قرائت هاى گوناگون از دین
آرشیو
چکیده
متن
قرائت هاى گوناگون از دین
در ادامه ى بحث قرائت هاى گوناگون از دین، به برخى پرسش ها و شبهه هاى مهم تر در این باره مى پردازیم. هواداران این دیدگاه مى گویند که قرائت متن را نباید به قرائت رسمى و سنّتى محدود کرد. ره آورد این دیدگاه، تفسیر به رأى، برخورد سلیقه اى با متون دینى براساس ذهنیت مفسر، نسبیت گرایى در فهم و مشروعیت بخشیدن به ناممکن بودن فهم عینى است. به طور کلى، سخن این گروه آن است که هیچ فهم و قرائتى معتبر نیست و هیچ یک بر دیگرى، برترى ندارد.
دخالت دادن پیش دانسته ها در تفسیر قرآن تا چه اندازه رواست؟
على مهدوى فرید
به طور کلى، اثرگذارى سه نوع پیش دانسته را در تفسیر قرآن مى توان بررسى کرد. این سه دسته عبارت است از:
1. پیش دانسته هایى که اصل لزوم و امکان تفسیر قرآن را توجیه مى کنند.
2. پیش دانسته هایى که مانند ابزار و روش در تفسیر قرآن، ایفاى نقش مى کنند.
3. پیش دانسته هایى علمى، فلسفى، عرفانى و... که از نظر درون مایه، به مراد قرآن، شکل مى دهند و در حقیقت، خود را بر برداشت مفسر از آن، تحمیل مى کنند.
نظریه و رأى صواب و مستقیم آن است که وجود پیش دانسته هاى نوع اول و دوم در تفسیر قرآن، لازم و ضرورى است، ولى وجود نوع سوم نه تنها ضرورتى ندارد، بلکه روایات، از آن به شدت نهى کرده است. در این نوشتار برآنیم تا به استناد سخنان صاحب نظران در این فن، مدعاى یاد شده را تبیین کنیم.
هر شاخه اى از علوم و معارف به اصول و قواعدى نیاز دارد تا براساس آن ها معانى و مراد مسایل مطرح شده در آن علوم را به دست آورد.[1] فهم و تفسیر معارف قرآن کریم نیز نیازمند اصول و قواعد و روش هاى ویژه اى است. این اصول و قواعد را به دو بخش کلى مى توان تقسیم کرد:
الف ـ پیش دانسته ها و اصول موضوعه اى که براى اثبات اصل لزوم و امکان تفسیر قرآن کریم لازم هستند.
ب ـ قواعد و روش هاى ویژه اى که براساس آن ها باید آیات قرآنى را تفسیر کرد.
اینک به تفصیل این دو بخش مى پردازیم.
الف ـ اصول موضوعه[2] براى اثبات اصل لزوم و امکان تفسیر
اصول موضوعه در این زمینه بدین صورت است:
1. افزون بر درون مایه ى قرآن کریم، واژگان آن نیز کلام خداوند است نه کلام پیامبر(صلى الله علیه وآله وسلم). برخى مى گویند پیامبر از رهگذر فرآیند وحى که گونه اى تجربه و یافت حضورى خداوند است، درون مایه ى وحى را از خداوند گرفته و آن گاه خود، آن را در قالب واژگانى ریخته است. این سخن نادرست است.
2. هدف خداوند از فرستادن کتاب هاى آسمانى به ویژه قرآن، هدایت انسان هاست; یعنى خداوند با همین معارف و مطالبى که در قالب کتاب هاى آسمانى فرو فرستاده است، مى خواهد انسان را هدایت کند. براى دست یابى به چنین هدفى، باید فهم این کتاب هاى آسمانى براى انسان ها ممکن باشد.[3]
افزون بر این دلیل عقلى، صدها آیه و روایت وجود دارد که بر این حقیقت دلالت مى کند. براى نمونه به دو آیه اشاره مى کنیم: «هذا بیان للناس...»[4] و «نزل به الروح الامین.... بلسان عربى مبین»[5] که مى گویند خداوند، قرآن را به زبان عربى آشکار فرو فرستاده است. گفتنى است این فهم هنگامى به درستى پدید مى آید که دریابنده، اصول محاوره ى عقلانى را کاملاً رعایت کند.[6]
3. انسان هنگامى مى تواند درون مایه ى کتاب هاى آسمانى را بفهمد که به زبان قابل فهم همان انسان ها و براساس اصول محاوره ى عقلانى فرستاده شده باشد. قرآن مجید مى فرماید:
«وما ارسلنا من رسول الا بلسان قومه لیبین لهم»[7];
ما هیچ پیامبرى را جز به زبان قومش نفرستادیم تا (حقایق را) براى آن ها آشکار سازد... .
به دیگر سخن، زبان قرآن، زبان واقع نماست نه از سنخ زبان اسطوره اى و نمادین. گفتنى است غربیان در برابر شبهه ها و اشکال هاى وارد آمده بر متون مقدس شان، به چنین نظریه ى زبان شناسانه اى درباره ى آن متون پناه برده اند[8] و زبان آن ها را از جنس زبان اسطوره اى دانسته اند.
4. برخى علماى اسلامى با استناد به برخى روایات چنین پنداشته اند که فهم و تفسیر قرآن کریم مخصوص پیامبر اکرم(صلى الله علیه وآله وسلم) و ائمه ى معصومین(علیهم السلام) است و دیگران توانایى و حق تفسیر قرآن را بدون استناد به روایات ایشان ندارند. در مقابل، بیشتر علماى شیعه و مفسران نامدار با رد این سخن، اثبات کرده اند که هر کس، اصول محاوره ى عقلانى را که کلید فهم قرآن است،به درستى به کار برد و نفس خود را نیز از ناراستى هاى اخلاقى بپیراید، مى تواند مراد قرآن را درک کند. در این صورت، فهمى که ره آورد فرآیند روش مند و کارشناسانه از تفسیر قرآن باشد، حجت خواهد بود.[9]
موارد یاد شده، برخى از اصول موضوعه و پیش دانسته هایى هستند که در تبیین و تثبیت اصل لزوم و امکان تفسیر قرآن نقش اساسى دارند.
ب. قواعد و اصول محاوره ى عقلایى براى فهم وتفسیر قرآن
با یک نگاه دقیق مى توان گفت که روش فهم و تفسیر قرآن، یکى بیش نیست و آن همان روش عقلایى فهم است که خردمندان در فهم گفتار و نوشتار دیگران به کار مى برند و از آن به اصول عقلایى محاوره یاد مى کنند. این روش بخش ها و مراحلى دارد که در فرآیند یک تفسیر روش مند و کارشناسانه باید به دقّت رعایت شود.[10] این مراحل بدین شرح است:
1. چون قرآن به «لسان عربى مبین» نازل شده است، براساس اصول عقلایى محاوره، نخستین گام در فهم درست قرآن آن است که انسان، ادبیات زبان عربى ـ علوم لغت صرف، نحو، معانى، بیان و... ـ را به خوبى بداند.
2. زبان پدیده اى است پویا که در طول تاریخ، دگرگونى هاى بسیارى یافته است. به یقین، زبان عربى کنونى نیز با زبان عربى عصر نزول قرآن بسیار تفاوت دارد. بنابراین، مى توان گفت امروزه بعضى واژگان قرآنى با معانى عصر نزول قرآن، معناى متفاوتى یافته است. بنابراین، براى فهم دقیق قرآن افزون بر آشنایى کامل با ادبیات زبان عربى، آشنایى با زبان عربى عصر نزول قرآن لازم است.
3. براى رسیدن به فهمى درست از آیات قرآن باید به قرینه هاى پیوسته در کلام و سیاق متن آیات، توجه کرد.
4. قرینه هاى لفظى ناپیوسته در قرآن در فهم درست آیات نقش بسزایى دارند.
5. کاربرد قرینه هاى تاریخى،مقامى و فضاى مخاطب در سامان دهى فهم و تفسیر درست، ضرورتى تام دارد.
6. توجه به شأن نزول و ویژگى هاى زمانى و مکانى نزول، ضرورى است.
7. شناخت متشابهات و محکمات قرآن، ارجاع متشابهات به محکمات، شناخت ناسخ و منسوخ، عام و خاص، مطلق و مقید و... در آیات قرآن کریم از ضرورت هاى یک فهم درست است.
8. توجه به برهان هاى قطعى عقلى و بدیهیات عقلى، لازم است. اگر برداشتى از آیه اى برخلاف برهان قطعى عقلى یا یک اصل بدیهى عقلى باشد، آن برهان یا اصل بدیهى دلیلى خواهد بود بر نادرستى آن برداشت. براى نمونه، در آیات متشابهى که ظاهر آن ها جسمانى بودن خداوند را ثابت مى کند، برهان قطعى عقلى بر جسمانى نبودن خداوند، دلیلى بر نادرست بودن این برداشت ظاهرى است.
9. رجوع به روایات تفسیرى که از زمان پیامبر اکرم(صلى الله علیه وآله وسلم) و ائمه ى معصومین(علیهم السلام) به ما رسیده، پناه گاهى است براى یک مفسر. رجوع به این روایات دست کم در تفصیل مجملات، فهم درون مایه ى قرآن و آیات متشابه لازم است.[11]
گونه ى سوم از پیش دانسته ها که در مقدمه به آن اشاره شد، ذهنیات و علوم بشرى است که روایات و علماى اسلامى، دخالت دادن آن ها را در فرآیند تفسیر به شدت نکوهش کرده اند. هر چند در طول تاریخ، نحله هاى گوناگون فلسفى، کلامى، عرفانى و... این اشتباه بزرگ را مرتکب شده اند، ولى این کار همان تفسیر به رأى است که مفسر واقعى باید از آن دورى کند.
براى آگاهى خواننده ى محترم از چگونگى تفسیر به رأى، یک مثال ساده از این خطاى روش شناختى را بیان مى کنیم. در هیأت بطلمیوسى، زمین را مرکز جهان مى دانستند و براى آن نه فلک برمى شمردند. برخى مفسران تحت تأثیر فضاى علمى آن زمان، سماوات سبع قرآن را همان افلاک پنداشتند. سپس براى تطبیق عدد افلاک با مفاد آیات قرآن افزودند که در قرآن افزون بر این هفت آسمان، از عرش و کرسى نیز یاد شده است. بنابراین کرسى را فلک هشتم یا فلک البروج و عرش را فلک نهم یا فلک اطلس پنداشتند. حال آن که در واقع، چنین نظریه اى در ستاره شناسى از اساس، باطل بوده است.[12]
این مثال، نمونه ى آشکارى از تفسیر به رأى است; یعنى به جاى این که مفسر از آغاز بدون دخالت دادن چنین اطلاعاتى در فرآیند تفسیر، درصدد فهم قرآن براساس اصول محاوره اى عقلایى باشد، مى کوشد نظریه اى علمى را بر آیات قرآن، تطبیق و تحمیل کند. گروهى از بعضى سخنان علامه طباطبایى(رحمه الله) در کتاب «شیعه در اسلام» چنین برداشت کرده اند که ایشان دخالت معارف فلسفى و عقلى را در تفسیر قرآن جایز مى شمارند. گفتنى است با دقت در سخنان ایشان در آن کتاب و تفسیر المیزان، به روشنى ثابت مى شود که مقصود ایشان نه تنها تحمیل آرا و نظریه هاى فلسفى بر معانى آیات قرآن نیست، بلکه در مقدمه ى جلد نخست المیزان، با صراحت چنین روشى را مردود شمرده اند. فشرده ى کلام ایشان در آن کتاب چنین است:
با تأمل در روش کار نحله هاى محدثین، متکلمین، فلاسفه، متصوفه و... به روشنى مى توان یافت که همه ى این گروه ها در یک نقص و اشتباه هولناک روش شناختى گرفتار آمده اند و آن، تحمیل نتایج بحث هاى علمى مورد نظر آن ها بر مدالیل و معانى آیات قرآن است و به این ترتیب، تفسیر در واقع همان تطبیق،تأویل و تحمیل آرا و نظرات بشرى بر آیات قرآن شده است.[13]
گفتنى است ایشان، بهره گیرى از روش برهانى و عقلى را در فهم قرآن و معارف دین یکى از راه هایى مى داند که خود قرآن به انسان معرفى مى کند و بر آن تأکید می ورزد. هم چنین قرینه بودن برهان هاى قطعى را براى درستى یا نادرستى برداشت هاى مفسر به عنوان اصلى از اصول عقلایى محاوره مى پذیرد.[14] با این حال روشن است که این دو امر به معناى تفسیر به رأى نیست.[15]
راز اختلاف فقیهان و مفسران در فهم متون دینى چیست؟
محمد کریمى
اختلاف فقیهان از سنخ اختلاف قرائت ها نیست; [16] چون در آن جا اختلاف حجت ها وجود دارد; یعنى پس از پیمودن روش درست براى کشف مراد شارع، دچار اختلاف شده اند. از یک سو، عالمان دینى در بسیارى از گزاره هاى دینى با هم اختلاف ندارند و از سوى دیگر، پاره اى از اختلاف برداشت هاى آنان نیز قابل جمع است. براى نمونه، فقیهان در گذشته، فروش خون را حرام مى دانستند، ولى امروزه حلال مى دانند. دلیل این وضعیت نیز نداشتن منافع حلال در آن زمان و داشتن منافع حلال در زمان کنونى است. نمونه ى دیگر این که شیخ فضل الله نورى با آزادى به شکل غربى آن مخالف است و آیت الله نایینى با آزادى اسلامى موافق است که این ها با هم قابل جمع خواهد بود. با این همه، در پاره اى از برداشت ها، تناقض و تضاد دیده مى شود که در پیش فرض ها و پیش نیازهاى فهم متن، ریشه دارد. اینک به برخى از عوامل اختلاف ها اشاره مى کنیم:
1. بى توجهى به قواعد و ادبیات زبان عربى: این بى توجهى به برداشت نادرست از آیات و روایات و تحریف آن ها مى انجامد. روزى فردى آیه ى سوم سوره ى توبه را این گونه قرائت کرد: «... اِن الله برىء من المشرکین و رسولِه»; یعنى رسوله را مکسور کرد. در این صورت، معناى آیه چنین مى شود که خدا از مشرکان و رسول خود بیزار است. در حالى که رسول در این آیه مرفوع است و معناى درست آیه این است که «خدا و رسولش از مشرکان بیزارند.» همین امر سبب شد ابوالاسود دوئلى به دستور حضرت امیرالمؤمنین(علیه السلام) قرآن را اعراب گذارى کند.
