قلمرو دین از منظر دینشناسان غربى و اسلامى _2
آرشیو
چکیده
متن
ب ـ رویکرد برون دینى در مسیحیت
در این رویکرد غایت دین را از منظر الهیات و کلام مسیحى دنبال مىکنیم این تلقى برخلاف رویکرد مادىگرایانه عنصر متعالى و قدسى را در هویت دین دخیل مىداند. از این رو رسالتى براى دین منظور مىکنند که با توجه به این عنصر متعالى، یک امر دنیوى و مادى محض نیست. در بعضى آراء به تصریح، این عنصر را خدا متعالى مىدانند و در بعضى از آراء دیگر، لزوما به خداى واحد متعالى تصریح نمىشود، و نمىتوان از آن چنین برداشتى را فهمید. الهیات مسیحى از هنگام شکلگیریش تا عصر حاضر تحولات و دگرگونىهاى عمیقى پذیرفته است، که با مقایسه ادوار تاریخى الهیات مسیحى، اینک شاهد شکاف عمیق در تحلیلشان از حقیقت و رسالت دین مىباشیم. به گونهاى که در یک سو با الهیاتى مواجه هستیم که على رغم عدم اقتضاء خود متون دینى، سعى بر آن دارد که با استمداد از فلسفههاى یونانى، یک رسالت حداکثرى براى دین ترسیم کند و دخالت دین را در سیاست و تدبیر جامعه مدلل کند، و در این راستا نیز، على رغم ظرفیت خود دین مسیحیت، غایاتى را بر دین تحمیل مىکند، که به نوع تفسیر عقلانى آنها از این دین بازگشت مىکند. البته این امر از سوى فیلسوفان دینى صورت گرفت که خود، تقلاى یک جهتگیرى اخروى و معنوى را براى دین داشتهاند. بر این اساس، در این دوره، شاهد ظهور سازمان کلیسا و شکوه و عظمت آن در تمام دنیا هستیم. که این رویه در نهایت با حاکمیت آباء کلیسا، دین را تبدیل به بزرگترین سازمان سیاسى و اجتماعى مىکند. در بوجود آمدن چنین وضعیتى که مىتوان از آن بر یک قرائت حداکثرى از ظرفیت حداقلى دین مسیحیت تعبیر کرد.(1)
ـ رسالت دین در الهیات مدرسى
نقش الهیات و فلسفه مدرسى در این رابطه بسیار چشمگیر است. در این میان دو شخصیت بزرگ الهیات مسیحى (قرون وسطى) قابل توجه است، یکى «اگوستین»(Augustin) و دیگرى «اکویناس» (Acquinas) مىباشد. این دو از شخصیتهاى برجسته در سدههاى اولیه مسیحیت تا پایان «قرون وسطى» هستند. آنها در طول قرون میانه میلادى، تحولى بنیادین، در الهیات ایجاد کردند. البته مقصود از گزارش فوق، ترسیم فضاى کلى وضعیت دین در غرب مىباشد، تا روشن شود در آن دوره، دین چه رسالتى و کارکردى را بر عهده داشته و نقش مفسّران الهیات مسیحى در توسعه چنین قرائتى چه مىباشد.
