گفت و گوى مطبوعاتى آزادى و عدالت خواهى على(ع)
آرشیو
چکیده
متن
گفت و گوى مطبوعاتى
آزادى و عدالت خواهى على(ع)
موسیقى مبتذل
سینما و فقه
اطلاع رسانى در جهان امروز نقش مهم و اساسى دارد. هر چند مطبوعات مى تواند یکى از مهم ترین وسایل هدایت جامعه و زنده کننده ى روح انسانى باشد، ولى در عمل، در موارد بسیارى به ابزارى براى ترویج امورى تبدیل شده است که با رسالت واقعى آن ها تعارض دارد.
از این رو، پاسخ گویى به پرسش ها و شبهه هاى مطبوعاتى براى پاسدارى از حریم دین و مقدسات دینى، امرى لازم و ضرورى است. نوشته هایى که از نظر خوانندگان عزیز مى گذرد، کوششى در همین راستا است.
---------------------------------------------------------------------------------
گفت و گوى مطبوعاتى
1ـ گفت وگوبا حجت الاسلام والمسلمین محمدعلى معلّى
مطبوعات از جمله مهم ترین رسانه هاى اطلاع رسانى است که نگرش منفى یا مثبت آن مى تواند تأثیر بسزایى در فرهنگ جامعه ایجاد کند و نقد مطبوعات جایگاه رفیعى خواهد داشت. اکنون پس از ارایه ى گفتوگویى با مدیر مسؤول محترم کیهان فرهنگى که از مروّجان فرهنگ دینى و از پیشتازان در عرصه مطبوعاتى هستند، به ارایه ى نقدهاى مطبوعاتى خواهیم پرداخت.
ـ صباح: مهم ترین اصل در مطبوعات این است که اگر نوشته هاى عالمانه و متقن و قوى به صورت مناسب منتشر نشود، مانند آن است که اصلا نوشته نشده است. به نظر شما، حوزه چگونه مى تواند در عرصه ى آفرینش هاى فکرى موفق باشد؟ آیا در این راستا، انتشار نشریاتى از سوى حوزه، سودمند خواهد بود؟ آیا اتکا به مطبوعات موجود، کافى است؟ روى هم رفته چه شیوه اى را پیشنهاد مى کنید؟
در پاسخ به چگونگى انجام رسالت تبلیغى حوزه هاى علمیه، اگر بخواهم در یک جمله پاسخ دهم، باید بگویم فقط با استفاده از انواع مختلف رسانه ها، رسالت تبلیغى حوزه هاى علمیه به انجام خواهد رسید.
نگاهى از سر عبرت به گذشته نشان مى دهد که ما در استفاده ى به موقع از ابزارهاى رسانه اى، دچار قصور یا تقصیر بوده ایم. به عنوان نمونه، در اوایل ورود بلندگو، بسیارى از علما، استفاده از آن را تحریم کردند و حاضر نبودند با این وسیله، صداى خود را به شنوندگان برسانند، ولى بلندگو بالاخره ضرورت خود را تحمیل کرد و به تدریج، جاى خود را در منابر و تریبون هاى تبلیغى باز کرد، به گونه اى که امروزه دیگر کسى نیست که بدون استفاده از بلندگو بتواند براى شنوندگان پر شمار، سخن بگوید. نتیجه آن که از بلندگو با تأخیر استفاده کردیم و با زیان دیدن برنامه هاى تبلیغى و مجالس اسلامى، هزینه ى آن را پرداختیم. اکنون هم انواع ابزارهاى رسانه اى حکم همان بلندگو را دارند که نباید در استفاده از آن ها، به خود تردید راه دهیم یا در استفاده از وسایل ارتباطى، تأخیر روا داریم.
شایسته است روحانیان، رسانه هاى مختلف را منبرهاى نوین خود به شمار آورند و بر استفاده ى مکلاّها از آن ها بخل بورزند. باید هر سه رسانه ى دیدارى، شنیدارى و نوشتارى بى تأخیر در خدمت تبلیغ ارزش هاى اسلامى قرار گیرد، به ویژه این که رسانه ى اینترنت، سرعت و قدرت فراگیر، فوق العاده و جهانى به رسانه ها بخشیده است.
بنا بر تجربه ى حرفه اى خود و با صرف نظر از دو رسانه ى شنیدارى و دیدارى، تنها از رسانه ى نوشتارى یا مطبوعات سخن مى گویم. در این زمینه، توجه خوانندگان عزیز را به این نکته جلب مى کنم که صاحب امتیاز، مخاطب و تولید کننده ى عناوین جدید همان بانى، مستمع و ذاکر است. در کار مطبوعات، کسى موفق خواهد بود که از مقتضیات این عرصه به صورت علمى و تجربى برخوردار باشد. بدون دست رسى به دانش ارتباطات همراه با تجربه ى مستمر، هرگز توفیق یار نخواهد شد.
در پاسخ به لزوم انتشار نشریه ى مستقل، عرض مى کنم انتشار نشریات در صورتى مفید است که بتواند مخاطبان خاص خود را جذب کند. اضافه بر آن، نشریه اى که به یکى از سه ضعف «بودجه، تولید و توزیع» دچار باشد، انتشار ندادن آن بهتر است.
باز هم تأکید مى کنم که لازم است طلاب عزیز، خود را به علوم رسانه اى مجهّز سازند و براى این کار از متخصصان این فن دعوت به عمل آورند و در عالى ترین سطح به آموختن بپردازند. اگر ما امروز نحوه ى علمى پیام رسانى را نیاموزیم، با دانستن پیام، مقصود حاصل نخواهد شد.
ـ صباح: نظر حضرت عالى درباره ى تلاش نهادهاى فرهنگى و نیروهاى مؤمن و صاحب اندیشه در رویارویى با تهاجم فرهنگى چیست؟
پس از جنگ تحمیلى خطّ مقدم مبارزه ى ما از مبارزه ى نظامى به مبارزه ى فرهنگى تبدیل شده است و طلبه ها به عنوان سرداران فرهنگى جبهه ى اسلام باید در خط مقدم مبارزه با تهاجم فرهنگى قرار گیرند.
دلایل وقوع انقلاب ها و شیوه هاى مبارزاتى آن ها با یکدیگر متفاوت است. برخى انقلاب ها بر مبارزه ى نظامى متکى هستند و بعضى دیگر از شیوه هاى اقتصادى براى پیروزى بهره مى گیرند. گونه اى از انقلاب ها متکى بر سازمان دهى هاى مخفیانه و چریکى هستند و برخى انقلاب ها به وسیله ى حزب، دگرگونى ایجاد مى کنند. انقلاب ما از طریق اتکا به رسانه هاى موجود در دست انقلابیون، به پیروزى رسید. منابر، نوارها و اعلامیه ها، این رسانه هاى ابتدایى، ما را بر رسانه هاى رسمى و قوى آن روز دشمن پیروز کرد و ما بى آن که قدرت نظامى، اقتصادى یا حزبى داشته باشیم، تنها با پیام رسانى مستمر به پیروزى رسیدیم. به همین دلیل، طاغوت از دسترسى مردم به رسانه ها بیشتر از دسترسى آن ها به اسلحه، وحشت داشت.
متأسفانه پس از انقلاب که باید علت موجبه ى پیروزى به عنوان علت نگهدارنده ى آن، حفظ و تقویت مى شد، نیروهاى حاضر در صحنه ى رسانه هاى انقلاب; یعنى کسانى که اعلامیه مى نوشتند و نوار سخنرانى رهبر انقلاب را تکثیر و توزیع مى کردند، در عرصه هاى نظامى در کمیته ها یا سپاه پاسداران، در عرصه ى قضایى در دادگاه هاى انقلاب، در عرصه ى اقتصادى در جهاد سازندگى و انجمن هاى اسلامى و دیگر نهادها جذب شدند. همه فکر مى کردند که در پیام رسانى انقلاب، خلأیى وجود ندارد. دشمن هم از این ضعف استفاده کرد و از جبهه هایى که نیروهاى کمترى در آن حضور داشت، وارد شد.
بنابراین، تهاجم فرهنگى به این دلیل ما را تهدید مى کند که نیروهاى انقلابى، خط مقدم رسانه ها را ترک کردند، در حالى که لازم بود همان طور که در کنار ارتش، سپاه را سازماندهى کردیم و در کنار نیروهاى پلیس و ژاندارمرى، کمیته ها را تأسیس کردیم یا در کنار قوه قضاییه، دادگاه هاى انقلاب شکل گرفت، در کنار رسانه هاى موجود انقلاب نیز رسانه هاى خود جوش انقلابى پایه گذارى و نهادینه مى شد. باید روحانیت همان گونه که در سازمان دهى همه ى نهادهاى انقلاب، نقش اصلى را ایفا کرد، در تشکیل نهاد رسانه اى خودجوش در انقلاب نیز نقش اول را به عهده مى گرفت. اکنون هم هر چند این کار دیر شده است، ولى باید آغاز شود. نباید با امروز و فردا کردن، وقت را هدر داد. باید همین امروز آغاز کنیم; که فردا خیلى دیر است.
ـ صباح: لطفاً پیشینه اى از کیهان فرهنگى و شیوه ى فعالیت و اهداف آن ارایه فرمایید.
کیهان فرهنگى به ابتکار شهید شاه چراغى و به همت مرحوم حسن منتظر قائم و با حمایت حجت الاسلام والمسلمین خاتمى; نماینده ى وقت حضرت امام خمینى(قدس سره) در مؤسسه ى کیهان، از فروردین 1363، شروع به انتشار کرد.
هدف از انتشار کیهان فرهنگى، نهادینه کردن فرهنگ انقلاب بود که در سال اول، ضمیمه ى روزنامه ى کیهان و سپس به عنوان یک ماهنامه ى مستقل، توزیع مى شد. این نشریه به سرعت جاى خود را در میان فرهنگ دوستان باز کرد و با شمارگان وسیعى مورد استقبال قرار گرفت.
متأسفانه حسن منتظر قائم در مرداد سال 64 به لقاءالله پیوست و حجت الاسلام و المسلمین شاه چراغى، با اهتمام به مراقبت از کیهان فرهنگى و وقت گذارى بیشتر کوشید تا جاى خالى مرحوم منتظر قائم را پر کند، ولى اجل به مرحوم شاه چراغى نیز مهلت نداد و با شهادت وى در اول اسفند 1364، کیهان فرهنگى از سرپرستى وى محروم شد.
از آن پس، کیهان فرهنگى در اختیار کامل افرادى قرار گرفت که در پس طرح مسایل فرهنگى، اهداف سیاسى خاصى را تعقیب مى کردند. متأسفانه در اواخر دهه ى 60، کیهان فرهنگى به جاى تعلّق داشتن به همه ى اهل فرهنگ، جولان گاه طرح نظریه هاى شخص خاصى شد که به ترویج نظریه ى وارداتى «نسبیت» به نام «شریعت» زیر عنوان «قبض و بسط» مى پرداخت.
کیهان فرهنگى از اوایل دهه ى 70، تاکنون چند مسؤول داشته و تا امروز، فراز و نشیب هایى را پیموده است. هم اکنون بار دیگر نمایندگى ولى فقیه در مؤسسه ى کیهان، تصمیم به راه اندازى بهتر و سامان یافته تر این نشریه دارد.
ـ صباح: روند فکرى حاکم بر کیهان فرهنگى چیست؟ بیشتر مایلید به چه مباحثى بپردازید؟
اولین وظیفه ى هر رسانه آن است که ذایقه ى مخاطب خود را بشناسد و سپس به اقتضاى نیازهاى او، مطالب نشریه را عرضه کند. مخاطبان کیهان فرهنگى بیشتر برگزیدگان قشر دانشگاهى هستند; یعنى اساتید و دانش جویانى که علاقه مندى به مسایل فرهنگى، اولویت اول آن هاست.
فرهنگ به معناى عام خود شامل اندیشه، ادبیات، هنر و آداب و رسوم مى شود. طبعاً این ها مقوله هاى مختلفى هستند که تولیدات نشریه ى کیهان فرهنگى را شکل مى دهند. هدف از انتشار این نشریه، پر کردن خلأ فرهنگى براى یک مقابله ى مثبت با تهاجم فرهنگى است که افزون بر طرح نظر اندیشمندان، به معرفى فرهیختگان فرهنگى مى پردازد. هم چنین مراکز تحقیقاتى و فرهنگى و فعالیت هاى آنان و هنرمندان را به مخاطبان مى شناساند.
روند فکرى نشریه ى ما، خط میانه اى است که مى کوشد همه ى افراد را در هر جایگاهى که هستند، یک گام به انقلاب اسلامى نزدیک تر کند. به همین دلیل مطالبى که در کیهان فرهنگى درج مى شود، با مطالب روزنامه از نظر دل بستگى هاى دینى، هم سطح نیست.
--------------------------------------------------------------------------------
آزادى و عدالت خواهى على(ع)
2ـ آزادى و عدالت خواهى على(علیه السلام)
نقدى بر مقاله ى «عدالت خواهى و آزادى طلبى على علیه السّلام در اندیشه سیاسى»،عصر ما، ش 249، محسن آرمین
این متن، چکیده ى سخنرانى آقاى آرمین در همایش بررسى ابعاد شخصیت امام على(علیه السلام)است. وى با اشاره به نقش امام على(علیه السلام) در تاریخ اسلام و فضایل معنوى، سیاسى و اجتماعى ایشان، بر عدالت مدارى و دفاع از حقّ و آزادى انسان ها در سیره ى امام على(علیه السلام) تأکید مى کند. آن گاه با اقامه ى شواهد مورد نظر خود به نتایج زیر دست مى یابد:
1. ناکامى پیامبر اکرم(صلى الله علیه وآله) در دگرگونى ریشه دار اشرافیّت جاهلى و قبایل. نویسنده، نشانه ى این امر را پافشارى عالمان بزرگ اسلام در فلسفه ى سیاسى تاریخ اسلام بر لزوم قریشى بودن خلیفه مى داند.
2. دموکرات بودن شوراى خلافت تعیین شده از سوى خلیفه ى دوّم.
3. استناد مشروعیّت خلافت امام(علیه السلام)به بیعت و انتخاب مردم.
4. برخورد نکردن حکومت علوى با مخالفان تا زمانى که دست به شمشیر نمى بردند. وى، برخوردهاى حضرت با مخالفان را، گواه این سخن مى داند.
نویسنده به همین مناسبت به مقوله ى «براندازى» و نوع برخورد نظام جمهورى اسلامى با این مقوله مى پردازد و از عملکرد مسؤولان نظام، انتقاد مى کند.
