مسیحیت در حد واسط دوره باستان و عصر جدید: مسیحیت و تاثیر آن در اندیشه فلسفی قرون وسطی
آرشیو
چکیده
متن
قرون وسطی دوره ای هزار ساله در تاریخ اروپاست که در کتابهای متداول تاریخ، آغاز آن را قرن پنجم میلادی ذکر کرده اند. مورخین، این عهد را با حرکت مداوم و مهاجرتهای پی درپی اقوام ژرمن و نیز «یورشهای بزرگ)(1) توصیف کرده اند. انتهای قرون وسطی را نیز اواخر قرن پانزدهم میلادی ذکر کرده اند که مقارن با آغاز عصر رنسانس غربی است. در تاریخنگاری جدید غرب، از این دوره هزارساله، به دوره میانه تاریخ اروپا یاد شده است. گو اینکه این دوره، در میانه دو کانون آتن در یونان باستان و فلورنس در ایتالیای جدید است. به عبارت دیگر؛ قرون وسطی، دوره ای از تاریخ اروپاست که عصر باستان را از عصر جدید جدا میکند. «مورخان با عطف توجه به مقتضیات موضوع و روش علم خود و با اتفاق نظری که به مرور با هم پیدا کرده اند، تفکیک دوره ای از تاریخ را از دوره دیگر، موجه و مسلم میشمارند، با اینحال آنچه بیشتر مسلم است، این است که مردم قرون وسطی هیچگاه تصور نمیکرده اند که در عصری زندگانی میکنند که بعدها فقط به عنوان حد واسط میان دو دوره ماقبل و مابعد شناخته خواهد شد، به نحویکه گوی ی عصر آنها اصلاً در متن تاریخ نبوده و نسبت بدان جمله معترضه ای بیش نیست و میتوان به سهولت آن را در بین الهلالین قرار داد و علی السویه تلقی کرد. به یقین مردم قرون وسطی نیز به مانند مردم زنده هر عصر دیگر در استمرار زمان واقعی یعنی زمان حال و حاضر به سر میبرده اند و خود را حتی نسبت به گذشتگان، آگاهتر و بیناتر میپنداشته اند. برای آنها نیز مثل ما گذشته انسان فقط دوره خامی و ناپختگی او قلمداد میشده است، همانطوریکه آینده او نیز صرفاً در قالب تصورات موجود، قابل فهم می نموده است».()2
انسان عصر قرون وسطی، هم شاگرد اندیشمندان باستانی است و هم آموزگار اندیشه های مدرن؛ او هم بر سر سفره پیشینیان خود نشسته و از آن بهره برده است و هم خود بر سفره زمانه اش چنان غذاهای ی چیده که آیندگان بتوانند از آن بهره برند. بیشک، این تأثر از گذشته و تأثیر در آینده در موارد مختلف، شدت و ضعف دارد؛ نه همه اندیشه های باستانی توانسته اند با قوت لازم، در قرون وسطی بسط یابند و نه اندیشه های قرون وسطای ی توانسته اند در تمامیت خود در عصر مدرن، پذیرا شوند. به عنوان مثال؛ اندیشه های عرفانی باستانی در عصر قرون وسطی به شکل قویتری وارد شده است. «سنتهای عرفانی باستانی اعم از غنوصی یا نوافلاطونی تا حدودی در آثار دیونوسیوس مجعول، رنگ مسیحی به خود گرفته است و با اینکه تعلق این شخص به کلیسای رسمی مسیحی کاملاً مورد شک است، ولی عملاً خواهناخواه، نه فقط اغلب عرفای رسمی مسیحی در طی قرون متمادی از آن زمان تا بدین روز از افکار و آثار او الهام گرفته اند، بلکه اشخاصی چون طوماس آکوینی نیز که در درجه اول یک متکلم رسمی مشائی در قرن سیزدهم میلادی است و گرایش خاصی به عرفان ندارد، باز از این آثار بیبهره نمانده است». متقابلاً فلسفه یونان باستان لااقل در همه بخشهایش نتوانسته در قرون وسطی مورد استقبال قرار گیرد. چه، «مسیحیان همیشه نسبت به طبیعیات و مابعدالطبیعه و حتی فلسفه اخلاق ارسطو بدبین بوده اند و در کنار رساله طیمائوس افلاطون به عنوان فلسفه طبیعت که مورد استفاده بعضی از آنها بوده و هندسه اقلیدس که به عنوان نمونه ای از تعلیمات آموزنده مستدل بدان رجوع میکرده اند، در میان آثار ارسطو فقط به منطق او توجه داشته اند».()3
1. رابطه فلسفه و دین
مهمترین چیزی که فلسفه قرون وسطی را از فلسفه قدیم جدا میکند، این است که در قرون وسطی بیشتر ین سعی فلسفه در اثبات مدعیات دینی مسیحیت صرف شده است. تا آغاز قرون وسطی، هیچگاه فلسفه برای اثبات حقانیت مدعیات دین و مذاهب خاصی به کار نرفته است. پیش از این، فلسفه سیری آزاد برای احراز حقیقت و واقعیت داشته است، ولی از آغاز قرون وسطی، کلامی شده (درخدمت علم کلام قرار گرفته است). اگر برخیمستشرقین، فلسفه اسلامی را هم فلسفه اسکولاستیک می دانند، بدین لحاظ است که میخواهند بگویند فلسفه اسلامی هم رنگ کلام اسلامی به خود گرفته و در خدمت دین اسلام قرار گرفته است.()4 به هر حال، یکی از پرسشهای مهمی که هم در عالم مسیحیت و هم در عالم اسلامی ذهن متفکران به ویژه متکلمان و فیلسوفان را به خود مشغول کرده است، مسئله «رابطه فلسفه و دین» و نیز «رابطه عقل و وحی» است()5 و مراجعه به کتابهای تاریخ فلسفه()6 به خوبی سیر این مباحث را نشان می دهد. پاسخ به این پرسش، از این حیث مهم بوده که تکلیف انسان را به هنگام تعارض استنتاجات عقلی با داده های وحیانی (دینی) مشخص میکرده است. در دنیای غرب، آنچه در خصوص جمع میان فلسفه و دین بیان شده را اینگونه میتوان جمعبندی کرد: «میان فلسفه و دین بدون اینکه تباین نو تضادی باشد نوعی رابطه عموم و خصوص من وجه وجود دارد و احتمالاً بتوان همین رابطه را به عینه، میان وحی و عقل نیز به دست آورد. مطلق وحی نیاز از عقل است و از این لحاظ، گوی ی عقل باید کوشش دائمی به خود هموار دارد تا درجه به درجه با کشف امکانات نهفته خود و احتمالاً با رسیدن به نوعی عقل ذوق و یا حتی قدسی، خود را بدان نزدیک سازد با اینکه ایمانی که در دل مومن پیدامیشود، گوی ی نیازی به این کوشش که به هر طریق در درجات متداول خود استدلالی و برهانی است، ندارد».()7 در عالم اسلام، نیز مسئله جمع میان دین و فلسفه قائل داشته و دارد: یکی از کسانی که در تاریخ فلسفه اسلامی به این مسئله اندیشیده، فارابی است.()8 وی، فلسفه را عین آراء اهل مدینه فاضله می داند و معتقد است که رئیس فیلسوف مدینه فاضله فارابی، نبی است و دین صحیح به نظر او نیز، عین فلسفه است. بر اساس نظر فارابی، اگر دین تقسیم به دو جزء اصول و فروع میشود فلسفه هم مشتمل بر حکمت نظری و حکمت عملی است. حکمت عملی مانند فروع دین موسس بر اصول و حکمت نظری است.()9 ابن رشد(10) نیز در این خصوص تأملاتی داشته است. وی، قائل به «حقیقت دوگانه» است که بر اساس آن، دو گونه حقیقت وجود دارد: حقیقتی که ناشی از عقل و فلسفه است و به فلاسفه اختصاص دارد و حقیقتی که ناشی از دین است و به عموم مردم اختصاص دارد. از نظر وی، این دو نوع حقیقت، حتی اگر با هم متناقض هم باشند به این دلیل که هر یک از آنها به گروهی متمایز تعلق دارند قابل جمع اند.()11 تنیدگی و جمع فلسفه و دین (الهیات) در تاریخ اندیشه غرب، بیش از هر زمان دیگر در قرون وسطی صورت گرفته است. این تنیدگی در قرون وسطی به اندازه ای است که برای فهم فلسفه قرون وسطی باید الهیات مسیحی را و برای فهم الهیات مسیحی باید فلسفه را فراگرفت. اتین ژیلسون در این خصوص می نویسد :
مورخانی که در تاریخ فلسفه قرون وسطی تحقیق میکنند باید همان مشکلاتی را بررسی کنند که سایر مورخان فلسفه بررسی میکنند و همان شیوه های ی را به کار بندند که آنها به کار می بندند. تنها وجه امتیاز عمل آنها، این است که کتابهای فلسفی محض را به ندرت میخوانند. اما کسی که در تاریخ الهیات قرون وسطی تحقیق میکند اگر تعداد زیادی کتب فلسفی نخوانده باشد چندان پیشرفتی نخواهد داشت. تفسیر کتاب «جمل» پتر لومبارد، یا «خلاصه الهیات» مربوط به قرن سیزدهم، همواره مجموعه های کاملی بوده اند که در آنها معقول از منقول انفکاک ناپذیر است. در این گونه کتابها هرچند میان فلسفه و الهیات تمایزی کمابیش آشکار میتوان یافت، اما هرگز از یکدیگر جدا نیستند. فروپاشی فلسفه قرون وسطی از وقتی آغاز شد که فلسفه و الهیات نسبت به همبستگی خویش بدگمان شدند و آن را آمیزشی نابسامان و آشفته شمردند و از آن سرخوردند. بهترین دانشجویان آن عصر به تحصیل «الهیات» میپرداختند.()12
2. مسیحیت؛ روح قرون وسطی
هر دوره ای از تاریخ، روحی دارد که تا زمانی که آن روح را نشناسیم، امکان شناخت دقیق مسائل آن دوره ممکن نخواهد بود. روح هر دوره ای بیش از هر جای دیگر در فلسفه آن دوره بازتاب می یابد؛ جای ی که مهمترین و اساسیترین پرسشهای مربوط به هستی در آن رقم میخورد. «مطالعه هر دوره ای از تاریخ، از جهتی صرفاً کوششی برای فهم روح حاکم بر فلسفه آن دوره است. البته فلسفه نیز در هر عصری، صورت و اوصاف و ممیزات خاصی پیدامیکند و محقق و جوینده واقعی گوی ی نه فقط در مکان، بلکه در زمان باید سیر و حرکت کند)()13. از این روست که برای فهم فلسفه قرون وسطی نیز، باید روح آن دوره را یافت. تفکر در قرون وسطی در فضای ی صورت میگرفته است که آکنده از باورهای دین مسیحیت بوده است و بدون شک متفکر قرون وسطی نمیتوانسته از این فضا متأثر نباشد. از همین روست که متفکران قرون وسطی سخت در تکاپو بوده اند تا عقل و فلسفه خود را با به گونه ای با باورهای مذهبی آی ین مسیحیت همسو و حتی محک بزنند تا آنجا که آنسلم قدیس در مناجاتی معروف میگوید :
خدایا، من سعی ندارم به اعماق راز و سر تو پی ببرم؛ زیرا تصور نمی کنم که عقل من برای این کار کافی باشد، ولی از حقیقتی که در دل من است و بدان عشق می ورزم، میخواهم حداقل چیزی بفهمم. سعی من این نیست که بفهمم تا ایمان بیاورم، بلکه ایمان دارم برای اینکه بفهمم؛ زیرا تصور میکنم بدون ایمان هیچ نمیتوانم بفهمم.()14
کاپلسون بر این باور است که خصلت پیوستگی فلسفه قرون وسطی با الهیات مسیحی باعث شده که برخی از محققین عصر مدرن، در اصل فلسفه بودن آن تردید کنند :
امروزه روز فلسفه قرون وسطی، لااقل در نگاه اول، نزد بسیاری افراد احتمالاً به صورت چیزی جلوهگر میشود که به کلی با دریافت آنها از فلسفه بیگانه است. یکی از دلایل این امر، پیوند استواری است که در قرون وسطی بین فلسفه و الهیات برقرار بود. غالب فلاسفه قرون وسطی الهی دان()15 نیز بودند و این معنا حتی در مورد ویلیام آکمی هم صدق میکند. و این پیوند میان فلسفه و الهیات، بلاشک در جهت و شیوه ای که مسائل فلسفی محل بحث قرار می گرفتند، موثر بود. بنابراین، احتمال دارد جهاتی چند از فلسفه قرون وسطی پژوهندگانی را که مومن به دین مسیحیت نیستند سردرگم سازد.()16
اما واقعیت این است که «در مراحل مختلف آن دوره، فلسفه، صور و گرایشهای مختلف و متفاوتی داشته است، به نحوی که اغلب متخصصان بزرگ موفق شده اند بر همین اساس، صرف نظر از موارد استثنای ی، برای هر مرحله ای، اوصاف و ممیزات جداگانه دقیقی را برشمارند و افکار فائق و یا در هر صورت افکاری که به سبب تقابل و تعارض با یکدیگر در مرحله خاصی عملاً بیشتر مورد نظر بوده است مشخص نمایند. طبیعی است که کلیسای رسمی مسیحی در فراز و نشیب وضع و موقعیت خاص خود، سیاست و نظر واحدی نسبت به سنتهای فلسفی عهد باستان نمیتوانست داشته باشد و مسیحیت مثل هر دین دیگر، حتی اگر بتوان در آن تعدادی مفاهیم فلسفی تشخیص داد، باز به هر طریق یک دین است نه یک فلسفه».()17 متقابلاً فلسفه قرون وسطی نیز به رغم ارتباط و حتی تأثیرپذیری از الاهیات مسیحی، باز یک فلسفه است و نه یک دین و نمی توان در اصالت فلسفه بودن آن تردید کرد.