این دو شخصیت الهیات مسیحى، با توجه به تفاوتى که در رهیافت معرفتشناختى و کلامى داشتهاند، مصدر ظهور دو جریان متفاوت و اساسى در الهیات مسیحى مىباشند. از یک سو «اگوستین» اساسا وحى را بر عقل حاکم مىداند و معتقد است که بایستى عقل با نور وحى حرکت کند و تا انسان ایمان نورزد، عقل نمىفهمد، لذا بایستى ایمان بورزد تا بفهمد. به همین سبب اگوستین با تصویرى که از نقش و حضور دین در دولت شهرى ارائه مىکند، دنبال تحقق بهشت زمینى است که در آن همه مؤمنان به زیست مؤمنانه ادامه مىدهند تا به جهان دیگر منتقل شوند. در این نگرش اگوستین اساسا نقش عقل را مستقل از وحى نمىبیند، بلکه در تحقق آرمانشهر خود تبعیت عقل از حقیقت وحى را منظور مىکند. و بر این اساس، اندیشه سیاسى و اجتماعى وى، از منظر الهیات مسیحى این است که: «انسان ذاتا اجتماعى است و پس از معصیت و هبوط، گرفتار بردگى و مالکیّت خصوصى و دولتى مىگردد. اما مالکیّت خصوصى که بوسیله دولت برقرار و حراست مىشود باید محدود باشد. گناه آلودى و نقص انسان، دولت را لازم گردانید فرمانروایان نمایندگان خدا و سزاوار اطاعتند، هم حق و هم وظیفه دارند که سرکشان را کیفر دهند. اما پایگاه دولت فرود پایگاه کلیساست.»(2) به قول کارلایل: «شکى نیست که او قدرت دنیوى را از لحاظ اهمیت و عظمت، فرود قدرت روحانى مىدانست، اما صریحا به رابطه کلیسا و دولت توجه ننمود... بنابراین نباید از آثار اگوستین چنین نتیجه گرفت که او کلیسا را فرا دست دولت مىپندارد».(3) توجه و تأکید اگوستین بر قرائت خاص از دین و داشتن رویکرد ایمانگرایانه و آخرتگرایانه در غایت دین، موجب غفلت و دورى مردم از امور دنیوى و بهبود وضعیت اجتماعى شد. به همین روى طبق تحلیل دین شناختى، وى غایت دین، لزوما منجر به تشکیل دولت و جامعه و ارائه یک نظام معاش نیست. بلکه چنین امورى به یک بیان مانع سلوک معنوى و رسیدن انسان به ابدیت و خلوص مىباشد. اما در عین حال تشکیل دولت و برقرارى عدالت، امرى، ثانوى و اضطرارى است. نه به لحاظ اینکه دین مىخواهد.
در مقابل نگاه اگوستین؛ «توماس اکویناس» معتقد است که عقل و وحى دو منبع معرفتى هستند. که همدیگر را نقض نمىکنند. بلکه حوزه عقل و وحى، داراى دو قلمرو مستقل مىباشند. «میان حوزهى طبیعت (= خرد) و حوزه فیض الهى (grace) اختلاف و درهم آمیختگى نیست. هر حوزهاى موضوع خاص خود را دارد و حقوق ویژه خویش را، اختلاط حوزه علم و ایمان ناممکن است».(4) به همین جهت نیز معتقد است که، نظم اجتماعى و دولت یک اصل تجربى است نه یک اصل آسمانى. دولت ناشى از غریزه اجتماعى بشر مىباشد زیرا ضرورتى ندارد و بلکه ممکن نیست که ما خاستگاه دولت را به واقعه فوق طبیعى نسبت دهیم. طبعا بر این اساس نقش خداوند در پیدایش دولت به یک علت نخستین یا علت محرک، کاسته مىگردد.(5)
با توجه به آنچه گفته شد روشن مىگردد، که از یک منظر، رسالت دین در اداره جامعه و تشکیل دولت، یک امر ثانوى و بلکه یک شرى تلقى مىشود که از گناه نخستین انسان ناشى مىگردد. در واقع دولت نهادى الهى است که صرفا براى درمان گناه نخستین انسان مقرر شده است. اما شرى است که، بایستى براى تحقق آرمان یعنى رسیدن به ملکوت او پذیرفت، در نگاه دیگر، عقل محور تشکیل یک دولت براى اداره جامعه است و دین و آموزههاى آن براى چنین رسالتى نیامده است. لذا در این رویکرد ارتباط بین حوزه دولت، نظام اجتماعى و دین، تفکیک صورت مىگیرد، عقل و دین دو حوزه مستقل تعریف مىشوند. که نمىتوان کارکردهاى یکى را از دیگرى انتظار داشت. دین و آموزههاى آن، براى تقویت ایمان و رسیدن انسان به کمال است و عقل و ادراکات آن، براى تصرف در طبیعت و تشکیل دولت و جامعه است.
هر دو رویکرد فوق در تلقى رسالت دین به یک نگرش حداقلى ملتزم هستند، در یکى اساسا هویّت اجتماعى دین و نقش آن امر در اداره، مسئله شرّى تلقى مىشود که ما چارهاى جز تشکیل آن نداریم. این دولت و شهر خدا نیز لزوما در راستاى تنظیم و تدبیر معاش جامعه ایمانى است. نگاه دوم رسالت دین را به یک ساحت از ابعاد وجودى انسان تقلیل مىدهد. رابطه میان قلمرو عقل و دین را بریده تصور مىکند و هیچ ارتباطى میان آندو ملتزم نمىشود.
