از کلیسا.
سابقه ى تاریخى و عوامل پیدایش سکولاریسم چیست؟
در تاریخ غرب مجموعه اى از عوامل فکرى، دینى، رفتارى و اجتماعى موجب پیدایش سکولاریسم شد که در ذیل به توضیح و تبیین این عوامل مى پردازیم:
1. عامل دینى: مسیحیّت
تأکید انجیل و مفسّران آن بر جدایى دین و دنیا، از جمله دین و سیاست، و نیز فقدان برنامه و قوانین مورد نیاز اجتماع در انجیل و تعالیم کلیسا، از مهم ترین عوامل زمینه ساز سکولاریزم در غرب به شمار مى رود. در ذیل به شواهد این مطلب اشاره مى کنیم:
الف) آموزه ى جدایى دین از دنیا و سیاست، در انجیل:
1. حضرت عیسى در پاسخ به سؤال پیلاطس که آیا تو پادشاه یهود هستى؟ فرمود: پادشاهى من از این جهان نیست[37].
2. در انجیل آمده است:
عیسى چون دانست که مى خواهند بیایند او را به زور پادشاه کنند، باز تنها به کوه برآمد[38].
ب) آموزه ى جدایى دین از دنیا و سیاست در کلام پیروان مسیح (علیه السلام):
کلازیوس، پاپ سده ى پنجم مى گوید:
عیسى مسیح از آن جا که از ضعف و نقیصه ى انسانى آگاه بود، براى نجات پیروان خود طرحى بزرگ و عالى ابتکار کرد. وى اقتدارات و وظایف شاهان را از آن مذهب جدا کرد و به هر کدام از این دو مرجع، آنچه را سازگار و مناسب با شئونش بود محول ساخت ... به هیچ بشرى این امتیاز داده نشد که در آن واحد، صاحب هر دوى آنها (و در نتیجه داراى قدرتى برین) شود[39].
ج) فقدان برنامه و قوانین مورد نیاز اجتماع در انجیل و تعالیم کلیسا:
یکى از نشانه هاى دخالت دین در امور دنیوى و سیاست، وجود قوانین مورد نیاز است و حال آن که چنین قوانینى در مسیحیّت وجود ندارد و حتى شریعت تورات که تا نیمه ى قرن اوّل میلادى مورد التزام و عمل مسیحیان بود، در سال پنجاه میلادى توسط شوراى مسیحیان اورشلیم نسخ شد و دیگر، مسیحیان خود را ملتزم به آن ندانستند[40]. پروفسور لطفى لونیان مى گوید:
مسیح هیچ وقت براى اجتماعات، قانون هاى موقّتى که مشتمل بر پاره اى از اوامر و نواهى باشد، تدوین و تنظیم نفرمود[41].
و م. میلر، مورخ معاصر نیز مى گوید:
خداوند مسیح، شریعتى چون شریعت موسى (علیه السلام)، که در هر جزئى نیز تکلیفى از براى ما معین کند، برقرار نفرموده و قوانینى از تقسیم ارث و عقوبت مجرمان یا امور دیگر سیاسى، که به مقتضیات هر دوره تغییرپذیر است، وضع ننموده است[42].
اسلام در سه جهتِ گفته شده برخلاف مسیحیت است:
اولاً، قرآن و سنت، به صراحت، آموزه ى جدایى دین از سیاست را نفى مى کنند و یکى از مهم ترین اهداف پیامبران را مبارزه با ستمگران و ایجاد جامعه ى عدالت محور در پرتو کتاب الهى مى دانند[43].
ثانیاً، دانشمندان و علماى اسلام در طول تاریخ، پرداختن به دنیا و سیاست را از شئون دین، و تحقق آن را از وظایف خود مى دانستند و هرگاه مجالى براى حاکمیت اسلام فراهم مى شد به تنظیم مسائل دنیا و اجراى شریعت و حدود الهى در جامعه و سیاست اقدام مى نمودند.
ثالثاً، اسلام پرداختن به دنیا و سیاست را جزو اهداف خویش شمرده[44]و تعالیم و قوانین مورد نیاز انسان ها را در عرصه هاى سیاست، اقتصاد، مدیریت، فرهنگ، حقوق و ... ارائه کرده است.
2. عامل رفتارى: عملکرد کلیسا
پاره اى از عملکردهاى نامطلوب کلیسا، در فاصله گرفتن مردم از دین و فراهم شدن بستر مناسب براى پیروزى علم گرایان و روشن فکران، تأثیر به سزایى داشت. کلیسا از جهت اخلاقى، اقتصادى و فرهنگى رفتارهاى ناشایستى از خود بروز داد و نتیجه ى آنها همان است که در سال 1372 رؤساى دیرهاى کولونى اعلام داشتند:
کلیساى روم چنان بى حیثیت شده که آیین کاتولیک در این نواحى جداً به خطر افتاده است[45].