اساساً آیا میتوان به صرف تأثیرپذیری فلسفه از الهیات یا از هر چیز دیگر قایل به عدم اصالت آن شد؟ یا اینکه باید بر این باور بود که «فلسفه یک مشغله فرهنگی است و لاجرم از سایر مشغله ها و شاخه های تحقیق که نمیتوان آنها را با خود فلسفه برابر گرفت متأثر میشود»؟ آیا میتوان تاریخ فلسفه جدید را بدون به حساب آوردن زایش و بالندگی علوم جدید، به نگارش درآورد؟ آیا میتوان منکر تأثیر ژرف و پردامنه علم جدید بر فلسفه جدید شد؟ مسلماً نه، همچنان که در عصر جدید، علم جدید از بیرون فلسفه بر آن تأثیر گذاشته است، در قرون وسطی نیز، آی ین مسیحیت، به خوبی توانسته است نقش علم جدید را در تأثیرگذاری بر فلسفه ایفا کند. مسیحیت همان قدر داده ایتاریخی است که علم جدید هست؛ و در این صورت، بی آن که بخواهیم فلسفه قرون وسطی و الهیات قرون وسطی را مترادف فرض کنیم، ضروری است که برای فهم فلسفه قرون وسطی، زمینه فکری نظرگاه آن را مد نظر داشته باشیم. از سوی دیگر؛ نباید پنداشت که چون در قرون وسطی آن نگرشی که در فلسفه بازتاب یافته، عمدتاً محصول قبول عام ایمان مسیحی بوده، پس مسایلی که فلاسفه قرون وسطی بررسی کرده اند باید متفاوت از مسایلی باشد که فلاسفه قبل و بعد از آنها بررسی کرده اند. چه، مسائل مهم مربوط به معرفت، علم النفس، قانون اخلاق، وجود خداوند و جامعه انسانی و... که مورد بررسی فلاسفه قرون وسطی بوده همان یا شبیه همان مسایلی است که فلاسفه قبل و بعد از آنها بررسی کرده اند، اگرچه، زبانی که فلاسفه قرون وسطی از آن استفاده می کردند، کمابیش متفاوت با زبانی است که امروزه عموماً به کار برده میشود. علاوه بر این، نحوه رهیافت فلاسفه قرون وسطی به مسائل، غالباً از لون دیگری بوده است.()18 در مجموع، درباره متفکران قرون وسطی میتوان چنین گفت :
الف)متفکران قرون وسطی بیش از هر چیز دلمشغول تبلیغ و موعظه دین مسیح بودند، نه ساختن و پرداختن نظامهای فلسفی (حکمت راستین نه در مصنفات فلاسفه مشرک، بلکه تنها در آی ین مسیحیت پیدا میشود)؛
ب) در دفاعیات متفکران اولیه قرون وسطی از آی ین مسیحیت، اصطلاحات و آرای برگرفته از فلسفه یونانی به وضوح به کار رفته است؛
ج) متفکران اولیه قرون وسطی، عموماً مکتب افلاطون را تمهیدی عقلانی برای مسیحیت به شمار می آوردند، اما آن افلاطون، در پرتو مکتب نوافلاطونی()19 تفسیر میشد؛
د) در نظر متفکران اوایل قرون وسطی، تمایز قاطعی بین الهیات و فلسفه وجود نداشت، هر چند بیشتر مباحث آنها، مباحثی بود که برحسب تمایزی که بعدها میان الهیات و فلسفه برقرار گشت، فلسفه بود نه الهیات (مثل نسبت نفس با بدن، ماهیت معرفت و...)؛()20
ه) برای نخستین بار، در قرن 13، تمایز میان الهیات مسیحی و فلسفه تصدیق شد.()21 چنین تصدیقی باعث بازاندیشی انتقادی فلسفه ارسطو و در نهایت، ترکیبی نظرگیر از الهیات و فلسفه شد. با این حال، در قرن بعد، نقدهای ویلیام آکامی و دیگر اصالت تسمیه ها بر مباحثات مابعدالطبیعی اسلافشان، منجر به جداسازی کامل فلسفه از الهیات و نیز این باور به این مسئله شد که فلسفه عاجزتر از آن است که بتواند موید و پشتیبان الهیات باشد.()22 به عنوان مثال؛ پطرس اهل بلوا معتقد بود که بحث راجع به الهیات، در صلاحیت فلسفه نیست و الهیات نباید به فلسفه استناد نماید و اگر قرار است فلسفه به الهیات روی آورد، می بایست، تنها غلام کمربسته ای باشد نه همطراز الهیات.()23
3. قرن 13؛ قرنی متمایز
در میان قرون وسطی، قرن 13 از موقعیت ویژه ای برخوردار است؛ قرنی که اگوست کنت از آن مدح شایان کرده و آن را «دوره ای به حد اعلی سازمان یافته» دانسته است. اگرچه گفته شده است که «در این قرن، وحدت معنوی در پرتو شرایع مذهب کاتولیکی، به حصول پیوست و نوعی آرامش اجتماعی بر اساس وحدت عقیده دینی برقرار گشت، عقیده ای که فکر و عمل بر حسب آن جهت می یافت و فلسفه و ادبیات و هنر و اخلاق تابع آن بود. شاید در هیچ دوره ای مانند این قرن، چهار دیوار حیات معنوی به این استحکام و به این اندازه مشخص نبوده است»،()24 اما نباید به این مطلب خوشبینانه نگریست؛ چه، قرن سیزدهم، از سوی دیگر در کنار قرن دوازدهم قرن ترجمه آثار یونانی و اسلامی به لاتینی است. در جریان این قرن، هانری دو برابان،()25 ویلیام دو موئربک،()26 رابرت گروستست(27) و بارتولومه دو مسین،()28 یونانی دانهای ی بودند که تمام یا بخشی از آثار ارسطو را مخصوصاً کتاب سیاست که مسلمین آن را نمیشناختند و نیز آثار فیلسوفان مسلمان (ازجمله الکاندی، فارابی، ابنسینا و...) و یهودی (از جمله ابنمیمون، ابنجبرول و...) را ترجمه کردند. البته از آثار افلاطون، فقط محاوره های فایدون و منون در این قرن شناخته و ترجمه شد.()29
ترجمه آثار اسلامی و یونانی، اروپای مسیحی را تا حد زیادی آشفت.()30 بسیاری از محتوای آثار ترجمه شده با آنچه پیش از این در مسیحیت، پذیرفته شده بود، در تضاد بود. این امر باعث شد تا دستگاه کلیسا با تمام قدرت در برابر فلسفه ترجمه شده به ویژه فلسفه ارسطوی ی بایستد. البته لازم به ذکر است، به رغم مخالفت دستگاه کلیسا با فلسفه ارسطوی ی، آنچه بیش از همه در قرن 13 رشد یافت، فلسفه مشاء بود. فلسفه ارسطوی ی نه تنها به آنچه که کلیسا برای فلسفه تعی ین کرده بود یعنی صرفاً روش بحث اکتفا نمیکرد، بلکه برخلاف آن، به دلیل اشتمالش بر طبیعیات، به شناخت ماهیت اشیاء امری که از رسالت فلسفه ممنوع شده بود میپرداخت.()31 همچنان که به دلیل اشتمالش بر الهیات، دیگر تنها خدمتکار الهیات مسیحی نبود، بلکه خود جهان شناسی خاصی که البته مغایر با جهانشناسی الهیاتی مسیحی بود معرفی میکرد.()32
موضع گیری ها علیه رشد نظام فکری ارسطوی ی، هرچند خونین و با شدت بود، اما فلسفه ارسطو همچنان موفقتر از گذشته توانست راه خود را به درون نظام مسیحیت باز کند تا جای ی که پاپ گرگوار نهم ناگزیر شد تا اجازه چاپ آثار ارسطو پس از حذف اقوال خلاف اصول دیانت مسیحی آنها را صادر کند.()33 مهمتر اینکه درنیمه قرن ،13 حتیطبیعیات و مابعدالطبیعه ارسطو که مشتمل بر آراء خلاف اصول دیانت مسیحی بودند نیز جزو برنامه دانشکده ادبیات دانشگاه پاریس شده بود. آخرین حربه ای که دستگاه کلیسا نسبت به ارسطو اعمال کرد این بود که به جای خود ارسطو، کسانی را که از آثار او استنتاج آراء خلاف آی ین مسیحیت میکردند، ممنوع و محکوم میکرد. به رغم این، ارسطو همچنان در اروپای مسیحی نفود یافت تا آنجا که بالاخره سندیت و مرجعیت بیچون و چرا یافت.()34 از سوی دیگر؛ در قرن سیزدهم نوعی الحاد و بیقیدی نسبت به آموزه های مسیحی در حال شیوع بود. به عنوان مثال؛ در جنوب فرانسه جماعتی از اصحاب عقل وجود داشتند که معتقد بودند: خداوند پس از خلقت جهان، اداره آن را به قانون طبیعی محول ساخته است؛ معجزات غیر ممکن است و هیچ دعای ی نمیتواند اطوار عناصر را تغی یر دهد؛ انواع جدید، معلول تکامل طبیعی نه خلقت مخصوص هستند؛ چون روح با بدن فنا میشود، رستاخیزی وجود نخواهد داشت؛ بهترین کارها لذت بردن از حیات دنیوی است و... گسترش نظم صنعتی، مراکز طب و دانشگاهی در شهرها دو عامل مهم در ترویج این بی اعتقادی بودند. برخی اساتید دانشگاه ها رسماً نسبت به مسیحیت بیقید بودند. ضرب المثلی بر سر زبانها به این مضمون بود که «هرجا سه نفر طبیب گرد هم آیند، دو نفر از آنها کافرند».