حاصل اینکه، بر اساس رویکرد الهیات قرون وسطى، دین داراى رسالت حداقلى بوده و نمىتوان از آن انتظار حداکثرى داشت. هر چند رهبران سیاسى دین یعنى آباء و بزرگان کلیسا، با توسعه قلمرو نفوذ سیاسى خود، دین را در یک وضعیت ایدئولوژیکى قرار داده بودند، به نحوى که سازمان کلیسا در هر حوزهاى دخالت کرده و آنرا به اسم دین تمام مىکردند.
ـ رسالت دین در الهیات رنسانس
بعد از مقطع تاریخى قرون وسطى، مىتوان رسالت دین در الهیات مسیحى را در دوره رنسانس مورد مطالعه قرار داد. در این عصر با ظهور افکار جدید و پدیدار شدن مسائل فکرى و اجتماعى نوین و نیز رشد علمگرایى در آن، دین مسیحیت در چالش جدید قرار مىگیرد و بحران مشروعیّت و مقبولیت دین و آموزههاى آن، در انظار و افکار عمومى و نیز در میان دانشمندان و کشیشان از جمله چالشهایى است که مىتوان ذکر کرد.
در نهایت، تلقى ناکارآمد بودن دین، در پاسخ به مسائل مدرن، متکلمین مسیحى را وادار به واکنش مىکند. در این میان بیش از هر چیزى، بعضى از شخصیتهاى مسیحى، تلقى دیندارانه خود را از آموزههاى دین مورد تجدید و تفسیر قرار مىدهند، این تجدیدنظر طلبى از سوى بعضى کشیشان مسیحى همچون «لوتر» و «کالون» در درون سیستم حاکم بر کلیسا، نویدگر اصلاحات درون دینى براى تطبیق دین با وضعیت جدید مىباشد. در واقع در عصر رنسانس، این تحولات علمى و فکرى مدرن بود که اقتضائات خودش را به نگرش الهیات مسیحى آن عصر تحمیل مىکند و نقش یا غایت دین را دستخوش تحول مىنماید. این رفوریسم دینى (reformism)بسترى براى ظهور الهیات پروتستان را فراهم مىکند که در آن رسالت دین به ریاضت باطنى و ایمان قلبى تعریف شود. این تلقى، دین را در بستر دنیوى شدن قرار مىدهد. مکتب پروتستان با نگرش متحجرانه خود نسبت به تجدد و علم، در صدد این بود که جامعه را به مسیحیت ساده و ابتدائى باز گرداند. بر این اساس نیز به ضدیت با استبداد کلیسا برخاسته و پرده مکر و ریاى مدعیان دین را کنار زد. امّا در عین حال ناخواسته به توسعه علم و تجدد و صنعت و تجارت و نیز رشد سرمایه دارى دامن زند.(6) زیرا یک سرمایه دار پروتستان رعایت اصول اخلاقى همچون امساک جنسى، براى رستگارى خود کافى مىدانست به همین دلیل به بهره کشى و بیدادگرى اجتماعى خود تداوم مىبخشید. در هر حال با غلبه و احیاى پروتستان در عصر رنسانس، تلقى جدیدى از دین پدید مىآید که بخشى از تکالیف و عبادت دینى کنار گذاشته مىشود. بعضى از مفاهیم و آموزههاى دین دچار تغییر معنا و مفهوم مىگردد، و در نهایت بخشى از آموزههاى دین بسترى براى توسعه دنیاگرایى مىگردد. «غلبه آیین پروتستان بر آیین کاتولیک سبب شد که پروتستانها و مخصوصا پوریتنهاى کالوینى بخشى از تشریفات دینى و عبادت رسمى و صورى را رها کنند و از رهبانیت و فقر روى گردانند و در عوض به عبادت قلبى و تصفیه باطن و تهذیب اخلاق بپردازند».(7)
مذهب و الهیات پرتستان به رهبرى لوتر و کالون در قرن شانزده میلادى، با شوریدن بر خصلیت این جهانى کلیسا، خود، آموزههاى دین را در همان راستا، مورد باز خوانى قرار دادند و یک رسالت معنوى و باطنى را براى دین مقرّر کردند و آن جنبه از ابعاد دین که ناظر بر تکلیف و آداب بود به جهد و کوشش در راه دنیا تفسیر کردند.(8)