2. غفلت از قواعد علوم قرآنى: این غفلت در صدر اسلام نیز به چشم مى خورد. براى نمونه، برخى با استناد به سیره ى رسول اکرم(صلى الله علیه وآله وسلم) مسح بر روى کفش را جایز مى دانستند.
روزى خلیفه ى دوم، اصحاب پیامبر اکرم(صلى الله علیه وآله وسلم) را گردآورد که حضرت على(علیه السلام) نیز در میان آنان بود. آن گاه از آنان درباره ى مسح بر کفش پرسید. مغیرة بن شعبة گفت: من رسول خدا را مى دیدم که بر کفش مسح مى کرد. امیرالمؤمنین على(علیه السلام) از او پرسید: پیش از نزول سوره ى مائده یا پس از آن؟ مغیرة گفت: نمى دانم. حضرت على فرمود: «سبق الکتاب الخفین» سوره ى مائده دو یا سه ماه پیش از رحلت رسول اکرم(صلى الله علیه وآله وسلم) نازل شده است. پس این سوره ناسخ عمل رسول خدا است; زیرا در این سوره به مسح بر پاها، دستور داده شده است.[17]
3. بهره نگرفتن از قواعد عام زبان شناختى: مانند جمع عرفى میان مطلق و مقید و عام و خاص.[18]
4. اختلاف در بازشناسى روایات معتبر از نامعتبر: براى مثال، فقیهى یک راوى را مورد اطمینان و دیگرى او را مورد اطمینان نمى داند. همین مسأله سبب تفاوت رأى آنان در عمل به یک روایت و در نتیجه، پیدایش تفاوت در فتواهاى شان مى شود.
5. اختلاف در زبان متن: آیا آن را زبان عرفى و طبیعى بدانیم یا زبان ایما و رمزى و تمثیلى؟ تفسیرهاى عرفانى قرآن در بسیارى از موارد مبتنى بر رمزگشایى است، مانند: قصه ى آدم و فرشتگان که برخى آن را واقعى مى دانند و برخى دیگر، اسطوره اى.
6. اختلاف نظر در شیوه ى تفسیر: برخى تفسیر قرآن به قرآن را پى گرفته اند، مانند: علامه طباطبایى در تفسیر المیزان و برخى دیگر، تفسیر قرآن را با اتکا به روایات انجام داده اند، مانند: تفسیر الدرالمنثور از سیوطى.
7. غفلت از قراین حالیه و کلامیه: مانند شأن نزول ها و بستر نزول آیه و زمینه هاى تاریخى آیه.
8 . غفلت از ظهور عرفى و عمومى و جاى گزینى ظهور شخصى به جاى آن.
9. اختلاف در تشخیص مصداق: فقیهى، موردى را مصداق قاعده ى برائت مى داند و دیگرى،مصداق قاعده ى اشتغال.
10. اختلاف در منبع شناسى قلمرو دین: اهل حدیث، اخبار صحابه را ملاک استنباط احکام مى دانند و شیعه، اخبار ائمه را. فقیهان شیعه برخلاف اهل سنت، قیاس و استحسان را باطل مى دانند. در میان علماى شیعه، اخبارى ها برخلاف اصولیین، به عقل به عنوان منبعى براى استنباط احکام، اهمیت نمى دهند.
آن چه گفته شد برخى عوامل اختلاف علما بود. برخى از این اختلاف ها موجه و برخى دیگر ناموجه است، ولى آن چه این اختلاف را از بحث نظریه ى اختلاف قرائت ها متمایز مى کند، روش مند بودن این برداشت ها است. بر این اساس، آن ها را مى توان نقد کرد و سقیم و عقیم آن را از درست و سالم باز شناخت. چون روش مند بودن، شرط این برداشت ها است، اختلاف تنها میان کارشناسان مطرح است، برخلاف نظریه ى قرائت هاى گوناگون که همه ى انسان ها اعم از کارشناسان و عوام در قرائت و فهم و تفسیر مساوى اند.
نکته ى دیگر، احتمال خطا در برداشت مجتهد و کارشناس است. یکى از مباحث مطرح در علم اصول آن است که آیا فتواى مجتهد مطابق با واقع است و آیا مجتهد همیشه به واقع مى رسد؟
در این زمینه دو نظر وجود دارد. اهل سنت قایل به تصویب مجتهد هستند; یعنى مى گویند فتواى مجتهد به واقع، اصابت مى کند و به آن دست مى یابد. این گروه خود بر دو دسته اند. برخى مى گویند واقعى وجود ندارد و فتواى مجتهد ـ هر چه باشد ـ به عنوان واقع، ثبت مى شود. گروه دیگر بر این باور است که واقع وجود دارد، ولى اگر نظر مجتهد، مخالف آن باشد، خدا آن واقع را حذف و نظر مجتهد را به جاى آن ثبت مى کند. علماى شیعى نیز بر این باورند که ممکن است مجتهد خطا کند و این گونه نیست که فتواى او همیشه مطابق با واقع باشد. البته به گفته ى آنان، اجر او همیشه محفوظ خواهد بود. در نظر اینان، واقع و احکام خدا همیشه ثابت و تغییرناپذیر است و کارشناسان و مجتهدان باید با کوشش به آن احکام برسند. این کار نیز تنها با بهره گیرى از روش درست فهم و پرهیز از تفسیر به رأى رخ مى دهد.[19]
پى آمدهاى منفى پاى بندى به نظریه ى قرائت هاى گوناگون چیست؟
حامد وحیدى
قرائت هاى گوناگون از دین به معناى برداشت هاى متفاوت از متون دینى مانند قرآن و سنّت در اسلام و عهدین در مسیحیت است. این مسأله، دست آورد رویکردهاى جدیدى است که اندیشمندانى نظیر: هایدگر و گادامر، آن را ارایه دادند. برخى روشن فکران در ایران نیز با اثرپذیرى از نحله هاى هرمنوتیک غربى،نظریه هایى در این زمینه مطرح کرده اند. پیش از پرداختن به اصل بحث، به طور گذرا، به مبانى و اصول چنین نگرشى مى پردازیم.[20]
یکى از مبانى و مقدمات این نظریه آن است که مفسر تا پیش دانسته و پیش فرضى نداشته باشد، نمى تواند متنى را تفسیر کند.[21] مبناى دوم این است که پس از روشن شدن پیش فرض، نوبت به علاقه و انتظار مفسر مى رسد که مفسر براساس آن ها، پرسش هایى را مطرح مى کند.[22] پس از این مرحله، نوبت به پرسش از تاریخ مى رسد و مفسر باید بداند که مؤلف یا گوینده خواسته است به مخاطبان خود چه بگوید. پس باید بنگرد مفسران پیشین، آن متن را چگونه فهمیده اند و مؤلف در چه شرایطى از زندگى اجتماعى سخن گفته است؟ در این مرحله باید معناى تحت اللفظى واژگان و جمله ها، نقش متن در فراخوانى معرفت و عمل، مراد جدى متکلم و اثر متن روشن گردد.[23] مبناى چهارم نیز این است که مرکز معناى متن که همه ى مطالب متن بر محور آن نظم پیدا کرده است، کشف شود; زیرا تنها کسى مى تواند متنى را تفسیر کند که براى متن، وحدت قایل باشد و چنین بیاندیشد که افزون بر معانى هر واژه و جمله، متن به عنوان «واحد»، معناى کامل و جامع را افاده مى کند و متن با فرض تکیه کردن بر آن، فهمیده مى شود.[24]
پى آمدهاى منفى این دیدگاه عبارت است از:
1. تفسیر به رأى:
یکى از پى آمدهاى منفى نظریه ى قرائت هاى گوناگون از دین، این است که هر مفسرى به سلیقه ى خود، متن دینى را تفسیر و تأویل مى کند; زیرا وقتى پیش فرض ها، گوناگون و انتظارها و پرسش ها از تاریخ، ناهم آهنگ است و کشف مرکز معناى متن به گرایش هاى متنوع بستگى دارد، تفسیرها نیز گوناگون خواهد شد. در این صورت، مفسران، متون دینى مانند آیات قرآن را براساس دیدگاه هاى فلسفى و کلامى و اعتقادى خود به طور متفاوت، تفسیر مى کنند. از این رو، کاملاً رواست که گروهى از مفسران از برخى آیات قرآن، مفهوم «جبر» را درک کنند و گروهى مفهوم «اختیار» را. چه بسا گروهى دیگر از آیاتى نظیر: «یدالله فوق ایدیهم» یا «الرَّحمانُ على العرشِ استوى» چنین برداشت کنند که خداوند، موجودى جسمانى است که دست دارد و بر تخت مى نشیند. هم چنین درباره ى صفت هاى «سمیع» و «بصیر» مى پندارند که خدا مانند انسان، گوش و چشم دارد. همه ى این تفسیرها، درست به حساب مى آید و هیچ گاه نمى توان تفسیر درست و نادرست را تشخیص داد; زیرا هر کس براساس پیش فرض هاى خود، آیات قرآن را تفسیر مى کند و با این پیش فرض ها، تفسیرى که انجام داده، درست است.[25]
2. نرسیدن به مراد گوینده و مؤلف:
اگر بنا باشد هر کسى، سخن و صاحب سخن را در آیینه ى سلیقه و انتظارهاى خود ببیند و براساس آن به تفسیر سخن بپردازد، از کجا دریابیم که علاقه و انتظار گوینده چیست؟ هر گاه ضابطه اى در کار نباشد، هر تفسیرى از پیش فهم ها و خواسته هاى مفسر اثر مى پذیرد و هیچ یک نیز باطل نخواهد بود. در نتیجه، تفسیرهاى ارایه شده از متن با مراد مؤلف، بیگانه خواهد بود[26] و مؤلف به هدف خود از آفرینش متن دست نمى یابد. براى مثال، اگر قرار بود هر کسى قرآن را بر پایه ى انتظارها و سلیقه هاى خود بفهمد، مشرکان نیز باید با آن مخالفت نمى کردند; زیرا چیزى را که خلاف سلیقه و انتظارشان بود، از قرآن نمى فهمیدند. در چنین فرضى، قرآن زمینه ساز هیچ گونه دگرگونى در جامعه ى آن روز جزیرة العرب و سپس جهان نمى شد.