ازنیمه های قرن 13 به بعد، آراء مادی ابن رشد در میان طبقات و قشرهای غیرروحانی و روشنفکر به شدت رشد کرد. هزاران نفر به پیروی از وی معتقد گردیدند که قانون طبیعی بدون هیچگونه مداخله ای از جانب خداوند، جهان را اداره میکند؛ جهان با خداوند در ازلیت مساوی است و فقط یک روح فناناپذیر یا قوه فعالیه عقلانی جهان هستی وجوددارد که روان فرد عبارت از صورت یا شکل ناپایداری از آن میباشد؛ بهشت و دوزخ افسانه های ی است که برای فریفتن یا تخویف مردم و وادار ساختن آنها به رعایت موازین عفاف جعل کرده اند و... شخصی به نام سیژر برابانت()35 تحت تأثیر ابن رشد و در مخالفت با فلسفه آلبرت کبیر و طوماس آکویناس گفت: جهان جاودانی است و قوانین طبیعت لایتغیر است؛ خداوند علت غای ی اشیاء است نه علت کافی آنها؛ خداوند مقصد آفرینش است نه علت آن. در قرن سیزدهم در قلب کلیسای کاتولیک، پس از تحولات زیربنای ی اقتصادی، هیچ عامل دیگری همچون ابن رشدگرای ی، منافع کلیسای کاتولیک را به خطر نمی انداخت. ابن رشدگرای ی تا بدانجا پیش رفت که اسقف پاریس، اتی ین تام پیه()36 در سال 1269 سیزده فقره از مطالب کفرآمیز اساتید دانشگاه پاریس را مردود شمرد و سی ژر را محکوم به اعدام و بسیاری دیگر را محکوم به سوزاندن کرد. با این همه، حتی با محکومیت سی ژر و سوزاندن دیگران، ابن رشدگرای ی به توسعه نفوذ خود ادامه داد.()37 و بالاخره اینکه، قرن 13، قرن تأسیس دانشگاه های بزرگ()38 و معتبر در اروپاست. یکی از مهمترین این دانشگاه ها دانشگاه پاریس()39 است. دانشگاهی که درواقع دانشگاه مسیحیت تمام مغرب زمین بود و به همین علت، در آن اساتیدی از ممالک مختلف (الکساندر دو هالس()40 از انگلستان، بن آوانتوره قدیس()41 و قدیس طوماس آکوئینی از ایتالیا، آلبرت کبیر از آلمان و...)، اما به زبانی واحد (زبان آئین مذهبی مسیحی)، تدریس میکردند. مراد از آموزش در این دانشگاه، جلوگیری از خطری بود که بسط و توسعه بیش از حد فلسفه برای الهیات به وجود آورده بود()42. بر اساس قواعد این دانشگاه، فلسفه باید فقط در حدود ارغنون (منطق) بافی می ماند و متخصصان جدید هنرهای آزاد از پرداختن به موضوعات خداشناسی ممنوع شوند. آنچه پاپ اینوسان سوم در 1219 میگفت و گرگوار نهم در 1228 تکرار میکرد این بود که «درایت الهیات باید قدرت خود را در هر دانشکده مانند روح نسبت به تن، اعمال کند و آن را به راه راست هدایت نماید تا گمراه نشود». پاپ در 1233 فرمانیبه این مضمون صادر می کند که «استادان خداشناس نباید تظاهر و خودنمای ی به فلسفه کنند». این نوع برخورد با فلسفه باعث شد که فلسفه تنها در حوزه نتایج مقدمات موضوعه از طرف دین داران به بحث بپردازد. از همین روست که نوشته های این دوره صورت ادبی دارد و برای اثبات یا رد هر موضوعی، استناد به دلایل نقلی میشود.()43
علاوه بر این، در قرن سیزده، نوعی هماهنگی و تعادل قدرتها به وجود آمده است. مسیحیت موفق شده تا حدودی وحدت کلمه خود را در مناطق غربی حفظ کند. در خاورمیانه، قدرت، صرفاً در دست امرا و حکام ترک مسلمان بوده است که گوی ی قادر شده اند در سرزمین های ی که در اختیار داشتند حکومتهای متحدالشکلی را به وجود آورند؛ در کشورهای شرقی آسیا نیز اقوام مغول حکومت میکرده اند. ()44
پی نوشتها:
.1Grandes Invaasions
2. فلسفه در قرون وسطی، ص الف.
3. فلسفه در قرون وسطی، صص د ذ.
4. به عنوان مثال؛ اتین ژیلسون، مانند سنت توماس معتقد است که فلسفه و کلام با هم فرق دارند، اما با افتراق کلی آنها آنطور که دکارت و پیروان اسکولاستیک جدید میگویند مخالف است و آنها را در نهایت امر، یکیمی داند. نظر کلی ژیلسون راجع به مسائل اساسی فلسفه نظیر آراء مشائین مسلمان است و از این طریق ثابت میکند که سرانجام میان عقل و وحی هماهنگی وجود دارد و به عبارت دیگر؛ هر دوی اینها جلوه های مختلف یک واقعیت اند و هر یک به نحوی، حقیقت واحد را مکشوف میسازند.
مقدمه مترجم در: اتین ژیلسون، نقد تفکر فلسفی غرب از قرون وسطی تا اوایل قرن بیستم، ترجمه احمد احمدی، (تهران: سمت، چ ،2 1385)، ص .2
5. همانگونه که اتین ژیلسون به درستی بیان می دارد، تاریخ فلسفه را باید به مثابه خود فلسفه دانست؛ چه، «آنقدر که تاریخ فلسفه جزء فلسفه است تاریخ علم جزء علم نیست؛ زیرا بدون آگاهی زیاد از تاریخ علم هم میتوان دانشمند شایسته ای شد، اما اگر کسی اول مطالعاتی در تاریخ فلسفه نداشته باشد، از تحقیقات فلسفی خویش چندان طرفی نخواهد بست».
نقد تفکر فلسفی غرب از قرون وسطی تا اوایل قرن بیستم، ص .6
6. «کل متکلمان مسیحی از پیدایش دینی که مورد نظر آنها بوده یعنی مسیحیت، یکی از این سلسله مراتب ارتقای ی ذهن انسان را برای اثبات حقانیت ایمان خود، اصل قرار داده اند، ولی در ضمن، همه آنها نهایتاً به نحوی یادآور شده اند که یا ایمان واقعی ، کاملاً فوق کوششهای نظری انسان است و از این حیث باید ایمان آورد، زیرا آنچه مورد ایمان است فوق عقل است و یا برای اینکه عقل مثمر ثمر باشد و واقعاً نتیجه مطلوب دهد و مطالب از لحاظ نظری، مفهوم و قابل تبی ین شود، اول باید ایمان داشت و بعد به شناخت معقول پرداخت».
فلسفه در قرون وسطی، ص .35
7. البته نخستین فیلسوف اسلامی که تلاش کرد تا فلسفه را به خدمت دین درآورد، کندی است. وی که هم عصر امام عسکری(ع) میباشد، تلاش کرد تا این مهم را با استفاده از آثار ترجمه شده در بیت الحکمه مأمون انجام دهد.
8. رضا داوری اردکانی، فارابی؛ موسس فلسفه اسلامی، (تهران:پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی، چ 4، 1377)، صص 12ـ.13
9. ابوالولید محمدبن احمد بن محمد ابن رشد Aven Roshd)) که نویسندگان لاتینی آن را Averroes مینویسند در سال 520 ق / 1126 م در قرطبه متولد شدم. جد و پدر او، فقیهانی بزرگ، قاضی القضات و شخصیتهای سیاسی با نفوذی بودند. این امر باعث شد که وی بتواند به زودی در کلام، فقه، شعر، طب، ریاضیات، هیأت و فلسفه تبحر یابد. نظرات فلسفی وی مورد قبول فقیهان زمان وی نیفتاد و این امر باعث شد که وی از مناصب حکومتی که داشت معزول و تحت مراقبت قرار گیرد. وی، نهایتاً در 9 صفر 595 ق / 10 دسامبر 1198، در 72 سالگی در انزوا (مراکش) روی در نقاب خاک کشید و جناره اش به قرطبه انتقال داده شد. ابنعربی که در ایام جوانی، به دیدار ابن رشد نایل آمده، در تشی یع جنازه وی حاضر بوده و درباره آن، شرحی پرشور بر جا گذاشته است. همچنان که س. مونک معتقد است: آثار ابن رشد از طریق ترجمه فیلسوفان یهودی به دست غربیها رسیده است.