متن سخنرانى مهندس آرمین که در همایش «بررسى ابعاد شخصیت امام على(علیه السلام)» در دانشگاه شهید بهشتى ایراد شده بود، در شماره ى 249 نشریه ى «عصر ما»، با عنوان «عدالت خواهى و آزادى طلبى على(علیه السلام)در اندیشه ى سیاسى» به چاپ رسیده است.
هرچند گفتار ایشان از نقطه هاى قوت گوناگونى برخوردار است، ولى نقدهایى نیز بر آن وارد است که در چند بخش به آن ها اشاره مى شود.
ـ بخش اوّل
ایشان براى تحلیل اوضاع سیاسى و اجتماعى عربستان در صدر اسلام، با نگاهى به نظام قبیله اى و تلاش پیامبر اسلام(صلى الله علیه وآله)براى از بین بردن اشرافیت جاهلى و قبیله اى و نهادینه کردن اندیشه ى برابرى انسان ها در برابر خداوند تصریح مى کند:
آن قدر اشرافیت جاهلى و قبایلى ریشه دار است که تدابیر پیامبر هم در آن دوره ى کوتاه 23 سال نمى تواند آن را از بین ببرد. پس ملاحظه مى کنید این موضوع که حاکمیت و انتخاب خلیفه باید از قبیله ى قریش باشد، تا سال ها و قرن ها در اندیشه ى سیاسى دینى ما به ویژه در میان اهل سنّت ادامه مى یابد و بسیارى از عالمان بزرگى که در زمینه ى فلسفه ى سیاسى در تاریخ اسلام قلم زده اند، قریشى بودن را به عنوان یکى از شروط خلیفه و خلافت برشمرده اند.([1])
همان گونه که مى بینیم در این گفتار، «اندیشه ى سیاسى دینى» اسلام و «عالمان بزرگى که در زمینه ى فلسفه ى سیاسى در تاریخ اسلام» قلم زده اند، به تأثیرپذیرى از «اندیشه ى اشرافیّت جاهلى و قبایلى» متّهم شده اند. این در حالى است که اهل فن و دین پژوهانى که با منابع و مآخذ دینى و تاریخى، سر و کار دارند، مى دانند عالمان بزرگ امامیّه به پیروى از مکتب اهل بیت(علیهم السلام)، از پرچم داران مبارزه با آداب و رسوم جاهلیّت پیش از اسلام بوده اند.
باید گفت مسأله ى جانشینى پیامبر(صلى الله علیه وآله)، از مباحثى است که مایه ى اختلاف مسلمانان گردید و بر همین اساس، فرقه هاى گوناگون اسلامى و شیعى، ظهور کردند و به تئورى پردازى مستقل پرداختند. هر چند اکنون جاى بررسى این مسأله نیست، ولى مى توان پرسید که: نظر امامیّه نسبت به این پرسش چه بوده است؟ آیا پافشارى آنان بر لزوم برقرارى امامت و خلافت در نسل على(علیه السلام) و فاطمه(علیها السلام)به دلیل تأثیرپذیرى از افکار جاهلیّت و قبیله اى بوده یا علت هاى دیگرى داشته است. شایسته است در آغاز به دیدگاه شیعه نسبت به جایگاه امام در جامعه، اشاره و سپس به مقصود اصلى پرداخته شود.
در نظر شیعه، امامت (جانشینى پیامبر(صلى الله علیه وآله)) میثاقى است میان خدا و انسان. پس شناسایى امام بر هر مؤمنى واجب است و «آن که بمیرد و امام زمان خود را نشناسد، هم چون کافر، مرده است.»([2]) امامان حجّت خدا بر روى زمین اند. سخنان، آنان، سخن خدا و فرمان آنان، فرمان خداست. آنان در همه ى تصمیم ها از سوى خداوند، مُلْهَم اند و قدرت مطلقه هستند. بنابراین، اینان هستند که «خداوند، مردم را به پیروى از آنان فرمان داده است».([3])
امام، راه (سبیل) و راهنما (دلیل) به سوى خدا و مخزن علم و مفسّر وحى اوست. امام، مصون از اشتباه (خطا) و گمراهى (ضلال) است. امامان کسانى هستند که «خداوند همه ى پلیدى ها را از آنان دور ساخته و آنان را پاک گردانیده است.»([4]) آنان داراى قدرت معجزه و استدلال هاى محکم (دلایل) هستند و هم چون ستارگان براى ساکنان آسمان ها براى حفظ و هدایت مردم این زمین به امامت برگزیده شده اند. حضور آنان را در این جامعه به کشتى نوح مى توان تشبیه کرد که هر کس بدان دست یابد، رستگار مى شود و به ساحل نجات مى رسد.([5]) حال باید به این پرداخت که راه شناخت امام چیست؟
در نظر امامیّه، ملاک شناخت امام، نص است. بر اساس نصّ، امامت، موهبتى است الهى که به شخص برگزیده اى از خاندان پیامبر(صلى الله علیه وآله) ارزانى داشته مى شود و امام پیش از رحلتش و با هدایت خداوندى، امامت خود را با معرفى و تعیین صریح و روشن (نص) به امام بعدى منتقل مى کند. بنابراین، بر اساس اصل نص، امامت، در همه ى شرایط سیاسى به فرد معیّنى از نسل فاطمه(علیها السلام) و على(علیه السلام)محدود مى شود اعم از این که این فرد، دعوى قدرت سیاسى و حکومت را داشته یا نداشته باشد.
انتقال امامت به استناد نص، به طور طبیعى و بدون در نظر گرفتن این حقیقت که پیامبر(صلى الله علیه وآله)، على(علیه السلام) را به مقام امامت تعیین کرده، ناقص و بى معنا است. به همین دلیل، ما مشروعیت امامت و خلافت على(علیه السلام) را در قریشى بودن یا هاشمى بودن یا منتخب بودن او از سوى مردم نمى دانیم، بلکه به دلیل وجود نصّى است که پیامبر(صلى الله علیه وآله) در غدیر خم ایراد داشته است. این نصّ از على(علیه السلام) به حسن(علیه السلام) و از حسن(علیه السلام)به حسین(علیه السلام)تفویض شد و سپس به ترتیب در نسل حسین(علیه السلام)ادامه یافت.
پس در «اندیشه ى سیاسى ـ دینى ما» و «عالمان بزرگ در عرصه ى فلسفه ى سیاسى تاریخ اسلام»، مشروعیت امام على(علیه السلام)و ائمه ى دیگر به دلیل اقبال مردم به حکومت امیرالمؤمنین على(علیه السلام) و صرف قریشى و هاشمى بودن نیست، بلکه امامیّه، حکومت را از شؤون ولایت پیامبر اکرم(صلى الله علیه وآله) و ولایت امیرالمؤمنین(علیه السلام)مى داند که از سوى خداوند متعال به آنان عطا شده است.
ـ بخش دوّم
آقاى آرمین هنگام بررسى اوضاع و شرایط سیاسى ـ اجتماعى عصر خلفاى راشدین به ویژه خلیفه ى دوم، با تمجید از سیاست خلیفه ى دوم در واگذارى امر خلافت به «شورا»، این عملکرد را «متناسب با عرف سیاسى آن زمان» برمى شمارد و مى گوید:
خلیفه ى دوم با آگاهى سیاسى خودش مى دانست که وضعیّت سیاسى آن زمان تا چه حدّ ناپایدار است; حکومت اسلامى که تازه تشکیل شده و تازه بخش هایى از آفریقا، ایران و روم را به تصرف درآورده است. حال اگر اختلاف ها و مسایلى در مورد خلافت و حکومت پدید آید و حکومت مرکزى، اقتدار خود را از دست دهد، ملل مغلوب سر به شورش برخواهند داشت و این حکومت نوپا برچیده خواهد شد. بنابراین، خیلى نگران حفظ وحدت و آینده ى سیاسى حکومت نوپاى اسلامى است و متناسب با عرف سیاسى آن زمان حرف مى زند. علاوه بر این، آن چه خلیفه ى دوم مى گوید، کاملا مطابق با عرف سیاسى آن دوره است.([6])
درباره ى شوراى خلافت براى جانشینى عمر و موضع على(علیه السلام) و پیروان ایشان باید به چند نکته اشاره کرد:
1ـ تمایل نداشتن عمر به جانشینى از راه وصایت بدین دلیل بود که گروهى از مردم به بیعت و جانشینى او چون بدون مشورت انجام شده بود، ایراد وارد کرده بودند. عمر خود مى گفت:
مى گویید بیعت با ابوبکر، فِلْته اى بود،([7])ولى خداوند، ما را از شرّ آن حفظ کند و بیعت با عمر بدون مشورت بود، ولى این امر پس از من در شورا خواهد بود.([8])
2ـ هر چند خلیفه براى تعیین جانشین خود، به شورا دست یازید، ولى نتیجه از پیش معیّن بود. وى جریان شورا را به گونه اى ترتیب داد که تنها عثمان انتخاب شود; زیرا عبدالرحمن بن عوف، داماد عثمان بود و بر اساس خلیفه، رأى او باید پذیرفته مى شد، چنان چه على(علیه السلام)بارها مخالفت خویش را با این روش اعلام کرد.([9])
پس تلاش براى دموکراتیک جلوه دادن «شوراى خلافت»، کارى برخلاف شواهد تاریخى است و نادیده گرفتن آن شواهد از دیدگاه نخبگان اجتماعى و سیاسى، پذیرفتنى نیست.
ـ بخش سوّم
ایشان در پاسخ به پرسش اصلى گفتار (عدالت خواهى و آزادى طلبى على(علیه السلام) در اندیشه ى سیاسى) به «شیوه و نحوه ى تعامل و برخورد على(علیه السلام) با مخالفین حکومت خود» مى پردازد و نتیجه مى گیرد:
امام تا موقعى که دشمن دست به اسلحه نمى بُرد، بر علیه مخالفین اقدام نظامى نکرد.
آن گاه با تمسّک به این مطلب به برخى سیاست هاى نظام جمهورى اسلامى اشکال مى گیرد و از سلب آزادى افراد و گروه ها به «بهانه ى براندازى» انتقاد مى کند.
در بررسى این سخن، مقدمه اى کوتاه مى آوریم و بدان پاسخ خواهیم گفت.
گروه هاى سیاسى ـ اجتماعى، تقسیم هاى گوناگونى دارد. یکى از این تقسیم بندى ها، نظر آقاى «دوو رژه» است که به نظریه ى «مبارزه در رژیم و با رژیم» معروف گشته است.([10])
در «مبارزه در رژیم»، گروه هاى سیاسى، اساس رژیم موجود را مى پذیرند و رژیم موجود را تهدید نمى کنند. در حقیقت، مبارزه در درون رژیم جریان دارد. در «مبارزه با رژیم»، گروه ها، چارچوب حکومت و رژیم موجود را نمى پذیرند و مى پندارند که در قالب چارچوب موجود، نمى توانند به اهداف خود برسند. به همین دلیل، درصدد براندازى هستند. حال وسیله ى براندازى ممکن است خشونت آمیز باشد یا مسالمت آمیز. «به عنوان مثال، احزاب پارلمانى بریتانیا... رژیم موجود را قبول دارند. پس مبارزه ى آن ها در رژیم است، ولى در فرانسه و ایتالیا، گروه هاى فاشیستى، راست افراطى و حزب کمونیست، قالب پارلمانى و دموکراسى چند حزبى را قبول ندارند و مبارزه با رژیم است».([11])
به نظر مى رسد این تقسیم بندى براى تحلیل گروه هاى مخالف حکومت على(علیه السلام)مناسب باشد. براى مثال، پیروان «خوارج» در ابتدا یک گروه مبارز در رژیم بودند. آنان اساس حکومت را قبول داشتند و حکومت على(علیه السلام) و به قدرت رسیدن وى را مشروع مى دانستند، ولى بر این باور بودند که على(علیه السلام)در مسأله حکمیت اشتباه کرده است و باید پس از توبه، جنگ با معاویه را از سر بگیرد. تا این جا مبارزه ى آنان را مى توان مبارزه در رژیم دانست. با این حال، آنان پس از این مرحله گفتند: چون على(علیه السلام) توبه نمى کند و جنگ با معاویه را از سر نمى گیرد، کافر شده است. از این رو، اصل حکومت را زیر سؤال بردند و شعار حکومت شورایى را سردادند.([12]) در این مرحله، آنان به مبارزه با رژیم روى آوردند.
در مرحله ى اول که خوارج، اساس حکومت و خلافت على(علیه السلام) را قبول داشتند و در عین مخالفت با حکومت، به امنیت و وحدت جامعه آسیب نمى رساندند، على(علیه السلام)نیز با سعه ى صدر و اقامه ى برهان و احتجاج، با آنان، رفتار قهرآمیز نداشت. با این حال، آن گاه که گروه خوارج، اساس حکومت را نشانه گرفت و مبارزه از حالت «در رژیم» به مبارزه «با رژیم» تبدیل شد، على(علیه السلام) هم درصدد توقیف آنان برآمد و آخرین راه حل او، جنگ بود:
و اذا لم اجد بُدّاً فآخَرُ الدّواء الکّى.
هرگاه چاره اى نیابم، آخرین راه حل، جنگ است.([13])
پس عدالت خواهى و آزادى طلبى در اندیشه ى سیاسى على(علیه السلام) به معناى منحصر کردن براندازى از دیدگاه امام على(علیه السلام)به دست یازیدن به سلاح نیست. بر اساس مبناى یاد شده، اگر گروه هایى با سازوکارهاى مؤثرترى، اساس حکومت را نشانه مى رفتند، تحت پى گرد و مجازات قرار مى گرفتند. بر همین اساس، امام على(علیه السلام) چون گروه مارقین را گروهى مى دانست که براى طلب حق بیرون آمده، ولى به خطا و اشتباه دچار شده بودند، با آنان بیشتر مُدارا مى کرد.
افزون بر آن، شاهد ما در حاکمیت صدر اسلام، افراد و گروه هایى است که بدون دست بردن به شمشیر و تنها به دلیل توطئه چینى بر ضد حکومت اسلامى، مجازات شده اند که اینک به نمونه هایى از آن اشاره مى شود:
1. در زمان حاکمیت پیامبراسلام(صلى الله علیه وآله)، گروهى از منافقان به ظاهر مسلمان، ولى در حقیقت توطئه گر و برانداز، در خانه فردى به نام «سویلم» گرد آمده و سرگرم طرح ریزى برضد پیامبر و مسلمانان بودند. هنگامى که پیامبر از این موضوع آگاه شد، براى عبرت دیگران و مقابله با کانون توطئه، دستور داد آن خانه را به آتش بکشند و بدین صورت، جمع آنان را پراکنده ساخت.([14])
2. دستور پیامبر اکرم(صلى الله علیه وآله) مبنى بر تخریب مسجد ضرار که براى توطئه ساخته شده بود، در همین راستا قابل توجه است.