3. دور و تسلسل در فهم و تفسیر متون:
هر گاه فهمى به پیش فهمى دیگر وابسته باشد، آن پیش فهم نیز به پیش فهم دیگرى وابسته خواهد بود. در نتیجه، براى فهم و تفسیر هر متنى، پیش فهم هاى بى شمارى خواهیم داشت. بنابراین، نقطه اى نخواهیم داشت که آن پیش فهم ها به آن پایان گیرد و فهم آن به هیچ پیش فهم دیگرى وابسته نباشد. سرانجام به دلیل این تسلسل بى پایان، به شکاکیت و گمراهى دچار خواهیم شد.[27]
4. اجتماع نقیضین در فهم مراد گوینده و مؤلف:
بنابر گفته ى هواداران این نظر، ما نمى توانیم تفسیر یگانه اى داشته باشیم که همگان آن را بپذیرند. از سوى دیگر، یک متن نیز نمى تواند بیش از یک پیام داشته باشد. پس چگونه مى توان هر گونه فهم مخالف یکدیگر را بر «متن» تحمیل کرد و دچار تناقض نشد؟[28] در این صورت، اگر تنها یکى از این برداشت ها درست باشد، نظریه ى قرائت ها زیر سؤال مى رود و اگر هر دو درست باشد، به اجتماع نقیضین خواهد انجامید.[29]
ادلّه و مبانى نظریه ى قرائت هاى گوناگون را بررسى و نقد کنید.
محمد کریمى
این نظریه، قرائت هاى گوناگون را در همه ى آموزه هاى دینى اعم از اصول، ضروریات، محکمات و متشابهات، معتبر مى داند. به طور کلى، ادلّه ى این گروه براى موجه دانستن نظریه ى خودشان است، نه براى باطل شمردن نظریه ى مخالف; زیرا نظریه ى مخالف نیز یک قرائت است که به نظر آن ها اعتبار دارد. بنابراین، آنان بیشتر در پى تحلیل واقعه ى فهم هستند تا با تحلیل آن، مدعاى خود را ثابت کنند. مهم ترین بحث هایى که نظریه ى قرائت هاى گوناگون از آن ها سرچشمه گرفته، نسبى گرایى و هرمنوتیک است که اینک بدان مى پردازیم.
1. نسبى گرایى:
نسبیّت در قالب شکاکیت در دوره ى یونان باستان مطرح بود که با آغاز رنسانس،تحولى نو یافت. براى نمونه، جان لاک، جرج بارکلى و هیوم ، با رد کردن شناخت عقلى، سرچشمه ى همه ى شناخت ها را حس و تجربه شمردند. ایمانوئل کانت میان پدیده و پدیدار فرق نهاد و با انکار حجیت عقل در مسایل متافیزیکى، نسبیت را گسترش داد. از دیگر عوامل گسترش نسبیت، قانون نسبیت انیشتین بود که آن را به اخلاق، روابط اجتماعى و... تعمیم دادند.[30] هواداران هرمنوتیک، فهم و معرفت دینى را نیز نسبى مى دانند. کاپلستون در این باره مى گوید:
ما فقط مى توانیم بدانیم که اشیا چگونه به نظر ما مى آید. اشیاى واحد براى مردم، متفاوت به نظر مى آیند و ما مى توانیم بدانیم که کدام حق و درست است. در برابر هر قولى، مى توانیم قول مخالفى با دلایلى به همان اندازه معتبر ارایه کنیم. بنابراین، ما نمى توانیم درباره ى چیزى مطمئن باشیم و خردمند از دادن حکم قطعى و راسخ خوددارى مى کند.[31]
فلسفه ى اسلامى، نسبیت گرایى و شکاکیت را با ادله ى محکم رد کرده است. یکى از اشکال هایى که بر آن وارد شده، این است که به دلیل وجود اشتباه و خطا در برخى دانسته هاى حسى یا عقلى،نسبیت را پذیرفته اند. لازمه ى آن نیز تعمیم حکم برخى موارد به کل است که خود گونه اى مغالطه (مغالطه ى تعمیم جزئى)[32] به شمار مى رود. افزون بر آن، اصل این دلیل از نوع استقراء ناقص است که بى اعتبارى آن در منطق اثبات شده است. اشکال دیگر این است که این نظریه، خودشکن است; یعنى اگر نسبیت، درست و جزم گرایى، باطل باشد، خود همین نظریه از دو حال خارج نیست. یا جزمى و یقینى است ـ که در این صورت، یک نظریه ى یقینى وجود دارد ـ یا نسبى است. پس نسبیت، یقینى و قطعى نخواهد بود.
2. هرمنوتیک:
دلایل هرمنوتیک معاصر غرب براى پایه گذارى نظریه ى قرائت هاى گوناگون بدین قرار است:
الف ـ صامت انگارى متن
بیشتر پیروان هرمنوتیک معاصر غرب براى متن، معنى و هسته ى مرکزى برمى شمارند، ولى آن را دست نیافتنى مى دانند. در این نگاه، نیت مؤلف براى خواننده در پرده ى ابهام است و او تنها با گمانه زنى مى تواند به قرائت متن بپردازد. برخى هواداران افراطى هرمنوتیک، از مرگ مؤلف، سخن به میان مى آورند و حتى قرائت مؤلف از متن را نیز قرائتى همانند دیگر قرائت ها مى دانند. در این حالت، چون معناى اصلى متن، دست نیافتنى است، پس هر کسى از ظن خود، یار او مى شود و هیچ کدام بر دیگرى برترى ندارد.
این دلیل، معناى نهایى براى متن را انکار مى کند. در برابر این وضعیت، با نگریستن به سیره ى عقلا و عرف رایج درمى یابیم که گویندگان از به کار گرفتن واژگان، غرض و معنایى را پى گیرى مى کنند و واژگان از مراد جدى آن ها حکایت مى کند . در باب شریعت نیز باید گفت شریعت براى هدایت و سعادت دنیوى و اخروى آمده است. دست کم هواداران هرمنوتیک مى پذیرند که غایت شریعت، هدایت و تقرب به مقام الهى است. بنابراین، وحى و پیام آسمانى باید براى مخاطبان، قابل فهم و شناخت باشد وگرنه در صورت صامت بودن، هدف محقق نمى شود و نقض غرض خواهد بود و از خداى حکیم، کار بیهوده سر نمى زند.
روایات و آیات فراوانى بر ناطق بودن قرائت، دلالت مى کند. هر چند منکر آن نیستیم که به معناى اصلى برخى آیات و روایات نمى توان بار یافت و خود قرآن، آن ها را از متشابهات مى داند،ولى اگر بخواهیم از وجود چنین آیاتى، براى همه ى آیات (حتى محکمات)، حکم کلى صادر کنیم، دچار مغالطه ى تعمیم جزئى شده ایم.
ب ـ دخالت پیش فرض هاى ذهنى
هرمنوتیک، تفسیر و قرائت متن بدون دخالت پیش فرض ها، پیش داده ها و چشم داشت ها را محال مى داند. به باور هواداران هرمنوتیک، معناى متن یا بر اثر پیش فرض هاى مفسر شکل مى گیرد و این ها معنا را بر متن تحمیل مى کنند یا در پى دیالکتیک و جدال میان افق معنایى مفسر و افق معنایى متن که از آن به دور هرمنوتیکى یاد مى شود. در این حالت، چون پیش فرض ها و چشم داشت هاى خوانندگان متن، متفاوت است، قرائت ها و معناهاى متفاوتى پدید مى آید که همه ى آن ها اعتبار دارد.
در اسلام از آغاز، خطر اعمال سلیقه و انتظار افراد در فرآیند فهم، احساس مى شد که از آن به «تفسیر به رأى» نام مى بردند و روایات فراوانى نیز مسلمانان را از این کار بر حذر داشته بود. گفتنى است باید پیش فرض هاى موجه و ناموجه را از هم دیگر جدا کرد. پیش فرض هاى موجه آن دسته امورى هستند که به کشف معنى کمک مى کنند و در آن هیچ دخل و تصرفى نمى کنند، ولى پیش فرض هاى ناموجه، قواعدى هستند که به متن، معنا مى دهند و معناى مورد نظر خود را بر آن تحمیل مى کنند. آن چه در روایات نهى شده و علماى اسلام با آن مخالفت کرده اند، گونه ى دوم است.
در متون دینى، برخى عبارت ها، صریح و نص در معنى خود هستند و برخى دیگر غیر صریح که خود دو گونه اند; برخى ظاهر و برخى مبهم اند. در مواردى که متن، صریح و نصّ در معنى است، به تفسیر مفسر نیاز ندارد. در غیر نصوص مانند ظواهر نیز مى توان با روش معتبر[33] به قرائت معتبر رسید و از دخالت پیش فرض هاى ناموجه دورى جست. گفتنى است درهم آمیختن این دو دسته، گونه اى مغالطه به شمار مى رود.
ج ـ اثبات و ابطال ناپذیرى قرائت خاص
برخى مى گویند نمى توان از یک قرائت خاص دفاع کرد; زیرا نمى توان آن را اثبات یا بقیه را ابطال کرد، بلکه همه ى قرائت ها، برابر و یکسان است. بعضى دیگر بر این باورند که سخن گفتن از قرائت واحد از دین در قرن بیستم، بى باکانه و جسورانه است.[34] دلیل یاد شده، خودشکن است; زیرا لازمه ى آن، اثبات نشدن این نظریه و ابطال نگشتن نظریه ى هواداران قرائت خاص است. پس با این دلیل، نظریه ى آن ها اثبات نمى شود.
دلیل دیگرى که براى اثبات نظریه ى قرائت ها اقامه شده است، به وجود اختلاف در برداشت هاى دانشمندان، اشاره دارد. این استدلال نیز منطقى نیست; زیرا اختلاف دانشمندان از سنخ اختلاف میان کارشناسان است که با به کارگیرى روش مقبول براى فهم، دچار اختلاف شده اند و شاهد آن نیز نقد وارد کردن آنان بر یکدیگر است. این مطلب با هدف نظریه ى قرائت ها هم آهنگى ندارد; زیرا این نظریه، همه ى قرائت ها را درست مى داند و با تعمیم آن به همه ى موارد، راه را بر نقد و ارزیابى مى بندد.
اگر اختلاف دانشمندان را از مصداق هاى اختلاف قرائت ها بدانیم، گذشته از این که مصادره به مطلوب است، استدلال هم چنان ناتمام مانده است; زیرا با اختلاف در چند مورد نمى توان به امکان اختلاف در همه ى موارد، حکم کرد. این کار، مصداق مغالطه ى تعمیم جزئى است و مخالفان نیز مى توانند به استناد نبودن اختلاف در مواردى، تعمیم نظریه ى قرائت ها را زیر سؤال ببرند.[35]
پیشینه و انگیزه ى طرح نظریه ى قرائت هاى گوناگون چیست؟
محمد کریمى
نظریه ى قرائت هاى گوناگون در غرب پدیدار شده است. از این رو شایسته است براى ریشه یابى آن، به تاریخ مسیحیت و کتاب هاى مقدس، نگاهى گذرا بیافکنیم. کتاب مقدس مخصوص مسیحیت که عهد جدید نامیده شده است، چهار انجیل و چند نامه را در برمى گیرد. هیچ یک از این انجیل ها یا نامه ها به حضرت عیسى(علیه السلام) نسبت داده نشده است و حواریون و دیگران آن را نوشته اند. مسیحیان براى این که مسیحیت جدید را مصون از خطا و مقدس اعلام کنند، بر این باورند که حواریون در نوشتن کتاب مقدس از روح القدس الهام گرفته اند.