10. هانری کربن، تاریخ فلسفه اسلامی، ترجمه سید جواد طباطبای ی، (تهران: کویر، چ3، 1380)، صص 344ـ .345
11. برای اطلاع تفصیلی از چیستی نظریه «حقیقت دو گانه» ابن رشد، ر. ک: تاریخ فلسفه اسلامی، صص 346ـ347 و برای اطلاع تفصیلی از نقد این نظریه، ر. ک: خردنامه همشهری، ش 9، ص .60
12.نقد تفکر فلسفی غرب از قرون وسطی تا اوایل قرن بیستم،ص.78
13. فلسفه در قرون وسطی، صص ب ـ پ.
14. کاپلستون، تاریخ فلسفه، قسمت قرون وسطی. متن فرانسه، ص156، نقل از: فلسفه در قرون وسطی، صص پ ـ ت.
.15theologian
16. فردریک کاپلستون، دیباچه ای بر فلسفه قرون وسطی، ترجمه مسعود علیا، (تهران: ففنوس،چ 1، 1383)، ص .10
17. فلسفه در قرون وسطی، صص خ ـ د.
18. ر. ک: دیباچه ای بر فلسفه قرون وسطی، صص 11، 21 ـ .22
.19_ Neo platonism
20. اهتمام به بیان تعالیم مسیحی در قالب زبانی روشن که عمدتاً از فلسفه به عاریت گرفته شده بود و نیز اهتمام به بسط استلزامات و مدلولات آنها به وسیله استدلال منطقی بود که سرانجام منجر به رشد الهیات مدرسی شد.
21. طوماس آکویناس قدیس بیان داشت که حقایقی وجود دارد که خاص الهیات است (نظیر راز تثلیث) که فلاسفه نمیتوانند به دستیابی عقل طبیعی تنها بدانها معرفت پیدا کنند و موضوعات دیگری نیز هست (نظیر ترکیب و ساختمان اجسام طبیعی) که در حیطه الهیات جزمی جای نمیگیرد. ولی باید توجه داشت که تمایز بین الهیات و فلسفه در درجه اول، تمایزی در موضوع نیست (زیرا بین موضوعات اینها تا حدی تداخل هست)، بلکه تمایز در روش است. به عنوان مثال؛ نزد الهی دان وجود خداوند نوعی مقدمه است، حال آنکه فیلسوف اهل مابعدالطبیعه وجود خداوند را به عنوان نتیجه روندی از استدلال که بر تفکراتی درباره جهان تجربه شده استوار است میشناسد. یکی از مهمترین عواملی که موجب درافکندن تمایزی مشخص و ناظر به روش میان این علوم گردید، راه یافتن بخش عمده مکتب ارسطو به معرفت متفکران مسیحی در نیمه دوم قرن دوازدهم و اوایل قرن سیزدهم بود؛ زیرا آشنای ی با نظام فلسفی عظیمی که آشکارا هیچ چیزی از دین مسیح نداشت، آنها را عمیقاً متوجه لزوم مشخص کردن مرز بین این دو علم از حیث روش کرد.
22. ر. ک: دیباچه ای بر فلسفه قرون وسطی، صص 18ـ.20
23. محمدرضا فشاهی، مقدمه ای بر سیر تفکر در قرون وسطی، (تهران: گوتنبرگ، چ 3، 1385)، ص .115
24. امیل برهیه، تاریخ فلسفه قرون وسطی و دوره تجدد، ترجمه و تلخیص یحیی مهدوی، (تهران: خوارزمی، چ 2، 1380)، ص .173
.25Henri de Brabant
.26Guillaume de Moerbeke
.27Robert Grosseteste
.28Bartholomee de Messine
29. تاریخ فلسفه قرون وسطی و دوره تجدد، ص .179
30. یکی از صاحبنظران معاصر در این خصوص مینویسد:
با اینکه در اجلاس پاریس به سال 1210 میلادی، طبیعیات ارسطو مطرود اعلام شده است، ولی بعداً در سال 1231 میلادی پاپ، جواز بازخوانی و احتمالاً تفسیر این کتاب را صادر میکند و بر این اساس متکلمان دومینیکن به نحو کلی و طوماس بهنحو اختصاصی با اقتداء به فلاسفه اسلامی، نوعی بیان عقلی مشائی از کلام مسیحی را به وجود می آورند. کار طوماس در این زمینه با وجود مصادره به مطلوبهای زیادی که در نوشته های او دیده میشود باز حائز اهمیت فوق العاده ای است و موشکافی ذهنی و حصر عقلی و دقتنظر او حتی امروز، الگو و نمونه میتواند باشد، آن هم نه انحصاراً در کلام و الهیات، بلکه در کل علوم، اعم از ریاضی و طبیعی و انسانی. سیژر برابانت که بیشتر با تفسیر ابن رشد از فلسفه ارسطو موافق است در دانشگاه پاریس با تعیلمات طوماس به مقابله میپردازد. در بحث و اختلاف میان طوماس و سیژر برابانت در واقع از لحاظی، نوعی تقابل میان سنت فکری ابنسینا و ابن رشد را میتوان دید که نفس فهم و تحلیل این مطلب درخور بررسی و دقت است. ضمناً باید دانست با اینکه در سال 1270 میلادی و باز سه قرن بعد یعنی به سال 1513 میلادی، کلیسا سنت فکری ابن رشدیان لاتین را محکوم میکند، ولی در هر صورت، این سنت در حوزه پادو که در شمال ایتالیاست تا سال 1650 باقی میماند و حتی گاهی در آثار آخر قرن شانزدهم و در قرن هفدهم باز اشاره ای به ابن رشد و سنت فکری او میشود. فلسفه در قرون وسطی، صص ز ـ ژ.
31. مجموعه آراء ارسطو در طبیعیات، با تنها دانش تجربی ای که در قرون وسطی حقیقتاً شایسته نام علم بود، یعنی علم هیأت، وفاقی نداشت و با شناخت تجربی ای که دانشمندان در آن زمان درباره تغیرات فاصله های سیارات نسبت به زمین ناسازگار بود. این امر باعث میشد که دین داران مسیحی در برابر رشد آن موضع بگیرند. به عنوان مثال؛ آلبرت کبیر به مناسبت آراء خلاف شریعت داوید دو دینان David de Dinata))، تأثیر طبیعیات ارسطو را خطرناک اعلام کرد. بدین نحو، در 1211 مجلس متکلمان مسیحی در پاریس، آموزش طبیعیات ارسطو را مانع کرد و نماینده پاپ در 1215 با تعی ین اساسنامه دانشگاه پاریس، تدریس منطق ارسطو راتجویز کرد و آموزش طبیعیات و مابعدالطبیعه وی را ممنوع ساخت.
32. در فلسفه ارسطو عالم، قدیم و غیرمخلوق است و خدا فقط محرک فلک ثوابت است و عنایت و شناخت او هرگز دنیای زیر قمر را در بر نمیگیرد، نفس، فقط صورت تن است و با آن زائیده میشود و میمیرد و تبعاً هیچگونه سرنوشت و تقدیر ماوراءالطبیعی ندارد و بدین وجه، قصه نجات و رستگاری معنای ی نخواهد داشت، خلق و هبوط و رستگاری و زندگانی جاویدان از اموری بود که مجهول برای ارسطو و به نحو ضمنی منتفی.
33. یکی از نویسندگان معاصر در خصوص رشد ارسطوگرای ی و سیاستی که دستگاه کلیسا درباره آن اتخاذ کرده، با تحلیلی متفاوت مینویسد :
کلیسا که جهان مسیحی لاتین را در معرض خطرناکترین مخاطرات یافته بود، دریافت که جلوگیری از این سیل بنیانکن، عملاً محال است. پس در ظاهر، دست از مبارزه کشید و با تمام نیروی خود به مطالعه عمیق فلسفه شگفت انگیز یونان و فلسفه مسلمانان پرداخت. و به همین علت بود که کلیسا که در سال 1210 مطالعه متافیزیک و حکمت طبیعی اثر ارسطو و تفاسیری را که بر آن نوشته شده بود، محکوم نموده بود در سال 1231 توسط پاپ گرهگوری نهم، طلاب علاقهمند به ارسطو را مشتمل عفو گردانید و در سال 1255 دانشجویان پاریس، موظف به قرائت طبیعیات، متافیزیک و سایر آثار ارسطو گردیدند. در سال 1263 پاپ اوربان چهارم، مجدداً فرمان منع مطالعه آثار ارسطو را صادر کرد، اما توماس آکویناس، اوربان را مجاب ساخت که در فرمان خود تجدیدنظر کند و به او اطمینان داد که میتوان به آسانی، ارسطو را عقیم ساخت و آراء او را برای تحکیم الهیات مسیحی به کار برد.
مقدمه ای برسیر تفکر در قرون وسطی، ص .114
34. ر. ک: تاریخ فلسفه قرون وسطی و دوره تجدد، صص 179 ـ .181
.35 Siger de Brabant از سال 1266 تا 1277 در دانشگاه پاریس تدریس میکرده است.
.36Etienne Tenpier
37. مقدمه ای بر سیر تفکر در قرون وسطی، صص 111 ـ .114
38. دانشگاه پاریس به سال 1209، دانشگاه آکسفورد به سال ،1210 دانشگاه سالامانک به سال 1220، دانشگاه پادو به سال 1221، دانشگاه ناپل به سال 1224، دانشگاه تولوز به سال 1230، دانشگاه رم به سال 1246 و... تشکیل شده است و دروس در سه مقطع اصلی یعنی «باکالوریا» و «لیسانس» و «دکتری» تدریس میشده است. جوانان از سن چهارده الی پانزده سالگی و اگر میخواستند الهیات بخوانند از سن 12 الی 13 سالگی مشغول تحصیل میشده اند و ملیت آنها مطرح نبوده است.
39. کشیش مسیحی که میخواست با تشکیل و تعی ین اساسنامه برای آن، آنجا را مرکز حیات مسیحی قرار دهد. پاپ اینوسان سوم بود که علم دار تفتیش عقاید Inquisiion)) و موید آئین فقر و گدای ی Mendiants)) فرانسیسکنها Franciscains)) و دومینیکنها Dominicains)) بود. البته تأسیس دانشگاه پاریس که از جمع آمدن دانشکده های مختلف حقوق و الهیات و ادبیات، تشکیل شده بود، با تأثیر شگرفی که در حیات عقلی داشت بدون وجود شهر پاریس میسر نبود؛ پاریسی که زمان سلطنت فیلیپ اگوست Pilippe Auuste)) پایتخت کشوری سلطنتی بود: مقتدرترین کشور اروپایی، و جلب کننده خارجیان از هر ملت و مملکت.
