فلسفه اسلامی و نیازهای معاصر

نیاز دنیای اسلام، جامعه و حکومت دینی به پاسخگویی فلسفه درمسائل معاصر، به خصوص مسائل حکومتی ملموس است. ابتداموضوعی که دغدغه ذهنی همگان است، یعنی تسری دادن دامنه فلسفه به حوزه کارکرد اجتماعی (سیاست، جامعه و...) مورد بحث وبررسی بیشتر قرار گیرد، یعنی همان موضوعی که ادعا می شود دردوره های گذشته فلسفه اسلامی به طور جدی در محدوده و دامنه فلسفه مطرح بوده و بعدها کم کم رخت بر بسته است. اینکه آیا کارکرد فلسفه،کارکرد نظری است ؟ یا بیشتر از آن، نسبت به حوزه عمل اجتماعی نیز ازفلسفه توقع کار کرد داریم ؟ و اگر چنین است آیا جاری کردن فلسفه شامل حوزه هایی نظیر سیاست، حقوق، هنر و امثال آن هم می شود،یعنی آیا تولید فلسفه های مضاف، برای تحقق کارآمدی و رویکرد جدیدفلسفی کفایت می کند، یا این که باید بیش از این دامنه فلسفه راگسترش دهیم، و حتی در حوزه های دانش کاربردی نیز باید فلسفه وارتباط آن را با عقلانیت اجرایی جامعه و عقلانیت کاربردی و علوم برقرارکنیم ؟ به تعبیری آیا علوم باید در همه حوزه ها تحت تأثیر فلسفه باشندتا فلسفه به کارکرد مناسبت اجتماعی برسد، یا فقط در پاره ای از حوزه هاباید چنین شود؟ البته دوستان حداقل روی پاره ای از حوزه ها مثلا درحقوق، فقه، جامعه شناسی و امثال آن بر ضرورت فلسفه های مضاف توافق دارند. آیا برای این که فلسفه به حوزه کارکرد اجتماعی منتقل شود،باید آن را به صورت مطلق وارد حوزه علوم کنیم ؟ یعنی آیا باید عقلانیت فلسفی، به عنوان یک عقلانیت پایه، جاری در عقلانیت تخصصی جامعه به نحو عام شود و همه حوزه های تخصصی را بپوشاند، یا حتی یک پله بالاتر هماهنگ کننده حوزه اندیشه های تخصصی در جامعه نیزباشد تا کارکرد جامعه بر مبنای مفاهیم تخصصی به یک وحدت هماهنگی و رویکرد واحد برسد؟ آیا می توان از فلسفه توقع داشت که حتی فیزیک، طب، زیست و علوم تجربی و علوم نظری محض، مثل ریاضیات را رهبری کند؟ به طور مثال اگر شیوه علوم تجربی جدید راریاضی سازی و تعمیق و گسترش ریاضی بدانیم در این صورت آیافلسفه می تواند فلسفه کم و ریاضیات جدیدی را تحویل دهد؟ و آیاضرورت دارد که حتمٹ فلسفه در ریاضیات حضور پیدا کند و دانش کمی سازی را نیز تحت تأثیر خود قرار دهد، به طوری که همه دانش های تجربی در حوزه ریاضی سازی و معادلات، تحت تأثیر فلسفه قرار گیرند؟
    اگر اصل سؤال را بپذیریم معنی این که باید با رویکردی جدید به فلسفه نگاه کنیم و آن را کاربردی کنیم، چیست ؟ یعنی آیا ما نیز معتقدیم که فلسفه غیر از تفسیر جهان، باید به تسخیر آن نیز بپردازد؟ اتفاقی که در غرب افتاد این بود که رابطه تسخیر و تفسیر منقطع شد، یعنی بشربدون اینکه جایگاه و غایت خود را در نظر بگیرد به تسخیر جهان پرداخت. لذا فلسفه عمل غرب منتهی به وضعیتی شده است که اکنون شاهد آن هستیم. ما باید با رویکردی که فلسفه عمل مان (فلسفه تسخیرمان) هماهنگ با فلسفه تفسیرمان باشد، چنین کاری را انجام دهیم، و تلاش کنیم که دامنه فلسفه نظری ما (که جهان را تفسیرمی کند) به فلسفه عمل (که ابزار تسخیر جهان و بازسازی تمدن برمبنای فلسفه است) منتهی شود. در نهایت چه اتفاقی باید بیفتد تا نشان دهد که واقعا این عقلانیت ماست که تمدن سازی می کند و بین عقلانیت پایه و کارکردی جامعه، هماهنگی برقرار می نماید.
    سؤال دیگر در حوزه فلسفه نظری است، که آیا واقعا فلسفه در درون خودش نیازمند تحول و تکامل است یا خیر؟ اگر بگوییم این فلسفه دوبخش دارد: یکی بخش استدلال و یکی هم بخش تحلیل، آیا منطقی راکه با آن مواد قضیه را (تعریف) می کنیم نیز باید مدل سازی شود؟ و آیاالان فلسفه در حوزه تعریف و مفاهیم تحلیلی مدلی دارد و یا این که منطق و مدلش فقط در حوزه جاری سازی یقین بر پایه تعاریف است ؟چگونه می توان فلسفه را در حوزه تعریف نیز به مدلی رساند که ابداع احتمالی که به تعریف تبدیل می شوند، یعنی تطرق احتمالاتی که درحوزه اندیشه نظری تبدیل به تعاریف موضوعات می شوند، نیزسازماندهی شوند و بر اساس یک روش باشند؟ به تعبیر دیگر، غیر از این که فلسفه، صورت برهان را به صورت قاعده مند پیش می بریم، آیا بایدبرای منطق مواد نیز مدلی تولید کنیم تا تنازع در فلسفه ـ یا لا اقل تنازع در دامنه فلسفه ـ کمتر و وحدت رویه زیادتر شود؟
    بر فرض که همه اینها را بپذیریم، ساز و کار آن برای جاری شدن درحوزه ها چیست ؟ چه ساز و کاری باید در متدلوژی تحقیق و پژوهش حوزه پیدا شود که حاصل آن، پاسخگویی به این سؤالات باشد؟ آیاهمان متد پژوهشی سابق می تواند به این رویکرد پاسخ مثبت دهد یاباید شیوه پژوهش، دست خوش تغییر شود؟
    در نهایت اگر این دامنه را برای فلسفه قائل شدیم، این سؤال جدی درمقابل فلسفه قرار می گیرد که حجیت خود فلسفه به کجا بر می گردد؟یعنی فلسفه با این کارکرد و گستره، چه رابطه ای با حوزه های ایمان،وحی و اعتقادات دارد و چگونه به حجیت می رسد؟ آیا پایگاه حجیت آن برون زاست یا به درون خودش باز می گردد؟ آیا نیازی به باز نگری درهماهنگی فلسفه با وحی هست ؟ و آیا باید متد جدیدی را در نظر گرفت تا فلسفه با این گستره کارکرد و عقلانیت به وسیله شیوه دیگری حجیت خودش را تمام کند؟ این یک سؤال بسیار مهم و البته تاریخی است به خصوص اگر نخواهیم حوزه کارکرد فلسفه را توسعه دهیم و بگوییم فلسفه می بایست به عنوان یک عقلانیت پایه در همه ساحت های زندگی اشراب شود، آنگاه سؤال بسیار جدی تر می شود که اگر چنین شد وحوزه فلسفه را مبتنی بر وحی (یا لا اقل) وابسته به وحی تفسیر نکردید،آیا به معنی بی نیازی از وحی نیست ؟ و آیا این همان راهی نیست که غرب در بدست آوردن فلسفه شدن طی کرده است ؟
    اخیرا در حوزه، این رویکرد در حال گسترش است که چه نسبتی بایدبین توسعه عقلانیت و تعبد به وحی برقرار کرد؟ آیا پایگاه حجیت فلسفه، مستقل از وحی تعریف می شود و به برهان بر می گردد؟هماهنگی برهان و وحی چگونه است ؟
    ما در طول این بیست و چند سال به همین سؤال ها پرداخته ایم : یعنی از اولین روزها، بحث بر سر همین مسائل بوده است که چگونه می توان عقلانیت پایه ای درست کرد که هم ساحت های جامعه یعنی ساحت های مدل سازی اجرایی، علوم کاربردی و ساحت تفقه در دین به مفهوم عام حوزه عرفان، حکمت و فقه و تکلیف اعم از تکلیف حکومتی و تکلیف فردی را پوشش دهند و آن را هماهنگ کند؟   
    روش پیشنهادی و تنبهات بحث
    ما پاسخ هایی برای این مسایل داریم. طبیعتا بحث به موضوعات فلسفی مثل وحدت و کثرت، زمان و مکان، اختیار و آگاهی کشیده ونظریات جدیدی تولید شده است. بر پایه این نظریات برای مدل مندکردن تعریف موضوعات، منطق جدیدی تولید شده است. بعد از آن هم بنیان های جدیدی برای روش استنباط، روش علوم کاربردی و روش مدل سازی ایجاد شده است، یعنی یک رویکرد برای هماهنگ سازی حوزه ها بر محور عقلانیت فلسفی و این که این عقلانیت فلسفی مستندبه ایمان و وحی باشد در اینجا وجود دارد. این رویکرد باید نقد و مورددقت قرار گیرد و اگر آفتی دارد بر طرف شود.