درون مایه ى کتاب مقدس را بیشتر امور تاریخى و زندگى حضرت عیسى(علیه السلام) تشکیل مى دهد و از احکام و قوانین اجتماعى و معارفى که بشر در زندگى فردى و اجتماعى خود به آن نیاز دارد، کم تر سخن گفته شده است. کلیسابا بهره گیرى از نظریه هاى علمى رایج آن زمان که اندیشه هاى فیلسوفان و دانشمندانى هم چون ارسطوو بطلمیوس بود، مطالبى تنظیم و به عنوان آموزه هاى دینى معرفى کرد. کلیسا از این آموزه ها که مبناى عقلانى و وحیانى نداشت، جاهلانه و متعصبانه پشتیبانى مى کرد و مخالفان آن را به بدترین شیوه به مجازات مى رساند. سرسختى کلیسا به گونه اى بود که حتى پس از پى بردن به نادرستى این آموزه ها، هم چنان بر آن پاى مى فشرد. با این حال، پیشرفت دانش بشر، این مقاومت را در هم شکست. از آن پس، کلیسا در پى آن بود تا در کنار پذیرش آموزه هاى علمى، کتاب مقدس را نیز از رویارویى با آن حفظ کند. از این رو، راه کارهاى گوناگونى را آزمود تا به نتیجه برسد. سرانجام کلیسا اعلام کرد برداشت هایى که تا کنون از کتاب مقدس صورت گرفته، یکى از برداشت ها است، ولى برداشت هاى دیگرى نیز وجود دارد. حاکمان کلیسا براى اثبات مدعاى خود، به بیان دلایلى نیز دست مى یازیدند تا این که «هرمنوتیک» به یارى آن ها شتافت.
هرمنوتیک، مهم ترین پایه و تکیه گاه قرائت هاى گوناگون است و درون مایه ى اصلى نظریه ى قرائت هاى گوناگون از آن گرفته شده است. اینک براى روشن شدن بحث، سیر تاریخى آن را از نظر مى گذرانیم. گفتنى است هرمنوتیک از آغاز تا کنون، دگرگونى هاى بنیادینى را پشت سر نهاده است که در این جا تنها به مهم ترین رویکردهاى آن اشاره مى کنیم.
پیش از رنسانس، تفسیر و فهم متون دینى در انحصار کلیسا بود، ولى پس از رنسانس و پیدایش جنبش پروتستانتیسم، مرجعیت کلیسا در فهم و تفسیر متون دینى از بین رفت. در این زمان، احساس نیاز شدید به وجود قواعدى براى تفسیر، به پیدایش رشته اى به نام هرمنوتیک انجامید. هرمنوتیک به ارایه ى روش و منطق فهم کتاب مقدس مى پرداخت، از عقل گرایى عصر روشنگرى اثر مى پذیرفت. فهمیدن، امرى عادى و طبیعى است و ابهام و بد فهمى، امرى عارضى است که براى دورى از آن باید به اصول و قواعد ویژه اى پناه برد که روش فهم درست متن را نشان مى دهد. این مرحله از هرمنوتیک را هرمنوتیک کلاسیک نامیده اند.
مرحله ى بعدى هرمنوتیک با اندیشه هاى شلایر ماخر آغاز مى شود. او افزون بر قواعد فهم، حدس و پیش گویى را براى درک مراد مؤلف، لازم مى دانست. مراد مؤلف و فهم همیشه در هاله اى از ابهام است. به همین دلیل، برخلاف مرحله ى پیش، بد فهمى، امرى عادى و طبیعى است. از این مرحله، هرمنوتیک پیشرفته آغاز مى شود که آن را هرمنوتیک رمانتیک مى نامند.[36]
مرحله ى سوم، هرمنوتیک فلسفى است و هایدگر و گادامر مهم ترین چهره هاى این اندیشه به شمار مى روند. این هرمنوتیک به جاى بحث از روش فهم متون، خود فهم و تفسیر را تحلیل مى کند و مهم ترین آموزه ى آن، پافشارى بر نقش «پیش دید» و «پیش ساختار» براى دست یابى به فهم است. هرمنوتیک فلسفى به مباحثى هم چون: ماهیت فهم متن، امکان دست یابى به فهم عینى و هدف از تفسیر متن پرداخت و زمینه ساز پیدایش نظریه ى قرائت هاى گوناگون گردید.[37]
پس از پیروزى انقلاب اسلامى در ایران، گروهى با این نهال نوخاسته به مخالفت و مبارزه پرداختند. مخالفت ها گونه هاى متفاوتى داشت، ولى مهم ترین شیوه ى مبارزه با انقلاب، تهاجم فرهنگى است; زیرا مهم ترین دست آورد انقلاب، دگرگونى فرهنگى بود. انقلاب اسلامى، با پایه گذارى حکومتى دینى بر آن بود تا آموزه ها و ارزش هاى ویژه اى را روى کار آورد. دشمنان نیز براى مقابله با چنین حکومتى، تشکیک در مبانى حکومت دینى و تضعیف روح دینى در میان مردم را برگزیدند. تشکیک در الهى بودن قرآن و تردید در وحى، عصمت پیامبران و امامان و زیر سؤال بردن تقلید از شیوه هاى آنان بود. پیش کشیدن بحث قرائت هاى گوناگون از متون نیز در همین راستا بود.
بحث قرائت هاى گوناگون از متون، مقوله اى علمى است، ولى امروزه گروهى با مطرح کردن آن در پى دست یابى به اهداف سیاسى خود هستند. این بحث در تقابل با اندیشه ى دینى قرار دارد; زیرا اگر کسى براى اثبات مسأله اى، به نص صریح یا ظاهر متون دینى استناد کند، با این پاسخ روبه رو خواهد شد که این قرائت از آن شما است و ممکن است قرائت هاى دیگرى نیز وجود داشته باشد. بدین ترتیب، هواداران این اندیشه به نام دین و قرائتى دیگر از دین، با همه ى آموزه هاى دینى مخالفت می ورزند.[38]
--------------------------------------------------------------------------------
[1].قبسات، ش 18، ص 27.
[2]. اصول موضوعه، مبانى، پیش دانسته ها و اصولى است که مورد توافق همگان باشد.
[3]. قبسات، ش 18، ص 28.
[4]. آل عمران، 138.
[5]. شعرا، 193 ـ 195.
[6]. بیان تفصیل این مطلب در بند (ب) خواهد آمد.
[7]. ابراهیم، 4.
[8]. قبسات، ش 18، صص 28 و 29.
[9]. نک: روش شناسى فهم قرآن، محمود رجبى، تهران، انتشارات سمت، 1379، صص 50 ـ 55.
[10]. معرفت، ش 24، ص 10.
[11]. قبسات، ش 18، صص 30 ـ 34; معرفت، ش 24، صص 8، 10، 13، 17، 19.
[12]. معارف قرآن، جهان شناسى، محمد تقى مصباح یزدى، قم، مؤسسه ى در راه حق، صص 229 ـ 231.
[13]. المیزان، سیدمحمد حسین طباطبایى، قم، مؤسسه ى مطبوعاتى اسماعیلیان، 1370، چ 5، ص 8.
[14]. شیعه در اسلام، سید محمدحسین طباطبایى، بى جا، بنیاد علمى و فرهنگى علامه طباطبایى، پاییز 1362، صص 41 و 53.
[15]. براى آگاهى بیشتر نک: فصل نامه ى معرفت، ش 26; فصل نامه ى پژوهش هاى قرآنى، ش 109، صص 20 و 21; کتاب نقد، ش 5 و 6; مبانى کلامى اجتهاد در برداشت از قرآن کریم، مهدى هادوى تهرانى، قم، مؤسسه ى فرهنگى خانه ى خرد، 1377; مبانى و روش هاى تفسیر قرآن، عباس على عمید زنجانى، تهران، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامى، سازمان چاپ و انتشارات، 1366.
[16]. در قرائت هاى گوناگون، فرآیند فهم بر مدار درک مفسر مى چرخد و تنها افق معنایى مفسر به متن، معنا مى بخشد. متن بدون مفسر، صامت است و هیچ معنایى از آن تراوش نمى کند.
[17]. وسائل الشیعه، ج 1، ابواب الوضوء، باب 38، ح 6.
[18]. یعنى اگر جمله ى عامى از متکلم صادر شد، سپس جمله ى خاصى گفت، باید جمله ى عام به وسیله ى جمله ى خاص تخصیص یابد یا جمله ى مطلق به وسیله ى جمله مقید تغییر پیدا کند.
[19]. براى آگاهى بیشتر نک: کلام جدید، عبدالحسین خسرو پناه، مرکز مطالعات فرهنگى حوزه ى علمیه قم، چ 1 گفتار 7; اقتراح با استاد سبحانى و آقاى واعظى، قبسات، ش 12، صص 17 ـ 31; مقاله ى «قرائت پذیرى دین»، احمد واعظى، قبسات، ش 18، صص 73 ـ 59; مبانى معرفت دینى، محمد حسین زاده، مؤسسه ى آموزشى ـ پژوهشى امام خمینى(رحمه الله)، چ اول.
[20]. لازم به توضیح است که همه ى نحله هاى هرمنوتیکى، مبانى یاد شده را نمى پذیرند و درباره ى برخى از آن ها، اختلاف نظر وجود دارد.
[21]. هرمنوتیک، کتاب و سنّت و آینه ى تفسیر وحى، محمد مجتهد شبسترى، تهران، انتشارات طرح نو، ص 16.
[22]. همان، صص 22 ـ 24.
[23]. هرمنوتیک، کتاب و سنّت و آینه ى تفسیر وحى، محمد مجتهد شبسترى، تهران، انتشارات طرح نو، صص 24 ـ 26
[24]. همان، صص 26 ـ 28.
[25]. مقاله ى «هرمنوتیک; لوازم و آثار»، احمد بهشتى، کتاب نقد، ش 5 و 6، صص 65 ـ 68.
[26]. مقاله ى «هرمنوتیک; لوازم و آثار»، احمد بهشتى، کتاب نقد، ش 5 و 6، ص 72.
[27]. همان، ص 77.
[28]. مقاله ى «هرمنوتیک; کتاب و سنت» سیدصدرالدین طاهرى، کتاب نقد، ش 5 و 6، صص 166 ـ 167.
[29]. براى آگاهى بیشتر نک: هرمنوتیک; لوازم و آثار، احمد بهشتى، کتاب نقد، ش 5 و 6; کلام جدید، عبدالحسین خسروپناه، قم، مرکز مطالعات و پژوهش هاى فرهنگى حوزه، 1379، چ 1، گفتار 7; قرائت پذیرى دین، احمد واعظى، قبسات، ش 18.
[30]. گفتنى است خود انیشتین با این تعمیم موافق نبود.
[31]. تاریخ فلسفه، فردریک کاپلستون، ج 1، ص 474.
[32]. غلط عام و خاص.
[33]. در این روش، از تفسیر به رأى و دخالت ذهنیت و پیش فرض و پیش دانسته هاى خود در فرآیند فهم پرهیز مى کنند. اینان براى رسیدن به مراد متکلم، به عناصرى هم چون: قواعد زبان متکلّم و قواعد زبان شناختى و قراین حالیه و مقالیه و شأن نزول ها و معانى عصر نزول تمسک مى جویند.
[34]. روزنامه ى صبح امروز، مقاله ى عبدالکریم سروش، 14/7/1378.
[35]. براى آگاهى بیشتر نک: قبسات، ش 18، محمد حسن قرامکى; مبانى معرفت دینى، محمد حسین زاده، قم، انتشارات مؤسسه ى آموزشى ـ پژوهشى امام خمینى(رحمه الله)، 1379، چ 1، فصل 10.
[36]. مقاله ى «نگاهى به نظریه ى تفسیر متون اسلامى»، یحیى یثربى، کتاب نقد، ش 5 و 6، صص 200 ـ 203.
[37]. مبانى معرفت دینى، محمد حسین زاده، ص 138; مقاله ى «پلورالیسم معرفتى»، محمد محمدرضایى، قبسات، ش 18، ص 4.
[38]. براى آگاهى بیشتر نک: مبانى معرفت دینى، محمد حسین زاده، انتشارات مؤسسه ى آموزشى ـ پژوهشى امام خمینى، چ 1، فصل 10; اقتراح با استاد سبحانى و حجت الاسلام واعظى، قبسات، ش 17، صص 12 ـ 31; کلام جدید، عبدالحسین خسرو پناه، قم، مرکز مطالعات و پژوهش هاى حوزه، 1379، چ 1، گفتار 7.