3. برخورد قاطع اسلام با یهودیان بنى قریظه و قلع و قمع آنان، در حالى صورت گرفت که آنان با مشرکان، ارتباط پنهانى برقرار کرده بودند و تصمیم داشتند به نظام اسلامى ضربه بزنند، هرچند هنوز دست به سلاح نبرده بودند.
پس همان گونه که اشاره شد، در صدر اسلام و حاکمیت معصومین(علیهم السلام)، نه تنها توطئه گرى و براندازى علیه نظام به نبرد مسلحانه منحصر نبود، بلکه با براندازان غیرمسلح نیز قاطعانه برخورد مى شد.
اکنون سخن در این است که شیوه هاى دیگر براندازى در زمان حاضر نیز دیده مى شود و حتى در اولویت کارى دشمنان قرار دارد و در برخى موارد، براندازى نظام به طور انحصارى از راه هاى غیرمسلحانه صورت مى گیرد. مصداق بارز آن، وضعیّتى است که نظام جمهورى اسلامى ایران با آن روبه رو است و براندازى با راه کارهایى همانند: نفوذ و استحاله، براندازى فرهنگى و ... از سوى استعمار و مقلّدان فکرى و فرهنگى در حال اجرا است.
این جا است که سخنان آقاى آرمین با وجود قرار گرفتن در مهم ترین رکن نظام و خانه ى ملت، جاى اندیشه دارد و در عین حال، تأسف بار است; زیرا ایشان آن چه را که دشمن با جدیّت پى گیرى مى کند، اساساً براندازى نمى شمارد!!
حسن صادقى پناه
--------------------------------------------------------------------------------
موسیقى مبتذل
3ـ موسیقى مبتذل چیست؟
نقد مقاله ى «واژه اى به نام موسیقى مبتذل نداریم»،همبستگى، ش 384، على رضا عصّار
در این نوشته که حاصل گفتوگو با على رضا عصّار است، وى با اشاره به مهم ترین ویژگى هاى موسیقى پاپ، به دفاع از این موسیقى پرداخته است. او در این گفتوگو، وجود موسیقى مبتذل را انکار مى کند و مى گوید: «در موسیقى، واژه اى به نام موسیقى مبتذل نداریم و هر سبک موسیقى براى مخاطب خویش داراى زیبایى ها و جذابیت هاى خاصّى است». مقاله ى زیر پاسخى است به این گفتوگو.
موسیقى مبتذل داریم!!!
در تعریف موسیقى گفته شده: «هنرى است که از تنظیم و ترکیب صداها به وجود مى آید و زیبایى آن برحسب اثرى است که در ذهن و احساسات شنونده مى گذارد و مى گویند: موسیقى در درون انسان ها ریشه دارد».([15])«فرهنگ و تمدّن بشرى بدون موسیقى ناقص است»([16]) و «هر سبک از موسیقى براى مخاطب خویش داراى زیبایى ها و جذابیت هاى خاصى است.»([17]) پس «موسیقى مبتذل نداریم».
لذّت و احساس خوشى برخاسته از شنیدن موسیقى با تاریخ بشرى دوشادوش بوده و در همه ى جامعه ها وجود داشته است. بشر همواره به دلیل طبیعت لذت خواهانه اش، به گونه ى ویژه اى از موسیقى، گرایش داشته و براى لذت بردن از زیبایى آن، به شنیدن سبک ویژه اى پرداخته یا براى دست یابى به آن، چنان سبکى را پدید آورده است.
پرسش اصلى این است: آیا این لذت چیزى از واقعیت مطلوب آدمى مى کاهد یا بر آن مى افزاید؟ آیا سبب رشد و تعالى روح انسان است یا مایه ى تخدیر روانى اوست؟
براى آن که روشن شود دیدگاه اسلام و فتاواى فقهى ما در «مبتذل خواندن برخى موسیقى ها» از لسان وحى سرچشمه گرفته است و در مسیر فطرت سالم انسان قرار دارد، باید از پى آمدهاى موسیقى در جسم و جان آدمى، تحلیل دقیق و علمى داشته باشیم. باید با بررسى روان شناسان و دیگر کارشناسان، به کلام الهى و امامان معصوم(علیهم السلام)نیز بنگریم تا به این باور برسیم که غرق شدن در دنیاى موسیقى با توجیه این که «هر سبکى از موسیقى براى مخاطب خویش داراى جذابیت هایى خاص است»، چه آثار زیان بارى برروح و روان افراد جامعه بر جاى مى گذارد. علم و دین بر این حقیقت، اتفاق نظر دارند و به سادگى و با ادعاهاى شاعرانه نمى توان از کنار آن گذشت و محدودیت هایى دینى را نادیده گرفت. اینک این بحث را به طور فشرده در چند بخش پى مى گیریم.
1ـ موسیقى و روح و روان
اگر تحریک مثبتى را در موسیقى در نظر بگیریم که ما را از وجود حقیقى مان با یک نوسان بالاتر مى برد، هنگامى که موسیقى، پایان پذیرد، سرازیرى حقیقى را در خود احساس خواهیم کرد. در حقیقت، موسیقى سایه اى از ما براى خود ما ساخته و آن را بالا برده است و پس از پایان موسیقى، آن شبح مصنوعى از بین مى رود و واقعیت ها با همان خشکى و خشونت نمودار مى شود.
هنر موسیقى در این است که ما را خواسته یا ناخواسته به سفر در دنیاى ذهنى و خیالى فرامى خواند و به فضایى مى برد که براى آن آفریده نشده است. سرانجام نیز ما را سرگردان و لبریز از احساساتى که به طور مصنوعى، تحریک شده است، رها مى کند. ما مى مانیم و انبوهى از احساسات تخلیه نشده. نه مى توان از آن دنیاى خیالى، دل کند و به زندگى واقعى روى آورد و نه واقعیت پیرامون خود را فراموش کرد. با تکرار این حالت ها و اعتیاد به موسیقى، جز تخدیر روح و روان، چیزى به دست نمى آید. این حالت مَثَل کسى است که براى فرار از واقعیت و به جاى سازگارى با آن، در دنیاى خودخواهى و اوهام فرو مى رود و به موادّ مخدّر پناه مى برد. پس غرق شدن در دنیاى موسیقى پسندیده نیست و باید به حدّ نیاز و مجاز آن بسنده کرد.
اگر موسیقى آن چنان که عاشقان دلباخته اش مى گویند روح انسانى را تصفیه مى کند، چرا با گسترش آن در شرق و غرب، به گفته ى کارشناسان، انواع بیمارى هاى روانى و فساد اخلاقى گسترش یافته است؟!
کسى که موسیقى را چاشنى روح مى شمارد، این مطلب را در نظر نمى گیرد که ارواح آدمى که در شعله هاى انحراف از واقعیت ها مى سوزد، از تحریک خیال و رؤیاهاى ناممکن چه نتیجه اى به دست خواهد آورد؟ آیا این تحریک ها، ادامه ى تخدیر در برابر واقعیت ها نیست؟([18])
2ـ موسیقى و دانش پزشکى
امروزه با پیشرفت روزافزون دانش و تجربه ى انسان، دانش پزشکى نیز به پى آمدهاى زیان بار موسیقى براى اعصاب و روان اشاره مى کند. به گفته ى دانش پزشکى، موسیقى با نواهاى حزن انگیز و نشاط انگیز، نظم حیاتى بدن و تعادل دو قسمت از اعصاب نباتى (سمپاتیک و پاراسمپاتیک) را که عامل تنظیم جذب و دفع و هضم و ضربان قلب و فشار خون است، برهم مى زند. به نظر روان شناسان، گوش دادن به موسیقى به ضعف اعصاب مى انجامد که خود، سرچشمه ى بسیارى از بیمارى هاى جسمى و روانى دیگر است.
دکتر «ولف آدلر»، پروفسور دانشگاه کلمبیا مى گوید:
بهترین و دلکش ترین نواهاى موسیقى، شوم ترین آثار را روى سلسله اعصاب انسان باقى مى گذارد.
در پى سخنان او، هزاران نفر در آمریکا خواستار پیش گیرى از برپایى کنسرت هاى عمومى شدند.
هم چنین دکتر «اویزن اسوت مارون» درباره ى تأثیر موسیقى بر ضربان قلب و سکته قلبى مى گوید:
هیجان، بزرگ ترین عامل سکته هاى قلبى است و بیشتر هنرمندان به علّت سکته قلبى درگذشته اند.
افزون بر آن، موسیقى عامل اختلالات دماغى مانند اغتشاش مغزى، هیجان روحى، جنون، ضعف حسّ شنوایى و بینایى، سلب اراده، شکست شخصیت، کوتاهى عمر، جنایت، خودکشى و تهییج شهوت است.([19])
3 ـ موسیقى و آموزه هاى دینى
با توجه به مطالب یاد شده پى مى بریم که اسلام براى ممنوعیت غنا، دلایل مستحکمى دارد. اسلام مى خواهد انسان در این دنیا، آمادگى واقعى خود را در برابر هیجان هاى کاذب از دست ندهد. اسلام، احساس لذت را محکوم نمى کند، بلکه مى گوید: «انسان نباید اسیر احساسات شود، به گونه اى که اندیشه در واقعیات او ضعیف و در تعقّل او اختلال ایجاد شود».([20])
به همین دلیل در معارف اسلامى آمده است: «اولین کسى که مرتکب غنا شد، شیطان بود.»([21]) در احادیث نیز درباره ى زیان هاى دنیایى و اخروى موسیقى، مسایل بسیار آمده است مانند: «ظهور نفاق»، «قساوت قلب»، «گسترش بى حیایى و فساد اخلاقى»، «محرومیت از رحمت الهى» و «گسترش فقر و تهى دستى ».([22])
افزون بر آن، موسیقى غنایى در شمار گناهان کبیره قلمداد شده و در حدیثى چنین آمده است:
از نشانه هاى آخرالزمان این است که آلات لهو نواخته مى شود و یک نفر نیست که نهى از منکر کند.([23])
4ـ موسیقى در سخنان امام راحل و مقام معظم رهبرى
امام خمینى(رحمهم الله) درباره ى زیان هاى موسیقى مى فرماید:
از جمله چیزهایى که مغز جوان ها را تخدیر مى کند، موسیقى است ... انسان را از جدّیت بیرون مى برد. یک جوان که عادت کرده روزى چند ساعت را با موسیقى سروکار داشته باشد، یک جوانى که اکثر اوقاتش را صرف بکند و پاى موسیقى بنشیند ... از مسایل زندگى و از مسایل جدّى به کلى غافل مى شود... نباید دستگاه تلویزیون جورى باشد که 10 ساعت موسیقى بخواند... این عذر نیست که اگر موسیقى نباشد در رادیو، آن ها مى روند از جاى دیگرى موسیقى مى گیرند. حال اگر از جاى دیگر مى گیرند، ما باید به آن ها موسیقى بدهیم.([24])
البته به فتواى حضرت امام(رحمهم الله) و برخى مراجع تقلید، موسیقى مجاز و غیرغنایى نیز داریم که در تبیین مرز موسیقى مجاز از غیر مجاز، بیان مقام معظم رهبرى را در دیدار جوانان با ایشان مى آوریم:
موسیقى اگر انسان را به بى کارگى، ابتذال، بى حالى و واخوردگى از واقعیت هاى زندگى و امثال این ها بکشاند، این موسیقى، موسیقى حلال نیست، موسیقى حرام است. موسیقى اگر چنان چه انسان را از معنویت، از خدا و ذکر غافل کند، این موسیقى حرام است. موسیقى اگر انسان را به گناه و شهوت رانى تشویق کند، این موسیقى حرام است (در غیر این صورت حلال است...).
نتیجه:
درمى یابیم حرمت موسیقى غنایى و زیان غرق شدن در آن، بر پایه ى دلایل محکمى از آیات و روایات است که حتى دانش پزشکى نوین نیز به گوشه هایى از آن رسیده است. برخلاف گفته هاى آغازین این هنرمند باید گفت نه تنها در موسیقى، واژه اى به نام «مبتذل» داریم، بلکه علم و دین بر لزوم اعراض از آن حکم کرده اند و بر ارباب هنر هیچ زیبنده نیست که چنین الفاظ و مطالب بى اساسى را به زبان آورند.
به امید آن روز که همه ى انسان ها، راه حقیقى رسیدن به آرامش و شادى را که در پرتو تکامل روحى و دورى از مفاسد اخلاقى است، بیابند و با دست یازیدن به آموزه هاى تربیتى اسلام، به رستگارى حقیقى برسند.
ابوالقاسم مقیمى حاجى
--------------------------------------------------------------------------------
سینما و فقه
4ـ سینما و فقه
مراتب فقهى مخاطبان سینما ، انتخاب، ش 797، محمد داغستانى
این نوشته، به روابط زن و مرد در فیلم هاى سینمایى و تئاتر و بیان راه کارهاى فقه در کمک به «باورپذیرى مخاطبان سینما» مى پردازد. نویسنده در آغاز به نقل و تأیید برخى توجیه هاى نامتعارف درباره ى آیات مربوط به حجاب و واژه هاى کلیدى آن مى پردازد. سپس، حرمت برخى محرّمات قطعى را که در فیلم ها رخ مى دهد، با استناد به قاعده ى «ضرورت» براى کارشناسان و با قاعده ى «نفى سبیل» براى همه ى تماشاگران، استثنا مى کند. نویسنده، تولید فیلم هاى جذاب داخلى را با نشان دادن آزادانه تر روابط زن و مرد بر اساس فیلم نامه، براى مقاومت در برابر ولایت فرهنگى کفّار، ضرورى مى شمارد و با تطبیق قاعده ى نفى سبیل بر آن، مجاز اعلام مى کند.
ـ درنگى در برداشت هاى فقهى
پیش از ورود به بحث، باید گفت: اگر استنباط احکام از منابع دینى، ضابطه مند نباشد، به پیدایش مذاهب گوناگون، قرائت هاى ناهمگون، پلورالیسم و... خواهد انجامید. بنابراین، براى پیش گیرى از آشفتگى در فهم دین، افزون بر خبره بودن در علوم مربوط به دین، برداشت احکام باید با احتیاط لازم صورت گیرد. در قسمتى از نوشته ى یاد شده چنین آمده است:
... ولا یبدین زینتهنّ الا ما ظهر منها.([25])
زینت را که در زیر دامن نهان مى شود، آشکار نسازند، جز آن که در حال راه رفتن و خم و راست شدن به خودى خود، ظاهر شود.