«جوسه ارتگاىکاست» (ortgay casset, Jose) در این رابطه مىنویسد: «عامل جدایى لوتر از کلیسا همانا خصلت این جهانى کلیسا بوده و به همین دلیل، زندگى روحانیت کلیسا از جانب لوتر مردود شمرده شده و آن را مغایر زندگى مسیحى واقعى دانسته؛ به جاى آن، خصلت مذهبى صورى زندگى این جهانى و بدون مشغلههاى دنیوى در شکل کار و حرفه مورد تصدیق و تأیید قرار داده است. ما در موقعیّت و شغلى که خدا بر ایمان مقرر کرده است در خدمت دنیا و در نتیجه در خدمت خدا هستیم».(9)
آنچه گفته شد گزارشى اجمالى از سیر الهیات مسیحى در دوره رنسانس بود. روشن است که الهیات پروتستان، رسالت دین را به یک امر درونى و فردى حواله مىدهد، به گونهاى که فردگرائى را در امر دین دامن مىزند. این امر به تدریج نقش و رسالت دین را از رویکرد صرف آن جهانى به سوى رویکرد این جهانى منتقل مىکند. یعنى دین بایستى با توجه به فضاى مدرن، رسالت خود را تطبیق دهد و نیازها و تقاضاهاى برآمده از آن را پاسخ گوید. به عبارتى به یک دین دنیوى نیاز بود.
ـ رسالت دین در الهیات عقلى (دئیستى)
حال بعد از تبیین اجمالى از وضعیت دین در الهیات مسیحى در عصر رنسانس، به وضعیت دین مسیحى در قرن هفدهم مىپردازیم که به عصر انقلاب علمى مشهور است. طبعا این نوع رویکرد دینى به تدریج با ظهور نظریههاى علمى در رابطه با نظام طبیعت و حرکت کیهانى و نیز شکلگیرى فیزیک نیوتن و عقلگرایى دکارت، حرکت نظام هستى بر اساس رابطه علیّت تفسیر مىگردد. و در این رابطه علّى نیز، خدا صرفا به عنوان محرک نخستین تلقى مىگردد که پس از بوجود آمدن نظام هستى نسبت به آن، تدبیرى ندارد و عالم استقلالاً به حرکت خود ادامه مىدهد. این امر در واقع یک الهیات دئیستى را در خود پرورش داد. الهیاتى که بر پایه عقلانى استوار بود و هر گونه روایت غیر عقلانى از نظام هستى نمىپذیرفت. لذا وحى و امورى همچون معجزه و مکاشفه به لحاظ اینکه غیر عقلانى هستند، از دین حذف مىگردد. ویلیام هوردِرن مىنویسد: «اولین پایه چنین مذهبى خداست که وجود او را مىتوان به این دلیل که جهان نمىتواند بدون خالق باشد اثبات کرد. عدهاى خداى دئیستها را خداى ساعتساز خواندهاند. خدا جهان را مانند ساعت سازى که ساعت را درست مىکند خلق مىکند و آن را کوک کرده و رها نموده است. چون خدا «ساعتساز» بسیار کاملى است، دیگر احتیاجى نیست که در امور جهان مداخله نماید. بدین طریق دئیستها هر نوع مداخله الهى در جهان، مانند معجزات و یا مکاشفه مخصوص توسط کتاب مقدس را ردّ مىکنند.»(10)این عقلگرایى در پذیرش دین را نبایستى صرفا یک رویکرد عقلگرایانه نسبت به دین دانست زیرا این نوع عقلگرایى در سیر رشد و تکامل عقلگرایى مذهبى که در اوایل سده هفدهم حاصل شد، عنصر وحى و امور ماوراء وحى را در دین انکار مىکردند.(11)
به هر حال رویکرد الهیات(دئیستى) در ترسیم و تبیین رسالت دین، با حذف سرپرستى الهى در تنظیم عالم، و نیز انکار عنصر وحى در تکوین دین، نقش دین را بیش از پیش به حوزه معرفت عقلانى فرو کاهید. و رسالت دین را حتى در بُعد معنویت و ایمان قلبى، نتوانست محقق کند؛ در حوزه اجتماعى و سیاسى و اداره آن نیز دین نقش فعال و پویایى نداشت بلکه عقل است که بیش از هر عنصرى داراى نقش پر رنگ مىباشد.