    رویکرد ما در فلسفه، باید رویکرد (تکامل) فلسفی باشد. اگر بخواهیم بین تحجر و انفعال، برای فلسفه تکامل مبتنی بر ایمان، اصولی پیداکنیم چه اتفاقی باید بیفتد؟ و واقعٹ به این شیوه پژوهش فلسفی حوزه می تواند کفاف این مسئله را بدهد؟ اگر می تواند باید چه ساز و کاری داشته باشد؟
    ما فکر می کنیم که باید این فلسفه کمال پیدا کند تا بتواند واردمیدان های جدید شود. طبیعتٹ وقتی فلسفه ای می خواهد کمال پیدا کند،عملا این کمال و افزایش میدان به مبانی آن نیز تسری پیدا می کند.ممکن است بر پایه فلسفه اصالت ماهیت نتوان یک سلسله مفاهیم راحل کرد. یا ممکن است بر پایه مبنای (اصالت وجود) بتوان یک سلسله از این سؤال ها را جواب داد.لذا وقتی سؤال جدید مطرح می شود، مجبورمی شود برای پاسخ به آنها در مبنا و بنیان ها بازنگری کنید و بنیان را نیزتکمیل کنید. تکامل در بنیان های فلسفی به معنی نفی یک فلسفه نیست. جهت فلسفه، همان است، ولی اگر بخواهد در یک جهت تکامل پیدا کند، ممکن است در جاهایی شالوده های فلسفی، دست خوش تکامل و تحول مثبت ـ در همان جهت ـ شود.
    البته هر چند رویکرد شما نسبت به فلسفه، رویکردی عام باشد، ولی حتما باید تحت تاثیر فرهنگ مذهب قرار گیرد: یعنی نمی خواهیم متناقض با فرهنگ مذهب باشد. ممکن است بگویید، فلسفه در ذات خود، هماهنگ است. این یک پاسخ به این سؤال است. کما این که بعضی از بزرگان می فرمایند برهان و قرآن یکی است که به معنای هماهنگی ذاتی است. اگر کسی این مطلب را مورد مناقشه قراردادقاعدتٹ باید راه دیگری را برای هماهنگی پیشنهاد کند. اگر هم اثبات شد، تمام شده است. در این صورت ما به شیوه فلسفه ملتزم و معتقدمی شود که هر چه از آن خارج شود، اسلامی است. ولی اگر نتیجه این شدکه کفایت نمی کند، باید رویکرد جدید برای اتمام حجیت در موضوع فلسفه داشته باشیم. وقتی مؤمنانه عمل می کنیم، نمی توانیم از ایمان خودمان دست برداریم، طبیعتا وقتی نگاه ما این باشد که فلسفه در باطن خودش هماهنگ با این عبودیت و بندگی است، بحث تمام است وبنابراین دیدگاه فلسفه آزاد و غیر آزاد نداریم. اگر فلسفه آزاد هم باشدتعبد در آن جاری است. زیرا شما می فرمایید که متد آن مورد تایید است.ولی اگر این را نپذیرفتیم و گفتیم که برای تحلیل نظری عالم ـبخصوص آنجایی که می خواهیم تفسیر عالم را به تسخیر عالم و تدبیرعالم گره بزنیم ـ این حد از دقت نظری برای حجیت کفایت نمی کند،باید راهی دیگر پیدا کنیم که بنیادهای فلسفی را به گونه ای در تعامل وهماهنگی با وحی قرار دهیم.
   
    بررسی معانی مختلف از کاربردی کردن فلسفه
    این موضوع می تواند شکل ها و تبیین های مختلفی داشته باشد که بعضی از آنها منظور نظر نیست. بالاخره هر مفهوم فلسفی کاربردی به طور عام دارد. مسلما منظور از کاربردی کردن فلسفه این معنای عام نیست و نیز مقصود از کاربردی کردن فلسفه، این هم نیست که انتظاری را که ما از علوم خاص داریم، از فلسفه داشته باشیم. یعنی بی تردید مابرای حل مسایل اجتماعی و در نهایت تدبیرهای لازم برای پیش بردامور مختلف، در کنار فلسفه نیازمند به علوم تخصصی نیز هستیم. به عبارتی علوم تخصصی را نمی توان به هیچ وجه انکار کرد.
    بنابراین معنی امتداد فلسفه در عینیت این نیست که فلسفه جایگزین علوم شود، یا کارکردی را که از علوم متوقع هستیم، مستقیمٹ از فلسفه توقع داشته باشیم. پس آیا مقصود این است که فلسفه از طریق یک مکتب در عینیت جاری شود؟ این نوع کارکرد را نمی توان منکر شد، زیراممکن است شما از طریق عقلانیت به مکتبی برسید که آن مکتب راهکارهای مشخصی را برای زندگی اجتماعی در نظر گرفته باشد. این نوع ارتباط، بین فلسفه و کارکردهای اجتماعی است و تا کنون این نوع کارکرد را فلسفه ما داشته است. در حوزه اخلاق، در حوزه حقوق و امثال اینها می توان ارتباطی را بین فلسفه و یک مکتب اخلاقی یا حقوقی و یامکتبی جامع مثل مکتب اسلام دید. طبیعتٹ این کارکردها بر اساس این فلسله مبرهن می شوند و در نهایت برهانی پشت سر آنها قرار می گیرد که ظاهرٹ این نیز منظور نظر نیست.