زینتى که در زیر دامن یا اِزار([26]) خانم ها نهان مى شود و امکان آشکار شدن آن وجود دارد، ساق پاهاست که عنوان عورت ندارد تا کشف آن حرام باشد، ولى چون زینت خانم ها به شمار مى رود، باید در برابر بیگانه پوشیده بماند. از این رو، اگر در حال راه رفتن و خم و راست شدن، بخشى از ساق پا عریان شود، اشکالى نخواهد داشت.
ـ نکته ها
1. آن گونه که بیشتر مفسّران گفته اند، مراد از زینت در این آیه ى شریفه، مواضع زینت است. علامه طباطبایى(رحمهم الله)مى فرماید:
ابداء به معناى آشکار نمودن است و مقصود از زینتهنّ (در آیه ى لایبدین زینتهن...) مواضع زینت است; زیرا آشکار نمودن خود زینت به تنهایى مثل دست بند و النگو حرام نیست. پس منظور از نمایان ساختن زینت، ظاهر کردن مواضع و جایگاه زینت است.([27])
2. در توضیح «الا ما ظهر منها»، مکشوف شدن بخشى از ساق پا هنگام راه رفتن، بى اشکال بیان شده است. در صورتى که بنابر آن چه گفتیم، روشن مى شود که ساق پا از مواضع زینت است نه خود زینت. پس این بخش از آیه، زینت هاى آشکار مانند دست بند، انگشتر و النگو را استثنا کرده است نه ساق پا را. شاهد بر این مطلب، روایتى است که در آن، ابوبصیر درباره ى تفسیر «الا ما ظهر منها» مى پرسد و امام(علیه السلام)پاسخ مى دهد که: عبارت است از انگشتر و دست بند.([28])
3. ساق پاى زن به عنوان زینت، معرفى و گفته شده است: «ساق پاها... عنوان عورت ندارد تا کشف آن حرام باشد.» حال آن که در روایات متعددى تصریح شده است که «تمام بدن زن، عورت است».([29])
در بخش دیگرى از مقاله آمده است:
با پوشیدن خمار و شنل که تا روى دامن بیاید، طبیعى است که دست ها تا نیمه ى ساعد از زیر آن خارج خواهد ماند و فقط قسمت بالاى ساعد که گوشتین است مانند ساق پا، مستور مى شود.... باز براساس استثنایى که دارد اگر در حال حرکت دادن، دست ها قدرى بالا برود و تا نیمه ى ساعد عریان شود، اشکالى نخواهد داشت.
همان گونه که بیان شد، مقصود از استثناى آیه ى «الا ما ظهر منها»، زینت هاى آشکار است نه بخشى از ساق و ساعد تا گفته شود اگر آشکار شود، مانعى ندارد. از گفته هاى اهل لغت و مفسّران چنین برمى آید که «خمار»، پارچه اى است که سر و سینه و گردن را مى پوشاند و به آن «مقنعه» هم مى گویند.([30])بنابراین، بخش هاى دیگر بدن مانند دست ها را با آن نمى توان پوشاند و باید با لباس دیگرى پوشانده شود. پس نمى توان گفت اگر بخشى از دست ها تا نیمه ى ساعد هم بیرون ماند، مانعى ندارد.
در جاى دیگرى از مقاله با استناد به آیه ى 6 و 59 سوره ى احزاب، حکم حجاب درباره ى سه گروه از زنان (همسران و دختران پیامبر(صلى الله علیه وآله) و بانوان شوهردار) تشریفاتى معرفى شده است:
لفظ آیه ى کریمه صراحت دارد که این لباس جنبه ى تشریفاتى دارد، نه حجاب شرعى. پس مانعى نخواهد داشت که در تابستان از تور نازک یا حریر و ابریشم انتخاب شود و روى شانه ها قرار گیرد تا ایجاد گرما نکند ... .
این مطلب به ظاهر از جمله ى «ذلک ادنى ان یعرفن فلا یؤذین» در آیه ى 59 سوره ى احزاب برداشت شده است. اگر این آیه در تشریفاتى بودن حکم حجاب، صراحت داشته باشد، باید به قدرى روشن و شفاف بیان شده باشد که دیگران نیز چنین برداشت کنند. این در حالى است که با پژوهش در تفسیرهاى معتبر درمى یابیم هیچ یک از مفسّران، این مطلب را از آیه برداشت نکرده اند. آن چه بیشتر مورد توجّه بوده، این است که این بخش از آیه درصدد بیان فلسفه ى حجاب است نه تشریفاتى بودن آن.
استاد شهید مطهرى در این زمینه مى نویسد:
استفاده از روپوش هاى بزرگ که بر سر مى افکنده اند، دو جور بوده است; یک نوع صرفاً جنبه ى تشریفاتى و اسمى داشته است، هم چنان که در عصر حاضر بعضى از بانوانِ چادرى را مى بینیم که چادر داشتن آن ها صرفاً جنبه ى تشریفاتى دارد. با چادر هیچ جاى بدن خود را نمى پوشانند و آن را رها مى کنند. چگونگى استفاده ى آن ها از چادر نشان مى دهد که اهل پرهیز از معاشرت با مردان بیگانه نیستند و از این که مورد بهره بردارى چشم ها قرار گیرند، اِبا و امتناعى ندارند. نوع دیگر برعکس بوده و هست; زن چنان با مراقبت، جامه هاى خود را به خود مى گیرد که نشان مى دهد اهل عفاف و حفاظ است. خود به خود دورباشى ایجاد مى کند و ناپاکدلان را مأیوس مى سازد و تعلیلى که در ذیل جمله ى «در آیه» آمده است، مؤید همین معنى است.([31])
استاد شهید در جاى دیگر از بحث مى گوید:
مطلبى که از آیه استفاده مى شود و یک حقیقت جاودانى است، این است که زن مسلمان باید آن چنان در میان مردم رفت و آمد کند که علایم عفاف و وقار و سنگینى و پاکى از آن هویدا باشد و با این صفت شناخته شود و در این وقت است که بیماردلانى که دنبال شکار مى گردند، از آن ها مأیوس مى گردند.([32])
نویسنده با دست یازیدن به قاعده ى «ضرورت»، روابط زن و مرد و بازنگرى در این روابط را براى شناخت جامعه، از حفظ جان یک انسان مهم تر مى داند. وى بر این باور است همان گونه که «اکل میته» در حالت اضطرار، جایز، بلکه واجب خواهد بود، روابط زن و مرد و بازنگرى در این روابط نیز با مصلحتى اهم، همان حکم را خواهد داشت. ناگفته پیدا است که منظور از روابط، روابط خارج از محدوده ى شرع است و گرنه در روابط مطابق با احکام شرع، بحثى وجود ندارد.
حال باید از نویسنده ى محترم پرسید: آیا براى شناخت جامعه و باورپذیرى مخاطبان سینما، هیچ راهى جز روابط آزادانه ى زن و مرد وجود ندارد که آن را از اهمّ ضرورت ها شمرده اید؟ مرجع تشخیص این ضرورت چه کسى است؟ آیا شارع باید آن را تشخیص دهد و مصداق هاى آن را بیان کند یا بناى عقلا و عرف جامعه را مى پذیرید؟
در هر صورت، بسیار بعید است که به این سادگى، دست اندرکاران سینما را بتوان مضطرّ دانست و حکم حلیّت روابط زن و مرد را صادر کرد. دیگر آن که قاعده ى ضرورت که از آیه ى 3 سوره ى مائده برداشت مى شود، شرایطى دارد و در هر کوى و برزن و به محض برخورد با هر مانعى، نمى توان حکم به اضطرار کرد و این قاعده را جارى ساخت.
افزون بر آن، ایشان با استناد به قاعده ى «نفى سبیل» که بر اساس آن، برترى، عزت و ولایت کافران بر مؤمنان نفى مى شود، چنین مى نویسد:
تولیت فرهنگى کافر که موجب خدشه در اندیشه ى ملى و دینى مسلمانان مى شود، به طریق اولى حرمت بیشترى دارد و در حال حاضر که کفّار از طریق رسانه هاى ارتباطى چون ماهواره به انتقال اندیشه ها و فرآورده هاى خود مى پردازند، به هر میزان بتوان با این تولیت فرهنگى مقابله کرد، واجب و ضرورى است.
سپس براى مبارزه با این ولایت فرهنگى، دو راه کار پیشنهاد مى دهد:
1. با گزینش فیلم هاى سینماى اندیشه بدون سانسور، مى توان به جریان آزاد و مستقل سینما پیوست و با این ولایت فرهنگى مخالفت کرد.
2. با تولید فیلم هاى جذاب داخلى که روابط زن و مرد را براساس فیلم نامه، آزادانه تر نشان دهد، مى توان هر چه بیشتر در برابر ولایت فرهنگى کفار مقاومت کرد.
هرچند نادرستى این گفته ها آشکارتر از آن است که به پاسخ، نیازى داشته باشد، ولى یادآورى چند نکته خالى از لطف نیست:
1. بر اساس نظر نویسنده ى محترم، براى اجراى حکم شرعى «نفى سبیل»، مى توان چند حکم شرعى دیگر را نادیده گرفت. حاصل سخن ایشان آن است که بنا بر ضرورت، در روابط بازیگران زن و مرد در عرصه ى سینما، گونه اى آزادى بدهیم که این روابط به جاى آن که با احکام اسلام و موازین شرع تطبیق شود، بر «اساس فیلم نامه» تنظیم شود. بدین ترتیب «مى توان هر چه بیشتر در برابر ولایت فرهنگى کفار مقاومت کرد»!
2. معناى حذف سانسور و ایجاد روابط آزادانه میان زنان و مردان براى مقابله ى فرهنگى با دشمن، این است که براى تأثیرگذارى در مخاطب به جاى استفاده از فرهنگ غنى اسلام و ارزش هاى جاویدان آن، به ابزارهاى دشمن (روابط آزادانه درفیلم ها) روى آوریم. بدین ترتیب، احکام اسلام را از صحنه ى اجتماع، بیرون برانیم و آگاهانه یا ناآگاهانه به نام مبارزه با فرهنگ غرب، خود، گسترش دهنده ى فرهنگ آنان باشیم!
البتّه آن چه گفته شد، مورد نظر نویسنده ى محترم مقاله نیست، ولى با اندک دقّت باید گفت بى شک، راه کارهاى ارایه شده از سوى ایشان، همین پى آمدها را در برخواهد داشت.
على اکبر مؤمنى
--------------------------------------------------------------------------------
[1]. نشریه ى عصر ما، ش 249، 13 بهمن 1380،ص4.
[2]. کافى، کلینى، ج 1، ص 462.
[3]. همان، صص 214 ـ 220; نساء، 59.
[4]. احزاب، 33.
[5]. کافى، ج1، صص 270 به بعد.
[6]. نشریه ى عصر ما، ش 249، 13 بهمن 1380،ص5.
[7]. فِلْتَه به معناى تصمیم و کار ناگهانى و بدون اندیشه است. پس از آن که ابوبکر به خلافت برگزیده شد، عمر پیش از بیعت عمومى مردم در مسجد النبى سخنرانى کرد و گفت: درست است که بیعت با ابوبکر فِلْتَه (یعنى اقدامى شتاب زده و از روى بى تدبیرى) بود، ولى خداوند، ما را از شرّ آن حفظ کرد.
[8]. انساب الاشراف، بلاذرى، ج 5، ص 15.
[9]. نهج البلاغه، صبحى صالح، صص 49، 171 و 246.
[10]. جامعه شناسى سیاسى، موریس دورژه، برگردان: ابوالفضل قاضى، تهران، انتشارات دانشگاه تهران، 1372، ص 333.
[11]. همان، ص 340.
[12]. الکامل فى التاریخ، عزالدین ابن اثیر، بیروت، دارالکتاب العربى، 1378 هـ . ق، ج 3، ص 334.
[13]. نهج البلاغه، سید جعفر شهیدى، تهران، شرکت انتشارات علمى و فرهنگى، 1376، چ 10، خطبه ى 168، ص 175.
[14]. سیره ابن هشام، ج 2، ص 517.
[15]. نشریه ى زنان، ش 80، ص 32.
[16]. همان.
[17]. روزنامه ى همبستگى، ش 384، 29/11/1381، ص 12.
[18]. تعلیم و تربیت در اسلام، تهران، انتشارات الزهرا، 1366، چ 10، صص 44و45; مبانى فقهى ـ روانى موسیقى، علامه جعفرى; انسان، غذا، موسیقى، احمدشرفخانى، قم، انتشارات مشهور، 1380، چ 1، صص 60 ـ 65.
[19]. همان، 81و85; موسیقى از دیدگاه اسلام، محمداسماعیل نورى، انتشارات آزادى، بى تا، ص 140; تأثیر موسیقى بر روان و اعصاب، ص 38.
[20]. تعلیم و تربیت در اسلام، مرتضى مطهرى، ص 44.
[21]. وسائل الشیعه، حر عاملى، تهران، کتاب فروشى اسلامیه، ج 12، ص 231.
[22]. همان، صص 231، 232 و 235; میزان الحکمة، محمد محمدى رى شهرى، قم، انتشارات دفتر تبلیغات اسلامى، 1362، چ 1، ج 7، صص 305 ـ 307.
[23]. موسیقى از دیدگاه اسلام، ص 76; حرّعاملى در وسائل الشیعه، ج 11، ص 277، فرازهایى از این حدیث را از کتاب تفسیر قمى نقل مى کند.
[24]. صحیفه ى نور، ج8، صص 197 ـ 201; ج9، ص 155 و ج12، ص 104.
[25]. نور، 31.
[26]. شلوار.
[27]. المیزان، محمدحسین طباطبایى، تهران، دارالکتب الاسلامیه، تهران، 1372، چ 5، ج 15، ص 121.
[28]. کافى، ج 5، ص 521; وسائل الشیعه، ج 3، ص 25.
[29]. بحارالانوار، ج 103، صص 250 و 252; کافى، ج 5، صص 511، 534 و 535; خلاف، شیخ طوسى، ج 1، ص 397.
[30]. التحقیق فى کلمات القرآن الکریم، حسن مصطفوى، مؤسسه ى چاپ و نشر وزارت ارشاد، 1416 هـ . ق، چ 1، ج 3، ص 121.
[31]-
[32]. مجموعه ى آثار، مسأله ى حجاب، مرتضى مطهرى، صدرا، 1378، چ 1، ج 19، صص 503 و 504.