«بارنز وبکر» اصولى که این دین بر آن استوار بود. اینگونه بیان مىکند: «در مقابل مسیحیت، یک دین عقلانى یا به اصطلاح «دین طبیعى» بوجود آوردند و بر چند اصل استوارش ساختند؛ 1ـ خدا وجود دارد. 2ـ خدا را باید پرستید. 3ـ هدف از خدا پرستى بهبود زندگى است. 4ـ شرط بهبود زندگى پشیمانى از گناه است. 5ـ انسان در حیات اخروى به مکافات مىرسد.»(12)
واقعیّت این است که، از آنجا که این نگرش دینى بر آمده از یک نوع جهان بینى علمى و تفسیرى است که از نظم و حرکت کیهان عالم ارائه کرده، دقیقا در نقطه مقابل تفسیر دین و جهان بینى دین از عالم قرار گرفته بود؛ نه تنها بسترى براى توسعه قلمرو حضور دین نگردید، بلکه شکاکیت دینى را دامن زده ضربه مهلکى بر ایمان دینى تودهها وارد ساخت.
به اعتقاد «استیس» (stace) ظهور انقلاب علمى و الهیات عقلگرایى هر چند مستقیما نمىتواند دلیل این شکاکیت باشد. اما در عین حال عدم تلازم منطقى بمعنى نفى هر گونه ارتباط و نسبت میان آندو نیست و از این رو حداقل ارتباط میان دو امر سستى و ضعف ایمان دینى و علم مدرن را به یک گذر روانشناختى نسبت داد. «کشفیات علمى یقینا هیچ تأثیر بر مسأله وجود خدا نداشتند. با این همه، انقلاب علمى عملاً و از لحاظ تاریخى، عمیقا ایمان به خدا را به تحلیل برد. اینکه بلافاصله بدنبال ظهور علم، موج عظیمى از شکگرایى دینى بوجود آمد، یک واقعیّت است. در پى قرن هفدهم، هیجدهم شکاکترین عنصر دنیاى نوین فرا رسید. این همان عصرى بود که در آن پادشاه انگلیس شکایت مىکرد. که نیمى از اسقفهاى اعظم او ملحدند. هر اعتقادى که به خدا داشتند چیزى به جز یک انتزاع عقلى بى روح و خشک به کلى لاقید به اندیشه دینى نبود.»(13)
رسالت دین در الهیات دوره روشنگرى
الهیات طبیعى، به لحاظ عدم پذیرش تودهها، نتوانست دوام بیاورد. با گذر از قرن هفدهم به قرن هیجدهم موج شدیدى از شکاکیت دینى رواج پیدا کرد. بیش از هر چیزى بنیان الهیات عقلى توسط «هیوم» به پرسش و چالش کشیده شد. وى با تردید در اصل علیّت، تحلیلهاى عقلانى قرن هفدهم را که بر این اصل استوار بود به لرزه انداخت و دین و آموزههاى دین را بیش از هر چیزى مورد شک و تردید قرار داد. هیوم مبناى عقلا، در اعتقاد به یک خداى بیرونى و علت اولى را نیز انکار کرد و به این نتیجه رسید که، در همه جا مسلما، دین مطلقا، پایه عقلانى ندارد. وى با انکار پایه عقلانى دین، پیدایش دگم و ایدههاى دینى را، ناشى از عواطف بیم و امید دانست. از این رو ریشه و اساس دین، به باور وى، در قلمرو منطق یا در قلمرو اخلاق نیست بلکه علت آن، صرفا انسانشناختى است. دین از آغاز تا پایانش از شکل ابتدائى تا شکل عالى آن همواره به نحو یکسان ناشى از ترس انسان از قدرتهاى فوق طبیعى و میل او در فرو نشاندن خشم آنها مىباشد.(14)
هر چند تبیین تاریخ دین، توسط هیوم با تکیه بر یک نوع تجربهگرائى که همانند شمشیر برّان زخم کشندهاى بر پیکره نظام دینى وحیانى وارد ساخت، اما به گفته «کاسیرر»؛ (cassirer) این تحلیل دینشناختى هیوم پدیدهاى مجزا در تاریخ عقل قرن روشنگرى باقى ماند و عمومیّت پیدا نکرد. الهیات قرن روشنگرى راه دیگرى را پیمود تا بر این حملات شکاکیت فائق آید.(15)