در ادامه ى بحث قرائت هاى گوناگون از دین، به برخى پرسش ها و شبهه هاى مهم تر در این باره مى پردازیم. هواداران این دیدگاه مى گویند که قرائت متن را نباید به قرائت رسمى و سنّتى محدود کرد. ره آورد این دیدگاه، تفسیر به رأى، برخورد سلیقه اى با متون دینى براساس ذهنیت مفسر، نسبیت گرایى در فهم و مشروعیت بخشیدن به ناممکن بودن فهم عینى است. به طور کلى، سخن این گروه آن است که هیچ فهم و قرائتى معتبر نیست و هیچ یک بر دیگرى، برترى ندارد.
دخالت دادن پیش دانسته ها در تفسیر قرآن تا چه اندازه رواست؟
على مهدوى فرید
به طور کلى، اثرگذارى سه نوع پیش دانسته را در تفسیر قرآن مى توان بررسى کرد. این سه دسته عبارت است از:
1. پیش دانسته هایى که اصل لزوم و امکان تفسیر قرآن را توجیه مى کنند.
2. پیش دانسته هایى که مانند ابزار و روش در تفسیر قرآن، ایفاى نقش مى کنند.
3. پیش دانسته هایى علمى، فلسفى، عرفانى و... که از نظر درون مایه، به مراد قرآن، شکل مى دهند و در حقیقت، خود را بر برداشت مفسر از آن، تحمیل مى کنند.
نظریه و رأى صواب و مستقیم آن است که وجود پیش دانسته هاى نوع اول و دوم در تفسیر قرآن، لازم و ضرورى است، ولى وجود نوع سوم نه تنها ضرورتى ندارد، بلکه روایات، از آن به شدت نهى کرده است. در این نوشتار برآنیم تا به استناد سخنان صاحب نظران در این فن، مدعاى یاد شده را تبیین کنیم.
هر شاخه اى از علوم و معارف به اصول و قواعدى نیاز دارد تا براساس آن ها معانى و مراد مسایل مطرح شده در آن علوم را به دست آورد.[1] فهم و تفسیر معارف قرآن کریم نیز نیازمند اصول و قواعد و روش هاى ویژه اى است. این اصول و قواعد را به دو بخش کلى مى توان تقسیم کرد:
الف ـ پیش دانسته ها و اصول موضوعه اى که براى اثبات اصل لزوم و امکان تفسیر قرآن کریم لازم هستند.
ب ـ قواعد و روش هاى ویژه اى که براساس آن ها باید آیات قرآنى را تفسیر کرد.
اینک به تفصیل این دو بخش مى پردازیم.
الف ـ اصول موضوعه[2] براى اثبات اصل لزوم و امکان تفسیر
اصول موضوعه در این زمینه بدین صورت است:
1. افزون بر درون مایه ى قرآن کریم، واژگان آن نیز کلام خداوند است نه کلام پیامبر(صلى الله علیه وآله وسلم). برخى مى گویند پیامبر از رهگذر فرآیند وحى که گونه اى تجربه و یافت حضورى خداوند است، درون مایه ى وحى را از خداوند گرفته و آن گاه خود، آن را در قالب واژگانى ریخته است. این سخن نادرست است.
2. هدف خداوند از فرستادن کتاب هاى آسمانى به ویژه قرآن، هدایت انسان هاست; یعنى خداوند با همین معارف و مطالبى که در قالب کتاب هاى آسمانى فرو فرستاده است، مى خواهد انسان را هدایت کند. براى دست یابى به چنین هدفى، باید فهم این کتاب هاى آسمانى براى انسان ها ممکن باشد.[3]
افزون بر این دلیل عقلى، صدها آیه و روایت وجود دارد که بر این حقیقت دلالت مى کند. براى نمونه به دو آیه اشاره مى کنیم: «هذا بیان للناس...»[4] و «نزل به الروح الامین.... بلسان عربى مبین»[5] که مى گویند خداوند، قرآن را به زبان عربى آشکار فرو فرستاده است. گفتنى است این فهم هنگامى به درستى پدید مى آید که دریابنده، اصول محاوره ى عقلانى را کاملاً رعایت کند.[6]
3. انسان هنگامى مى تواند درون مایه ى کتاب هاى آسمانى را بفهمد که به زبان قابل فهم همان انسان ها و براساس اصول محاوره ى عقلانى فرستاده شده باشد. قرآن مجید مى فرماید:
«وما ارسلنا من رسول الا بلسان قومه لیبین لهم»[7];
ما هیچ پیامبرى را جز به زبان قومش نفرستادیم تا (حقایق را) براى آن ها آشکار سازد... .
به دیگر سخن، زبان قرآن، زبان واقع نماست نه از سنخ زبان اسطوره اى و نمادین. گفتنى است غربیان در برابر شبهه ها و اشکال هاى وارد آمده بر متون مقدس شان، به چنین نظریه ى زبان شناسانه اى درباره ى آن متون پناه برده اند[8] و زبان آن ها را از جنس زبان اسطوره اى دانسته اند.
4. برخى علماى اسلامى با استناد به برخى روایات چنین پنداشته اند که فهم و تفسیر قرآن کریم مخصوص پیامبر اکرم(صلى الله علیه وآله وسلم) و ائمه ى معصومین(علیهم السلام) است و دیگران توانایى و حق تفسیر قرآن را بدون استناد به روایات ایشان ندارند. در مقابل، بیشتر علماى شیعه و مفسران نامدار با رد این سخن، اثبات کرده اند که هر کس، اصول محاوره ى عقلانى را که کلید فهم قرآن است،به درستى به کار برد و نفس خود را نیز از ناراستى هاى اخلاقى بپیراید، مى تواند مراد قرآن را درک کند. در این صورت، فهمى که ره آورد فرآیند روش مند و کارشناسانه از تفسیر قرآن باشد، حجت خواهد بود.[9]
موارد یاد شده، برخى از اصول موضوعه و پیش دانسته هایى هستند که در تبیین و تثبیت اصل لزوم و امکان تفسیر قرآن نقش اساسى دارند.
ب. قواعد و اصول محاوره ى عقلایى براى فهم وتفسیر قرآن
با یک نگاه دقیق مى توان گفت که روش فهم و تفسیر قرآن، یکى بیش نیست و آن همان روش عقلایى فهم است که خردمندان در فهم گفتار و نوشتار دیگران به کار مى برند و از آن به اصول عقلایى محاوره یاد مى کنند. این روش بخش ها و مراحلى دارد که در فرآیند یک تفسیر روش مند و کارشناسانه باید به دقّت رعایت شود.[10] این مراحل بدین شرح است:
1. چون قرآن به «لسان عربى مبین» نازل شده است، براساس اصول عقلایى محاوره، نخستین گام در فهم درست قرآن آن است که انسان، ادبیات زبان عربى ـ علوم لغت صرف، نحو، معانى، بیان و... ـ را به خوبى بداند.
2. زبان پدیده اى است پویا که در طول تاریخ، دگرگونى هاى بسیارى یافته است. به یقین، زبان عربى کنونى نیز با زبان عربى عصر نزول قرآن بسیار تفاوت دارد. بنابراین، مى توان گفت امروزه بعضى واژگان قرآنى با معانى عصر نزول قرآن، معناى متفاوتى یافته است. بنابراین، براى فهم دقیق قرآن افزون بر آشنایى کامل با ادبیات زبان عربى، آشنایى با زبان عربى عصر نزول قرآن لازم است.
3. براى رسیدن به فهمى درست از آیات قرآن باید به قرینه هاى پیوسته در کلام و سیاق متن آیات، توجه کرد.
4. قرینه هاى لفظى ناپیوسته در قرآن در فهم درست آیات نقش بسزایى دارند.
5. کاربرد قرینه هاى تاریخى،مقامى و فضاى مخاطب در سامان دهى فهم و تفسیر درست، ضرورتى تام دارد.
6. توجه به شأن نزول و ویژگى هاى زمانى و مکانى نزول، ضرورى است.
7. شناخت متشابهات و محکمات قرآن، ارجاع متشابهات به محکمات، شناخت ناسخ و منسوخ، عام و خاص، مطلق و مقید و... در آیات قرآن کریم از ضرورت هاى یک فهم درست است.
8. توجه به برهان هاى قطعى عقلى و بدیهیات عقلى، لازم است. اگر برداشتى از آیه اى برخلاف برهان قطعى عقلى یا یک اصل بدیهى عقلى باشد، آن برهان یا اصل بدیهى دلیلى خواهد بود بر نادرستى آن برداشت. براى نمونه، در آیات متشابهى که ظاهر آن ها جسمانى بودن خداوند را ثابت مى کند، برهان قطعى عقلى بر جسمانى نبودن خداوند، دلیلى بر نادرست بودن این برداشت ظاهرى است.
9. رجوع به روایات تفسیرى که از زمان پیامبر اکرم(صلى الله علیه وآله وسلم) و ائمه ى معصومین(علیهم السلام) به ما رسیده، پناه گاهى است براى یک مفسر. رجوع به این روایات دست کم در تفصیل مجملات، فهم درون مایه ى قرآن و آیات متشابه لازم است.[11]
گونه ى سوم از پیش دانسته ها که در مقدمه به آن اشاره شد، ذهنیات و علوم بشرى است که روایات و علماى اسلامى، دخالت دادن آن ها را در فرآیند تفسیر به شدت نکوهش کرده اند. هر چند در طول تاریخ، نحله هاى گوناگون فلسفى، کلامى، عرفانى و... این اشتباه بزرگ را مرتکب شده اند، ولى این کار همان تفسیر به رأى است که مفسر واقعى باید از آن دورى کند.
براى آگاهى خواننده ى محترم از چگونگى تفسیر به رأى، یک مثال ساده از این خطاى روش شناختى را بیان مى کنیم. در هیأت بطلمیوسى، زمین را مرکز جهان مى دانستند و براى آن نه فلک برمى شمردند. برخى مفسران تحت تأثیر فضاى علمى آن زمان، سماوات سبع قرآن را همان افلاک پنداشتند. سپس براى تطبیق عدد افلاک با مفاد آیات قرآن افزودند که در قرآن افزون بر این هفت آسمان، از عرش و کرسى نیز یاد شده است. بنابراین کرسى را فلک هشتم یا فلک البروج و عرش را فلک نهم یا فلک اطلس پنداشتند. حال آن که در واقع، چنین نظریه اى در ستاره شناسى از اساس، باطل بوده است.[12]
این مثال، نمونه ى آشکارى از تفسیر به رأى است; یعنى به جاى این که مفسر از آغاز بدون دخالت دادن چنین اطلاعاتى در فرآیند تفسیر، درصدد فهم قرآن براساس اصول محاوره اى عقلایى باشد، مى کوشد نظریه اى علمى را بر آیات قرآن، تطبیق و تحمیل کند. گروهى از بعضى سخنان علامه طباطبایى(رحمه الله) در کتاب «شیعه در اسلام» چنین برداشت کرده اند که ایشان دخالت معارف فلسفى و عقلى را در تفسیر قرآن جایز مى شمارند. گفتنى است با دقت در سخنان ایشان در آن کتاب و تفسیر المیزان، به روشنى ثابت مى شود که مقصود ایشان نه تنها تحمیل آرا و نظریه هاى فلسفى بر معانى آیات قرآن نیست، بلکه در مقدمه ى جلد نخست المیزان، با صراحت چنین روشى را مردود شمرده اند. فشرده ى کلام ایشان در آن کتاب چنین است:
با تأمل در روش کار نحله هاى محدثین، متکلمین، فلاسفه، متصوفه و... به روشنى مى توان یافت که همه ى این گروه ها در یک نقص و اشتباه هولناک روش شناختى گرفتار آمده اند و آن، تحمیل نتایج بحث هاى علمى مورد نظر آن ها بر مدالیل و معانى آیات قرآن است و به این ترتیب، تفسیر در واقع همان تطبیق،تأویل و تحمیل آرا و نظرات بشرى بر آیات قرآن شده است.[13]
گفتنى است ایشان، بهره گیرى از روش برهانى و عقلى را در فهم قرآن و معارف دین یکى از راه هایى مى داند که خود قرآن به انسان معرفى مى کند و بر آن تأکید می ورزد. هم چنین قرینه بودن برهان هاى قطعى را براى درستى یا نادرستى برداشت هاى مفسر به عنوان اصلى از اصول عقلایى محاوره مى پذیرد.[14] با این حال روشن است که این دو امر به معناى تفسیر به رأى نیست.[15]
راز اختلاف فقیهان و مفسران در فهم متون دینى چیست؟
محمد کریمى
اختلاف فقیهان از سنخ اختلاف قرائت ها نیست; [16] چون در آن جا اختلاف حجت ها وجود دارد; یعنى پس از پیمودن روش درست براى کشف مراد شارع، دچار اختلاف شده اند. از یک سو، عالمان دینى در بسیارى از گزاره هاى دینى با هم اختلاف ندارند و از سوى دیگر، پاره اى از اختلاف برداشت هاى آنان نیز قابل جمع است. براى نمونه، فقیهان در گذشته، فروش خون را حرام مى دانستند، ولى امروزه حلال مى دانند. دلیل این وضعیت نیز نداشتن منافع حلال در آن زمان و داشتن منافع حلال در زمان کنونى است. نمونه ى دیگر این که شیخ فضل الله نورى با آزادى به شکل غربى آن مخالف است و آیت الله نایینى با آزادى اسلامى موافق است که این ها با هم قابل جمع خواهد بود. با این همه، در پاره اى از برداشت ها، تناقض و تضاد دیده مى شود که در پیش فرض ها و پیش نیازهاى فهم متن، ریشه دارد. اینک به برخى از عوامل اختلاف ها اشاره مى کنیم:
1. بى توجهى به قواعد و ادبیات زبان عربى: این بى توجهى به برداشت نادرست از آیات و روایات و تحریف آن ها مى انجامد. روزى فردى آیه ى سوم سوره ى توبه را این گونه قرائت کرد: «... اِن الله برىء من المشرکین و رسولِه»; یعنى رسوله را مکسور کرد. در این صورت، معناى آیه چنین مى شود که خدا از مشرکان و رسول خود بیزار است. در حالى که رسول در این آیه مرفوع است و معناى درست آیه این است که «خدا و رسولش از مشرکان بیزارند.» همین امر سبب شد ابوالاسود دوئلى به دستور حضرت امیرالمؤمنین(علیه السلام) قرآن را اعراب گذارى کند.