آزادى و عدالت خواهى على(ع)
موسیقى مبتذل
سینما و فقه
اطلاع رسانى در جهان امروز نقش مهم و اساسى دارد. هر چند مطبوعات مى تواند یکى از مهم ترین وسایل هدایت جامعه و زنده کننده ى روح انسانى باشد، ولى در عمل، در موارد بسیارى به ابزارى براى ترویج امورى تبدیل شده است که با رسالت واقعى آن ها تعارض دارد.
از این رو، پاسخ گویى به پرسش ها و شبهه هاى مطبوعاتى براى پاسدارى از حریم دین و مقدسات دینى، امرى لازم و ضرورى است. نوشته هایى که از نظر خوانندگان عزیز مى گذرد، کوششى در همین راستا است.
---------------------------------------------------------------------------------
گفت و گوى مطبوعاتى
1ـ گفت وگوبا حجت الاسلام والمسلمین محمدعلى معلّى
مطبوعات از جمله مهم ترین رسانه هاى اطلاع رسانى است که نگرش منفى یا مثبت آن مى تواند تأثیر بسزایى در فرهنگ جامعه ایجاد کند و نقد مطبوعات جایگاه رفیعى خواهد داشت. اکنون پس از ارایه ى گفتوگویى با مدیر مسؤول محترم کیهان فرهنگى که از مروّجان فرهنگ دینى و از پیشتازان در عرصه مطبوعاتى هستند، به ارایه ى نقدهاى مطبوعاتى خواهیم پرداخت.
ـ صباح: مهم ترین اصل در مطبوعات این است که اگر نوشته هاى عالمانه و متقن و قوى به صورت مناسب منتشر نشود، مانند آن است که اصلا نوشته نشده است. به نظر شما، حوزه چگونه مى تواند در عرصه ى آفرینش هاى فکرى موفق باشد؟ آیا در این راستا، انتشار نشریاتى از سوى حوزه، سودمند خواهد بود؟ آیا اتکا به مطبوعات موجود، کافى است؟ روى هم رفته چه شیوه اى را پیشنهاد مى کنید؟
در پاسخ به چگونگى انجام رسالت تبلیغى حوزه هاى علمیه، اگر بخواهم در یک جمله پاسخ دهم، باید بگویم فقط با استفاده از انواع مختلف رسانه ها، رسالت تبلیغى حوزه هاى علمیه به انجام خواهد رسید.
نگاهى از سر عبرت به گذشته نشان مى دهد که ما در استفاده ى به موقع از ابزارهاى رسانه اى، دچار قصور یا تقصیر بوده ایم. به عنوان نمونه، در اوایل ورود بلندگو، بسیارى از علما، استفاده از آن را تحریم کردند و حاضر نبودند با این وسیله، صداى خود را به شنوندگان برسانند، ولى بلندگو بالاخره ضرورت خود را تحمیل کرد و به تدریج، جاى خود را در منابر و تریبون هاى تبلیغى باز کرد، به گونه اى که امروزه دیگر کسى نیست که بدون استفاده از بلندگو بتواند براى شنوندگان پر شمار، سخن بگوید. نتیجه آن که از بلندگو با تأخیر استفاده کردیم و با زیان دیدن برنامه هاى تبلیغى و مجالس اسلامى، هزینه ى آن را پرداختیم. اکنون هم انواع ابزارهاى رسانه اى حکم همان بلندگو را دارند که نباید در استفاده از آن ها، به خود تردید راه دهیم یا در استفاده از وسایل ارتباطى، تأخیر روا داریم.
شایسته است روحانیان، رسانه هاى مختلف را منبرهاى نوین خود به شمار آورند و بر استفاده ى مکلاّها از آن ها بخل بورزند. باید هر سه رسانه ى دیدارى، شنیدارى و نوشتارى بى تأخیر در خدمت تبلیغ ارزش هاى اسلامى قرار گیرد، به ویژه این که رسانه ى اینترنت، سرعت و قدرت فراگیر، فوق العاده و جهانى به رسانه ها بخشیده است.
بنا بر تجربه ى حرفه اى خود و با صرف نظر از دو رسانه ى شنیدارى و دیدارى، تنها از رسانه ى نوشتارى یا مطبوعات سخن مى گویم. در این زمینه، توجه خوانندگان عزیز را به این نکته جلب مى کنم که صاحب امتیاز، مخاطب و تولید کننده ى عناوین جدید همان بانى، مستمع و ذاکر است. در کار مطبوعات، کسى موفق خواهد بود که از مقتضیات این عرصه به صورت علمى و تجربى برخوردار باشد. بدون دست رسى به دانش ارتباطات همراه با تجربه ى مستمر، هرگز توفیق یار نخواهد شد.
در پاسخ به لزوم انتشار نشریه ى مستقل، عرض مى کنم انتشار نشریات در صورتى مفید است که بتواند مخاطبان خاص خود را جذب کند. اضافه بر آن، نشریه اى که به یکى از سه ضعف «بودجه، تولید و توزیع» دچار باشد، انتشار ندادن آن بهتر است.
باز هم تأکید مى کنم که لازم است طلاب عزیز، خود را به علوم رسانه اى مجهّز سازند و براى این کار از متخصصان این فن دعوت به عمل آورند و در عالى ترین سطح به آموختن بپردازند. اگر ما امروز نحوه ى علمى پیام رسانى را نیاموزیم، با دانستن پیام، مقصود حاصل نخواهد شد.
ـ صباح: نظر حضرت عالى درباره ى تلاش نهادهاى فرهنگى و نیروهاى مؤمن و صاحب اندیشه در رویارویى با تهاجم فرهنگى چیست؟
پس از جنگ تحمیلى خطّ مقدم مبارزه ى ما از مبارزه ى نظامى به مبارزه ى فرهنگى تبدیل شده است و طلبه ها به عنوان سرداران فرهنگى جبهه ى اسلام باید در خط مقدم مبارزه با تهاجم فرهنگى قرار گیرند.
دلایل وقوع انقلاب ها و شیوه هاى مبارزاتى آن ها با یکدیگر متفاوت است. برخى انقلاب ها بر مبارزه ى نظامى متکى هستند و بعضى دیگر از شیوه هاى اقتصادى براى پیروزى بهره مى گیرند. گونه اى از انقلاب ها متکى بر سازمان دهى هاى مخفیانه و چریکى هستند و برخى انقلاب ها به وسیله ى حزب، دگرگونى ایجاد مى کنند. انقلاب ما از طریق اتکا به رسانه هاى موجود در دست انقلابیون، به پیروزى رسید. منابر، نوارها و اعلامیه ها، این رسانه هاى ابتدایى، ما را بر رسانه هاى رسمى و قوى آن روز دشمن پیروز کرد و ما بى آن که قدرت نظامى، اقتصادى یا حزبى داشته باشیم، تنها با پیام رسانى مستمر به پیروزى رسیدیم. به همین دلیل، طاغوت از دسترسى مردم به رسانه ها بیشتر از دسترسى آن ها به اسلحه، وحشت داشت.
متأسفانه پس از انقلاب که باید علت موجبه ى پیروزى به عنوان علت نگهدارنده ى آن، حفظ و تقویت مى شد، نیروهاى حاضر در صحنه ى رسانه هاى انقلاب; یعنى کسانى که اعلامیه مى نوشتند و نوار سخنرانى رهبر انقلاب را تکثیر و توزیع مى کردند، در عرصه هاى نظامى در کمیته ها یا سپاه پاسداران، در عرصه ى قضایى در دادگاه هاى انقلاب، در عرصه ى اقتصادى در جهاد سازندگى و انجمن هاى اسلامى و دیگر نهادها جذب شدند. همه فکر مى کردند که در پیام رسانى انقلاب، خلأیى وجود ندارد. دشمن هم از این ضعف استفاده کرد و از جبهه هایى که نیروهاى کمترى در آن حضور داشت، وارد شد.
بنابراین، تهاجم فرهنگى به این دلیل ما را تهدید مى کند که نیروهاى انقلابى، خط مقدم رسانه ها را ترک کردند، در حالى که لازم بود همان طور که در کنار ارتش، سپاه را سازماندهى کردیم و در کنار نیروهاى پلیس و ژاندارمرى، کمیته ها را تأسیس کردیم یا در کنار قوه قضاییه، دادگاه هاى انقلاب شکل گرفت، در کنار رسانه هاى موجود انقلاب نیز رسانه هاى خود جوش انقلابى پایه گذارى و نهادینه مى شد. باید روحانیت همان گونه که در سازمان دهى همه ى نهادهاى انقلاب، نقش اصلى را ایفا کرد، در تشکیل نهاد رسانه اى خودجوش در انقلاب نیز نقش اول را به عهده مى گرفت. اکنون هم هر چند این کار دیر شده است، ولى باید آغاز شود. نباید با امروز و فردا کردن، وقت را هدر داد. باید همین امروز آغاز کنیم; که فردا خیلى دیر است.
ـ صباح: لطفاً پیشینه اى از کیهان فرهنگى و شیوه ى فعالیت و اهداف آن ارایه فرمایید.
کیهان فرهنگى به ابتکار شهید شاه چراغى و به همت مرحوم حسن منتظر قائم و با حمایت حجت الاسلام والمسلمین خاتمى; نماینده ى وقت حضرت امام خمینى(قدس سره) در مؤسسه ى کیهان، از فروردین 1363، شروع به انتشار کرد.
هدف از انتشار کیهان فرهنگى، نهادینه کردن فرهنگ انقلاب بود که در سال اول، ضمیمه ى روزنامه ى کیهان و سپس به عنوان یک ماهنامه ى مستقل، توزیع مى شد. این نشریه به سرعت جاى خود را در میان فرهنگ دوستان باز کرد و با شمارگان وسیعى مورد استقبال قرار گرفت.
متأسفانه حسن منتظر قائم در مرداد سال 64 به لقاءالله پیوست و حجت الاسلام و المسلمین شاه چراغى، با اهتمام به مراقبت از کیهان فرهنگى و وقت گذارى بیشتر کوشید تا جاى خالى مرحوم منتظر قائم را پر کند، ولى اجل به مرحوم شاه چراغى نیز مهلت نداد و با شهادت وى در اول اسفند 1364، کیهان فرهنگى از سرپرستى وى محروم شد.
از آن پس، کیهان فرهنگى در اختیار کامل افرادى قرار گرفت که در پس طرح مسایل فرهنگى، اهداف سیاسى خاصى را تعقیب مى کردند. متأسفانه در اواخر دهه ى 60، کیهان فرهنگى به جاى تعلّق داشتن به همه ى اهل فرهنگ، جولان گاه طرح نظریه هاى شخص خاصى شد که به ترویج نظریه ى وارداتى «نسبیت» به نام «شریعت» زیر عنوان «قبض و بسط» مى پرداخت.
کیهان فرهنگى از اوایل دهه ى 70، تاکنون چند مسؤول داشته و تا امروز، فراز و نشیب هایى را پیموده است. هم اکنون بار دیگر نمایندگى ولى فقیه در مؤسسه ى کیهان، تصمیم به راه اندازى بهتر و سامان یافته تر این نشریه دارد.
ـ صباح: روند فکرى حاکم بر کیهان فرهنگى چیست؟ بیشتر مایلید به چه مباحثى بپردازید؟
اولین وظیفه ى هر رسانه آن است که ذایقه ى مخاطب خود را بشناسد و سپس به اقتضاى نیازهاى او، مطالب نشریه را عرضه کند. مخاطبان کیهان فرهنگى بیشتر برگزیدگان قشر دانشگاهى هستند; یعنى اساتید و دانش جویانى که علاقه مندى به مسایل فرهنگى، اولویت اول آن هاست.
فرهنگ به معناى عام خود شامل اندیشه، ادبیات، هنر و آداب و رسوم مى شود. طبعاً این ها مقوله هاى مختلفى هستند که تولیدات نشریه ى کیهان فرهنگى را شکل مى دهند. هدف از انتشار این نشریه، پر کردن خلأ فرهنگى براى یک مقابله ى مثبت با تهاجم فرهنگى است که افزون بر طرح نظر اندیشمندان، به معرفى فرهیختگان فرهنگى مى پردازد. هم چنین مراکز تحقیقاتى و فرهنگى و فعالیت هاى آنان و هنرمندان را به مخاطبان مى شناساند.
روند فکرى نشریه ى ما، خط میانه اى است که مى کوشد همه ى افراد را در هر جایگاهى که هستند، یک گام به انقلاب اسلامى نزدیک تر کند. به همین دلیل مطالبى که در کیهان فرهنگى درج مى شود، با مطالب روزنامه از نظر دل بستگى هاى دینى، هم سطح نیست.
--------------------------------------------------------------------------------
آزادى و عدالت خواهى على(ع)
2ـ آزادى و عدالت خواهى على(علیه السلام)
نقدى بر مقاله ى «عدالت خواهى و آزادى طلبى على علیه السّلام در اندیشه سیاسى»،عصر ما، ش 249، محسن آرمین
این متن، چکیده ى سخنرانى آقاى آرمین در همایش بررسى ابعاد شخصیت امام على(علیه السلام)است. وى با اشاره به نقش امام على(علیه السلام) در تاریخ اسلام و فضایل معنوى، سیاسى و اجتماعى ایشان، بر عدالت مدارى و دفاع از حقّ و آزادى انسان ها در سیره ى امام على(علیه السلام) تأکید مى کند. آن گاه با اقامه ى شواهد مورد نظر خود به نتایج زیر دست مى یابد:
1. ناکامى پیامبر اکرم(صلى الله علیه وآله) در دگرگونى ریشه دار اشرافیّت جاهلى و قبایل. نویسنده، نشانه ى این امر را پافشارى عالمان بزرگ اسلام در فلسفه ى سیاسى تاریخ اسلام بر لزوم قریشى بودن خلیفه مى داند.
2. دموکرات بودن شوراى خلافت تعیین شده از سوى خلیفه ى دوّم.
3. استناد مشروعیّت خلافت امام(علیه السلام)به بیعت و انتخاب مردم.
4. برخورد نکردن حکومت علوى با مخالفان تا زمانى که دست به شمشیر نمى بردند. وى، برخوردهاى حضرت با مخالفان را، گواه این سخن مى داند.
نویسنده به همین مناسبت به مقوله ى «براندازى» و نوع برخورد نظام جمهورى اسلامى با این مقوله مى پردازد و از عملکرد مسؤولان نظام، انتقاد مى کند.