تاریخ فلسفه قرون وسطی و دوره تجدد، صص 173 ـ .174
.40Alexander of Hales
.41Saint Bonaventre
42. البته به رغم اراده پاپها، در قرن سیزدهم مشاهده منظره اختلافها و تعارض های حاد مانع از آن است که حتی در مورد این دوره سخن از فلسفه مدرسی یگانه ای برود. این اختلافها و مناقشه ها وقتی فرومینشیند که قرون وسطی نفسهای آخر را کشیده است. این نزاعها و برخوردها از اینجا ناشی بود که از یک طرف پاپها مدعی انحصار تمام آموزش عالی عقلی در الهیات و تعالیم مقدماتی آن بودند، و از طرف دیگر آزاداندیشگان برای فلسفه کاملاً انسانی مقام و محلی مطالبه میکردند. تاریخ فلسفه در قرن سیزدهم تاریخ همین تعارضها و تنازعهاست؛ دیگر از آن تجدد زودهنگام و آن آزادی روحیه و آن فکر پرشور که در قرن دوازدهم دیده میشود، خبری نبود. بیشتر به جهات اجتماعی یا سیاسی تا عقلی، در جست وجوی وحدتی بودند، آن هم به هر قیمت، حتی به قیمت زیر پا گذاشتن منطق و ضبط و ربط.
تاریخ فلسفه قرون وسطی و دوره تجدد، صص 176ـ .177
43. تاریخ فلسفه قرون وسطی و دوره تجدد، صص 174ـ .175
44. فلسفه در قرون وسطی، ص ز.
انسان عصر قرون وسطی، هم شاگرد اندیشمندان باستانی است و هم آموزگار اندیشه های مدرن؛ او هم بر سر سفره پیشینیان خود نشسته و از آن بهره برده است و هم خود بر سفره زمانه اش چنان غذاهای ی چیده که آیندگان بتوانند از آن بهره برند. بیشک، این تأثر از گذشته و تأثیر در آینده در موارد مختلف، شدت و ضعف دارد؛ نه همه اندیشه های باستانی توانسته اند با قوت لازم، در قرون وسطی بسط یابند و نه اندیشه های قرون وسطای ی توانسته اند در تمامیت خود در عصر مدرن، پذیرا شوند. به عنوان مثال؛ اندیشه های عرفانی باستانی در عصر قرون وسطی به شکل قویتری وارد شده است. «سنتهای عرفانی باستانی اعم از غنوصی یا نوافلاطونی تا حدودی در آثار دیونوسیوس مجعول، رنگ مسیحی به خود گرفته است و با اینکه تعلق این شخص به کلیسای رسمی مسیحی کاملاً مورد شک است، ولی عملاً خواهناخواه، نه فقط اغلب عرفای رسمی مسیحی در طی قرون متمادی از آن زمان تا بدین روز از افکار و آثار او الهام گرفته اند، بلکه اشخاصی چون طوماس آکوینی نیز که در درجه اول یک متکلم رسمی مشائی در قرن سیزدهم میلادی است و گرایش خاصی به عرفان ندارد، باز از این آثار بیبهره نمانده است». متقابلاً فلسفه یونان باستان لااقل در همه بخشهایش نتوانسته در قرون وسطی مورد استقبال قرار گیرد. چه، «مسیحیان همیشه نسبت به طبیعیات و مابعدالطبیعه و حتی فلسفه اخلاق ارسطو بدبین بوده اند و در کنار رساله طیمائوس افلاطون به عنوان فلسفه طبیعت که مورد استفاده بعضی از آنها بوده و هندسه اقلیدس که به عنوان نمونه ای از تعلیمات آموزنده مستدل بدان رجوع میکرده اند، در میان آثار ارسطو فقط به منطق او توجه داشته اند».()3
1. رابطه فلسفه و دین
مهمترین چیزی که فلسفه قرون وسطی را از فلسفه قدیم جدا میکند، این است که در قرون وسطی بیشتر ین سعی فلسفه در اثبات مدعیات دینی مسیحیت صرف شده است. تا آغاز قرون وسطی، هیچگاه فلسفه برای اثبات حقانیت مدعیات دین و مذاهب خاصی به کار نرفته است. پیش از این، فلسفه سیری آزاد برای احراز حقیقت و واقعیت داشته است، ولی از آغاز قرون وسطی، کلامی شده (درخدمت علم کلام قرار گرفته است). اگر برخیمستشرقین، فلسفه اسلامی را هم فلسفه اسکولاستیک می دانند، بدین لحاظ است که میخواهند بگویند فلسفه اسلامی هم رنگ کلام اسلامی به خود گرفته و در خدمت دین اسلام قرار گرفته است.()4 به هر حال، یکی از پرسشهای مهمی که هم در عالم مسیحیت و هم در عالم اسلامی ذهن متفکران به ویژه متکلمان و فیلسوفان را به خود مشغول کرده است، مسئله «رابطه فلسفه و دین» و نیز «رابطه عقل و وحی» است()5 و مراجعه به کتابهای تاریخ فلسفه()6 به خوبی سیر این مباحث را نشان می دهد. پاسخ به این پرسش، از این حیث مهم بوده که تکلیف انسان را به هنگام تعارض استنتاجات عقلی با داده های وحیانی (دینی) مشخص میکرده است. در دنیای غرب، آنچه در خصوص جمع میان فلسفه و دین بیان شده را اینگونه میتوان جمعبندی کرد: «میان فلسفه و دین بدون اینکه تباین نو تضادی باشد نوعی رابطه عموم و خصوص من وجه وجود دارد و احتمالاً بتوان همین رابطه را به عینه، میان وحی و عقل نیز به دست آورد. مطلق وحی نیاز از عقل است و از این لحاظ، گوی ی عقل باید کوشش دائمی به خود هموار دارد تا درجه به درجه با کشف امکانات نهفته خود و احتمالاً با رسیدن به نوعی عقل ذوق و یا حتی قدسی، خود را بدان نزدیک سازد با اینکه ایمانی که در دل مومن پیدامیشود، گوی ی نیازی به این کوشش که به هر طریق در درجات متداول خود استدلالی و برهانی است، ندارد».()7 در عالم اسلام، نیز مسئله جمع میان دین و فلسفه قائل داشته و دارد: یکی از کسانی که در تاریخ فلسفه اسلامی به این مسئله اندیشیده، فارابی است.()8 وی، فلسفه را عین آراء اهل مدینه فاضله می داند و معتقد است که رئیس فیلسوف مدینه فاضله فارابی، نبی است و دین صحیح به نظر او نیز، عین فلسفه است. بر اساس نظر فارابی، اگر دین تقسیم به دو جزء اصول و فروع میشود فلسفه هم مشتمل بر حکمت نظری و حکمت عملی است. حکمت عملی مانند فروع دین موسس بر اصول و حکمت نظری است.()9 ابن رشد(10) نیز در این خصوص تأملاتی داشته است. وی، قائل به «حقیقت دوگانه» است که بر اساس آن، دو گونه حقیقت وجود دارد: حقیقتی که ناشی از عقل و فلسفه است و به فلاسفه اختصاص دارد و حقیقتی که ناشی از دین است و به عموم مردم اختصاص دارد. از نظر وی، این دو نوع حقیقت، حتی اگر با هم متناقض هم باشند به این دلیل که هر یک از آنها به گروهی متمایز تعلق دارند قابل جمع اند.()11 تنیدگی و جمع فلسفه و دین (الهیات) در تاریخ اندیشه غرب، بیش از هر زمان دیگر در قرون وسطی صورت گرفته است. این تنیدگی در قرون وسطی به اندازه ای است که برای فهم فلسفه قرون وسطی باید الهیات مسیحی را و برای فهم الهیات مسیحی باید فلسفه را فراگرفت. اتین ژیلسون در این خصوص می نویسد :
مورخانی که در تاریخ فلسفه قرون وسطی تحقیق میکنند باید همان مشکلاتی را بررسی کنند که سایر مورخان فلسفه بررسی میکنند و همان شیوه های ی را به کار بندند که آنها به کار می بندند. تنها وجه امتیاز عمل آنها، این است که کتابهای فلسفی محض را به ندرت میخوانند. اما کسی که در تاریخ الهیات قرون وسطی تحقیق میکند اگر تعداد زیادی کتب فلسفی نخوانده باشد چندان پیشرفتی نخواهد داشت. تفسیر کتاب «جمل» پتر لومبارد، یا «خلاصه الهیات» مربوط به قرن سیزدهم، همواره مجموعه های کاملی بوده اند که در آنها معقول از منقول انفکاک ناپذیر است. در این گونه کتابها هرچند میان فلسفه و الهیات تمایزی کمابیش آشکار میتوان یافت، اما هرگز از یکدیگر جدا نیستند. فروپاشی فلسفه قرون وسطی از وقتی آغاز شد که فلسفه و الهیات نسبت به همبستگی خویش بدگمان شدند و آن را آمیزشی نابسامان و آشفته شمردند و از آن سرخوردند. بهترین دانشجویان آن عصر به تحصیل «الهیات» میپرداختند.()12
2. مسیحیت؛ روح قرون وسطی
هر دوره ای از تاریخ، روحی دارد که تا زمانی که آن روح را نشناسیم، امکان شناخت دقیق مسائل آن دوره ممکن نخواهد بود. روح هر دوره ای بیش از هر جای دیگر در فلسفه آن دوره بازتاب می یابد؛ جای ی که مهمترین و اساسیترین پرسشهای مربوط به هستی در آن رقم میخورد. «مطالعه هر دوره ای از تاریخ، از جهتی صرفاً کوششی برای فهم روح حاکم بر فلسفه آن دوره است. البته فلسفه نیز در هر عصری، صورت و اوصاف و ممیزات خاصی پیدامیکند و محقق و جوینده واقعی گوی ی نه فقط در مکان، بلکه در زمان باید سیر و حرکت کند)()13. از این روست که برای فهم فلسفه قرون وسطی نیز، باید روح آن دوره را یافت. تفکر در قرون وسطی در فضای ی صورت میگرفته است که آکنده از باورهای دین مسیحیت بوده است و بدون شک متفکر قرون وسطی نمیتوانسته از این فضا متأثر نباشد. از همین روست که متفکران قرون وسطی سخت در تکاپو بوده اند تا عقل و فلسفه خود را با به گونه ای با باورهای مذهبی آی ین مسیحیت همسو و حتی محک بزنند تا آنجا که آنسلم قدیس در مناجاتی معروف میگوید :
خدایا، من سعی ندارم به اعماق راز و سر تو پی ببرم؛ زیرا تصور نمی کنم که عقل من برای این کار کافی باشد، ولی از حقیقتی که در دل من است و بدان عشق می ورزم، میخواهم حداقل چیزی بفهمم. سعی من این نیست که بفهمم تا ایمان بیاورم، بلکه ایمان دارم برای اینکه بفهمم؛ زیرا تصور میکنم بدون ایمان هیچ نمیتوانم بفهمم.()14
کاپلسون بر این باور است که خصلت پیوستگی فلسفه قرون وسطی با الهیات مسیحی باعث شده که برخی از محققین عصر مدرن، در اصل فلسفه بودن آن تردید کنند :
امروزه روز فلسفه قرون وسطی، لااقل در نگاه اول، نزد بسیاری افراد احتمالاً به صورت چیزی جلوهگر میشود که به کلی با دریافت آنها از فلسفه بیگانه است. یکی از دلایل این امر، پیوند استواری است که در قرون وسطی بین فلسفه و الهیات برقرار بود. غالب فلاسفه قرون وسطی الهی دان()15 نیز بودند و این معنا حتی در مورد ویلیام آکمی هم صدق میکند. و این پیوند میان فلسفه و الهیات، بلاشک در جهت و شیوه ای که مسائل فلسفی محل بحث قرار می گرفتند، موثر بود. بنابراین، احتمال دارد جهاتی چند از فلسفه قرون وسطی پژوهندگانی را که مومن به دین مسیحیت نیستند سردرگم سازد.()16
اما واقعیت این است که «در مراحل مختلف آن دوره، فلسفه، صور و گرایشهای مختلف و متفاوتی داشته است، به نحوی که اغلب متخصصان بزرگ موفق شده اند بر همین اساس، صرف نظر از موارد استثنای ی، برای هر مرحله ای، اوصاف و ممیزات جداگانه دقیقی را برشمارند و افکار فائق و یا در هر صورت افکاری که به سبب تقابل و تعارض با یکدیگر در مرحله خاصی عملاً بیشتر مورد نظر بوده است مشخص نمایند. طبیعی است که کلیسای رسمی مسیحی در فراز و نشیب وضع و موقعیت خاص خود، سیاست و نظر واحدی نسبت به سنتهای فلسفی عهد باستان نمیتوانست داشته باشد و مسیحیت مثل هر دین دیگر، حتی اگر بتوان در آن تعدادی مفاهیم فلسفی تشخیص داد، باز به هر طریق یک دین است نه یک فلسفه».()17 متقابلاً فلسفه قرون وسطی نیز به رغم ارتباط و حتی تأثیرپذیری از الاهیات مسیحی، باز یک فلسفه است و نه یک دین و نمی توان در اصالت فلسفه بودن آن تردید کرد.