ویل دورانت مى نویسد:
با تشکیل دادگاه هاى تفتیش عقاید از سال 1480 ـ 1488، 8800 تن سوخته و 96494 تن محکوم به کیفرهاى مختلف شدند و از سال 1480 ـ 1808، 31912 تن سوخته و 291450 تن محکوم شدند[46].
نهرو درباره ى تأثیر اختلاف پاپ ها در باب منصب پاپى مى نویسد:
جنگ و نزاع ناپیدا میان پاپ ها، در مردم اروپا تأثیر بسیارى به جا گذاشت. وقتى مردم مى دیدند کسانى که خود را جانشین و مظهر خداوند در روى زمین مى نامند چنین رفتارى دارند، طبعاً درباره ى تقدّس و درستى و جدى بودن حرف هایشان به تردید مى افتادند[47].
بازرس ویژه ى پاپ درباره ى اوضاع کشیشان مى نویسد:
بسیارى از راهبان قمار مى بازند، لب به لعن و نفرین مى آلایند، در قهوه خانه ها مى لولند، قداره مى بندند، مال مى اندوزند، زنا مى کنند و چون باده خواران عیاش زندگى مى گذرانند[48].
قدیس برنارد دنیو مى گوید:
بسیارى از مردم چون پستى و فرومایگى زندگى راهبان و زاهدان و راهبه ها و کشیشان دنیادوست را مى بینند، یکه مى خورند و چه بسا ایمانشان را از دست مى دهند[49].
راسل، دانشمند بزرگ غرب مى نویسد:
اگر قدرت اخلاقى کلیسا از داخل و خارج به فساد کشانده نشده بود، هرگز مهاجمین، واجد نیروى لازم براى غلبه بر کلیسا نبودند و قطعاً مغلوب مى شدند[50].
هم چنین ویل دورانت مى گوید:
نفرت و تحقیر مردم نسبت به روحانیونِ فاسد، در این ارتداد و از دین برگشتگى بزرگ، عامل کوچکى نبود[51].
عامل دوم نیز در جهان اسلام وجود ندارد و علت آن این است که تعالیم عقلانى و صحیح اسلام و مکانیسم ها و برنامه هاى موجود در اسلام، هم چون وجوب امر به معروف و نهى از منکر و پرهیز از فساد و ثروت اندوزى و ستمگرى، چنان زمینه اى را براى مسلمانان فراهم نموده است که کسى نتواند به نام اسلام و دین بر مردم ستم روا دارد و به مال اندوزى و فساد بپردازد. تاریخ اسلام شاهد است که حاکمیّت هاى دروغینى که خود را به اسلام منسوب مى نمودند دوام نمى یافتند و مردم، در پرتو تعالیم اسلامى، حاکمیّت حق را از ناحق تشخیص مى دادند و امروزه نیز پشتیبانى میلیونى مردم از علماى اسلام به جهت تلاش آنها در راستاى حاکمیّت خدا و تحقّق تعالیم اسلام و عدالت اجتماعى است.
3. عامل فکرى
شکسته شدن منزلت معرفتى مسیحیت به وسیله ى آموزه هاى تحریف شده، مایه ى روگردانى دانشمندان از مسیحیّت و روى آوردن به علم و عقل گردید و پاسخ گو نبودن کلیسا به شبهات وارده، عامل بى اعتبارى مسیحیّت در بین مردم شد.
روشن شدن بطلان برخى تعالیم مسیحیت، مانند مرکزیت زمین، و وجود پاره اى از آموزه هاى خردستیز در انجیل، مانند تثلیث، و ظهور اندیشه هاى نو در مسیحیّت، بسترى را فراهم نمود که اعتبار تعالیم مسیحیّت را از بین برد و چنان شد که آنچه به معیار علم و عقل درنمى آمد کنار نهاده شد و امور علمى و عقلى اعتبار یافت; از باب نمونه، ایان باربور درباره ى تأثیر آموزه ى گناه فطرى، که از جمله آموزه هاى مسیحیّت است، مى گوید:
اختلاف بر سر گناه نخستین در فرانسه به جدایى کامل دین و فلسفه انجامید و غرابت این آموزه با تکامل علوم تجربى و زیست شناختى، مخصوصاً با فرضیه ى داروین، به اوج خود رسید[52].