    معنایی نیز در کلمات بعضی از بزرگان هست و گمان می کنم که دراینجا هم مورد وفاق دوستان باشد که این حد برای کاربردی کردن فلسفه کفایت نمی کند و آن معنا این است که رابطه بین فلسفه و علم ازطریق موضوع برقرار می شود. چون فلسفه از احوال کلی موجود، بما هوموجود، بحث می کند و ثمره آن، تشخیص موهومات از حقاق است.قاعدتا اثبات موضوعات علوم، متوقف بر براهین فلسفی است و آنگاه علوم به دنبال موضوعشان راجع با احوال و عوارض همان موضوع بحث می کند. که در بعضی از عبارات مرحوم علامه طباطبایی (ره) آمده است.یعنی بگوییم فلسفه، موضوع علوم را اثبات می کند و سپس یک کارکردهایی را تحلیل و توصیف آن موضوعات اثبات می نماید. بنابراین فلسفه از طریق این نقش ایجاد می کند، این نقش نیز قابل انکار نیست،اما برای کاربردی کردن فلسفه این نیز کافی نیست.
    دو احتمال دیگر را می توان پی جویی کرد که با یکدیگر تعارضی ندارند. یک این که بگوییم، وقتی فلسفه بخواهد کاربردی شود باید این براهین عقلی، جاری در فلسفه های مضاف بشوند، یعنی فلسفه های مضاف، فلسفه های مستقلی نیستند که در شیوه و محتوای خود مرتبط بافلسفه پایه نباشند. بنابراین فلسفه باید بتواند به گونه ای موضوعات موردبحث خودش را تحلیل کند که در نهایت جاری در فلسفه های مضاف شود، نه این که فقط موضوعات فلسفه های مضاف را اثبات کند و حتی دریک قدم جلوتر، فلسفه باید در جمیع امور اجتماعی سریان و جریان پیداکند. البته قابل دقت است که، چگونه فلسفه را در حوزه علوم به خصوص در حوزه عقلانیت هایی که نسبت به علوم، پایه هستند (فلسفه های مضاف)، سریان و جریان بدهیم تا بتوانیم بگوییم این مفاهیم کاربردی هماهنگ با این مفاهیم پایه هستند، و در واقع تجسد این مفاهیم پایه در یک منزلت پایین تری هستند و این مفاهیم پایه هستند که تبدیل به یک شبکه مفهم کاربردی می شوند.
    پس یکبار می گوییم که فلسفه فقط در فلسفه های مضاف جاری می شود، و یک بار می گوییم که فلسفه در خود مفاهیم کاربردی نیزجریان پیدا می کند. یعنی در نهایت شما یک منظومه هماهنگ مفاهیم کاربردی خواهید داشت که همه این مفاهیم، نه تنها به صورت جزیره های مستقل عمل نمی کنند و به هم مرتبط هستند، بلکه یک کارآمدی هماهنگ و منسجمی را در جهت یک هدف خاص، متناسب باآن فلسفه پایه ایجاد می کنند. که این معرفت ها حتما در هدایت، برنامه ریزی و کارآمدی اجتماعی ضروری هستند. یعنی ما نمی توانیم ریاضیات کاربردی، فیزیک، شیمی، جامعه شناسی، روانشناسی و سایرعلوم انسانی و غیر انسانی را از کارکردهای اجتماعی حذف کنیم. منتهاآیا ارتباط فلسفه ما با اینها منقطع است ؟ و نمی تواند اینها را هدایت کند؟ و یا این که حداکثر، مثلا اثبات موضع برای ریاضیات می کند؟ مثلااثبات می کند که ما (کم منفصل)، یا (کم متصل) داریم و بیش از این بین فلسفه و ریاضیات و سایر علوم ارتباطی بر قرار نیست.
    بنابر این کاربردی کردن فلسفه، به معنی امتداد دادن فلسفه در حوزه علوم کاربردی است. حال فلسفه باید چه مراحلی را طی کند تا بتواند درحوزه مفاهیم کاربردی جریان و سریان پیدا کند؟
    با توجه به این که شیوه علوم مدرن (به فرض که شیوه قابل قبولی باشد)، شیوه ای هستند که از طرفی مستند به تجربه هستند وا ز طرفی مبتنی بر کمی سازی، و سعی می کنند این کمی سازی را در توصیف پدیده ها، توسعه و تعمیق بخشند، چگونه می توانیم در شناخت تجربی (حتی یک موضوع)، و کمی سازی این شناخت تجربی و بیان اوصاف یک موضوع، در قالب کمیت های ریاضی، فلسفه را دخیل نماییم ؟
   
    (کل شناسی) و (کلی شناسی)
    بنابراین اگر بپذیریم که به علوم نیاز داریم، شناسایی موضوعات به وسیله علوم چگونه است ؟ وقتی موضوعات توسط علوم شناسایی می شوند. در واقع نوعی کل شناسی اتفاق می افتد که این غیر از مرحله کلی شناسی است. یعنی گاهی شیئی را به عنوان یک کلی و فرد از یک ماهیت می شناسیم و به اصطلاح جنس و فصل آن را بیان می کنیم، ولی شناخت کاربردی موجود، این نیست. نه این که این نوع تعریف هیچ گونه کارآمدی ندارد، همین تعریفی که در آن، موضوع خارجی را به جنس وفصل می شناسیم، حتما کارکرد دارد، مثلا می توانیم به وسیله این تعریف، طبقه بندی کنیم و جایگاه یک موضع را در نظام مفاهیم خودمان مشخص کنیم.
    اما باز منظور ما از کاربردی کردن فلسفه، این نیست که فلسفه منتهی به تعریف پدیده ها و اشیاء، در قالب مفاهیم طبقه بندی شده به جنس وفصل و امثال اینها شود. مثلا فلسفه اصالت ماهیت، به نوعی درطبقه بندی ماهیات دخالت می کند و در توصیف ماهیات خارجی نیزتأثیر دارد و این هم نوعی کارآمدی برای فلسفه ایجاد می کند و این کارآمدی ها از قدیم نیز در فلسفه بوده است، ولی اگر بخواهیم فراتر ازاین به مطلب نگاه کنیم، باید ببینیم علوم موجود که کارکردهای عینی اجتماعی دارند، چه کار می کنند؟ آیا این علوم به تحلیل اشیاء و جنس وفصل و آثار و لوازم آنها می پردازند؟ یا این که این علوم اشیاء را به عنوان یک کل دارای اوصاف که نسبت ریاضی بین این اوصاف بر قرار است می شناسند؟ و در واقع اشیاء را از طریق مدل یا مدل مند کردن،شناسایی می کنند.