متن سخنرانى مهندس آرمین که در همایش «بررسى ابعاد شخصیت امام على(علیه السلام)» در دانشگاه شهید بهشتى ایراد شده بود، در شماره ى 249 نشریه ى «عصر ما»، با عنوان «عدالت خواهى و آزادى طلبى على(علیه السلام)در اندیشه ى سیاسى» به چاپ رسیده است.
هرچند گفتار ایشان از نقطه هاى قوت گوناگونى برخوردار است، ولى نقدهایى نیز بر آن وارد است که در چند بخش به آن ها اشاره مى شود.
ـ بخش اوّل
ایشان براى تحلیل اوضاع سیاسى و اجتماعى عربستان در صدر اسلام، با نگاهى به نظام قبیله اى و تلاش پیامبر اسلام(صلى الله علیه وآله)براى از بین بردن اشرافیت جاهلى و قبیله اى و نهادینه کردن اندیشه ى برابرى انسان ها در برابر خداوند تصریح مى کند:
آن قدر اشرافیت جاهلى و قبایلى ریشه دار است که تدابیر پیامبر هم در آن دوره ى کوتاه 23 سال نمى تواند آن را از بین ببرد. پس ملاحظه مى کنید این موضوع که حاکمیت و انتخاب خلیفه باید از قبیله ى قریش باشد، تا سال ها و قرن ها در اندیشه ى سیاسى دینى ما به ویژه در میان اهل سنّت ادامه مى یابد و بسیارى از عالمان بزرگى که در زمینه ى فلسفه ى سیاسى در تاریخ اسلام قلم زده اند، قریشى بودن را به عنوان یکى از شروط خلیفه و خلافت برشمرده اند.([1])
همان گونه که مى بینیم در این گفتار، «اندیشه ى سیاسى دینى» اسلام و «عالمان بزرگى که در زمینه ى فلسفه ى سیاسى در تاریخ اسلام» قلم زده اند، به تأثیرپذیرى از «اندیشه ى اشرافیّت جاهلى و قبایلى» متّهم شده اند. این در حالى است که اهل فن و دین پژوهانى که با منابع و مآخذ دینى و تاریخى، سر و کار دارند، مى دانند عالمان بزرگ امامیّه به پیروى از مکتب اهل بیت(علیهم السلام)، از پرچم داران مبارزه با آداب و رسوم جاهلیّت پیش از اسلام بوده اند.
باید گفت مسأله ى جانشینى پیامبر(صلى الله علیه وآله)، از مباحثى است که مایه ى اختلاف مسلمانان گردید و بر همین اساس، فرقه هاى گوناگون اسلامى و شیعى، ظهور کردند و به تئورى پردازى مستقل پرداختند. هر چند اکنون جاى بررسى این مسأله نیست، ولى مى توان پرسید که: نظر امامیّه نسبت به این پرسش چه بوده است؟ آیا پافشارى آنان بر لزوم برقرارى امامت و خلافت در نسل على(علیه السلام) و فاطمه(علیها السلام)به دلیل تأثیرپذیرى از افکار جاهلیّت و قبیله اى بوده یا علت هاى دیگرى داشته است. شایسته است در آغاز به دیدگاه شیعه نسبت به جایگاه امام در جامعه، اشاره و سپس به مقصود اصلى پرداخته شود.
در نظر شیعه، امامت (جانشینى پیامبر(صلى الله علیه وآله)) میثاقى است میان خدا و انسان. پس شناسایى امام بر هر مؤمنى واجب است و «آن که بمیرد و امام زمان خود را نشناسد، هم چون کافر، مرده است.»([2]) امامان حجّت خدا بر روى زمین اند. سخنان، آنان، سخن خدا و فرمان آنان، فرمان خداست. آنان در همه ى تصمیم ها از سوى خداوند، مُلْهَم اند و قدرت مطلقه هستند. بنابراین، اینان هستند که «خداوند، مردم را به پیروى از آنان فرمان داده است».([3])
امام، راه (سبیل) و راهنما (دلیل) به سوى خدا و مخزن علم و مفسّر وحى اوست. امام، مصون از اشتباه (خطا) و گمراهى (ضلال) است. امامان کسانى هستند که «خداوند همه ى پلیدى ها را از آنان دور ساخته و آنان را پاک گردانیده است.»([4]) آنان داراى قدرت معجزه و استدلال هاى محکم (دلایل) هستند و هم چون ستارگان براى ساکنان آسمان ها براى حفظ و هدایت مردم این زمین به امامت برگزیده شده اند. حضور آنان را در این جامعه به کشتى نوح مى توان تشبیه کرد که هر کس بدان دست یابد، رستگار مى شود و به ساحل نجات مى رسد.([5]) حال باید به این پرداخت که راه شناخت امام چیست؟
در نظر امامیّه، ملاک شناخت امام، نص است. بر اساس نصّ، امامت، موهبتى است الهى که به شخص برگزیده اى از خاندان پیامبر(صلى الله علیه وآله) ارزانى داشته مى شود و امام پیش از رحلتش و با هدایت خداوندى، امامت خود را با معرفى و تعیین صریح و روشن (نص) به امام بعدى منتقل مى کند. بنابراین، بر اساس اصل نص، امامت، در همه ى شرایط سیاسى به فرد معیّنى از نسل فاطمه(علیها السلام) و على(علیه السلام)محدود مى شود اعم از این که این فرد، دعوى قدرت سیاسى و حکومت را داشته یا نداشته باشد.
انتقال امامت به استناد نص، به طور طبیعى و بدون در نظر گرفتن این حقیقت که پیامبر(صلى الله علیه وآله)، على(علیه السلام) را به مقام امامت تعیین کرده، ناقص و بى معنا است. به همین دلیل، ما مشروعیت امامت و خلافت على(علیه السلام) را در قریشى بودن یا هاشمى بودن یا منتخب بودن او از سوى مردم نمى دانیم، بلکه به دلیل وجود نصّى است که پیامبر(صلى الله علیه وآله) در غدیر خم ایراد داشته است. این نصّ از على(علیه السلام) به حسن(علیه السلام) و از حسن(علیه السلام)به حسین(علیه السلام)تفویض شد و سپس به ترتیب در نسل حسین(علیه السلام)ادامه یافت.
پس در «اندیشه ى سیاسى ـ دینى ما» و «عالمان بزرگ در عرصه ى فلسفه ى سیاسى تاریخ اسلام»، مشروعیت امام على(علیه السلام)و ائمه ى دیگر به دلیل اقبال مردم به حکومت امیرالمؤمنین على(علیه السلام) و صرف قریشى و هاشمى بودن نیست، بلکه امامیّه، حکومت را از شؤون ولایت پیامبر اکرم(صلى الله علیه وآله) و ولایت امیرالمؤمنین(علیه السلام)مى داند که از سوى خداوند متعال به آنان عطا شده است.
ـ بخش دوّم
آقاى آرمین هنگام بررسى اوضاع و شرایط سیاسى ـ اجتماعى عصر خلفاى راشدین به ویژه خلیفه ى دوم، با تمجید از سیاست خلیفه ى دوم در واگذارى امر خلافت به «شورا»، این عملکرد را «متناسب با عرف سیاسى آن زمان» برمى شمارد و مى گوید:
خلیفه ى دوم با آگاهى سیاسى خودش مى دانست که وضعیّت سیاسى آن زمان تا چه حدّ ناپایدار است; حکومت اسلامى که تازه تشکیل شده و تازه بخش هایى از آفریقا، ایران و روم را به تصرف درآورده است. حال اگر اختلاف ها و مسایلى در مورد خلافت و حکومت پدید آید و حکومت مرکزى، اقتدار خود را از دست دهد، ملل مغلوب سر به شورش برخواهند داشت و این حکومت نوپا برچیده خواهد شد. بنابراین، خیلى نگران حفظ وحدت و آینده ى سیاسى حکومت نوپاى اسلامى است و متناسب با عرف سیاسى آن زمان حرف مى زند. علاوه بر این، آن چه خلیفه ى دوم مى گوید، کاملا مطابق با عرف سیاسى آن دوره است.([6])
درباره ى شوراى خلافت براى جانشینى عمر و موضع على(علیه السلام) و پیروان ایشان باید به چند نکته اشاره کرد:
1ـ تمایل نداشتن عمر به جانشینى از راه وصایت بدین دلیل بود که گروهى از مردم به بیعت و جانشینى او چون بدون مشورت انجام شده بود، ایراد وارد کرده بودند. عمر خود مى گفت:
مى گویید بیعت با ابوبکر، فِلْته اى بود،([7])ولى خداوند، ما را از شرّ آن حفظ کند و بیعت با عمر بدون مشورت بود، ولى این امر پس از من در شورا خواهد بود.([8])
2ـ هر چند خلیفه براى تعیین جانشین خود، به شورا دست یازید، ولى نتیجه از پیش معیّن بود. وى جریان شورا را به گونه اى ترتیب داد که تنها عثمان انتخاب شود; زیرا عبدالرحمن بن عوف، داماد عثمان بود و بر اساس خلیفه، رأى او باید پذیرفته مى شد، چنان چه على(علیه السلام)بارها مخالفت خویش را با این روش اعلام کرد.([9])
پس تلاش براى دموکراتیک جلوه دادن «شوراى خلافت»، کارى برخلاف شواهد تاریخى است و نادیده گرفتن آن شواهد از دیدگاه نخبگان اجتماعى و سیاسى، پذیرفتنى نیست.
ـ بخش سوّم
ایشان در پاسخ به پرسش اصلى گفتار (عدالت خواهى و آزادى طلبى على(علیه السلام) در اندیشه ى سیاسى) به «شیوه و نحوه ى تعامل و برخورد على(علیه السلام) با مخالفین حکومت خود» مى پردازد و نتیجه مى گیرد:
امام تا موقعى که دشمن دست به اسلحه نمى بُرد، بر علیه مخالفین اقدام نظامى نکرد.
آن گاه با تمسّک به این مطلب به برخى سیاست هاى نظام جمهورى اسلامى اشکال مى گیرد و از سلب آزادى افراد و گروه ها به «بهانه ى براندازى» انتقاد مى کند.
در بررسى این سخن، مقدمه اى کوتاه مى آوریم و بدان پاسخ خواهیم گفت.
گروه هاى سیاسى ـ اجتماعى، تقسیم هاى گوناگونى دارد. یکى از این تقسیم بندى ها، نظر آقاى «دوو رژه» است که به نظریه ى «مبارزه در رژیم و با رژیم» معروف گشته است.([10])
در «مبارزه در رژیم»، گروه هاى سیاسى، اساس رژیم موجود را مى پذیرند و رژیم موجود را تهدید نمى کنند. در حقیقت، مبارزه در درون رژیم جریان دارد. در «مبارزه با رژیم»، گروه ها، چارچوب حکومت و رژیم موجود را نمى پذیرند و مى پندارند که در قالب چارچوب موجود، نمى توانند به اهداف خود برسند. به همین دلیل، درصدد براندازى هستند. حال وسیله ى براندازى ممکن است خشونت آمیز باشد یا مسالمت آمیز. «به عنوان مثال، احزاب پارلمانى بریتانیا... رژیم موجود را قبول دارند. پس مبارزه ى آن ها در رژیم است، ولى در فرانسه و ایتالیا، گروه هاى فاشیستى، راست افراطى و حزب کمونیست، قالب پارلمانى و دموکراسى چند حزبى را قبول ندارند و مبارزه با رژیم است».([11])
به نظر مى رسد این تقسیم بندى براى تحلیل گروه هاى مخالف حکومت على(علیه السلام)مناسب باشد. براى مثال، پیروان «خوارج» در ابتدا یک گروه مبارز در رژیم بودند. آنان اساس حکومت را قبول داشتند و حکومت على(علیه السلام) و به قدرت رسیدن وى را مشروع مى دانستند، ولى بر این باور بودند که على(علیه السلام)در مسأله حکمیت اشتباه کرده است و باید پس از توبه، جنگ با معاویه را از سر بگیرد. تا این جا مبارزه ى آنان را مى توان مبارزه در رژیم دانست. با این حال، آنان پس از این مرحله گفتند: چون على(علیه السلام) توبه نمى کند و جنگ با معاویه را از سر نمى گیرد، کافر شده است. از این رو، اصل حکومت را زیر سؤال بردند و شعار حکومت شورایى را سردادند.([12]) در این مرحله، آنان به مبارزه با رژیم روى آوردند.
در مرحله ى اول که خوارج، اساس حکومت و خلافت على(علیه السلام) را قبول داشتند و در عین مخالفت با حکومت، به امنیت و وحدت جامعه آسیب نمى رساندند، على(علیه السلام)نیز با سعه ى صدر و اقامه ى برهان و احتجاج، با آنان، رفتار قهرآمیز نداشت. با این حال، آن گاه که گروه خوارج، اساس حکومت را نشانه گرفت و مبارزه از حالت «در رژیم» به مبارزه «با رژیم» تبدیل شد، على(علیه السلام) هم درصدد توقیف آنان برآمد و آخرین راه حل او، جنگ بود:
و اذا لم اجد بُدّاً فآخَرُ الدّواء الکّى.
هرگاه چاره اى نیابم، آخرین راه حل، جنگ است.([13])
پس عدالت خواهى و آزادى طلبى در اندیشه ى سیاسى على(علیه السلام) به معناى منحصر کردن براندازى از دیدگاه امام على(علیه السلام)به دست یازیدن به سلاح نیست. بر اساس مبناى یاد شده، اگر گروه هایى با سازوکارهاى مؤثرترى، اساس حکومت را نشانه مى رفتند، تحت پى گرد و مجازات قرار مى گرفتند. بر همین اساس، امام على(علیه السلام) چون گروه مارقین را گروهى مى دانست که براى طلب حق بیرون آمده، ولى به خطا و اشتباه دچار شده بودند، با آنان بیشتر مُدارا مى کرد.
افزون بر آن، شاهد ما در حاکمیت صدر اسلام، افراد و گروه هایى است که بدون دست بردن به شمشیر و تنها به دلیل توطئه چینى بر ضد حکومت اسلامى، مجازات شده اند که اینک به نمونه هایى از آن اشاره مى شود:
1. در زمان حاکمیت پیامبراسلام(صلى الله علیه وآله)، گروهى از منافقان به ظاهر مسلمان، ولى در حقیقت توطئه گر و برانداز، در خانه فردى به نام «سویلم» گرد آمده و سرگرم طرح ریزى برضد پیامبر و مسلمانان بودند. هنگامى که پیامبر از این موضوع آگاه شد، براى عبرت دیگران و مقابله با کانون توطئه، دستور داد آن خانه را به آتش بکشند و بدین صورت، جمع آنان را پراکنده ساخت.([14])
2. دستور پیامبر اکرم(صلى الله علیه وآله) مبنى بر تخریب مسجد ضرار که براى توطئه ساخته شده بود، در همین راستا قابل توجه است.