حقّانیّت تعالیم اسلام و مصونیّت آن از تحریف، موجب گردید تا در جهان اسلام عامل فکرى، یعنى علم گرایى و عقل گرایى، نتواند در تحقّق سکولاریزم و جدا کردن دین از دنیا موفق گردد.
4. عامل اجتماعى
رشد صنعتى و زندگى شهرى و تحوّل در شیوه هاى فردى و اجتماعى و ورود تکنولوژى در زوایاى زندگى، روحیه ى علم گرایى مردم را تقویت کرد و چنان شد که حل تمام مشکلات را از علم توقّع داشتند. نظریه ها و تبیین هاى راجع به روند کلى در جهت دنیاگرایى، نشان مى دهند که در درجه ى اول، این فراگرد با میزان صنعتى شدن و شهرى شدن ارتباطى آشکار دارد.
آنچه بیان شد مهم ترین عواملى بودند که در تحقّق سکولاریزاسیون و تثبیت ایدئولوژى سکولاریسم مؤثّر بوده اند. بى اعتبارى مسیحیت و مخالفت آن با دستاوردهاى علمى و رشد صنعت و تکنولوژى، هم زمان با رشد علم گرایى، موجب شد تا مردم تصوّر کنند که دین با علم مخالف است و تعالیم دینى مانعى بر سر راه صنعت و تکنولوژى است، حال آن که حقّانیّت تعالیم اسلام و منزلت والاى علم در این دین و برنامه هاى زندگى ساز اسلام نشان مى دهد که اسلام، عامل پیشرفت هاى علمى و صنعتى و عقلانیّت است و علت انحطاط جوامع مسلمین، سستى خود مسلمانان است.
رشید رضا مؤلف تفسیر المنار در این باره مى نویسد:
علماى علم الاجتماع و سیاست مداران و مورخان اسلامى و غیراسلامى اتفاق دارند تنها عاملى که در برهه اى از زمان به عرب ها (مسلمانان)، در همه ى زمینه هاى فرهنگى و اجتماعى و روحى نیرو بخشید و آنان را در پیشرفت فرهنگ و تمدن انسانى کمک کرد و با هم متّحد ساخت، اسلام بود و بس. طبعاً روگردانى از اسلام و یا داشتن مسماى اسلام، نتیجه اى جز خوارى و ذلّت نخواهد داشت[53].
مبانى و ارکان سکولاریسم چیست و آیا اسلام با سکولاریسم سازگار است؟
براى سکولاریسم مبانى متعددى بیان شده است که براى اختصار به سه مورد از مهم ترین آنها (علم گرایى، عقل گرایى و انسان گرایى) اشاره و اجمالاً دیدگاه اسلام را در این مورد بررسى مى کنیم.
الف) اصالت علم (علم گرایى)
علم گرایى و اصالت علم از جمله مبانى سکولاریسم است که جانشین وحى و تعالیم الهى شده است. استانلى ل. جکى مى گوید:
بر وفق اصالت علم، گزاره ها فقط به میزان ربطى که با کمیات یا امور واقع تجربى دارند از محتواى حقیقى و صدق برخورارند.[54]
هامیلتون مى گوید:
شکى نیست که گسترش علم به تضعیف دین کمک کرده است. از زمانى که علم حیثیت پیدا کرد و مبناى بسیارى از جنبه هاى زندگى بشر قرار گرفت، دیدگاه هاى مذهبى درباره ى جهان مورد تردید واقع شدند.[55]
دان گیوپیت مى نویسد:
هرچه پیکر دانش و فنون علمى کنونى بشر تناورتر و نیرومندتر مى شود، علم بیش تر و بیش تر در بخش هاى مختلف حیات به جاى دین وظیفه ى توضیح رویدادها را بر عهده مى گیرد; حتى در رشته هایى چون: اقتصاد، علوم اجتماعى و روان شناسى که موضع دقیق علمى آنها قطعى نیست، در عمل، شیوه ى تفکر دنیوى، سودگرا و ابزارى غلبه یافته است.[56]
وى در ادامه مى گوید:
همان طور که گفته شد، دنیاگرایى مدرن مشتمل است بر تسرى هرچه بیش تر خردورزى فنى به زوایاى زندگى. در این جهان بینى، علم جاى الهیات را گرفته و علاقه ى مردم از دین و اخلاق بریده شده و به اقتصاد و سیاست گرویده است.[57]
یکى از روشن فکران ایرانى در اهمیت نقش علم گرایى در سکولاریسم مى نویسد:
علمانیت به معناى علمى بودن یا علمى شدن را باید دقیق ترین ترجمه ى سکولاریسم دانست.[58]
نقد و بررسى علم گرایى
1. ریشه ى علم گرایى در غرب، تعارض دستاوردهاى علمى با آموزه هاى نادرست مسیحیت درباره ى جهان بود،[59] نه مبانى محکم معرفت شناسانه; و شکى نیست که رشد علم به تضعیف آن دینى مى انجامد که داراى آموزه هاى نادرستى درباره ى جهان و انسان است; اما دینى مانند اسلام، که مصون از تحریف و معارف ناصواب است، با پیشرفت علم نه تنها تضعیف نمى شود، بلکه هر روز حقانیت و ضرورت مراجعه و بهره گیرى از آن آشکارتر مى گردد.