2. غفلت از قواعد علوم قرآنى: این غفلت در صدر اسلام نیز به چشم مى خورد. براى نمونه، برخى با استناد به سیره ى رسول اکرم(صلى الله علیه وآله وسلم) مسح بر روى کفش را جایز مى دانستند.
روزى خلیفه ى دوم، اصحاب پیامبر اکرم(صلى الله علیه وآله وسلم) را گردآورد که حضرت على(علیه السلام) نیز در میان آنان بود. آن گاه از آنان درباره ى مسح بر کفش پرسید. مغیرة بن شعبة گفت: من رسول خدا را مى دیدم که بر کفش مسح مى کرد. امیرالمؤمنین على(علیه السلام) از او پرسید: پیش از نزول سوره ى مائده یا پس از آن؟ مغیرة گفت: نمى دانم. حضرت على فرمود: «سبق الکتاب الخفین» سوره ى مائده دو یا سه ماه پیش از رحلت رسول اکرم(صلى الله علیه وآله وسلم) نازل شده است. پس این سوره ناسخ عمل رسول خدا است; زیرا در این سوره به مسح بر پاها، دستور داده شده است.[17]
3. بهره نگرفتن از قواعد عام زبان شناختى: مانند جمع عرفى میان مطلق و مقید و عام و خاص.[18]
4. اختلاف در بازشناسى روایات معتبر از نامعتبر: براى مثال، فقیهى یک راوى را مورد اطمینان و دیگرى او را مورد اطمینان نمى داند. همین مسأله سبب تفاوت رأى آنان در عمل به یک روایت و در نتیجه، پیدایش تفاوت در فتواهاى شان مى شود.
5. اختلاف در زبان متن: آیا آن را زبان عرفى و طبیعى بدانیم یا زبان ایما و رمزى و تمثیلى؟ تفسیرهاى عرفانى قرآن در بسیارى از موارد مبتنى بر رمزگشایى است، مانند: قصه ى آدم و فرشتگان که برخى آن را واقعى مى دانند و برخى دیگر، اسطوره اى.
6. اختلاف نظر در شیوه ى تفسیر: برخى تفسیر قرآن به قرآن را پى گرفته اند، مانند: علامه طباطبایى در تفسیر المیزان و برخى دیگر، تفسیر قرآن را با اتکا به روایات انجام داده اند، مانند: تفسیر الدرالمنثور از سیوطى.
7. غفلت از قراین حالیه و کلامیه: مانند شأن نزول ها و بستر نزول آیه و زمینه هاى تاریخى آیه.
8 . غفلت از ظهور عرفى و عمومى و جاى گزینى ظهور شخصى به جاى آن.
9. اختلاف در تشخیص مصداق: فقیهى، موردى را مصداق قاعده ى برائت مى داند و دیگرى،مصداق قاعده ى اشتغال.
10. اختلاف در منبع شناسى قلمرو دین: اهل حدیث، اخبار صحابه را ملاک استنباط احکام مى دانند و شیعه، اخبار ائمه را. فقیهان شیعه برخلاف اهل سنت، قیاس و استحسان را باطل مى دانند. در میان علماى شیعه، اخبارى ها برخلاف اصولیین، به عقل به عنوان منبعى براى استنباط احکام، اهمیت نمى دهند.
آن چه گفته شد برخى عوامل اختلاف علما بود. برخى از این اختلاف ها موجه و برخى دیگر ناموجه است، ولى آن چه این اختلاف را از بحث نظریه ى اختلاف قرائت ها متمایز مى کند، روش مند بودن این برداشت ها است. بر این اساس، آن ها را مى توان نقد کرد و سقیم و عقیم آن را از درست و سالم باز شناخت. چون روش مند بودن، شرط این برداشت ها است، اختلاف تنها میان کارشناسان مطرح است، برخلاف نظریه ى قرائت هاى گوناگون که همه ى انسان ها اعم از کارشناسان و عوام در قرائت و فهم و تفسیر مساوى اند.
نکته ى دیگر، احتمال خطا در برداشت مجتهد و کارشناس است. یکى از مباحث مطرح در علم اصول آن است که آیا فتواى مجتهد مطابق با واقع است و آیا مجتهد همیشه به واقع مى رسد؟
در این زمینه دو نظر وجود دارد. اهل سنت قایل به تصویب مجتهد هستند; یعنى مى گویند فتواى مجتهد به واقع، اصابت مى کند و به آن دست مى یابد. این گروه خود بر دو دسته اند. برخى مى گویند واقعى وجود ندارد و فتواى مجتهد ـ هر چه باشد ـ به عنوان واقع، ثبت مى شود. گروه دیگر بر این باور است که واقع وجود دارد، ولى اگر نظر مجتهد، مخالف آن باشد، خدا آن واقع را حذف و نظر مجتهد را به جاى آن ثبت مى کند. علماى شیعى نیز بر این باورند که ممکن است مجتهد خطا کند و این گونه نیست که فتواى او همیشه مطابق با واقع باشد. البته به گفته ى آنان، اجر او همیشه محفوظ خواهد بود. در نظر اینان، واقع و احکام خدا همیشه ثابت و تغییرناپذیر است و کارشناسان و مجتهدان باید با کوشش به آن احکام برسند. این کار نیز تنها با بهره گیرى از روش درست فهم و پرهیز از تفسیر به رأى رخ مى دهد.[19]
پى آمدهاى منفى پاى بندى به نظریه ى قرائت هاى گوناگون چیست؟
حامد وحیدى
قرائت هاى گوناگون از دین به معناى برداشت هاى متفاوت از متون دینى مانند قرآن و سنّت در اسلام و عهدین در مسیحیت است. این مسأله، دست آورد رویکردهاى جدیدى است که اندیشمندانى نظیر: هایدگر و گادامر، آن را ارایه دادند. برخى روشن فکران در ایران نیز با اثرپذیرى از نحله هاى هرمنوتیک غربى،نظریه هایى در این زمینه مطرح کرده اند. پیش از پرداختن به اصل بحث، به طور گذرا، به مبانى و اصول چنین نگرشى مى پردازیم.[20]
یکى از مبانى و مقدمات این نظریه آن است که مفسر تا پیش دانسته و پیش فرضى نداشته باشد، نمى تواند متنى را تفسیر کند.[21] مبناى دوم این است که پس از روشن شدن پیش فرض، نوبت به علاقه و انتظار مفسر مى رسد که مفسر براساس آن ها، پرسش هایى را مطرح مى کند.[22] پس از این مرحله، نوبت به پرسش از تاریخ مى رسد و مفسر باید بداند که مؤلف یا گوینده خواسته است به مخاطبان خود چه بگوید. پس باید بنگرد مفسران پیشین، آن متن را چگونه فهمیده اند و مؤلف در چه شرایطى از زندگى اجتماعى سخن گفته است؟ در این مرحله باید معناى تحت اللفظى واژگان و جمله ها، نقش متن در فراخوانى معرفت و عمل، مراد جدى متکلم و اثر متن روشن گردد.[23] مبناى چهارم نیز این است که مرکز معناى متن که همه ى مطالب متن بر محور آن نظم پیدا کرده است، کشف شود; زیرا تنها کسى مى تواند متنى را تفسیر کند که براى متن، وحدت قایل باشد و چنین بیاندیشد که افزون بر معانى هر واژه و جمله، متن به عنوان «واحد»، معناى کامل و جامع را افاده مى کند و متن با فرض تکیه کردن بر آن، فهمیده مى شود.[24]
پى آمدهاى منفى این دیدگاه عبارت است از:
1. تفسیر به رأى:
یکى از پى آمدهاى منفى نظریه ى قرائت هاى گوناگون از دین، این است که هر مفسرى به سلیقه ى خود، متن دینى را تفسیر و تأویل مى کند; زیرا وقتى پیش فرض ها، گوناگون و انتظارها و پرسش ها از تاریخ، ناهم آهنگ است و کشف مرکز معناى متن به گرایش هاى متنوع بستگى دارد، تفسیرها نیز گوناگون خواهد شد. در این صورت، مفسران، متون دینى مانند آیات قرآن را براساس دیدگاه هاى فلسفى و کلامى و اعتقادى خود به طور متفاوت، تفسیر مى کنند. از این رو، کاملاً رواست که گروهى از مفسران از برخى آیات قرآن، مفهوم «جبر» را درک کنند و گروهى مفهوم «اختیار» را. چه بسا گروهى دیگر از آیاتى نظیر: «یدالله فوق ایدیهم» یا «الرَّحمانُ على العرشِ استوى» چنین برداشت کنند که خداوند، موجودى جسمانى است که دست دارد و بر تخت مى نشیند. هم چنین درباره ى صفت هاى «سمیع» و «بصیر» مى پندارند که خدا مانند انسان، گوش و چشم دارد. همه ى این تفسیرها، درست به حساب مى آید و هیچ گاه نمى توان تفسیر درست و نادرست را تشخیص داد; زیرا هر کس براساس پیش فرض هاى خود، آیات قرآن را تفسیر مى کند و با این پیش فرض ها، تفسیرى که انجام داده، درست است.[25]
2. نرسیدن به مراد گوینده و مؤلف:
اگر بنا باشد هر کسى، سخن و صاحب سخن را در آیینه ى سلیقه و انتظارهاى خود ببیند و براساس آن به تفسیر سخن بپردازد، از کجا دریابیم که علاقه و انتظار گوینده چیست؟ هر گاه ضابطه اى در کار نباشد، هر تفسیرى از پیش فهم ها و خواسته هاى مفسر اثر مى پذیرد و هیچ یک نیز باطل نخواهد بود. در نتیجه، تفسیرهاى ارایه شده از متن با مراد مؤلف، بیگانه خواهد بود[26] و مؤلف به هدف خود از آفرینش متن دست نمى یابد. براى مثال، اگر قرار بود هر کسى قرآن را بر پایه ى انتظارها و سلیقه هاى خود بفهمد، مشرکان نیز باید با آن مخالفت نمى کردند; زیرا چیزى را که خلاف سلیقه و انتظارشان بود، از قرآن نمى فهمیدند. در چنین فرضى، قرآن زمینه ساز هیچ گونه دگرگونى در جامعه ى آن روز جزیرة العرب و سپس جهان نمى شد.