اساساً آیا میتوان به صرف تأثیرپذیری فلسفه از الهیات یا از هر چیز دیگر قایل به عدم اصالت آن شد؟ یا اینکه باید بر این باور بود که «فلسفه یک مشغله فرهنگی است و لاجرم از سایر مشغله ها و شاخه های تحقیق که نمیتوان آنها را با خود فلسفه برابر گرفت متأثر میشود»؟ آیا میتوان تاریخ فلسفه جدید را بدون به حساب آوردن زایش و بالندگی علوم جدید، به نگارش درآورد؟ آیا میتوان منکر تأثیر ژرف و پردامنه علم جدید بر فلسفه جدید شد؟ مسلماً نه، همچنان که در عصر جدید، علم جدید از بیرون فلسفه بر آن تأثیر گذاشته است، در قرون وسطی نیز، آی ین مسیحیت، به خوبی توانسته است نقش علم جدید را در تأثیرگذاری بر فلسفه ایفا کند. مسیحیت همان قدر داده ایتاریخی است که علم جدید هست؛ و در این صورت، بی آن که بخواهیم فلسفه قرون وسطی و الهیات قرون وسطی را مترادف فرض کنیم، ضروری است که برای فهم فلسفه قرون وسطی، زمینه فکری نظرگاه آن را مد نظر داشته باشیم. از سوی دیگر؛ نباید پنداشت که چون در قرون وسطی آن نگرشی که در فلسفه بازتاب یافته، عمدتاً محصول قبول عام ایمان مسیحی بوده، پس مسایلی که فلاسفه قرون وسطی بررسی کرده اند باید متفاوت از مسایلی باشد که فلاسفه قبل و بعد از آنها بررسی کرده اند. چه، مسائل مهم مربوط به معرفت، علم النفس، قانون اخلاق، وجود خداوند و جامعه انسانی و... که مورد بررسی فلاسفه قرون وسطی بوده همان یا شبیه همان مسایلی است که فلاسفه قبل و بعد از آنها بررسی کرده اند، اگرچه، زبانی که فلاسفه قرون وسطی از آن استفاده می کردند، کمابیش متفاوت با زبانی است که امروزه عموماً به کار برده میشود. علاوه بر این، نحوه رهیافت فلاسفه قرون وسطی به مسائل، غالباً از لون دیگری بوده است.()18 در مجموع، درباره متفکران قرون وسطی میتوان چنین گفت :
الف)متفکران قرون وسطی بیش از هر چیز دلمشغول تبلیغ و موعظه دین مسیح بودند، نه ساختن و پرداختن نظامهای فلسفی (حکمت راستین نه در مصنفات فلاسفه مشرک، بلکه تنها در آی ین مسیحیت پیدا میشود)؛
ب) در دفاعیات متفکران اولیه قرون وسطی از آی ین مسیحیت، اصطلاحات و آرای برگرفته از فلسفه یونانی به وضوح به کار رفته است؛
ج) متفکران اولیه قرون وسطی، عموماً مکتب افلاطون را تمهیدی عقلانی برای مسیحیت به شمار می آوردند، اما آن افلاطون، در پرتو مکتب نوافلاطونی()19 تفسیر میشد؛
د) در نظر متفکران اوایل قرون وسطی، تمایز قاطعی بین الهیات و فلسفه وجود نداشت، هر چند بیشتر مباحث آنها، مباحثی بود که برحسب تمایزی که بعدها میان الهیات و فلسفه برقرار گشت، فلسفه بود نه الهیات (مثل نسبت نفس با بدن، ماهیت معرفت و...)؛()20
ه) برای نخستین بار، در قرن 13، تمایز میان الهیات مسیحی و فلسفه تصدیق شد.()21 چنین تصدیقی باعث بازاندیشی انتقادی فلسفه ارسطو و در نهایت، ترکیبی نظرگیر از الهیات و فلسفه شد. با این حال، در قرن بعد، نقدهای ویلیام آکامی و دیگر اصالت تسمیه ها بر مباحثات مابعدالطبیعی اسلافشان، منجر به جداسازی کامل فلسفه از الهیات و نیز این باور به این مسئله شد که فلسفه عاجزتر از آن است که بتواند موید و پشتیبان الهیات باشد.()22 به عنوان مثال؛ پطرس اهل بلوا معتقد بود که بحث راجع به الهیات، در صلاحیت فلسفه نیست و الهیات نباید به فلسفه استناد نماید و اگر قرار است فلسفه به الهیات روی آورد، می بایست، تنها غلام کمربسته ای باشد نه همطراز الهیات.()23
3. قرن 13؛ قرنی متمایز
در میان قرون وسطی، قرن 13 از موقعیت ویژه ای برخوردار است؛ قرنی که اگوست کنت از آن مدح شایان کرده و آن را «دوره ای به حد اعلی سازمان یافته» دانسته است. اگرچه گفته شده است که «در این قرن، وحدت معنوی در پرتو شرایع مذهب کاتولیکی، به حصول پیوست و نوعی آرامش اجتماعی بر اساس وحدت عقیده دینی برقرار گشت، عقیده ای که فکر و عمل بر حسب آن جهت می یافت و فلسفه و ادبیات و هنر و اخلاق تابع آن بود. شاید در هیچ دوره ای مانند این قرن، چهار دیوار حیات معنوی به این استحکام و به این اندازه مشخص نبوده است»،()24 اما نباید به این مطلب خوشبینانه نگریست؛ چه، قرن سیزدهم، از سوی دیگر در کنار قرن دوازدهم قرن ترجمه آثار یونانی و اسلامی به لاتینی است. در جریان این قرن، هانری دو برابان،()25 ویلیام دو موئربک،()26 رابرت گروستست(27) و بارتولومه دو مسین،()28 یونانی دانهای ی بودند که تمام یا بخشی از آثار ارسطو را مخصوصاً کتاب سیاست که مسلمین آن را نمیشناختند و نیز آثار فیلسوفان مسلمان (ازجمله الکاندی، فارابی، ابنسینا و...) و یهودی (از جمله ابنمیمون، ابنجبرول و...) را ترجمه کردند. البته از آثار افلاطون، فقط محاوره های فایدون و منون در این قرن شناخته و ترجمه شد.()29
ترجمه آثار اسلامی و یونانی، اروپای مسیحی را تا حد زیادی آشفت.()30 بسیاری از محتوای آثار ترجمه شده با آنچه پیش از این در مسیحیت، پذیرفته شده بود، در تضاد بود. این امر باعث شد تا دستگاه کلیسا با تمام قدرت در برابر فلسفه ترجمه شده به ویژه فلسفه ارسطوی ی بایستد. البته لازم به ذکر است، به رغم مخالفت دستگاه کلیسا با فلسفه ارسطوی ی، آنچه بیش از همه در قرن 13 رشد یافت، فلسفه مشاء بود. فلسفه ارسطوی ی نه تنها به آنچه که کلیسا برای فلسفه تعی ین کرده بود یعنی صرفاً روش بحث اکتفا نمیکرد، بلکه برخلاف آن، به دلیل اشتمالش بر طبیعیات، به شناخت ماهیت اشیاء امری که از رسالت فلسفه ممنوع شده بود میپرداخت.()31 همچنان که به دلیل اشتمالش بر الهیات، دیگر تنها خدمتکار الهیات مسیحی نبود، بلکه خود جهان شناسی خاصی که البته مغایر با جهانشناسی الهیاتی مسیحی بود معرفی میکرد.()32
موضع گیری ها علیه رشد نظام فکری ارسطوی ی، هرچند خونین و با شدت بود، اما فلسفه ارسطو همچنان موفقتر از گذشته توانست راه خود را به درون نظام مسیحیت باز کند تا جای ی که پاپ گرگوار نهم ناگزیر شد تا اجازه چاپ آثار ارسطو پس از حذف اقوال خلاف اصول دیانت مسیحی آنها را صادر کند.()33 مهمتر اینکه درنیمه قرن ،13 حتیطبیعیات و مابعدالطبیعه ارسطو که مشتمل بر آراء خلاف اصول دیانت مسیحی بودند نیز جزو برنامه دانشکده ادبیات دانشگاه پاریس شده بود. آخرین حربه ای که دستگاه کلیسا نسبت به ارسطو اعمال کرد این بود که به جای خود ارسطو، کسانی را که از آثار او استنتاج آراء خلاف آی ین مسیحیت میکردند، ممنوع و محکوم میکرد. به رغم این، ارسطو همچنان در اروپای مسیحی نفود یافت تا آنجا که بالاخره سندیت و مرجعیت بیچون و چرا یافت.()34 از سوی دیگر؛ در قرن سیزدهم نوعی الحاد و بیقیدی نسبت به آموزه های مسیحی در حال شیوع بود. به عنوان مثال؛ در جنوب فرانسه جماعتی از اصحاب عقل وجود داشتند که معتقد بودند: خداوند پس از خلقت جهان، اداره آن را به قانون طبیعی محول ساخته است؛ معجزات غیر ممکن است و هیچ دعای ی نمیتواند اطوار عناصر را تغی یر دهد؛ انواع جدید، معلول تکامل طبیعی نه خلقت مخصوص هستند؛ چون روح با بدن فنا میشود، رستاخیزی وجود نخواهد داشت؛ بهترین کارها لذت بردن از حیات دنیوی است و... گسترش نظم صنعتی، مراکز طب و دانشگاهی در شهرها دو عامل مهم در ترویج این بی اعتقادی بودند. برخی اساتید دانشگاه ها رسماً نسبت به مسیحیت بیقید بودند. ضرب المثلی بر سر زبانها به این مضمون بود که «هرجا سه نفر طبیب گرد هم آیند، دو نفر از آنها کافرند».