2. علم گرایى، به معناى انحصار معرفت در تجربه، نظریه اى نادرست است و روشن ترین اشکال آن، غیرعلمى بودن همین قاعده و اصل است; زیرا هیچ گاه تجربه نمى تواند ضابطه اى کلى و قطعى ارائه دهد، و دلیل دیگر بر بطلان این نظریه، وجود آموزه هاى قطعى عقلى است که نمایانگر توانایى هاى عقل آدمى در کشف واقعیت است; مانند اصل علیت.
3. علم گرایى به معناى بى نیازى جستن از وحى و تعالیم وحیانى، در شناخت نادرست آدمى ریشه دارد. تصور شده است که آدمى مى تواند با تجربه و علم تمام مشکلات خود را حل و نیازهایش را برآورده سازد. در بطلان این تصور کافى است به مبانى متافیزیکى که علم بر آنها متکى است، مانند استحاله ى اجتماع نقیضین، و اصل علیت و نیز به اعترافات عاجزانه ى عالمان در عرصه هاى مختلف توجه شود.
ماکس شلر با اشاره به پیدایش علوم مختلف مى گوید:
علوم تخصصى که پیوسته تعدادشان رو به افزایش است و با مسائل انسان سروکار دارند، بیش تر پنهان گرِ ذات انسان در پرده ى حجاب اند تا روشن گر آن.[60]
و اگر نتوان انسان را به درستى شناخت، چگونه مى توان براى او سعادت و خوش بختى مناسب تأمین کرد.
4. از دیدگاه اسلام علم گرایى به معنى فوق باطل است. انسان داراى منابع معرفتى مختلفى است که حواسْ یکى از آنهاست و سایر منابع معرفتى انسان عبارت اند از: وحى، عقل و شهود. آیاتى از قرآن به این سه طریق معرفتى اشاره کرده اند.
ب) عقل گرایى
یکى دیگر از مبانى سکولاریسم، عقل گرایى و مبنا قرار دادن عقل براى رفع نیازهاى انسان است.
ایان باربور مى گوید:
متفکران عصر روشن گرى از توانایى عقل نه فقط در حوزه ى علم و دین، بلکه در همه ى شئون حیات انسانى مطمئن بودند. در کفایت عقل کوچک ترین شک و شبهه اى نبود و به وحى یا کتاب مقدس نقش تبعى داده شده بود.[61] در قرن هجدهم عقل به تدریج جانشین ضروریات و اصول عقاید مسیحیت مى شد.[62] دئیست ها نمونه هایى از بیدادگرى و بى اخلاقى را از روایات و حکایات کتاب مقدس بیرون کشیدند و اشخاصى مانند تامس پین با این کار خشنودى خود را از پیروزى عقل بر خرافات اظهار داشتند.[63] بدین ترتیب انسان مدرن با اظهار بى نیازى از تعالیم دینى براى اداره ى زندگى خود به کفایت عقل فتوا داد.
بررسى و نقد عقل گرایی
1. اشکال اول این مبنا همان مشکل علم گرایى است; یعنى خودبسندگى خرد آدمى; به عبارت دیگر، پیروزى عقل بر برخى تعالیم مسیحیت و توان خرد در عقلانى کردن جهان و برخى دستاوردهاى آن، این توهم را پرورش داد که آدمى مى تواند به تنهایى جهان خود را بسازد و مشکلات او ریشه در تعالیم دینى دارد. حال آن که بحران هاى اخلاقى، سیاسى و اقتصادى غرب و شکست هاى انسان در دست یابى به حقیقت در عرصه هاى مختلف، و سرانجام، گسترش شکاکیت، انسان غربى را تا بحران هویت پیش برد و او را به کلى از ساختن جهانى انسانى ناامید ساخت و این همه ناشى از افراط در عقلورزى و نادیده انگاشتن محدودیت ها و موانع عقلانى آدمى هم چون: خطاها، هوا و هوس ها و... است.