3. دور و تسلسل در فهم و تفسیر متون:
هر گاه فهمى به پیش فهمى دیگر وابسته باشد، آن پیش فهم نیز به پیش فهم دیگرى وابسته خواهد بود. در نتیجه، براى فهم و تفسیر هر متنى، پیش فهم هاى بى شمارى خواهیم داشت. بنابراین، نقطه اى نخواهیم داشت که آن پیش فهم ها به آن پایان گیرد و فهم آن به هیچ پیش فهم دیگرى وابسته نباشد. سرانجام به دلیل این تسلسل بى پایان، به شکاکیت و گمراهى دچار خواهیم شد.[27]
4. اجتماع نقیضین در فهم مراد گوینده و مؤلف:
بنابر گفته ى هواداران این نظر، ما نمى توانیم تفسیر یگانه اى داشته باشیم که همگان آن را بپذیرند. از سوى دیگر، یک متن نیز نمى تواند بیش از یک پیام داشته باشد. پس چگونه مى توان هر گونه فهم مخالف یکدیگر را بر «متن» تحمیل کرد و دچار تناقض نشد؟[28] در این صورت، اگر تنها یکى از این برداشت ها درست باشد، نظریه ى قرائت ها زیر سؤال مى رود و اگر هر دو درست باشد، به اجتماع نقیضین خواهد انجامید.[29]
ادلّه و مبانى نظریه ى قرائت هاى گوناگون را بررسى و نقد کنید.
محمد کریمى
این نظریه، قرائت هاى گوناگون را در همه ى آموزه هاى دینى اعم از اصول، ضروریات، محکمات و متشابهات، معتبر مى داند. به طور کلى، ادلّه ى این گروه براى موجه دانستن نظریه ى خودشان است، نه براى باطل شمردن نظریه ى مخالف; زیرا نظریه ى مخالف نیز یک قرائت است که به نظر آن ها اعتبار دارد. بنابراین، آنان بیشتر در پى تحلیل واقعه ى فهم هستند تا با تحلیل آن، مدعاى خود را ثابت کنند. مهم ترین بحث هایى که نظریه ى قرائت هاى گوناگون از آن ها سرچشمه گرفته، نسبى گرایى و هرمنوتیک است که اینک بدان مى پردازیم.
1. نسبى گرایى:
نسبیّت در قالب شکاکیت در دوره ى یونان باستان مطرح بود که با آغاز رنسانس،تحولى نو یافت. براى نمونه، جان لاک، جرج بارکلى و هیوم ، با رد کردن شناخت عقلى، سرچشمه ى همه ى شناخت ها را حس و تجربه شمردند. ایمانوئل کانت میان پدیده و پدیدار فرق نهاد و با انکار حجیت عقل در مسایل متافیزیکى، نسبیت را گسترش داد. از دیگر عوامل گسترش نسبیت، قانون نسبیت انیشتین بود که آن را به اخلاق، روابط اجتماعى و... تعمیم دادند.[30] هواداران هرمنوتیک، فهم و معرفت دینى را نیز نسبى مى دانند. کاپلستون در این باره مى گوید:
ما فقط مى توانیم بدانیم که اشیا چگونه به نظر ما مى آید. اشیاى واحد براى مردم، متفاوت به نظر مى آیند و ما مى توانیم بدانیم که کدام حق و درست است. در برابر هر قولى، مى توانیم قول مخالفى با دلایلى به همان اندازه معتبر ارایه کنیم. بنابراین، ما نمى توانیم درباره ى چیزى مطمئن باشیم و خردمند از دادن حکم قطعى و راسخ خوددارى مى کند.[31]
فلسفه ى اسلامى، نسبیت گرایى و شکاکیت را با ادله ى محکم رد کرده است. یکى از اشکال هایى که بر آن وارد شده، این است که به دلیل وجود اشتباه و خطا در برخى دانسته هاى حسى یا عقلى،نسبیت را پذیرفته اند. لازمه ى آن نیز تعمیم حکم برخى موارد به کل است که خود گونه اى مغالطه (مغالطه ى تعمیم جزئى)[32] به شمار مى رود. افزون بر آن، اصل این دلیل از نوع استقراء ناقص است که بى اعتبارى آن در منطق اثبات شده است. اشکال دیگر این است که این نظریه، خودشکن است; یعنى اگر نسبیت، درست و جزم گرایى، باطل باشد، خود همین نظریه از دو حال خارج نیست. یا جزمى و یقینى است ـ که در این صورت، یک نظریه ى یقینى وجود دارد ـ یا نسبى است. پس نسبیت، یقینى و قطعى نخواهد بود.
2. هرمنوتیک:
دلایل هرمنوتیک معاصر غرب براى پایه گذارى نظریه ى قرائت هاى گوناگون بدین قرار است:
الف ـ صامت انگارى متن
بیشتر پیروان هرمنوتیک معاصر غرب براى متن، معنى و هسته ى مرکزى برمى شمارند، ولى آن را دست نیافتنى مى دانند. در این نگاه، نیت مؤلف براى خواننده در پرده ى ابهام است و او تنها با گمانه زنى مى تواند به قرائت متن بپردازد. برخى هواداران افراطى هرمنوتیک، از مرگ مؤلف، سخن به میان مى آورند و حتى قرائت مؤلف از متن را نیز قرائتى همانند دیگر قرائت ها مى دانند. در این حالت، چون معناى اصلى متن، دست نیافتنى است، پس هر کسى از ظن خود، یار او مى شود و هیچ کدام بر دیگرى برترى ندارد.
این دلیل، معناى نهایى براى متن را انکار مى کند. در برابر این وضعیت، با نگریستن به سیره ى عقلا و عرف رایج درمى یابیم که گویندگان از به کار گرفتن واژگان، غرض و معنایى را پى گیرى مى کنند و واژگان از مراد جدى آن ها حکایت مى کند . در باب شریعت نیز باید گفت شریعت براى هدایت و سعادت دنیوى و اخروى آمده است. دست کم هواداران هرمنوتیک مى پذیرند که غایت شریعت، هدایت و تقرب به مقام الهى است. بنابراین، وحى و پیام آسمانى باید براى مخاطبان، قابل فهم و شناخت باشد وگرنه در صورت صامت بودن، هدف محقق نمى شود و نقض غرض خواهد بود و از خداى حکیم، کار بیهوده سر نمى زند.
روایات و آیات فراوانى بر ناطق بودن قرائت، دلالت مى کند. هر چند منکر آن نیستیم که به معناى اصلى برخى آیات و روایات نمى توان بار یافت و خود قرآن، آن ها را از متشابهات مى داند،ولى اگر بخواهیم از وجود چنین آیاتى، براى همه ى آیات (حتى محکمات)، حکم کلى صادر کنیم، دچار مغالطه ى تعمیم جزئى شده ایم.
ب ـ دخالت پیش فرض هاى ذهنى
هرمنوتیک، تفسیر و قرائت متن بدون دخالت پیش فرض ها، پیش داده ها و چشم داشت ها را محال مى داند. به باور هواداران هرمنوتیک، معناى متن یا بر اثر پیش فرض هاى مفسر شکل مى گیرد و این ها معنا را بر متن تحمیل مى کنند یا در پى دیالکتیک و جدال میان افق معنایى مفسر و افق معنایى متن که از آن به دور هرمنوتیکى یاد مى شود. در این حالت، چون پیش فرض ها و چشم داشت هاى خوانندگان متن، متفاوت است، قرائت ها و معناهاى متفاوتى پدید مى آید که همه ى آن ها اعتبار دارد.
در اسلام از آغاز، خطر اعمال سلیقه و انتظار افراد در فرآیند فهم، احساس مى شد که از آن به «تفسیر به رأى» نام مى بردند و روایات فراوانى نیز مسلمانان را از این کار بر حذر داشته بود. گفتنى است باید پیش فرض هاى موجه و ناموجه را از هم دیگر جدا کرد. پیش فرض هاى موجه آن دسته امورى هستند که به کشف معنى کمک مى کنند و در آن هیچ دخل و تصرفى نمى کنند، ولى پیش فرض هاى ناموجه، قواعدى هستند که به متن، معنا مى دهند و معناى مورد نظر خود را بر آن تحمیل مى کنند. آن چه در روایات نهى شده و علماى اسلام با آن مخالفت کرده اند، گونه ى دوم است.
در متون دینى، برخى عبارت ها، صریح و نص در معنى خود هستند و برخى دیگر غیر صریح که خود دو گونه اند; برخى ظاهر و برخى مبهم اند. در مواردى که متن، صریح و نصّ در معنى است، به تفسیر مفسر نیاز ندارد. در غیر نصوص مانند ظواهر نیز مى توان با روش معتبر[33] به قرائت معتبر رسید و از دخالت پیش فرض هاى ناموجه دورى جست. گفتنى است درهم آمیختن این دو دسته، گونه اى مغالطه به شمار مى رود.
ج ـ اثبات و ابطال ناپذیرى قرائت خاص
برخى مى گویند نمى توان از یک قرائت خاص دفاع کرد; زیرا نمى توان آن را اثبات یا بقیه را ابطال کرد، بلکه همه ى قرائت ها، برابر و یکسان است. بعضى دیگر بر این باورند که سخن گفتن از قرائت واحد از دین در قرن بیستم، بى باکانه و جسورانه است.[34] دلیل یاد شده، خودشکن است; زیرا لازمه ى آن، اثبات نشدن این نظریه و ابطال نگشتن نظریه ى هواداران قرائت خاص است. پس با این دلیل، نظریه ى آن ها اثبات نمى شود.
دلیل دیگرى که براى اثبات نظریه ى قرائت ها اقامه شده است، به وجود اختلاف در برداشت هاى دانشمندان، اشاره دارد. این استدلال نیز منطقى نیست; زیرا اختلاف دانشمندان از سنخ اختلاف میان کارشناسان است که با به کارگیرى روش مقبول براى فهم، دچار اختلاف شده اند و شاهد آن نیز نقد وارد کردن آنان بر یکدیگر است. این مطلب با هدف نظریه ى قرائت ها هم آهنگى ندارد; زیرا این نظریه، همه ى قرائت ها را درست مى داند و با تعمیم آن به همه ى موارد، راه را بر نقد و ارزیابى مى بندد.
اگر اختلاف دانشمندان را از مصداق هاى اختلاف قرائت ها بدانیم، گذشته از این که مصادره به مطلوب است، استدلال هم چنان ناتمام مانده است; زیرا با اختلاف در چند مورد نمى توان به امکان اختلاف در همه ى موارد، حکم کرد. این کار، مصداق مغالطه ى تعمیم جزئى است و مخالفان نیز مى توانند به استناد نبودن اختلاف در مواردى، تعمیم نظریه ى قرائت ها را زیر سؤال ببرند.[35]
پیشینه و انگیزه ى طرح نظریه ى قرائت هاى گوناگون چیست؟
محمد کریمى
نظریه ى قرائت هاى گوناگون در غرب پدیدار شده است. از این رو شایسته است براى ریشه یابى آن، به تاریخ مسیحیت و کتاب هاى مقدس، نگاهى گذرا بیافکنیم. کتاب مقدس مخصوص مسیحیت که عهد جدید نامیده شده است، چهار انجیل و چند نامه را در برمى گیرد. هیچ یک از این انجیل ها یا نامه ها به حضرت عیسى(علیه السلام) نسبت داده نشده است و حواریون و دیگران آن را نوشته اند. مسیحیان براى این که مسیحیت جدید را مصون از خطا و مقدس اعلام کنند، بر این باورند که حواریون در نوشتن کتاب مقدس از روح القدس الهام گرفته اند.