   
    لوازم منطقی شناسایی اشیاء از طریق مدل
    اگر بپذیریم که کارآمدی شناخت مدلی اشیاء به صورت یک کل کارآمدی برتر دارد و به ما قدرت بهینه سازی موضوعات را می دهد،قاعدتٹ فلسفه ما هم باید به جایی برسد که بتواند روش کمی سازی تناسبات یک موضوع، و روش ایجاد نسبت بین اوصاف کیفی یک موضوع را تحویل دهد. همین طور که شما در فلسفه منطق ارسطویی،بیان می کنید که موجودات ماهیاتی هستند که این ماهیات، ذاتیات شی ء هستند و این ذاتیان را نیز دسته بندی می کنید در واقع شما درفلسفه منطق تان برای مدل مند کردن شی ء یک روشی را تعیین می کنید. می گویید که هر گاه شیئی را توصیف می کنید، حتما می بایست وجه مشترک و عام آن را که در درون ذاتش هست و نیز وجه مختص دردرون ذات آن را بشناسید، یعنی جنس و فصل. آنگاه اگر توانستید همه ذاتیات مشترک و تمام ذاتی مختص آن را بشناسید، ماهیات این شی ءرا شناخته اید. این مدل توصیف کردن یک شی ء، در واقع مبتنی بر یک فلسفه منطق است که این فلسفه منطق به شما می گوید که چگونه شی ءرا بر اساس مدل توصیف کنید، یا حتی وقتی که شما می خواهید برای اثبات لوازم یک شیی ء استدلال کنید، فلسفه شماست که به شما (البته در فلسفه منطق و فلسفه دلیلیت) می گوید چگونه می توان لوازم یک شیی را شناخت. مثلا باید یکی از علل اربعه شی ء حد وسط شود تا شمابتوانید خصلت ها و لوازم بعدی شی ء را شناسایی کنید. این در واقع مدل مند کردن توسعه ادراکات است.
   
    مدل مند کردن، شناسایی اوصاف کمی و کیفی و نسبت بین تغییرات آنهاست
    فرض می کنیم که شناسایی موضوعات در همه سطوح کارکرد دارند،ولی آن کارکردی به ما قدرت تصرف و بهینه سازی را می دهد و کنترل تغییرات شی ء را برای ما فراهم می کند، که بتواند شی ء را به عنوان یک مجموعه، منظومه و کل در حال تغییر که عوامل به صورت یک سیستم در درون آن است و بین این عوامل یک نسبت ریاضی برقرار است،بشناسد و بیان کند که وقتی این نسبت های ریاضی تغییر کند، اوصاف کیفی شان نیز تغییر می کند، تا بتوانیم بین تغییرات کمی و کیفی، نسبت برقرار کنیم و تبدیل کمیت و کیفیت را قاعده مند و مدل دار کنیم. به عبارت دیگر بتوانیم مدلی برای شناخت نظام کمیات و اوصاف کیفی موضوع بدهیم تا بیان کند که موضوع، دارای چه اوصافی است و چه نسبتی بین این اوصاف وجود دارد؟
    فرض کنید که یک دسته از اوصاف اصلی، و یک دسته فرعی و یک دسته تبعی هستند. یا در مدل دیگری ـ در اینجا نمی خواهم مدل ارائه کنم ـ فرض کنید که اوصاف شی ء اوصاف (توسعه، ساختار، کارآیی)هستند، یا به عبارتی اوصافی هستند که ناظر به تکامل شی ء هستند، وظرفیت تکامل شی ء را تبیین می کنند، یا اوصاف ناظر به ساختار و نظام تناسبات هستند، یا اوصاف ناظر به کارآمدی و آثاری که در بیرون می گذارد هستند، در اینجا، محصول نسبت بین توسعه و ساختار کارآمدی است.
    به هر حال منظور این است که وقتی شما بتوانید اوصاف کیفی موضوع را مدل مند کنید و بگویید که این اوصاف کیفی چه تناسبات کمی ای دارند، و این تناسبات کمی در چه صورتی تناسبات مطلوب است، و درچه صورتی تناسبات مطلوب نیست، سپس برای این که شی ء را به طرف تناسبات مطلوب بهینه کنیم، باید از کجا و به چه نسبتی تصرفات و تغییرات را شروع کنید، در این صورت قدرت تغییر هماهنگ را دارید.
    مثلا طبیب چه کار می کند؟ طبیب در واقع اوصاف انسان را مدل مندمی نماید. تعادل مایعات را مدل مند می کند. سپس یک نسبت ریاضی بین آنها برقرار می سازد و با توجه به شکل مطلوب آن کنترل و آسیب شناسی می کند. مثلا مختصات فردی را می گیرد و می گوید این تعادل به هم خورده است.
    نسبت به هم خوردگی این تعادل را بررسی می کند و می گوید که چگونه آن را بهینه کنیم. دقیقا این شیوه در اقتصاد و روانشناسی نیز هست البته باید تفاوت هایی که مربوط به مختصات خود آن علوم است.
    بنابراین اگر ما کارکرد عینی را برای کنترل تغییرات و بهینه آن بخواهیم، و معتقد باشیم که این کارکرد، محتاج مدلی است که بتواندنسبت بین کم و کیف را برقرار و چگونگی تبدیل شی ء را تفسیر کند یا به عبارتی بیان کند که چگونه اوصاف کیفی و کمی یک کل، متقوم به یکدیگر تبدیل می شوند، و چگونه می توان نظام اوصاف کمی وکیفی یک موضوع را به صورت متقوم به هم دید؟ چگونه کمیت و کیفیت تبدیل می شود؟ و بالعکس ؟ البته این روشن است که مقصود ما از تبدیل کمیت به کیفیت این نیست که چگونه این دو مقوله به یکدیگر تبدیل می شوند. بلکه به این معنی است که چگونه تناسبات کمی، مبدأ پیدایش یک کیفیت جدید می شود، یا تغییر کیفیت، کمیت ها را نیز جابجامی کند. البته این که اینها چه ارتباط پشت دستی با هم دارند که تغییرتناسبات کمی به تناسبات کیفی ختم می شود سخن دیگری است به هرحال اگر ما چنین کارکردی را دنبال کنیم فلسفه باید تا این کارکرد امتدادپیدا کند.   
    نسبت کاربردی کردن فلسفه با حضور فلسفه در شناسایی، کنترل و بهینه تغییرات عینی
    کارکردی و کاربردی کردن فلسفه، یعنی امتداد دادن فلسفه تا شناسایی و کنترل تغییرات عینی است. یعنی فلسفه باید بتواند در نهایت درمفاهیم کاربردی که به ما قدرت کنترل و بهینه تغییرات کل را می دهندجاری شود. حال تغییرات کل، می تواند تغییرات فیزیکی یک موضوع،تغییرات روانی یک انسان و یا تغییراتی در حوزه اقتصاد، سیاست یافرهنگ جامعه باشد. مثلا به ما قدرت کنترل و بهینه سازی اوضاع اقتصادی جامعه را بدهد. یا حتی تحلیل بهینه سازی وضعیت روانی واخلاقی یک انسان را بدهد. از دل فلسفه، مدل اخلاقی بیرون بیاید که بگوید چگونه می توان اخلاق را مدل مند کرد و در این مدل چگونه می توان تغییرات وضعیت اخلاقی را کمی سازی کرد به طوری که دقیقٹدستورات شما، همراه دستورات کمی معین باشد. همان طور که دستورات یک پزشک برای ایجاد تعادل، دستورات کمی هم هست.    به نظر می آید که فلسفه قاعدتٹ باید چنین کاری را انجام دهد و باید ازطریق ایجاد مدل، برای شناسایی موضوعات به عنوان کل (که نسبت بین اوصاف کیفی و اوصاف کمی نیز در این مدل برقرار نشده باشد)،یک قدم ما را به این سمت هدایت کند.