2. آدمى افزون بر این که در شناخت حقایق این جهان محدودیت دارد، از شناخت تمامى حقایق غیبى و ارتباط دنیا و آخرت نیز ناتوان است; براى نمونه، تشخیص این که چه شیوه اى از زیستن، هم سعادت دنیوى و هم رستگارى اخروى و کمال آدمى را در پى دارد، در توان آدمى نیست; و تنها خداوند که خالق این جهان و عالم به غیب و شهود است مى تواند چنین صراطى را نشان دهد و در حقیقت، ضرورت بعثت انبیا ریشه در همین مسئله دارد.
3. ضعف دیگر عقل آدمى، تشخیص مصادیق است; یعنى عقل، که قوه اى کلى نگر است، توان تشخیص مسائل جزئى را ندارد و البته کسانى که مرادشان از عقلانیت، عقلانیت ابزارى و محاسبه گر و جزئى نگر است ممکن است چنین اشکالى را برنتابند، لیکن بر اساس آن دیدگاه، دچار چالشى دیگرند و آن ناتوانى از تشخیص مصالح کلى و مقاصد و اهداف خلقت و اصول کلى زندگى است; زیرا این ها امورى است که عقل کلى نگر مى تواند به کاوش در آن عرصه ها بپردازد، نه عقل ریاضى و جزئى نگر.
4. از دیدگاه اسلام، عقل گرایى نگاهى افراطى به عقل و محروم ماندن از سایر منابع معرفتى است; از این رو اشکال چهارم بر علم گرایى، بر آموزه ى عقل گرایى نیز وارد است.
ج) اومانیسم
جوهره و روح اومانیسم که عنصر مشترک نحله هاى مختلف اومانیستى را تشکیل مى دهد، محور و معیار قرار گرفتن انسان براى همه چیز است.[64]
دان گیوپیت مى نویسد:
مفاهیم و حقایق و ارزش ها همه ساخته ى انسان است و این آموزه را «انسان گرایى یا انسان مدارى» مى نامند.[65]
رنه گنون نیز در این باره مى گوید:
اومانیسم نخستین صورت امرى بود که به شکل نفى روح دینى در عصر جدید درآمده بود و چون مى خواستند همه چیز را به میزان بشرى محدود سازند، که خود غایت و نهایت خود قلمداد شده بود، سرانجام مرحله به مرحله به پست ترین درجات وجودى بشر سقوط کرد.[66]
براساس آموزه ى اومانیسم، انسان باید در ساختن دنیا و زندگى خود به خویشتن متکى باشد، نه این که از اصول مذهبى و تعالیم دینى مدد بجوید; بدین ترتیب، دین از عرصه ى حیات آدمى، یا حداقل حیات دنیایى انسان کنار مى رود و جدایى دین از دنیا، یا دین از سیاست صورت مى گیرد.
بررسى و نقد اومانیسم
1. اومانیسم گرایشى افراطى در تعیین منزلت انسان است. این گرایش در برابر آموزه هاى مسیحیت در باب انسان قرار دارد; آموزه هایى مانند اعتقاد به آلوده بودن هر انسانى به گناه اولیه. بى شک جایگاه انسان در اسلام که خلیفه ى الهى و حامل اسماى خداوند و امانت خدا و تولدیافته بر فطرت توحیدى معرفى شده است، مى تواند تعدیلى مناسب براى گرایش افراطى اومانیسم درباره ى انسان باشد.
2. خودبسندگى و انسان را معیار همه چیز قرار دادن، مایه ى محرومیت انسان از معارف الهى و موجب برداشتى غیرواقعى از توانایى هاى انسان و نادیده گرفتن محدودیت هاى آدمى مى گردد; بدین ترتیب، این نگرش نه تنها به رشد انسان کمک نکرده، بلکه ـ چنان که از رنه گنون نقل کردیم ـ موجب سقوط انسان از جایگاه اصلى اش شده است.
3. از دیدگاه اسلام ریشه ى انسان گرایى و خودبسندگى و روگردانى از خدا در نشناختن خود است و از این روى در متون دینى گفته شده است: کسى که خودش را بشناسد خدا را خواهد شناخت. درک صحیح از خود و توانایى ها و نیازهاى آدمى مى تواند نیاز انسان را به خدا عیان سازد و خلاف اومانیسم، انسان را به این نتیجه برساند که محور حرکت آدمى باید خدا باشد، نه انسان; و آدمى با رفتن به سوى خدا و فانى شدن در او و متصف شدن به کمالات الهى و خداگونه بودن، به انسانیت مى رسد و کمال نهایى را به دست مى آورد.