3. برخورد قاطع اسلام با یهودیان بنى قریظه و قلع و قمع آنان، در حالى صورت گرفت که آنان با مشرکان، ارتباط پنهانى برقرار کرده بودند و تصمیم داشتند به نظام اسلامى ضربه بزنند، هرچند هنوز دست به سلاح نبرده بودند.
پس همان گونه که اشاره شد، در صدر اسلام و حاکمیت معصومین(علیهم السلام)، نه تنها توطئه گرى و براندازى علیه نظام به نبرد مسلحانه منحصر نبود، بلکه با براندازان غیرمسلح نیز قاطعانه برخورد مى شد.
اکنون سخن در این است که شیوه هاى دیگر براندازى در زمان حاضر نیز دیده مى شود و حتى در اولویت کارى دشمنان قرار دارد و در برخى موارد، براندازى نظام به طور انحصارى از راه هاى غیرمسلحانه صورت مى گیرد. مصداق بارز آن، وضعیّتى است که نظام جمهورى اسلامى ایران با آن روبه رو است و براندازى با راه کارهایى همانند: نفوذ و استحاله، براندازى فرهنگى و ... از سوى استعمار و مقلّدان فکرى و فرهنگى در حال اجرا است.
این جا است که سخنان آقاى آرمین با وجود قرار گرفتن در مهم ترین رکن نظام و خانه ى ملت، جاى اندیشه دارد و در عین حال، تأسف بار است; زیرا ایشان آن چه را که دشمن با جدیّت پى گیرى مى کند، اساساً براندازى نمى شمارد!!
حسن صادقى پناه
--------------------------------------------------------------------------------
موسیقى مبتذل
3ـ موسیقى مبتذل چیست؟
نقد مقاله ى «واژه اى به نام موسیقى مبتذل نداریم»،همبستگى، ش 384، على رضا عصّار
در این نوشته که حاصل گفتوگو با على رضا عصّار است، وى با اشاره به مهم ترین ویژگى هاى موسیقى پاپ، به دفاع از این موسیقى پرداخته است. او در این گفتوگو، وجود موسیقى مبتذل را انکار مى کند و مى گوید: «در موسیقى، واژه اى به نام موسیقى مبتذل نداریم و هر سبک موسیقى براى مخاطب خویش داراى زیبایى ها و جذابیت هاى خاصّى است». مقاله ى زیر پاسخى است به این گفتوگو.
موسیقى مبتذل داریم!!!
در تعریف موسیقى گفته شده: «هنرى است که از تنظیم و ترکیب صداها به وجود مى آید و زیبایى آن برحسب اثرى است که در ذهن و احساسات شنونده مى گذارد و مى گویند: موسیقى در درون انسان ها ریشه دارد».([15])«فرهنگ و تمدّن بشرى بدون موسیقى ناقص است»([16]) و «هر سبک از موسیقى براى مخاطب خویش داراى زیبایى ها و جذابیت هاى خاصى است.»([17]) پس «موسیقى مبتذل نداریم».
لذّت و احساس خوشى برخاسته از شنیدن موسیقى با تاریخ بشرى دوشادوش بوده و در همه ى جامعه ها وجود داشته است. بشر همواره به دلیل طبیعت لذت خواهانه اش، به گونه ى ویژه اى از موسیقى، گرایش داشته و براى لذت بردن از زیبایى آن، به شنیدن سبک ویژه اى پرداخته یا براى دست یابى به آن، چنان سبکى را پدید آورده است.
پرسش اصلى این است: آیا این لذت چیزى از واقعیت مطلوب آدمى مى کاهد یا بر آن مى افزاید؟ آیا سبب رشد و تعالى روح انسان است یا مایه ى تخدیر روانى اوست؟
براى آن که روشن شود دیدگاه اسلام و فتاواى فقهى ما در «مبتذل خواندن برخى موسیقى ها» از لسان وحى سرچشمه گرفته است و در مسیر فطرت سالم انسان قرار دارد، باید از پى آمدهاى موسیقى در جسم و جان آدمى، تحلیل دقیق و علمى داشته باشیم. باید با بررسى روان شناسان و دیگر کارشناسان، به کلام الهى و امامان معصوم(علیهم السلام)نیز بنگریم تا به این باور برسیم که غرق شدن در دنیاى موسیقى با توجیه این که «هر سبکى از موسیقى براى مخاطب خویش داراى جذابیت هایى خاص است»، چه آثار زیان بارى برروح و روان افراد جامعه بر جاى مى گذارد. علم و دین بر این حقیقت، اتفاق نظر دارند و به سادگى و با ادعاهاى شاعرانه نمى توان از کنار آن گذشت و محدودیت هایى دینى را نادیده گرفت. اینک این بحث را به طور فشرده در چند بخش پى مى گیریم.
1ـ موسیقى و روح و روان
اگر تحریک مثبتى را در موسیقى در نظر بگیریم که ما را از وجود حقیقى مان با یک نوسان بالاتر مى برد، هنگامى که موسیقى، پایان پذیرد، سرازیرى حقیقى را در خود احساس خواهیم کرد. در حقیقت، موسیقى سایه اى از ما براى خود ما ساخته و آن را بالا برده است و پس از پایان موسیقى، آن شبح مصنوعى از بین مى رود و واقعیت ها با همان خشکى و خشونت نمودار مى شود.
هنر موسیقى در این است که ما را خواسته یا ناخواسته به سفر در دنیاى ذهنى و خیالى فرامى خواند و به فضایى مى برد که براى آن آفریده نشده است. سرانجام نیز ما را سرگردان و لبریز از احساساتى که به طور مصنوعى، تحریک شده است، رها مى کند. ما مى مانیم و انبوهى از احساسات تخلیه نشده. نه مى توان از آن دنیاى خیالى، دل کند و به زندگى واقعى روى آورد و نه واقعیت پیرامون خود را فراموش کرد. با تکرار این حالت ها و اعتیاد به موسیقى، جز تخدیر روح و روان، چیزى به دست نمى آید. این حالت مَثَل کسى است که براى فرار از واقعیت و به جاى سازگارى با آن، در دنیاى خودخواهى و اوهام فرو مى رود و به موادّ مخدّر پناه مى برد. پس غرق شدن در دنیاى موسیقى پسندیده نیست و باید به حدّ نیاز و مجاز آن بسنده کرد.
اگر موسیقى آن چنان که عاشقان دلباخته اش مى گویند روح انسانى را تصفیه مى کند، چرا با گسترش آن در شرق و غرب، به گفته ى کارشناسان، انواع بیمارى هاى روانى و فساد اخلاقى گسترش یافته است؟!
کسى که موسیقى را چاشنى روح مى شمارد، این مطلب را در نظر نمى گیرد که ارواح آدمى که در شعله هاى انحراف از واقعیت ها مى سوزد، از تحریک خیال و رؤیاهاى ناممکن چه نتیجه اى به دست خواهد آورد؟ آیا این تحریک ها، ادامه ى تخدیر در برابر واقعیت ها نیست؟([18])
2ـ موسیقى و دانش پزشکى
امروزه با پیشرفت روزافزون دانش و تجربه ى انسان، دانش پزشکى نیز به پى آمدهاى زیان بار موسیقى براى اعصاب و روان اشاره مى کند. به گفته ى دانش پزشکى، موسیقى با نواهاى حزن انگیز و نشاط انگیز، نظم حیاتى بدن و تعادل دو قسمت از اعصاب نباتى (سمپاتیک و پاراسمپاتیک) را که عامل تنظیم جذب و دفع و هضم و ضربان قلب و فشار خون است، برهم مى زند. به نظر روان شناسان، گوش دادن به موسیقى به ضعف اعصاب مى انجامد که خود، سرچشمه ى بسیارى از بیمارى هاى جسمى و روانى دیگر است.
دکتر «ولف آدلر»، پروفسور دانشگاه کلمبیا مى گوید:
بهترین و دلکش ترین نواهاى موسیقى، شوم ترین آثار را روى سلسله اعصاب انسان باقى مى گذارد.
در پى سخنان او، هزاران نفر در آمریکا خواستار پیش گیرى از برپایى کنسرت هاى عمومى شدند.
هم چنین دکتر «اویزن اسوت مارون» درباره ى تأثیر موسیقى بر ضربان قلب و سکته قلبى مى گوید:
هیجان، بزرگ ترین عامل سکته هاى قلبى است و بیشتر هنرمندان به علّت سکته قلبى درگذشته اند.
افزون بر آن، موسیقى عامل اختلالات دماغى مانند اغتشاش مغزى، هیجان روحى، جنون، ضعف حسّ شنوایى و بینایى، سلب اراده، شکست شخصیت، کوتاهى عمر، جنایت، خودکشى و تهییج شهوت است.([19])
3 ـ موسیقى و آموزه هاى دینى
با توجه به مطالب یاد شده پى مى بریم که اسلام براى ممنوعیت غنا، دلایل مستحکمى دارد. اسلام مى خواهد انسان در این دنیا، آمادگى واقعى خود را در برابر هیجان هاى کاذب از دست ندهد. اسلام، احساس لذت را محکوم نمى کند، بلکه مى گوید: «انسان نباید اسیر احساسات شود، به گونه اى که اندیشه در واقعیات او ضعیف و در تعقّل او اختلال ایجاد شود».([20])
به همین دلیل در معارف اسلامى آمده است: «اولین کسى که مرتکب غنا شد، شیطان بود.»([21]) در احادیث نیز درباره ى زیان هاى دنیایى و اخروى موسیقى، مسایل بسیار آمده است مانند: «ظهور نفاق»، «قساوت قلب»، «گسترش بى حیایى و فساد اخلاقى»، «محرومیت از رحمت الهى» و «گسترش فقر و تهى دستى ».([22])
افزون بر آن، موسیقى غنایى در شمار گناهان کبیره قلمداد شده و در حدیثى چنین آمده است:
از نشانه هاى آخرالزمان این است که آلات لهو نواخته مى شود و یک نفر نیست که نهى از منکر کند.([23])
4ـ موسیقى در سخنان امام راحل و مقام معظم رهبرى
امام خمینى(رحمهم الله) درباره ى زیان هاى موسیقى مى فرماید:
از جمله چیزهایى که مغز جوان ها را تخدیر مى کند، موسیقى است ... انسان را از جدّیت بیرون مى برد. یک جوان که عادت کرده روزى چند ساعت را با موسیقى سروکار داشته باشد، یک جوانى که اکثر اوقاتش را صرف بکند و پاى موسیقى بنشیند ... از مسایل زندگى و از مسایل جدّى به کلى غافل مى شود... نباید دستگاه تلویزیون جورى باشد که 10 ساعت موسیقى بخواند... این عذر نیست که اگر موسیقى نباشد در رادیو، آن ها مى روند از جاى دیگرى موسیقى مى گیرند. حال اگر از جاى دیگر مى گیرند، ما باید به آن ها موسیقى بدهیم.([24])
البته به فتواى حضرت امام(رحمهم الله) و برخى مراجع تقلید، موسیقى مجاز و غیرغنایى نیز داریم که در تبیین مرز موسیقى مجاز از غیر مجاز، بیان مقام معظم رهبرى را در دیدار جوانان با ایشان مى آوریم:
موسیقى اگر انسان را به بى کارگى، ابتذال، بى حالى و واخوردگى از واقعیت هاى زندگى و امثال این ها بکشاند، این موسیقى، موسیقى حلال نیست، موسیقى حرام است. موسیقى اگر چنان چه انسان را از معنویت، از خدا و ذکر غافل کند، این موسیقى حرام است. موسیقى اگر انسان را به گناه و شهوت رانى تشویق کند، این موسیقى حرام است (در غیر این صورت حلال است...).
نتیجه:
درمى یابیم حرمت موسیقى غنایى و زیان غرق شدن در آن، بر پایه ى دلایل محکمى از آیات و روایات است که حتى دانش پزشکى نوین نیز به گوشه هایى از آن رسیده است. برخلاف گفته هاى آغازین این هنرمند باید گفت نه تنها در موسیقى، واژه اى به نام «مبتذل» داریم، بلکه علم و دین بر لزوم اعراض از آن حکم کرده اند و بر ارباب هنر هیچ زیبنده نیست که چنین الفاظ و مطالب بى اساسى را به زبان آورند.
به امید آن روز که همه ى انسان ها، راه حقیقى رسیدن به آرامش و شادى را که در پرتو تکامل روحى و دورى از مفاسد اخلاقى است، بیابند و با دست یازیدن به آموزه هاى تربیتى اسلام، به رستگارى حقیقى برسند.
ابوالقاسم مقیمى حاجى
--------------------------------------------------------------------------------
سینما و فقه
4ـ سینما و فقه
مراتب فقهى مخاطبان سینما ، انتخاب، ش 797، محمد داغستانى
این نوشته، به روابط زن و مرد در فیلم هاى سینمایى و تئاتر و بیان راه کارهاى فقه در کمک به «باورپذیرى مخاطبان سینما» مى پردازد. نویسنده در آغاز به نقل و تأیید برخى توجیه هاى نامتعارف درباره ى آیات مربوط به حجاب و واژه هاى کلیدى آن مى پردازد. سپس، حرمت برخى محرّمات قطعى را که در فیلم ها رخ مى دهد، با استناد به قاعده ى «ضرورت» براى کارشناسان و با قاعده ى «نفى سبیل» براى همه ى تماشاگران، استثنا مى کند. نویسنده، تولید فیلم هاى جذاب داخلى را با نشان دادن آزادانه تر روابط زن و مرد بر اساس فیلم نامه، براى مقاومت در برابر ولایت فرهنگى کفّار، ضرورى مى شمارد و با تطبیق قاعده ى نفى سبیل بر آن، مجاز اعلام مى کند.
ـ درنگى در برداشت هاى فقهى
پیش از ورود به بحث، باید گفت: اگر استنباط احکام از منابع دینى، ضابطه مند نباشد، به پیدایش مذاهب گوناگون، قرائت هاى ناهمگون، پلورالیسم و... خواهد انجامید. بنابراین، براى پیش گیرى از آشفتگى در فهم دین، افزون بر خبره بودن در علوم مربوط به دین، برداشت احکام باید با احتیاط لازم صورت گیرد. در قسمتى از نوشته ى یاد شده چنین آمده است:
... ولا یبدین زینتهنّ الا ما ظهر منها.([25])
زینت را که در زیر دامن نهان مى شود، آشکار نسازند، جز آن که در حال راه رفتن و خم و راست شدن به خودى خود، ظاهر شود.