        شاخصه های فلسفه عینی
    البته در قدم بعد نیز باید به ما بگوید که این نظام اوصاف کیفی و کمی را (که شما برای یک شی ء بیان می کنید) چگونه تغییر دهید و بهینه کنید؟ یعنی احکام این موضوع را برای ما بیان کند و به ما امکان تعریف یک موضوع، شناخت نظام اوصاف و نیز احکام آن را بدهد. یعنی بگویدکه چگونه در تناسباتش تصرف کنیم تا به نتیجه برسیم ؟ که قاعدتٹ علوم در حال انجام این کار هستند.
    اگر فلسفه بخواهد چنین کاری را انجام دهد، باید مدل توصیف تناسبات کمی و کیفی یک موضوع و نسبت بین کم و کیف را داشته باشدو قبل از آن فلسفه کمیت و فلسفه بیان اوصاف کیفی (فلسفه کیف) یک شی ء را داشته باشد.
   
    مراحل جریان یافتن فلسفه تا مدل
    بنابراین فلسفه باید از تحلیل نظری به این مرحله تنازل پیدا کند.البته اگر توانست این کار را بکند، یک قدم به کاربردی شدن نزدیک شده است. در قدم بعد باید بتواند این مدل سازی و مدل مند کردن را خاص کند، بیان کند که اگر این مدل بخواهد در حوزه های خاص بیاید، چه تعینات و خصوصیاتی باید پیدا کند؟
    فرض کنید این مدلی که به شما روش عام توصیف یک موضوع رامی دهد بخواهد در حوزه علوم تجربی بیاید، این مدل باید چه خصوصیت خاصی پیدا کند؟ اگر خواست در حوزه مدل سازی اجرایی بیاید و مثلا برای دستگاه اقتصادی مدل اقتصادی، یا برای نظام سیاسی جامعه، مدل سیاسی داشته باشد چگونه در مدل اجرایی عینی جاری می شود؟ یا چگونه می تواند روش تحقیقات را در علوم، در حوزه های خاص، مدل مند کند و جاری شود؟ پس این روشی که از دل این فلسفه بیرون می آید، باید به نظام مدل ها تبدیل شود. این گونه نیست که بتوانید با یک مدل همه مفاهیم جامعه را هماهنگ کنید، بلکه این مدل باید در حوزه های خاص، تعینات و نسبیت خاص خود را پیدا کند که امکان مدل دار شدن تحقیقات را در جاهای مختلف فراهم کند.
    بنابراین اگر فلسفه بتواند تبدیل به فلسفه ای شود که مدل شناخت موضوعات است و این مدل شناخت نیز، نوعی فلسفه و نوعی استدلال وبرهان است، که در ادامه آن استدلال ها و برهان های نظری است که درمقام پایه اتفاق افتاده است، و بعد نیز بتواند روش جاری شدن این مدل را در مدل های خاص و تبدیل شدن آن به شبکه مدل تحققات و روش تحقیقات بیان کند، آنگاه می تواند علوم را سرپرستی و مفاهیم کاربردی جامعه را به صورت سلسله مفاهیمی بر پایه مفاهیم بنیادی و محوری هماهنگ کند و به تعبیر دیگر اگر چنین اتفاق بیفتد مانند این است که فلسفه در حال تعین پیدا کردن است و در عین حال کثرت نیز پیدامی کند. این مفاهیم پایه که مفاهیم عام و فراگیر بودند، تعین پیدامی کنند و با این تعینات در مرحله عقلانیت کارکردی تنازل پیدامی کنند. عقلانیت نظری از طریق روش سازی و مدل سازی در عینیت جریان پیدا می کند، البته ممکن است در خود مدل سازی نیز مفاهیم فلسفی باشد، سر و کار ما در مدل سازی با فلسفه کمی با فلسفه کیفی است. باید برهان و استدلال بیاوریم، ولی این برهان و استدلال در طول فلسفه نظری، تعین اول فلسفه ماست.
    اگر این سیر تعینات و تطورات در مفاهیم عقلی پیدا شد، از مفاهیم ساکن تبدیل به مفاهیمی که دائما تعین و تنازل پیدا می کنند می شوند ویک شبکه مفاهیم کاربردی می سازند که آن مفهوم محورهایی که این شبکه را هماهنگ می کند و تعارضات و تناقضات این شبکه را برمی دارد، مفاهیم نظری، بنیادی و پایه ای فلسفه است.
   
    نسبت مفاهیم پایه با تناظر سازی و تبدیل مفاهیم
    حال این که آیا چنین چیزی ممکن است یا خیر را باید در عمل پی جویی کنیم. از نظر تحلیل نظری بعید نیست که بگوییم می توانیم تناظرسازی کنیم و مفاهیم فلسفی را تنازل بدهیم. البته این به معنی تجافی نیز نیست، بلکه به معنای تنازل است، البته تناسبات مفهوم اول درمرحله دوم است، نه این که آن مفهوم تبدیل به مفهوم دوم می شود و خودنابود می گردد، بلکه به معنی تنازل و تعین آن مفهوم در مرتبه پایین تراست. اگر بتوانیم شیوه و روشی ایجاد کنیم که فلسفه را در مراحلی تعین بدهد تا به مرحله کارکرد و مفاهیم کاربردی برسیم آن گاه می توانیم بگوییم که این مفاهیم کاربردی، تعینات مفهوم فلسفی ما هستند. آن حد معقول اولیه که این تعینات، ظهور و تناسبات آن هستند، فلسفه پایه ماست.
        رابط دین و علم
    در نتیجه یکی از راههایی که (نمی خواهم بگویم که راه دقیقی است،هنوز جای تأمل دارد) می توان برای برقراری ارتباط بین علم و دین بیان کرد، همین است. یعنی این توقع که ما مستقیمٹ ارتباط بین علم و دین را از طریق گزاره ها برقرار می کنیم (که گاهی این ارتباط را این گونه برقرار می کنند و توقعی که از دین دارند این است که دین مستقیمانسبت به گزاره ها نظر بدهد و لذا علوم یا باید نقلی باشند یا اصلا ربطی به دین نداشته باشند) نیز اصلاح می شود.
    یعنی ممکن است همان طور که نسبت بین فلسفه و علم را تبیین جدید می کنید، از همین منظر نسبت بین دین و علم را نیز از نو تبیین کنید و بگویید دین می تواند از طریق هدایت عقلانیت و ایجاد یک عقلانیت هماهنگ، به کارکردهای مطلوب خودش برسد. یعنی ما که نمی توانیم برای ایجاد کارکردهای اجتماعی از عقلانیت بی نیاز باشیم.اگر دین بتواند این عقلانیت را هدایت کند و محور هماهنگ سازی این عقلانیت، ایمان قرار گیرد، آنگاه ارتباط بین دین و عقلانیت نیز برقرارمی شود.