این ها پاره اى از مهم ترین ارکان و مبانى فرهنگ غرب و تکیه گاه نظریه ى سکولاریسم است و چنان که ملاحظه گردید، همه ى آنها در تعالیم تحریف شده ى مسیحیت و افراط گرایى اصلاح طلبان رنسانس ریشه دارد و همگى فاقد جنبه ى برهانى و استدلالى است و اسلام با هیچ یک از این مبانى سازگارى ندارد.
چرا حقوق سکولار پذیرفتنى نیست؟
ابتدا لازم است تعریفى از «حقوق سکولار» ارائه شود تا با وضوح بیش ترى به چالش ها و یا دلایل رد آن بپردازیم.
براى آشنایى با حقوق سکولار کافى است به معناى سکولاریسم توجه شود. سکولاریسم مکتب یا اندیشه اى است که به جدایى دین از دنیا، و در معنایى خشن، به انکار دین و خرافى بودن آن معتقد است; از این رو، از دیدگاه سکولار، حقوق یعنى حق هایى که منشأ الزام و جعلشان دین نیست و هر مکتب حقوقى اى که دین را منشأ الزامات حقوقى نمى داند را مى توان حقوق سکولار نامید; خواه مکتب حقوق طبیعى[67] و خواه حقوق پوزیتویستى.[68] از آن جا که گرایش غالب فلاسفه ى حقوق و حقوق دانان این روزگار، دیدگاه کسانى است که براى قوانین حقوقى، پشتوانه ى حقیقى قایل نیستند، به تبیین و نقد این دیدگاه مى پردازیم.
از نظر این مکاتبِ حقوقى، قوانین حقوقى هیچ واقعیتى در وراى خود ندارند. واقعیت آنها همین واقعیت جعلى و اعتبارى و وضعى است که قانون گذار به آنها مى بخشد و از دیدگاه مکاتب تاریخى و پوزیتیویستى، مردم تنها قانون گذارِ معتبرند و اگر قانونى را پذیرفتند مشروعیت و اعتبار مى یابد و اگر نپذیرفتند فاقد اعتبار و ارزش است; به تعبیر دیگر، مقبولیت مردمىِ قانون، عین مشروعیت و ارزشمندى آن است.[69]
کوتاه سخن این که، ملاک ارزشمندى قوانین حقوقى از دیدگاه حقوق سکولار، مقبولیت آنها از سوى مردم است; هم به این دلیل که منطقاً و عقلاً باید به رأى مردم اعتبار داد و هم به این دلیل که عملاً چاره اى جز این نیست; زیرا اگر مردم قانونى را نپذیرند آن را اجرا هم نخواهند کرد و وضع چنین قانونى لغو خواهد بود. این دیدگاه امروزه بر محافل حقوقى جهان غلبه و سیطره ى چشم گیرى دارد. شاهد این مدعا، کثرت و تعدد کشورهاى دموکراتیک در سطح جهان است.
اکنون با تأملى در حقوق سکولار، چالش هاى این نوع حقوق و دلایل نپذیرفتن آن ذکر مى شود.
1. براساس این دیدگاه، اگر در جامعه اى صدمیلیونى پنجاه میلیون و یک نفر به کارى رضایت دادند و بقیه ناراضى بودند، باید سخن بقیه را رد کرد و تقریباً نیمى از مردم ناراضى خواهند ماند و، بدین ترتیب، هدف اصلى این حقوق، که به ظاهر رضایت مردمى را مى طلبید، تأمین نشده است و جمع کثیرى از مردم از اعمال نظرشان محروم مانده اند.