ازنیمه های قرن 13 به بعد، آراء مادی ابن رشد در میان طبقات و قشرهای غیرروحانی و روشنفکر به شدت رشد کرد. هزاران نفر به پیروی از وی معتقد گردیدند که قانون طبیعی بدون هیچگونه مداخله ای از جانب خداوند، جهان را اداره میکند؛ جهان با خداوند در ازلیت مساوی است و فقط یک روح فناناپذیر یا قوه فعالیه عقلانی جهان هستی وجوددارد که روان فرد عبارت از صورت یا شکل ناپایداری از آن میباشد؛ بهشت و دوزخ افسانه های ی است که برای فریفتن یا تخویف مردم و وادار ساختن آنها به رعایت موازین عفاف جعل کرده اند و... شخصی به نام سیژر برابانت()35 تحت تأثیر ابن رشد و در مخالفت با فلسفه آلبرت کبیر و طوماس آکویناس گفت: جهان جاودانی است و قوانین طبیعت لایتغیر است؛ خداوند علت غای ی اشیاء است نه علت کافی آنها؛ خداوند مقصد آفرینش است نه علت آن. در قرن سیزدهم در قلب کلیسای کاتولیک، پس از تحولات زیربنای ی اقتصادی، هیچ عامل دیگری همچون ابن رشدگرای ی، منافع کلیسای کاتولیک را به خطر نمی انداخت. ابن رشدگرای ی تا بدانجا پیش رفت که اسقف پاریس، اتی ین تام پیه()36 در سال 1269 سیزده فقره از مطالب کفرآمیز اساتید دانشگاه پاریس را مردود شمرد و سی ژر را محکوم به اعدام و بسیاری دیگر را محکوم به سوزاندن کرد. با این همه، حتی با محکومیت سی ژر و سوزاندن دیگران، ابن رشدگرای ی به توسعه نفوذ خود ادامه داد.()37 و بالاخره اینکه، قرن 13، قرن تأسیس دانشگاه های بزرگ()38 و معتبر در اروپاست. یکی از مهمترین این دانشگاه ها دانشگاه پاریس()39 است. دانشگاهی که درواقع دانشگاه مسیحیت تمام مغرب زمین بود و به همین علت، در آن اساتیدی از ممالک مختلف (الکساندر دو هالس()40 از انگلستان، بن آوانتوره قدیس()41 و قدیس طوماس آکوئینی از ایتالیا، آلبرت کبیر از آلمان و...)، اما به زبانی واحد (زبان آئین مذهبی مسیحی)، تدریس میکردند. مراد از آموزش در این دانشگاه، جلوگیری از خطری بود که بسط و توسعه بیش از حد فلسفه برای الهیات به وجود آورده بود()42. بر اساس قواعد این دانشگاه، فلسفه باید فقط در حدود ارغنون (منطق) بافی می ماند و متخصصان جدید هنرهای آزاد از پرداختن به موضوعات خداشناسی ممنوع شوند. آنچه پاپ اینوسان سوم در 1219 میگفت و گرگوار نهم در 1228 تکرار میکرد این بود که «درایت الهیات باید قدرت خود را در هر دانشکده مانند روح نسبت به تن، اعمال کند و آن را به راه راست هدایت نماید تا گمراه نشود». پاپ در 1233 فرمانیبه این مضمون صادر می کند که «استادان خداشناس نباید تظاهر و خودنمای ی به فلسفه کنند». این نوع برخورد با فلسفه باعث شد که فلسفه تنها در حوزه نتایج مقدمات موضوعه از طرف دین داران به بحث بپردازد. از همین روست که نوشته های این دوره صورت ادبی دارد و برای اثبات یا رد هر موضوعی، استناد به دلایل نقلی میشود.()43
علاوه بر این، در قرن سیزده، نوعی هماهنگی و تعادل قدرتها به وجود آمده است. مسیحیت موفق شده تا حدودی وحدت کلمه خود را در مناطق غربی حفظ کند. در خاورمیانه، قدرت، صرفاً در دست امرا و حکام ترک مسلمان بوده است که گوی ی قادر شده اند در سرزمین های ی که در اختیار داشتند حکومتهای متحدالشکلی را به وجود آورند؛ در کشورهای شرقی آسیا نیز اقوام مغول حکومت میکرده اند. ()44
پی نوشتها:
.1Grandes Invaasions
2. فلسفه در قرون وسطی، ص الف.
3. فلسفه در قرون وسطی، صص د ذ.
4. به عنوان مثال؛ اتین ژیلسون، مانند سنت توماس معتقد است که فلسفه و کلام با هم فرق دارند، اما با افتراق کلی آنها آنطور که دکارت و پیروان اسکولاستیک جدید میگویند مخالف است و آنها را در نهایت امر، یکیمی داند. نظر کلی ژیلسون راجع به مسائل اساسی فلسفه نظیر آراء مشائین مسلمان است و از این طریق ثابت میکند که سرانجام میان عقل و وحی هماهنگی وجود دارد و به عبارت دیگر؛ هر دوی اینها جلوه های مختلف یک واقعیت اند و هر یک به نحوی، حقیقت واحد را مکشوف میسازند.
مقدمه مترجم در: اتین ژیلسون، نقد تفکر فلسفی غرب از قرون وسطی تا اوایل قرن بیستم، ترجمه احمد احمدی، (تهران: سمت، چ ،2 1385)، ص .2
5. همانگونه که اتین ژیلسون به درستی بیان می دارد، تاریخ فلسفه را باید به مثابه خود فلسفه دانست؛ چه، «آنقدر که تاریخ فلسفه جزء فلسفه است تاریخ علم جزء علم نیست؛ زیرا بدون آگاهی زیاد از تاریخ علم هم میتوان دانشمند شایسته ای شد، اما اگر کسی اول مطالعاتی در تاریخ فلسفه نداشته باشد، از تحقیقات فلسفی خویش چندان طرفی نخواهد بست».
نقد تفکر فلسفی غرب از قرون وسطی تا اوایل قرن بیستم، ص .6
6. «کل متکلمان مسیحی از پیدایش دینی که مورد نظر آنها بوده یعنی مسیحیت، یکی از این سلسله مراتب ارتقای ی ذهن انسان را برای اثبات حقانیت ایمان خود، اصل قرار داده اند، ولی در ضمن، همه آنها نهایتاً به نحوی یادآور شده اند که یا ایمان واقعی ، کاملاً فوق کوششهای نظری انسان است و از این حیث باید ایمان آورد، زیرا آنچه مورد ایمان است فوق عقل است و یا برای اینکه عقل مثمر ثمر باشد و واقعاً نتیجه مطلوب دهد و مطالب از لحاظ نظری، مفهوم و قابل تبی ین شود، اول باید ایمان داشت و بعد به شناخت معقول پرداخت».
فلسفه در قرون وسطی، ص .35
7. البته نخستین فیلسوف اسلامی که تلاش کرد تا فلسفه را به خدمت دین درآورد، کندی است. وی که هم عصر امام عسکری(ع) میباشد، تلاش کرد تا این مهم را با استفاده از آثار ترجمه شده در بیت الحکمه مأمون انجام دهد.
8. رضا داوری اردکانی، فارابی؛ موسس فلسفه اسلامی، (تهران:پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی، چ 4، 1377)، صص 12ـ.13
9. ابوالولید محمدبن احمد بن محمد ابن رشد Aven Roshd)) که نویسندگان لاتینی آن را Averroes مینویسند در سال 520 ق / 1126 م در قرطبه متولد شدم. جد و پدر او، فقیهانی بزرگ، قاضی القضات و شخصیتهای سیاسی با نفوذی بودند. این امر باعث شد که وی بتواند به زودی در کلام، فقه، شعر، طب، ریاضیات، هیأت و فلسفه تبحر یابد. نظرات فلسفی وی مورد قبول فقیهان زمان وی نیفتاد و این امر باعث شد که وی از مناصب حکومتی که داشت معزول و تحت مراقبت قرار گیرد. وی، نهایتاً در 9 صفر 595 ق / 10 دسامبر 1198، در 72 سالگی در انزوا (مراکش) روی در نقاب خاک کشید و جناره اش به قرطبه انتقال داده شد. ابنعربی که در ایام جوانی، به دیدار ابن رشد نایل آمده، در تشی یع جنازه وی حاضر بوده و درباره آن، شرحی پرشور بر جا گذاشته است. همچنان که س. مونک معتقد است: آثار ابن رشد از طریق ترجمه فیلسوفان یهودی به دست غربیها رسیده است.
10. هانری کربن، تاریخ فلسفه اسلامی، ترجمه سید جواد طباطبای ی، (تهران: کویر، چ3، 1380)، صص 344ـ .345
11. برای اطلاع تفصیلی از چیستی نظریه «حقیقت دو گانه» ابن رشد، ر. ک: تاریخ فلسفه اسلامی، صص 346ـ347 و برای اطلاع تفصیلی از نقد این نظریه، ر. ک: خردنامه همشهری، ش 9، ص .60
12.نقد تفکر فلسفی غرب از قرون وسطی تا اوایل قرن بیستم،ص.78
13. فلسفه در قرون وسطی، صص ب ـ پ.
14. کاپلستون، تاریخ فلسفه، قسمت قرون وسطی. متن فرانسه، ص156، نقل از: فلسفه در قرون وسطی، صص پ ـ ت.
.15theologian
16. فردریک کاپلستون، دیباچه ای بر فلسفه قرون وسطی، ترجمه مسعود علیا، (تهران: ففنوس،چ 1، 1383)، ص .10
17. فلسفه در قرون وسطی، صص خ ـ د.
18. ر. ک: دیباچه ای بر فلسفه قرون وسطی، صص 11، 21 ـ .22
.19_ Neo platonism
20. اهتمام به بیان تعالیم مسیحی در قالب زبانی روشن که عمدتاً از فلسفه به عاریت گرفته شده بود و نیز اهتمام به بسط استلزامات و مدلولات آنها به وسیله استدلال منطقی بود که سرانجام منجر به رشد الهیات مدرسی شد.