    البته در آغاز راه، نگاهمان این نبود که برای کاربردی کردن فرهنگ دین و اجرایی کردن آن، باید چنین سیری را طی کنیم. این نگاهی است که تدریجٹ پیدا شد. بر اساس این نگاه ما باید بتوانیم از طریق یک عقلانیت پایه، روش تولید فرهنگ را در حوزه های مختلف هدایت کنیم و سپس وقتی روش تولید فرهنگ در جامعه هماهنگ و هدایت شد،مفاهیم نیز بر پایه همان فلسفه پایه، هماهنگ شوند، یعنی شمامی توانید از طریق ارتباط بین فلسفه و روش ها، در سطوح مختلف،رابطه بین فلسفه و علوم برقرار کنید. این یک شیوه است که بخشی ازکار هم حتمٹ از طریق فلسفه های مضاف خواهد بود. فلسفه های مضاف نیز در واقع، تنازل فلسفه در مفاهیم نظری پایه، نسبت به حوزه های مختلف علوم است.
    البته در این که چگونه می توان بین کارکرد دین، فلسفه و علم ـ به این معنا ـ هماهنگی ایجاد کنیم، (من فقط اشاره کردم) سخن پر دامنه ای است که نسبت بین ایمان و عقلانیت، چگونه باید برقرار شود؟ اینهاحتما باید در یک نظام هماهنگ قرار بگیرند. یعنی جامعه ای که ایمانی عمل می کند، نباید غیر عقلانی عمل کند و عقلانیت آن نیز حتمٹ باید درحد عقلانیت کارکردی و کاربردی تنازل پیدا کند و در عین حال ایمانی نیز عمل کند.
    البته این بحث به نسبت بین وحی و عقل و حس و شهود بشر، بازگشت می کند. یعنی شهود، عقلانیت و حس بشر، چه نسبتی با وحی دارند؟ آن نیز سخن دیگری است که باید در فصل دیگری بدان پرداخت (که بسیارمهم است) اگر ما واقعٹ توانستیم عقلانیت فلسفی ای درست کنیم که عقلانیت فلسفی، منتهی به علوم کاربردی شود کار مهمی انجام شده است.
    فلسفه شدن، فلسفه چگونگی و فلسفه ای که به دنبال تسخیر بوده است، در غرب روش تحقیق خود را ایجاد کرده است. اصلی ترین جایی را هم که تصرف کرده است، متدولوژیها است. سعی کرده است که متدولوژی ها را نیز به نسبت هماهنگ کند (البته الان، بیشتر دنبال ایجاد یک وحدت رویه و هماهنگی حوزه های علوم و یکپارچه کردن تحقیقات است) و لذا توانسته است که مفاهیم فلسفی خودش راکاربردی و کارکردی کند. غرب به دنبال یک نوع عقلانیت فلسفی بوده است که این عقلانیت، به دنبال کارآمدی عینی به وجود می آید و از طریق تصرف در متدولوژی های علوم و ایجاد نظام فلسفه های مضاف چنین کارکردی را ایجاد کرده است.
    اگر ما نیز بتوانیم یک چنین سیری را طی کنیم، ان شاء الله به چنین نتیجه ای می رسیم. فلسفه ای که با این نگاه پیدا می شود، در عین این که به تفسیر عالم می پردازد، آن اصولی از تفسیر جهان را بدست می آوردکه به ما قدرت مدل مند کردن تغییرات عینی را می دهد. البته نه این که باسایر حوزه های فلسفی بیگانه باشد، می گوید اگر جهان تفسیرش چنین است، بنابراین تدبیرش هم چنان می شود. پس در این نگاه تفسیرنظری از جهان صرفٹ به دنبال حل مشکلات ذهنی و ایجاد انگیزه پژوهش در ما نیست، بلکه می گوید که من می خواهم مفاهیم پایه ای رادر تفسیر کلیت جهان بدست بیاوریم که بر هر موضوع، تغییر و حرکتی ـکه بعد می خواهد آن را از طریق فلسفه تان کنترل و کاربردی کنید) حاکم باشد. منتها به گونه ای می خواهم تفسیر کنم که از دل این تفسیر،مدل مند کردن این پدیده و کنترل تغییرات آن نیز، بیرون بیاید. یعنی آن تفسیر بتواند تنازل پیدا کند. در واقع در اینجا تفسیر فلسفی ما، یک جهت خاصی هم پیدا کند. یعنی در عین این که این فلسفه می خواهدایمان ما را عقلانی کند می خواهد به گونه ای جهان ما را تفسیر کند که ایمان را در حوزه حیات اجتماعی، کاربردی کند تا بتوانیم بگوییم که عملکرد اجتماعی ما، هماهنگ با ایمان ماست. به تعبیر دیگر، همیشه واسطه بین ایمان و عمل و واسطه بین عقل عمل و عمل اجتماعی حتمٹعقل نظر است.
   
    واسطه بین ایمان و عمل
    البته ممکن است بگویید که این حرف صحیح نیست. فلسفه نبایدمبتنی بر ایمان تفسیر کند. اما ما معتقد هستیم که همه همین کار رامی کنند. فلاسفه مسلمان، مبتنی بر ایمان شان جهان را تفسیر کردند.لذا ره آوردهایی از فلسفه یونان را که با ایمان شان سازگار نبود به گونه ای کنار گذاشته اند. به هر حال انسان مجموعه وجودی اش را هماهنگ می کند. نمی خواهم بگویم که در این هماهنگی ایمان متغیر اصلی است یا عقلانیت نظری، اما در هر صورت، باید این هماهنگی وجود داشته باشد البته باید به گونه ای باشد که ایمان ما را کاربردی کند و ایمان ما رادر تصرفات عینی مان کارآمد کند. بخصوص در تصرفات عینی ای که دردوره جدید اتفاق افتاده است که کل سازی می کنند، آن هم یک کل بزرگ که به اصطلاح توسعه هماهنگ پایدار است و آن کل را مدیریت می کنند. یعنی می خواهند همه شئون جامعه را به صورت هماهنگ و دریک مسیر پایدار هدایت کنند که اگر ما بخواهیم که ایمان مان را در این سطح کار آمد کنیم، حتمٹ احتیاج به یک عقلانیتی داریم که آن عقلانیت، این کارآمدی را داشته باشد و آن عقلانیت باید بتواند جهان رابه نحو عام تفسیر کند آن هم تفسیر ناظر بر موضوعی که می خواهد درآن تصرف کند و به گونه ای نیز باید تفسیر کند که بتواند در قدم بعد، برمبنای آن، جهان را مدل مند کند، از مدل عام تا مدل های خاصی که موضوعات خاص را برای شما مدل دار می کند.
    اگر ما چنین تعیناتی را بتوانیم به تدریج از ایمان به فلسفه و از فلسفه نظری به حوزه روش ها و سپس به حوزه های مفاهیم کاربردی بیاوریم،آن گاه می توانیم بگوییم که ایمان مان تعین عینی پیدا کرده است.بنابراین می توانیم بگوییم که این توصیف از این پدیده و تغییرات آن تعین و تجسد ایمان ماست. تجسد آن عقلانیت پایه ما است، تنازل آن عقلانیت پایه است که در هر مرتبه ای که تنزل پیدا می کند، به تعینات،تکثرات و کارکرد عینی نزدیک تر می شود.