2. حقوق سکولار بر آزادى انسان در رأى تأکید مى نماید و رأى آزاد مردم را بر هر قانونى ترجیح مى دهد. بررسى جوامع غربى و نظام هاى سیاسى آنها فیلسوفان سیاسى را به این اعتراف کشانده است که رأى آزاد و دمکراسى، پندارى بیش نیست و در حقیقت، این شیوه به ابزارى مناسب براى تأمین اهداف سرمایه دارى غرب تبدیل شده است; چرا که آنان با ترفندهاى پیچیده ى تبلیغات، مردم را به همان سمت و سویى که تأمین کننده ى منافع سرمایه داران است سوق مى دهند و این است که برخى از دانشمندان غربى گفته اند: آزاد بودن رأى تنها به آزاد بودن دست و قلم نیست، بلکه اندیشه و مغزها نیز باید آزاد باشند، تا بتوانند با در نظر گرفتن مصالح و مفاسد، به انتخاب، و در ظاهرْ گزینش، بپردازند. براى نمونه اسوالد اشپنگلر، یکى از فیلسوفان سیاسى، درباره ى وضعیت حق رأى و دموکراسى در غرب مى نویسد:
اختلاف بسیارى بین دمکراسى پارلمانى مغرب زمین و دمکراسى هاى قدیمى مصر و چین و اعراب مشاهده مى شود، ولى در حقیقت در عصر کنونى هم ملت، در دست نفوس مقتدر، آلتى بیش نیست... موضع «حق حاکمیت ملت»، به این معنا که جامعه بتواند برحسب اراده ى خود مقدارت خویش را به دست گیرد، فقط حرفى است مؤدبانه; ولى حقیقت این است که با تعمیم حق رأى به عموم افراد (و بدانید که «عموم افراد» جسم بى روحى است) انتخابات معناى اولیه ى خود را از دست داده است ... رهبران، اراده ى خود را به وسیله ى تمام دستگاه هاى تبلیغاتى و تلقینات بر مردم تحمیل کرده، براى تفوق بر یکدیگر به طریقه هایى مبارزه مى کنند که انبوه مردم به هیچ وجه قادر به ادراک و فهم آن نخواهند بود. اینان افکار عمومى را ابزار کار دانسته و در مبارزه با هم دیگر از آن استفاده مى کنند.
3. اشکال دیگر آن است که گاه شخصى را مردم به نمایندگى در وضع قانون برمى گزینند و سپس روشن مى شود که آرایى برخلاف خواست مردم دارد، ولى بر اساس این حقوق نمى توانند او را از مقامش عزل کنند; از این رو، براساس این حقوق، هرگاه مردم کسى را به نمایندگى نصب کردند از حق عزل او محروم اند.
4. در این دیدگاه، مقبولیت مردم، تنها معیار صحت و اعتبار یک قانون دانسته شده است و چون میان مقبولیت مردمى و حقانیت، تلازمى وجود ندارد، میان اعتبار و مشروعیت یافتگى از سوى مردم، و حقانیت فاصله خواهد افتاد; از این رو این دیدگاهِ حقوقى براساس حقانیت و حق گرایى شکل نخواهد گرفت.
5. اشکال اساسى دیگر حقوق سکولار آن است که هدف این حقوق را تأمین نظام اجتماعى معرفى مى کنند; چنین دیدگاهى این زمینه ى خطرناک را فراهم مى سازد که مصالح مردم فداى خواسته هاى نابخردانه گردد و کشتار مصلحان اجتماعى، به دلیل برهم زدن نظم جامعه، معقول و درست انگاشته شود.[70]
به هرحال، عدم توفیق در کسب رضایت همگانى و ناکارآمدى این حقوق در جوامع بشرى و معضلاتى هم چون محرومیت از حقِّ عزل نمایندگان منتخب و مبتنى نبودن این حقوق بر حق گرایى و مصالح مردم، برخى دلایل مهم متفکران مسلمان در نپذیرفتن حقوق سکولار است.
--------------------------------------------------------------------------------
[1]. مارى بریجانیان، فرهنگ اصطلاحات فلسفه و علوم اجتماعى، ویراسته ى بهاءالدین خرمشاهى.
[2]. فرهنگ حییم، ج 2، ص 904.
[3]. برایان ویلسون، دین اینجا و آنجا، مقاله ى عرفى شدن، ترجمه ى مجید محمدى، (نشر قطره، چ 1، 1377)، ص 21.
[4]. همان، ص 23.
[5]. شمس الدین فرهیخته، فرهنگ فرهیخته، (زرین، چ 1، 1377)، ص 489.
[6]. آلن بیرو، فرهنگ علوم اجتماعى، ترجمه ى باقر ساروخانى، (انتشارات کیهان، چ 3، 1375)، ج 2، ص 334.
[7]. برایان ویلسون، همان، ص 21.
[8]. ency clopedia americanaواژه ى سکولاریسم.
[9]. ژان پل ویلم، جامعه شناسى ادیان.
[10]. همان.
[11]. برایان آر. ویلسون، همان.
[12]. برت، اف، نامه ى فرهنگ، ش 22، ص 52.
[13]. همان، ص 53.
[14]. همان، ص 50.
[15]. همان.
[16]. ادیب صعب، الدین و المجتمع رویة مستقبله، ص 106; و برایان ویلسون، همان، ص 21.
[17]. کیان، ش 26، ص 6.
[18]. همان.
[19]. همان، ص 7.
[20]. همان، ص 6.
[21]. همان، ص 10.