درون مایه ى کتاب مقدس را بیشتر امور تاریخى و زندگى حضرت عیسى(علیه السلام) تشکیل مى دهد و از احکام و قوانین اجتماعى و معارفى که بشر در زندگى فردى و اجتماعى خود به آن نیاز دارد، کم تر سخن گفته شده است. کلیسابا بهره گیرى از نظریه هاى علمى رایج آن زمان که اندیشه هاى فیلسوفان و دانشمندانى هم چون ارسطوو بطلمیوس بود، مطالبى تنظیم و به عنوان آموزه هاى دینى معرفى کرد. کلیسا از این آموزه ها که مبناى عقلانى و وحیانى نداشت، جاهلانه و متعصبانه پشتیبانى مى کرد و مخالفان آن را به بدترین شیوه به مجازات مى رساند. سرسختى کلیسا به گونه اى بود که حتى پس از پى بردن به نادرستى این آموزه ها، هم چنان بر آن پاى مى فشرد. با این حال، پیشرفت دانش بشر، این مقاومت را در هم شکست. از آن پس، کلیسا در پى آن بود تا در کنار پذیرش آموزه هاى علمى، کتاب مقدس را نیز از رویارویى با آن حفظ کند. از این رو، راه کارهاى گوناگونى را آزمود تا به نتیجه برسد. سرانجام کلیسا اعلام کرد برداشت هایى که تا کنون از کتاب مقدس صورت گرفته، یکى از برداشت ها است، ولى برداشت هاى دیگرى نیز وجود دارد. حاکمان کلیسا براى اثبات مدعاى خود، به بیان دلایلى نیز دست مى یازیدند تا این که «هرمنوتیک» به یارى آن ها شتافت.
هرمنوتیک، مهم ترین پایه و تکیه گاه قرائت هاى گوناگون است و درون مایه ى اصلى نظریه ى قرائت هاى گوناگون از آن گرفته شده است. اینک براى روشن شدن بحث، سیر تاریخى آن را از نظر مى گذرانیم. گفتنى است هرمنوتیک از آغاز تا کنون، دگرگونى هاى بنیادینى را پشت سر نهاده است که در این جا تنها به مهم ترین رویکردهاى آن اشاره مى کنیم.
پیش از رنسانس، تفسیر و فهم متون دینى در انحصار کلیسا بود، ولى پس از رنسانس و پیدایش جنبش پروتستانتیسم، مرجعیت کلیسا در فهم و تفسیر متون دینى از بین رفت. در این زمان، احساس نیاز شدید به وجود قواعدى براى تفسیر، به پیدایش رشته اى به نام هرمنوتیک انجامید. هرمنوتیک به ارایه ى روش و منطق فهم کتاب مقدس مى پرداخت، از عقل گرایى عصر روشنگرى اثر مى پذیرفت. فهمیدن، امرى عادى و طبیعى است و ابهام و بد فهمى، امرى عارضى است که براى دورى از آن باید به اصول و قواعد ویژه اى پناه برد که روش فهم درست متن را نشان مى دهد. این مرحله از هرمنوتیک را هرمنوتیک کلاسیک نامیده اند.
مرحله ى بعدى هرمنوتیک با اندیشه هاى شلایر ماخر آغاز مى شود. او افزون بر قواعد فهم، حدس و پیش گویى را براى درک مراد مؤلف، لازم مى دانست. مراد مؤلف و فهم همیشه در هاله اى از ابهام است. به همین دلیل، برخلاف مرحله ى پیش، بد فهمى، امرى عادى و طبیعى است. از این مرحله، هرمنوتیک پیشرفته آغاز مى شود که آن را هرمنوتیک رمانتیک مى نامند.[36]
مرحله ى سوم، هرمنوتیک فلسفى است و هایدگر و گادامر مهم ترین چهره هاى این اندیشه به شمار مى روند. این هرمنوتیک به جاى بحث از روش فهم متون، خود فهم و تفسیر را تحلیل مى کند و مهم ترین آموزه ى آن، پافشارى بر نقش «پیش دید» و «پیش ساختار» براى دست یابى به فهم است. هرمنوتیک فلسفى به مباحثى هم چون: ماهیت فهم متن، امکان دست یابى به فهم عینى و هدف از تفسیر متن پرداخت و زمینه ساز پیدایش نظریه ى قرائت هاى گوناگون گردید.[37]
پس از پیروزى انقلاب اسلامى در ایران، گروهى با این نهال نوخاسته به مخالفت و مبارزه پرداختند. مخالفت ها گونه هاى متفاوتى داشت، ولى مهم ترین شیوه ى مبارزه با انقلاب، تهاجم فرهنگى است; زیرا مهم ترین دست آورد انقلاب، دگرگونى فرهنگى بود. انقلاب اسلامى، با پایه گذارى حکومتى دینى بر آن بود تا آموزه ها و ارزش هاى ویژه اى را روى کار آورد. دشمنان نیز براى مقابله با چنین حکومتى، تشکیک در مبانى حکومت دینى و تضعیف روح دینى در میان مردم را برگزیدند. تشکیک در الهى بودن قرآن و تردید در وحى، عصمت پیامبران و امامان و زیر سؤال بردن تقلید از شیوه هاى آنان بود. پیش کشیدن بحث قرائت هاى گوناگون از متون نیز در همین راستا بود.
بحث قرائت هاى گوناگون از متون، مقوله اى علمى است، ولى امروزه گروهى با مطرح کردن آن در پى دست یابى به اهداف سیاسى خود هستند. این بحث در تقابل با اندیشه ى دینى قرار دارد; زیرا اگر کسى براى اثبات مسأله اى، به نص صریح یا ظاهر متون دینى استناد کند، با این پاسخ روبه رو خواهد شد که این قرائت از آن شما است و ممکن است قرائت هاى دیگرى نیز وجود داشته باشد. بدین ترتیب، هواداران این اندیشه به نام دین و قرائتى دیگر از دین، با همه ى آموزه هاى دینى مخالفت می ورزند.[38]
--------------------------------------------------------------------------------
[1].قبسات، ش 18، ص 27.
[2]. اصول موضوعه، مبانى، پیش دانسته ها و اصولى است که مورد توافق همگان باشد.
[3]. قبسات، ش 18، ص 28.
[4]. آل عمران، 138.
[5]. شعرا، 193 ـ 195.
[6]. بیان تفصیل این مطلب در بند (ب) خواهد آمد.
[7]. ابراهیم، 4.
[8]. قبسات، ش 18، صص 28 و 29.
[9]. نک: روش شناسى فهم قرآن، محمود رجبى، تهران، انتشارات سمت، 1379، صص 50 ـ 55.
[10]. معرفت، ش 24، ص 10.
[11]. قبسات، ش 18، صص 30 ـ 34; معرفت، ش 24، صص 8، 10، 13، 17، 19.
[12]. معارف قرآن، جهان شناسى، محمد تقى مصباح یزدى، قم، مؤسسه ى در راه حق، صص 229 ـ 231.
[13]. المیزان، سیدمحمد حسین طباطبایى، قم، مؤسسه ى مطبوعاتى اسماعیلیان، 1370، چ 5، ص 8.
[14]. شیعه در اسلام، سید محمدحسین طباطبایى، بى جا، بنیاد علمى و فرهنگى علامه طباطبایى، پاییز 1362، صص 41 و 53.
[15]. براى آگاهى بیشتر نک: فصل نامه ى معرفت، ش 26; فصل نامه ى پژوهش هاى قرآنى، ش 109، صص 20 و 21; کتاب نقد، ش 5 و 6; مبانى کلامى اجتهاد در برداشت از قرآن کریم، مهدى هادوى تهرانى، قم، مؤسسه ى فرهنگى خانه ى خرد، 1377; مبانى و روش هاى تفسیر قرآن، عباس على عمید زنجانى، تهران، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامى، سازمان چاپ و انتشارات، 1366.
[16]. در قرائت هاى گوناگون، فرآیند فهم بر مدار درک مفسر مى چرخد و تنها افق معنایى مفسر به متن، معنا مى بخشد. متن بدون مفسر، صامت است و هیچ معنایى از آن تراوش نمى کند.
[17]. وسائل الشیعه، ج 1، ابواب الوضوء، باب 38، ح 6.
[18]. یعنى اگر جمله ى عامى از متکلم صادر شد، سپس جمله ى خاصى گفت، باید جمله ى عام به وسیله ى جمله ى خاص تخصیص یابد یا جمله ى مطلق به وسیله ى جمله مقید تغییر پیدا کند.
[19]. براى آگاهى بیشتر نک: کلام جدید، عبدالحسین خسرو پناه، مرکز مطالعات فرهنگى حوزه ى علمیه قم، چ 1 گفتار 7; اقتراح با استاد سبحانى و آقاى واعظى، قبسات، ش 12، صص 17 ـ 31; مقاله ى «قرائت پذیرى دین»، احمد واعظى، قبسات، ش 18، صص 73 ـ 59; مبانى معرفت دینى، محمد حسین زاده، مؤسسه ى آموزشى ـ پژوهشى امام خمینى(رحمه الله)، چ اول.
[20]. لازم به توضیح است که همه ى نحله هاى هرمنوتیکى، مبانى یاد شده را نمى پذیرند و درباره ى برخى از آن ها، اختلاف نظر وجود دارد.
[21]. هرمنوتیک، کتاب و سنّت و آینه ى تفسیر وحى، محمد مجتهد شبسترى، تهران، انتشارات طرح نو، ص 16.
[22]. همان، صص 22 ـ 24.
[23]. هرمنوتیک، کتاب و سنّت و آینه ى تفسیر وحى، محمد مجتهد شبسترى، تهران، انتشارات طرح نو، صص 24 ـ 26
[24]. همان، صص 26 ـ 28.
[25]. مقاله ى «هرمنوتیک; لوازم و آثار»، احمد بهشتى، کتاب نقد، ش 5 و 6، صص 65 ـ 68.
[26]. مقاله ى «هرمنوتیک; لوازم و آثار»، احمد بهشتى، کتاب نقد، ش 5 و 6، ص 72.
[27]. همان، ص 77.
[28]. مقاله ى «هرمنوتیک; کتاب و سنت» سیدصدرالدین طاهرى، کتاب نقد، ش 5 و 6، صص 166 ـ 167.
[29]. براى آگاهى بیشتر نک: هرمنوتیک; لوازم و آثار، احمد بهشتى، کتاب نقد، ش 5 و 6; کلام جدید، عبدالحسین خسروپناه، قم، مرکز مطالعات و پژوهش هاى فرهنگى حوزه، 1379، چ 1، گفتار 7; قرائت پذیرى دین، احمد واعظى، قبسات، ش 18.
[30]. گفتنى است خود انیشتین با این تعمیم موافق نبود.
[31]. تاریخ فلسفه، فردریک کاپلستون، ج 1، ص 474.
[32]. غلط عام و خاص.
[33]. در این روش، از تفسیر به رأى و دخالت ذهنیت و پیش فرض و پیش دانسته هاى خود در فرآیند فهم پرهیز مى کنند. اینان براى رسیدن به مراد متکلم، به عناصرى هم چون: قواعد زبان متکلّم و قواعد زبان شناختى و قراین حالیه و مقالیه و شأن نزول ها و معانى عصر نزول تمسک مى جویند.
[34]. روزنامه ى صبح امروز، مقاله ى عبدالکریم سروش، 14/7/1378.
[35]. براى آگاهى بیشتر نک: قبسات، ش 18، محمد حسن قرامکى; مبانى معرفت دینى، محمد حسین زاده، قم، انتشارات مؤسسه ى آموزشى ـ پژوهشى امام خمینى(رحمه الله)، 1379، چ 1، فصل 10.
[36]. مقاله ى «نگاهى به نظریه ى تفسیر متون اسلامى»، یحیى یثربى، کتاب نقد، ش 5 و 6، صص 200 ـ 203.
[37]. مبانى معرفت دینى، محمد حسین زاده، ص 138; مقاله ى «پلورالیسم معرفتى»، محمد محمدرضایى، قبسات، ش 18، ص 4.
[38]. براى آگاهى بیشتر نک: مبانى معرفت دینى، محمد حسین زاده، انتشارات مؤسسه ى آموزشى ـ پژوهشى امام خمینى، چ 1، فصل 10; اقتراح با استاد سبحانى و حجت الاسلام واعظى، قبسات، ش 17، صص 12 ـ 31; کلام جدید، عبدالحسین خسرو پناه، قم، مرکز مطالعات و پژوهش هاى حوزه، 1379، چ 1، گفتار 7.