   
    موضوعات ضروری فلسفه عمل
    البته موضوعات خاصی است که فلسفه باید به آنها بپردازد. یعنی فلسفه ای که نتواند وحدت و کثرت، زمان و مکان، معرفت و شناخت وآگاهی و سپس اختیار انسان و نسبت بین اختیار و آگاهی و نسبت بین وحدت و کثرت و نسبت بین زمان و مکان در موضوعات را تبیین کند،قاعدتٹ نمی تواند به ما مدل هایی را بدهد که آن مدلها به ما قدرت تغییروضعیت موجود خارجی را (یعنی تصرف در نظام موضوع خارجی را)بدهد. حتمٹ باید یک تحلیل فلسفی از نظام موضوعات، وحدت و کثرت آنها، ساختار تغییرات، تکامل و توسعه موضوعات داشته باشد تا بتواندبگوید که علم و اراده چه نسبتی با این موضوع خارجی دارد، تا به من بگوید که چگونه می توانم در آن موضوع تصرف کنم.
        نسبت بین تحلیل فلسفی با توصیف عملی
    شهید مطهری در کتاب (علل گرایش به مادیگری) می فرمایند که یکی از عللی که غرب به فلسفه های مادی روی آورده است، این است که با توسعه علوم در غرب، کم کم احساس کردند که وقتی دانایی انسان افزوده می شود، نیازمند به خدا نیست. در حالی که این گونه نیست. این مطلب فلسفی که خدا هست یا خدا نیست، منافاتی با علوم ندارد، بلکه بحث این است که آیا این مناسبات علمی که در عالم هست و مامی شناسیم، وابسته و متعلق به یک غنی مطلق یا همان معنای فلسفی هست یا نه ؟ و الا این مناسبات علمی، منافاتی با آن تحلیل فلسفی ازعالم نخواهد داشت. دقیقٹ منظور ما همین است که آیا هر تحلیل فلسفی، با هر توصیف علمی می سازد؟ یا اگر من می گویم که خدا هست،باید توصیف کارکردی من از جهان (توصیفی که به من قدرت تصرف وتسخیر می دهد) متناسب با تفسیر نظری ام از جهان باشد و اتفاقٹمشکل غرب نیز همین است. وقتی غرب چگونگی را ایجاد و به دنبال آن در جهان تصرف کرد، این گونه نبود که این فلسفه چگونگی اش منفصل از فلسفه چیستی و چرایی باشد. در عمق این فلسفه، تحلیل ازچیستی و چرایی جهان است. و چون آن چیستی و چرایی مادی برفلسفه چگونگی حاکم می شود، کاربردها را نیز، کاربرد مادی می کند.
        نسبت فلسفه با تعینات خاص و تبیین عام
    البته تفسیر فلسفه از جهان، تفسیر شامل است و تفسیر متعین موضوعی نیست. در حالی که تفسیر علمی، تفسیر متعین است. مثلافلسفه طب کاری به درمان بیماری زید یا بیماری خاص ندارد، فلسفه نیز هیچ گاه مستقیمٹ به تعینات خاص نمی پردازد و تعین خاصی راتفسیر نمی کند، ولی مفهومی که می دهد، مفهوم عامی است که بتوان همه تعینات را در آن جهت عمومی و مشترک، بر پایه این فلسفه، تبیین کرد.   
    حرف ما این است که فلسفه عقلانیت پایه (تبیین عامی که در همه تعینات جاری است) همان گونه که جهان را تفسیر می کند، باید تبیینی باشد که :
    1. بتواند به تبیین این تعین خاص منتهی شود تا نسبت به این تعین خاص کارکرد پیدا کند.
    2. روش جاری شدن آن را نیز تا تفسیر تعین خاص ایجاد کند.
    در غیر این صورت اگر نتواند الزامات خودش را تا تبیین این تعین خاص بر پایه آن تفسیر عام، ایجاد کند، گسست بین فلسفه و مفاهیم کاربردی پیدا می شود ما دنبال چنین چیزی بودیم و معنی کاربردی کردن فلسفه را نیز، همین می دانیم، و آن چه که دنبال شده است، پیش از آنکه به دنبال ایجاد یک فلسفه و کاربردی کردن فلسفه باشد، به دنبال کارآمدی دین در عینیت بوده است. منتهی به اینجا رسیده است که کارکرد دین در عینیت حتما باید از طریق ایجاد یک شبکه مفاهیم باشدکه مفاهیم پایه بر این شبکه همان مفاهیم بنیادی است که از آن به فلسفه تعبیر می شود.
    منتهی با نگاه خاص که این مفاهیم فلسفی را، تحت تأثیر ایمان مذهبی تفسیر می کند، ایمان مذهبی باید بتواند تبدیل به یک عقلانیت هماهنگ شود این عقلانیت در یک سطح، همان عقلانیت نظری است که عالم را با برهان، تبیین نظری می کند، چیستی و چرایی عالم راتبیین می کند. غیر از این باید بتوانید فلسفه را، تا جایی بیاورید که بگویم عالم را به گونه ای بر پایه تبیین از چیستی و چرایی عالم تفسیر کرده ام.اگر گفتم که عالم تعینات اسماء و صفات است و اگر گفتم که عالم مخلوق است، می توانم بر پایه آن، بگویم که این موضوع خاص، چه تغییراتی دارد؟ معادله تغییر این موضوع را متناسب با آن تفسیر بدهم.  
    فلسفه و علم مدرن
    بهتر است در اینجا تعریف بدهیم : مقصود من از فلسفه، همان عقلانیت کلی است، ولی گاهی این عقلانیت کلی را در حدی در نظرمی گیریم که پدیده ها را به عنوان یک مفاهیم کلی تفسیر کند؛ یعنی ازدل مفاهیم، انتزاع مفهوم می کند و از طریق ایجاد شبکه عام انتزاعی،سایه ای بر جهان می افکند و جهان را تحت ظل خود، تفسیر می کند.گاهی اوقات می گویید که ما می خواهیم ضمن قبول این مفهوم،مفهومی را بدهم که در ورای آن یک مقدار تنزل دارد ـ هر چند که این هم فلسفه است ـ ولی می خواهیم روشی را از دل این فلسفه بیرون بیاوریم (که اینجا فلسفه و روش خیلی به هم نزدیک می شوند) وفلسفه ای را ابداع نماییم که این فلسفه، غیر از این که جهان را به صورت اجزاء یا مجموعه ای از اجزاء یا مفاهیم کلی می شناسد، در جایی که می خواهد تفسیر کند، به عنوان یک کل هم بتواند عالم را مدل مند کندما این را هم جزء فلسفه می دانیم. یعنی فلسفه همان تحلیل عالم است و نباید روی موضوع خاص برود. اما گاه موضوع خاص به شیوه کلی وارتباط مفاهیم کلی به هم تحلیل می شود و مثلا می گویند که انسان است. انسان هم ناطق یا ضاحک است. اما یک بار هم گویید که من نمی خواهم به صورت خطی، ارتباط مفاهیم کلی عالم را تحلیل کنم. اگربخواهم کل در حال تغییر را (کل نظام خلقت) بشناسم، در این تغییر چه اوصاف و نسبت هایی برقرار است. و این نسبت ها چگونه ریاضی سازی می شود. ما تا اینجا را هم فلسفه می دانیم.