[22]. برایان ویلسون، همان، ص 19.
[23]. همان.
[24]. همان، ص 20.
[25]. آلن بیرو، فرهنگ علوم اجتماعى، ص 334.
[26]. ملکلم همیلتون، جامعه شناسى دین، ترجمه ى محسن ثلاثى، (مؤسسه ى انتشاراتى تبیان، چ 1، 1377)، ص 293.
[27]. دان کیوپیت، دریاى ایمان، ترجمه ى حسین کامشاد، (طرح، چ 1، 1376)، ص 37.
[28]. برایان ویلسون، همان، ص 36.
[29]. آلن بیرو، همان، ص 334.
[30]. برایان ویلسون، همان، ص 21.
[31]. ملکلم همیلتون، همان، ص 287.
[32]. همان، ص 289.
[33]. برایان ویلسون، همان، ص 21ـ22.
[34]. ملکلم همیلتون، همان، ص 290.
[35]. کیان، ش 22، ص 37ـ38.
[36]. برایان ویلسون، همان، ص 25ـ26.
[37]. یوحنا، باب 19، آیه 36.
[38]. ر. ک: باب 6، آیه 15.
[39]. مایکل ب، فاستر، خداوندان اندیشه ى سیاسى، (تهران: امیر کبیر، 1376)، ج 2، ص 401.
[40]. محمود رامیار، بخشى از نبوّت اسرائیلى و مسیحى، (قم: انتشارات در راه حق، 1352)، ص 196.
[41]. لونیان لطفى، مذهب و متجددین، (تهران: ترجمه و نشر نور جهان، 1339)، ص 13.
[42]. و. م. میلر، تاریخ کلیساى قدیم در اروپا و ایران، ترجمه ى على نخستین، (تهران: 1931 م)، ص 29.
[43]. ر.ک: حدید: 25.
[44]. ر.ک: حدید: 25.
[45]. حسن قدردان قراملکى، سکولاریزم در مسیحیت و اسلام، (قم: دفتر تبلیغات اسلامى حوزه ى علمیه، چ 1، 1379)، ص 69.
[46]. ویل دورانت، تاریخ تمدن، ج 18 (اصلاح دینى)، ص 360.
[47]. جواهر لعل نهرو، نگاهى به تاریخ جهان، ترجمه ى محمود تفضلى، (تهران: امیرکبیر، 1343)، ج 1، ص 501.
[48]. ویل دورانت، همان، ج 5، (رنسانس)، ص 62.
[49]. همان، ج 6، ص 19.
[50]. راسل، قدرت، ترجمه ى هوشنگ منتصرى، (تهران: مؤسسه مطبوعاتى عطایى، بى تا)، ص 14.
[51]. ویل دورانت، همان، ج 6، ص 29.
[52]. ایان باربور، علم و دین، ترجمه ى بهاء الدین خرمشاهى، (تهران: نشر دانشگاهى، 1362)، ص 125.
[53]. رشید رضا، مقدمه ى کتاب الاعتصام.
[54]. فرهنگ و دین، ص 228.
[55]. همیلتون، جامعه شناسى، ص 303.
[56]. دان گیوپیت، دریاى ایمان، ترجمه ى حسن کامشاد، (چ 1، 1376)، ص 17.
[57]. همان، ص 44.
[58]. کیان، ش 26، ص 6.
[59]. ایان باربور، علم و دین، ص 43.
[60]. کاسیرر، رساله اى در باب انسان، ترجمه ى بزرگ نادرزاده، ص 46 ـ 47.
[61]. ایان باربور، همان، ص 76.
[62]. همان، ص 49.
[63]. همان، ص 77.
[64]. آندره، لالاند، فرهنگ علمى و انتقادى فلسفه، ذیل واژه ى humanism، به نقل از محمود رجبى، انسان شناسى، (مؤسسه ى امام خمینى، چ 1، 1379)، ص 38.
[65]. دان گیوپیت، دریاى ایمان، ص 29.
[66]. به نقل از: داورى، مجله ى حوزه و دانشگاه، ش 6، ص 75.
[67]. دفتر همکارى حوزه و دانشگاه، در آمدى بر حقوق اسلامى، (بهار 1376)، ص80.
[68]. مؤسسه ى آموزشى و پژوهشى امام خمینى، فلسفه ى حقوق، (پاییز 1377)، ص69.
[69]. همان، ص52.
[70]. اقتباس از: محمد تقى مصباح یزدى، حقوق و سیاست در قرآن، (قم: مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى، زمستان 1377)، ص 86 ـ 92.
تبلیغات