زینتى که در زیر دامن یا اِزار([26]) خانم ها نهان مى شود و امکان آشکار شدن آن وجود دارد، ساق پاهاست که عنوان عورت ندارد تا کشف آن حرام باشد، ولى چون زینت خانم ها به شمار مى رود، باید در برابر بیگانه پوشیده بماند. از این رو، اگر در حال راه رفتن و خم و راست شدن، بخشى از ساق پا عریان شود، اشکالى نخواهد داشت.
ـ نکته ها
1. آن گونه که بیشتر مفسّران گفته اند، مراد از زینت در این آیه ى شریفه، مواضع زینت است. علامه طباطبایى(رحمهم الله)مى فرماید:
ابداء به معناى آشکار نمودن است و مقصود از زینتهنّ (در آیه ى لایبدین زینتهن...) مواضع زینت است; زیرا آشکار نمودن خود زینت به تنهایى مثل دست بند و النگو حرام نیست. پس منظور از نمایان ساختن زینت، ظاهر کردن مواضع و جایگاه زینت است.([27])
2. در توضیح «الا ما ظهر منها»، مکشوف شدن بخشى از ساق پا هنگام راه رفتن، بى اشکال بیان شده است. در صورتى که بنابر آن چه گفتیم، روشن مى شود که ساق پا از مواضع زینت است نه خود زینت. پس این بخش از آیه، زینت هاى آشکار مانند دست بند، انگشتر و النگو را استثنا کرده است نه ساق پا را. شاهد بر این مطلب، روایتى است که در آن، ابوبصیر درباره ى تفسیر «الا ما ظهر منها» مى پرسد و امام(علیه السلام)پاسخ مى دهد که: عبارت است از انگشتر و دست بند.([28])
3. ساق پاى زن به عنوان زینت، معرفى و گفته شده است: «ساق پاها... عنوان عورت ندارد تا کشف آن حرام باشد.» حال آن که در روایات متعددى تصریح شده است که «تمام بدن زن، عورت است».([29])
در بخش دیگرى از مقاله آمده است:
با پوشیدن خمار و شنل که تا روى دامن بیاید، طبیعى است که دست ها تا نیمه ى ساعد از زیر آن خارج خواهد ماند و فقط قسمت بالاى ساعد که گوشتین است مانند ساق پا، مستور مى شود.... باز براساس استثنایى که دارد اگر در حال حرکت دادن، دست ها قدرى بالا برود و تا نیمه ى ساعد عریان شود، اشکالى نخواهد داشت.
همان گونه که بیان شد، مقصود از استثناى آیه ى «الا ما ظهر منها»، زینت هاى آشکار است نه بخشى از ساق و ساعد تا گفته شود اگر آشکار شود، مانعى ندارد. از گفته هاى اهل لغت و مفسّران چنین برمى آید که «خمار»، پارچه اى است که سر و سینه و گردن را مى پوشاند و به آن «مقنعه» هم مى گویند.([30])بنابراین، بخش هاى دیگر بدن مانند دست ها را با آن نمى توان پوشاند و باید با لباس دیگرى پوشانده شود. پس نمى توان گفت اگر بخشى از دست ها تا نیمه ى ساعد هم بیرون ماند، مانعى ندارد.
در جاى دیگرى از مقاله با استناد به آیه ى 6 و 59 سوره ى احزاب، حکم حجاب درباره ى سه گروه از زنان (همسران و دختران پیامبر(صلى الله علیه وآله) و بانوان شوهردار) تشریفاتى معرفى شده است:
لفظ آیه ى کریمه صراحت دارد که این لباس جنبه ى تشریفاتى دارد، نه حجاب شرعى. پس مانعى نخواهد داشت که در تابستان از تور نازک یا حریر و ابریشم انتخاب شود و روى شانه ها قرار گیرد تا ایجاد گرما نکند ... .
این مطلب به ظاهر از جمله ى «ذلک ادنى ان یعرفن فلا یؤذین» در آیه ى 59 سوره ى احزاب برداشت شده است. اگر این آیه در تشریفاتى بودن حکم حجاب، صراحت داشته باشد، باید به قدرى روشن و شفاف بیان شده باشد که دیگران نیز چنین برداشت کنند. این در حالى است که با پژوهش در تفسیرهاى معتبر درمى یابیم هیچ یک از مفسّران، این مطلب را از آیه برداشت نکرده اند. آن چه بیشتر مورد توجّه بوده، این است که این بخش از آیه درصدد بیان فلسفه ى حجاب است نه تشریفاتى بودن آن.
استاد شهید مطهرى در این زمینه مى نویسد:
استفاده از روپوش هاى بزرگ که بر سر مى افکنده اند، دو جور بوده است; یک نوع صرفاً جنبه ى تشریفاتى و اسمى داشته است، هم چنان که در عصر حاضر بعضى از بانوانِ چادرى را مى بینیم که چادر داشتن آن ها صرفاً جنبه ى تشریفاتى دارد. با چادر هیچ جاى بدن خود را نمى پوشانند و آن را رها مى کنند. چگونگى استفاده ى آن ها از چادر نشان مى دهد که اهل پرهیز از معاشرت با مردان بیگانه نیستند و از این که مورد بهره بردارى چشم ها قرار گیرند، اِبا و امتناعى ندارند. نوع دیگر برعکس بوده و هست; زن چنان با مراقبت، جامه هاى خود را به خود مى گیرد که نشان مى دهد اهل عفاف و حفاظ است. خود به خود دورباشى ایجاد مى کند و ناپاکدلان را مأیوس مى سازد و تعلیلى که در ذیل جمله ى «در آیه» آمده است، مؤید همین معنى است.([31])
استاد شهید در جاى دیگر از بحث مى گوید:
مطلبى که از آیه استفاده مى شود و یک حقیقت جاودانى است، این است که زن مسلمان باید آن چنان در میان مردم رفت و آمد کند که علایم عفاف و وقار و سنگینى و پاکى از آن هویدا باشد و با این صفت شناخته شود و در این وقت است که بیماردلانى که دنبال شکار مى گردند، از آن ها مأیوس مى گردند.([32])
نویسنده با دست یازیدن به قاعده ى «ضرورت»، روابط زن و مرد و بازنگرى در این روابط را براى شناخت جامعه، از حفظ جان یک انسان مهم تر مى داند. وى بر این باور است همان گونه که «اکل میته» در حالت اضطرار، جایز، بلکه واجب خواهد بود، روابط زن و مرد و بازنگرى در این روابط نیز با مصلحتى اهم، همان حکم را خواهد داشت. ناگفته پیدا است که منظور از روابط، روابط خارج از محدوده ى شرع است و گرنه در روابط مطابق با احکام شرع، بحثى وجود ندارد.
حال باید از نویسنده ى محترم پرسید: آیا براى شناخت جامعه و باورپذیرى مخاطبان سینما، هیچ راهى جز روابط آزادانه ى زن و مرد وجود ندارد که آن را از اهمّ ضرورت ها شمرده اید؟ مرجع تشخیص این ضرورت چه کسى است؟ آیا شارع باید آن را تشخیص دهد و مصداق هاى آن را بیان کند یا بناى عقلا و عرف جامعه را مى پذیرید؟
در هر صورت، بسیار بعید است که به این سادگى، دست اندرکاران سینما را بتوان مضطرّ دانست و حکم حلیّت روابط زن و مرد را صادر کرد. دیگر آن که قاعده ى ضرورت که از آیه ى 3 سوره ى مائده برداشت مى شود، شرایطى دارد و در هر کوى و برزن و به محض برخورد با هر مانعى، نمى توان حکم به اضطرار کرد و این قاعده را جارى ساخت.
افزون بر آن، ایشان با استناد به قاعده ى «نفى سبیل» که بر اساس آن، برترى، عزت و ولایت کافران بر مؤمنان نفى مى شود، چنین مى نویسد:
تولیت فرهنگى کافر که موجب خدشه در اندیشه ى ملى و دینى مسلمانان مى شود، به طریق اولى حرمت بیشترى دارد و در حال حاضر که کفّار از طریق رسانه هاى ارتباطى چون ماهواره به انتقال اندیشه ها و فرآورده هاى خود مى پردازند، به هر میزان بتوان با این تولیت فرهنگى مقابله کرد، واجب و ضرورى است.
سپس براى مبارزه با این ولایت فرهنگى، دو راه کار پیشنهاد مى دهد:
1. با گزینش فیلم هاى سینماى اندیشه بدون سانسور، مى توان به جریان آزاد و مستقل سینما پیوست و با این ولایت فرهنگى مخالفت کرد.
2. با تولید فیلم هاى جذاب داخلى که روابط زن و مرد را براساس فیلم نامه، آزادانه تر نشان دهد، مى توان هر چه بیشتر در برابر ولایت فرهنگى کفار مقاومت کرد.
هرچند نادرستى این گفته ها آشکارتر از آن است که به پاسخ، نیازى داشته باشد، ولى یادآورى چند نکته خالى از لطف نیست:
1. بر اساس نظر نویسنده ى محترم، براى اجراى حکم شرعى «نفى سبیل»، مى توان چند حکم شرعى دیگر را نادیده گرفت. حاصل سخن ایشان آن است که بنا بر ضرورت، در روابط بازیگران زن و مرد در عرصه ى سینما، گونه اى آزادى بدهیم که این روابط به جاى آن که با احکام اسلام و موازین شرع تطبیق شود، بر «اساس فیلم نامه» تنظیم شود. بدین ترتیب «مى توان هر چه بیشتر در برابر ولایت فرهنگى کفار مقاومت کرد»!
2. معناى حذف سانسور و ایجاد روابط آزادانه میان زنان و مردان براى مقابله ى فرهنگى با دشمن، این است که براى تأثیرگذارى در مخاطب به جاى استفاده از فرهنگ غنى اسلام و ارزش هاى جاویدان آن، به ابزارهاى دشمن (روابط آزادانه درفیلم ها) روى آوریم. بدین ترتیب، احکام اسلام را از صحنه ى اجتماع، بیرون برانیم و آگاهانه یا ناآگاهانه به نام مبارزه با فرهنگ غرب، خود، گسترش دهنده ى فرهنگ آنان باشیم!
البتّه آن چه گفته شد، مورد نظر نویسنده ى محترم مقاله نیست، ولى با اندک دقّت باید گفت بى شک، راه کارهاى ارایه شده از سوى ایشان، همین پى آمدها را در برخواهد داشت.
على اکبر مؤمنى
--------------------------------------------------------------------------------
[1]. نشریه ى عصر ما، ش 249، 13 بهمن 1380،ص4.
[2]. کافى، کلینى، ج 1، ص 462.
[3]. همان، صص 214 ـ 220; نساء، 59.
[4]. احزاب، 33.
[5]. کافى، ج1، صص 270 به بعد.
[6]. نشریه ى عصر ما، ش 249، 13 بهمن 1380،ص5.
[7]. فِلْتَه به معناى تصمیم و کار ناگهانى و بدون اندیشه است. پس از آن که ابوبکر به خلافت برگزیده شد، عمر پیش از بیعت عمومى مردم در مسجد النبى سخنرانى کرد و گفت: درست است که بیعت با ابوبکر فِلْتَه (یعنى اقدامى شتاب زده و از روى بى تدبیرى) بود، ولى خداوند، ما را از شرّ آن حفظ کرد.
[8]. انساب الاشراف، بلاذرى، ج 5، ص 15.
[9]. نهج البلاغه، صبحى صالح، صص 49، 171 و 246.
[10]. جامعه شناسى سیاسى، موریس دورژه، برگردان: ابوالفضل قاضى، تهران، انتشارات دانشگاه تهران، 1372، ص 333.
[11]. همان، ص 340.
[12]. الکامل فى التاریخ، عزالدین ابن اثیر، بیروت، دارالکتاب العربى، 1378 هـ . ق، ج 3، ص 334.
[13]. نهج البلاغه، سید جعفر شهیدى، تهران، شرکت انتشارات علمى و فرهنگى، 1376، چ 10، خطبه ى 168، ص 175.
[14]. سیره ابن هشام، ج 2، ص 517.
[15]. نشریه ى زنان، ش 80، ص 32.
[16]. همان.
[17]. روزنامه ى همبستگى، ش 384، 29/11/1381، ص 12.
[18]. تعلیم و تربیت در اسلام، تهران، انتشارات الزهرا، 1366، چ 10، صص 44و45; مبانى فقهى ـ روانى موسیقى، علامه جعفرى; انسان، غذا، موسیقى، احمدشرفخانى، قم، انتشارات مشهور، 1380، چ 1، صص 60 ـ 65.
[19]. همان، 81و85; موسیقى از دیدگاه اسلام، محمداسماعیل نورى، انتشارات آزادى، بى تا، ص 140; تأثیر موسیقى بر روان و اعصاب، ص 38.
[20]. تعلیم و تربیت در اسلام، مرتضى مطهرى، ص 44.
[21]. وسائل الشیعه، حر عاملى، تهران، کتاب فروشى اسلامیه، ج 12، ص 231.
[22]. همان، صص 231، 232 و 235; میزان الحکمة، محمد محمدى رى شهرى، قم، انتشارات دفتر تبلیغات اسلامى، 1362، چ 1، ج 7، صص 305 ـ 307.
[23]. موسیقى از دیدگاه اسلام، ص 76; حرّعاملى در وسائل الشیعه، ج 11، ص 277، فرازهایى از این حدیث را از کتاب تفسیر قمى نقل مى کند.
[24]. صحیفه ى نور، ج8، صص 197 ـ 201; ج9، ص 155 و ج12، ص 104.
[25]. نور، 31.
[26]. شلوار.
[27]. المیزان، محمدحسین طباطبایى، تهران، دارالکتب الاسلامیه، تهران، 1372، چ 5، ج 15، ص 121.
[28]. کافى، ج 5، ص 521; وسائل الشیعه، ج 3، ص 25.
[29]. بحارالانوار، ج 103، صص 250 و 252; کافى، ج 5، صص 511، 534 و 535; خلاف، شیخ طوسى، ج 1، ص 397.
[30]. التحقیق فى کلمات القرآن الکریم، حسن مصطفوى، مؤسسه ى چاپ و نشر وزارت ارشاد، 1416 هـ . ق، چ 1، ج 3، ص 121.
[31]-
[32]. مجموعه ى آثار، مسأله ى حجاب، مرتضى مطهرى، صدرا، 1378، چ 1، ج 19، صص 503 و 504.
تبلیغات