        تفاوت عمده روش شناسی فلسفه کهن و فلسفه نوین
    به نظر می آید که تعریف امتداد فلسفه در حوزه علوم، به طبقه بندی مااز علوم ـ و یا منطقی که برای مطالعه علوم داریم ـ بستگی دارد. اگرمنطق مان، منطق کلی شناسی باشد، به طور طبیعی ارتباط بین علوم نیزبر اساس این منطق بر قرار می شود و اگر منطق منطق کلی شناسی باشد، ارتباط به گونه ای دیگر برقرار می گردد. البته منطق کل شناسی نیزهیچ گاه مستغنی از منطق کلی شناسی نیست، یعنی هنگامی که مامی خواهیم کلی شناسی کنیم، حتمٹ ناچار هستیم که کل را به عوامل واجزا تعریف کنیم و عوامل را به عنوان یک مفهوم کلی ملاحظه نماییم.اما فراتر از شناخت کلیات و اینکه خارج از ظرف کلیات بدانیم، نیاز به منطقی دیگر داریم که آن منطق به ما این امکان را بدهد که (خارج را به عنوان یک کل به هم پیوسته که دارای عوامل و اجزایی است و این اجزادارای یک نسبت هایی به یکدیگر هستند)، بررسی نماییم وبه طوری که اگر نسبت بین اجزا و عوامل تغییر کند یا عاملی بر این عامل افزوده یاحذف شود، بتوانیم تغییرات و تحولات کلی منظومه را شناسایی کنیم.
    اگر ما بخواهیم خارج را فقط با منطق کلی شناسی بشناسیم، قاعدتٹنمی توانیم نسبت ها را ملاحظه کنیم. (منطق کلی شناسی منطق محاسبه نسبت ها نیست). این منطق، خارج را به عنوان کلیاتی که به هم منضم شده اند، معرفی می نماید و احیانٹ طبقه بندی نیز می کند و ازطریق طبقه بندی، امکان آدرس دادن به امور خارج را مهیا می کند، اماامکان شناسایی نسبت بین امور و بخصوص ریاضی سازی این نسبت ها، از طریق کلی شناسی واقع نمی شود، هر چند که منطق کلی شناسی ضروری است و همه منطق های دیگر نیز حتمٹ مستغنی از آن نیستند.
    اگر ما خارج را بعنوان کلی بشناسیم، طبقه بندی ادراکات توسط ما نیزبه صورت کلی صورت می گیرد، به خلاف این که اگر خاج را به عنوان یک (کل) بشناسیم طبقه بندی ما به طبقه بندی (نظام کل)ها تبدیل می شود. در این صورت منظومه ادراکات یک شبکه خواهد بود که کارش شناخت کل جهان در محدوده نیاز ماست و حاصلش این است که اولا، جهان را هماهنگ بشناسد، سپس به تبع آن موضع گیری ها راهماهنگ کند. البته در دل این مجموعه و منظومه، یک زیرمجموعه های دیگری هم وجود دارد که خود آنها نیز کل هایی هستند که مرکب اند.
    حال فلسفه ای که می خواهد اصول بنیادین جهان را تعریف کند، بایدتوانایی توصیف کل نظام را داشته باشد. بنابراین منطقی نیاز دارد که امکان سریان فلسفه را در کل منظومه اطلاعاتی و معرفتی مهیا نماید.این یکی از تفاوت های نگرش ما با سایر نگرش هاست و الا بدون تردیددر حکمت یونان قدیم نیز طبقه بندی علوم وجود داشته است و در این طبقه بندی رتبه ای هم برای ما بعد الطبیعه و الهیات قایل بوده اند و بعدنیز نسبتی بین الهیات و ما بعد الطبیعه و سایر علوم برقرار می کرده اند. براین اساس تأثیر ما بعد الطبیعه قدیم در سایر علوم به خصوص در حوزه علوم عملی آنها کاملا مشهود است، زیرا که از منظر نگرش خودشان به کل جهان، تدبیر منزل، سیاست مدن و حتی علم اخلاق را تعریف کرده اند. در حوزه علوم نظری (مثل ریاضیات و طبیعات)، نیز درپای فلسفه پیداست. مثلا در اثبات و تعریف موضوع ریاضیات و طبیعیات، مابعد الطبیعیه از مبادی تصویریه و تصدیقیه علوم به حساب می آمده است. اما اینکه واقعا بخواهند یک منظومه معرفتی منسجم درست کنندکه فلسفه پایه شان در کانون این منظومه معرفتی نشسته باشد و یک منطقی هم ساخته باشند که این منطق، هم صورت و هم موادشکل گیری این منظومه را تعریف بکند، چنین چیزی هدفشان نبوده است.
    البته در فلسفه های جدید غرب، رابطه بین فلسفه و علوم منسجم ترشده است، فلسفه علم ساخته شده است و از طریق فلسفه علم، رابطه بین فلسفه ها و علوم بیشتر ملاحظه می گردد و حتی به تعبیری آنها ازطریق مدل سازی توانسته اند فلسفه خود را در چگونگی شناسایی ترکیب ها توسط علوم مختلف نیز جریان دهند. ولی در آنجا نیز دو نکته وجود دارد که نیاز به دقت بیشتری دارد ـ البته در خود غرب نیز ظاهرٹ ازمنظری مورد توجه قرار گرفته است ـ نکته اول اینکه این هماهنگی بایدبیشتر شود؛ یعنی اگر علوم، ابراز ایجاد توسعه پایدار جامعه هستندمی خواهیم به این سطح از توسعه آن هم در مقیاس بین المللی برسیم وهمه رفتارهای جامعه جهانی را در تمام حوزه های مختلف هماهنگ ـ ونه برابر ـ کنیم، طبیعتٹ باید وحدت رویه بین علوم را افزایش دهیم ؛ پس باید بتوانیم منطق هماهنگ سازی علوم را ایجاد کنیم و طبیعتٹ این کارنیاز به یک فلسفه پایه دارد. برای اینکه فلسفه را در حوزه عمل جاری کنیم و امتداد دهیم، باید فلسفه ما به گونه ای باشد که از دل این فلسفه،منطقی بیرون بیاید که نحوه جریان فلسفه را در حوزه علوم کاربردی تبیین کند، به طوری که در پایان، این فلسفه، محور هماهنگ سازی علوم، به لحاظ مواد و صورت قرار بگیرد، یعنی منطق مواد و منطق صورتی به ما بدهد که بتوانند حوزه های مختلف علوم را هماهنگ کنند.
    این تفاوتی است که بین این نگاه نگرش قدیم و نگرش مدرن وجوددارد، که البته دارندگان نگرش مدرن در پی هماهنگ سازی و ایجادوحدت رویه بین علوم هستند و توجه به این نکته نیز دارند که وحدت رویه بین علوم از طریق مفاهیم پایه واقع می شود. لذا در سده اخیر درطبقه بندی علوم، و فلسفه علم بسیار تأمل کرده اند که چگونه علوم راطبقه بندی کنند تا به یک مجموعه هماهنگ تبدیل شوند و صرفٹطبقه بندی اعتباری نباشد، اما به یک هماهنگ سازی جامع در تمام حوزه های معرفتی منجر نشده است.   
    * این مقاله خلاصه ای از چند نشست جناب حجت الاسلام و المسلمین میر باقری و جمعی از فضلای حوزه علمیه قم است که پس از ارائه تنظیم و تدوین شده است.
   
     □