21. طوماس آکویناس قدیس بیان داشت که حقایقی وجود دارد که خاص الهیات است (نظیر راز تثلیث) که فلاسفه نمیتوانند به دستیابی عقل طبیعی تنها بدانها معرفت پیدا کنند و موضوعات دیگری نیز هست (نظیر ترکیب و ساختمان اجسام طبیعی) که در حیطه الهیات جزمی جای نمیگیرد. ولی باید توجه داشت که تمایز بین الهیات و فلسفه در درجه اول، تمایزی در موضوع نیست (زیرا بین موضوعات اینها تا حدی تداخل هست)، بلکه تمایز در روش است. به عنوان مثال؛ نزد الهی دان وجود خداوند نوعی مقدمه است، حال آنکه فیلسوف اهل مابعدالطبیعه وجود خداوند را به عنوان نتیجه روندی از استدلال که بر تفکراتی درباره جهان تجربه شده استوار است میشناسد. یکی از مهمترین عواملی که موجب درافکندن تمایزی مشخص و ناظر به روش میان این علوم گردید، راه یافتن بخش عمده مکتب ارسطو به معرفت متفکران مسیحی در نیمه دوم قرن دوازدهم و اوایل قرن سیزدهم بود؛ زیرا آشنای ی با نظام فلسفی عظیمی که آشکارا هیچ چیزی از دین مسیح نداشت، آنها را عمیقاً متوجه لزوم مشخص کردن مرز بین این دو علم از حیث روش کرد.
22. ر. ک: دیباچه ای بر فلسفه قرون وسطی، صص 18ـ.20
23. محمدرضا فشاهی، مقدمه ای بر سیر تفکر در قرون وسطی، (تهران: گوتنبرگ، چ 3، 1385)، ص .115
24. امیل برهیه، تاریخ فلسفه قرون وسطی و دوره تجدد، ترجمه و تلخیص یحیی مهدوی، (تهران: خوارزمی، چ 2، 1380)، ص .173
.25Henri de Brabant
.26Guillaume de Moerbeke
.27Robert Grosseteste
.28Bartholomee de Messine
29. تاریخ فلسفه قرون وسطی و دوره تجدد، ص .179
30. یکی از صاحبنظران معاصر در این خصوص مینویسد:
با اینکه در اجلاس پاریس به سال 1210 میلادی، طبیعیات ارسطو مطرود اعلام شده است، ولی بعداً در سال 1231 میلادی پاپ، جواز بازخوانی و احتمالاً تفسیر این کتاب را صادر میکند و بر این اساس متکلمان دومینیکن به نحو کلی و طوماس بهنحو اختصاصی با اقتداء به فلاسفه اسلامی، نوعی بیان عقلی مشائی از کلام مسیحی را به وجود می آورند. کار طوماس در این زمینه با وجود مصادره به مطلوبهای زیادی که در نوشته های او دیده میشود باز حائز اهمیت فوق العاده ای است و موشکافی ذهنی و حصر عقلی و دقتنظر او حتی امروز، الگو و نمونه میتواند باشد، آن هم نه انحصاراً در کلام و الهیات، بلکه در کل علوم، اعم از ریاضی و طبیعی و انسانی. سیژر برابانت که بیشتر با تفسیر ابن رشد از فلسفه ارسطو موافق است در دانشگاه پاریس با تعیلمات طوماس به مقابله میپردازد. در بحث و اختلاف میان طوماس و سیژر برابانت در واقع از لحاظی، نوعی تقابل میان سنت فکری ابنسینا و ابن رشد را میتوان دید که نفس فهم و تحلیل این مطلب درخور بررسی و دقت است. ضمناً باید دانست با اینکه در سال 1270 میلادی و باز سه قرن بعد یعنی به سال 1513 میلادی، کلیسا سنت فکری ابن رشدیان لاتین را محکوم میکند، ولی در هر صورت، این سنت در حوزه پادو که در شمال ایتالیاست تا سال 1650 باقی میماند و حتی گاهی در آثار آخر قرن شانزدهم و در قرن هفدهم باز اشاره ای به ابن رشد و سنت فکری او میشود. فلسفه در قرون وسطی، صص ز ـ ژ.
31. مجموعه آراء ارسطو در طبیعیات، با تنها دانش تجربی ای که در قرون وسطی حقیقتاً شایسته نام علم بود، یعنی علم هیأت، وفاقی نداشت و با شناخت تجربی ای که دانشمندان در آن زمان درباره تغیرات فاصله های سیارات نسبت به زمین ناسازگار بود. این امر باعث میشد که دین داران مسیحی در برابر رشد آن موضع بگیرند. به عنوان مثال؛ آلبرت کبیر به مناسبت آراء خلاف شریعت داوید دو دینان David de Dinata))، تأثیر طبیعیات ارسطو را خطرناک اعلام کرد. بدین نحو، در 1211 مجلس متکلمان مسیحی در پاریس، آموزش طبیعیات ارسطو را مانع کرد و نماینده پاپ در 1215 با تعی ین اساسنامه دانشگاه پاریس، تدریس منطق ارسطو راتجویز کرد و آموزش طبیعیات و مابعدالطبیعه وی را ممنوع ساخت.
32. در فلسفه ارسطو عالم، قدیم و غیرمخلوق است و خدا فقط محرک فلک ثوابت است و عنایت و شناخت او هرگز دنیای زیر قمر را در بر نمیگیرد، نفس، فقط صورت تن است و با آن زائیده میشود و میمیرد و تبعاً هیچگونه سرنوشت و تقدیر ماوراءالطبیعی ندارد و بدین وجه، قصه نجات و رستگاری معنای ی نخواهد داشت، خلق و هبوط و رستگاری و زندگانی جاویدان از اموری بود که مجهول برای ارسطو و به نحو ضمنی منتفی.
33. یکی از نویسندگان معاصر در خصوص رشد ارسطوگرای ی و سیاستی که دستگاه کلیسا درباره آن اتخاذ کرده، با تحلیلی متفاوت مینویسد :
کلیسا که جهان مسیحی لاتین را در معرض خطرناکترین مخاطرات یافته بود، دریافت که جلوگیری از این سیل بنیانکن، عملاً محال است. پس در ظاهر، دست از مبارزه کشید و با تمام نیروی خود به مطالعه عمیق فلسفه شگفت انگیز یونان و فلسفه مسلمانان پرداخت. و به همین علت بود که کلیسا که در سال 1210 مطالعه متافیزیک و حکمت طبیعی اثر ارسطو و تفاسیری را که بر آن نوشته شده بود، محکوم نموده بود در سال 1231 توسط پاپ گرهگوری نهم، طلاب علاقهمند به ارسطو را مشتمل عفو گردانید و در سال 1255 دانشجویان پاریس، موظف به قرائت طبیعیات، متافیزیک و سایر آثار ارسطو گردیدند. در سال 1263 پاپ اوربان چهارم، مجدداً فرمان منع مطالعه آثار ارسطو را صادر کرد، اما توماس آکویناس، اوربان را مجاب ساخت که در فرمان خود تجدیدنظر کند و به او اطمینان داد که میتوان به آسانی، ارسطو را عقیم ساخت و آراء او را برای تحکیم الهیات مسیحی به کار برد.
مقدمه ای برسیر تفکر در قرون وسطی، ص .114
34. ر. ک: تاریخ فلسفه قرون وسطی و دوره تجدد، صص 179 ـ .181
.35 Siger de Brabant از سال 1266 تا 1277 در دانشگاه پاریس تدریس میکرده است.
.36Etienne Tenpier
37. مقدمه ای بر سیر تفکر در قرون وسطی، صص 111 ـ .114
38. دانشگاه پاریس به سال 1209، دانشگاه آکسفورد به سال ،1210 دانشگاه سالامانک به سال 1220، دانشگاه پادو به سال 1221، دانشگاه ناپل به سال 1224، دانشگاه تولوز به سال 1230، دانشگاه رم به سال 1246 و... تشکیل شده است و دروس در سه مقطع اصلی یعنی «باکالوریا» و «لیسانس» و «دکتری» تدریس میشده است. جوانان از سن چهارده الی پانزده سالگی و اگر میخواستند الهیات بخوانند از سن 12 الی 13 سالگی مشغول تحصیل میشده اند و ملیت آنها مطرح نبوده است.
39. کشیش مسیحی که میخواست با تشکیل و تعی ین اساسنامه برای آن، آنجا را مرکز حیات مسیحی قرار دهد. پاپ اینوسان سوم بود که علم دار تفتیش عقاید Inquisiion)) و موید آئین فقر و گدای ی Mendiants)) فرانسیسکنها Franciscains)) و دومینیکنها Dominicains)) بود. البته تأسیس دانشگاه پاریس که از جمع آمدن دانشکده های مختلف حقوق و الهیات و ادبیات، تشکیل شده بود، با تأثیر شگرفی که در حیات عقلی داشت بدون وجود شهر پاریس میسر نبود؛ پاریسی که زمان سلطنت فیلیپ اگوست Pilippe Auuste)) پایتخت کشوری سلطنتی بود: مقتدرترین کشور اروپایی، و جلب کننده خارجیان از هر ملت و مملکت.
تاریخ فلسفه قرون وسطی و دوره تجدد، صص 173 ـ .174
.40Alexander of Hales
.41Saint Bonaventre
42. البته به رغم اراده پاپها، در قرن سیزدهم مشاهده منظره اختلافها و تعارض های حاد مانع از آن است که حتی در مورد این دوره سخن از فلسفه مدرسی یگانه ای برود. این اختلافها و مناقشه ها وقتی فرومینشیند که قرون وسطی نفسهای آخر را کشیده است. این نزاعها و برخوردها از اینجا ناشی بود که از یک طرف پاپها مدعی انحصار تمام آموزش عالی عقلی در الهیات و تعالیم مقدماتی آن بودند، و از طرف دیگر آزاداندیشگان برای فلسفه کاملاً انسانی مقام و محلی مطالبه میکردند. تاریخ فلسفه در قرن سیزدهم تاریخ همین تعارضها و تنازعهاست؛ دیگر از آن تجدد زودهنگام و آن آزادی روحیه و آن فکر پرشور که در قرن دوازدهم دیده میشود، خبری نبود. بیشتر به جهات اجتماعی یا سیاسی تا عقلی، در جست وجوی وحدتی بودند، آن هم به هر قیمت، حتی به قیمت زیر پا گذاشتن منطق و ضبط و ربط.
تاریخ فلسفه قرون وسطی و دوره تجدد، صص 176ـ .177
43. تاریخ فلسفه قرون وسطی و دوره تجدد، صص 174ـ .175
44. فلسفه در قرون وسطی، ص ز.
تبلیغات