شاید بتوان گفت در قرن هیجده با کنده شدن الهیات، از ریشههاى متافیزیکى خود فرایند این جهانى کردن که بیش از همه در قرن هفده در حوزه اندیشه و علوم طبیعى صورت گرفت و این روند در قرن هیجده در سایر حوزه فکرى، تاریخ ـ سیاست ـ هنر ـ حقوق نیز تحقق یافت به تدریج از سلطه و قیومیت متافیزیک و الهیات سنن آزاد شد. هر یک از علوم بر اساس فرم خود، مفهوم خدا را تعیین مىکردند، در نهایت الهیات قرن هیجده نیز تحت تأثیر همین گرایش قرار گرفت و دیگر دین، معیارهاى سنجش را تعیین نمىکرد، بلکه تابع معیارهاى اساسى که از منبع دیگرى معرفى مىشد گردید. الهیات جدید، دیگر اندیشه گناه نخستین را مطلقا پوچ دانسته و آن را توهین به قوانین اساسى منطق و اخلاق قلمداد کرد.(16)
بر همین اساس کانت «cant» نیز ضمن همراهى با نقدهاى هیوم بر الهیات طبیعى قرن هفده، بر خلاف وى در هستى، جاى پاى براى وجود دین و خدا مىگشت. وى بر اساس مبناى فلسفى خود، با تفکیک عقل به عقل نظرى و عقل عملى، دین را فقط در حوزه عقل عملى منحصر کرد، ارتباطى به حوزه عقل نظرى ندارد، لذا سعى بر این داشت که دین را از سلطه فهم محض آزاد کند. اندیشه روشنگرى، بر نظام الهیات گذشته این اتهام را وارد مىکرد که، ایمان را صرفا به پذیرش برخى گزارههاى نظرى محدود کرده، در حالى که چنین محدودیتى براى دین نه ممکن است و نه مطلوب. بلکه چنین تصوّرات و مفاهیم نظرى، چیزى بیش از پوشش و غلاف خارجى یقین دینى نیست.(17)
یقین دینى نیز به یک اصل واحدى بر مىگردد که وحدت تمام ادیان بر آن اصل استوار است. این اصل که در واقع حقیقت غایى یا به عبارت گوهر دین مىباشد، امرى است که بر یک اعتقاد درونى و قلبى استوار است. این حقیقت غایى، چیزى جز احساس و عمل نیست.
«ایان باربور» Ian Barbourدر این رابطه مىنویسد: «از نظر کانت سر آغاز دین و دیانت در حوزه کاملاً متفاوتى است، یعنى در احساس الزام اخلاقى انسان، نه مسائل نظرى متافیزیک، بلکه مسائل عملى اخلاق است که وجود خداوند را به عنوان اصل مسلّم ایجاب مىکند.
کانت مىگوید تجربه اخلاقى، اندیشه وجود حقیقى خداوند را موجه مىسازد؛ ولى مبنائى براى دعاوى معرفت دینى فراهم نمىکند. یقینى که ما به وجود خداوند داریم بیشتر عملى است تا نظرى».(18)
حاصل اینکه الهیات قرن هیجده کانت، با راندن دین به حوزه عقل عملى، نوعى ایمانگرایى را در الهیات مسیحیت دامن زد که در آن معرفت عقلانى و بلکه رفتارها و مناسک دینى، جزء حقیقت دین شمرده نمىشد. به همین روى با این تلقى از دین، غایت و قلمرو حضور آن نیز، بیش از پیش روشن مىگردد.
هر چند مباحث گفته شده در الهیات روشنگرى به تحلیل تاریخى از مشّأ دین اشعار دارد، اما در عین حال غرض اصلى معطوف به این است که، با این نگاه اجمالى بتوانیم رسالت دین را از این منظر مورد توجّه قرار دهیم. با این تتبع اندک روشن شد اساسا نگرش الهیات روشنگرى و رویکرد دینى کانت بیش از هر چیزى، قلمرو دین و علم را از هم جدا کرده است، به گونهاى که معرفت عقلى و نظرى از جایگاه بالاترى نسبت به عقل عملى برخوردار مىگردد. و حوزه دین، صرفا در محدوده باید و نبایدها اخلاقى محصور مىشود. لذا انتظار حداکثرى از دین نیز از این نگاه معناى روشنى نخواهد داشت. این نوع نگرش دینى کانت، خود تأثیر مستقیمى در بازسازى الهیات بر مبناى اخلاقى داشته است، که آثار آن را در حوزه فلسفه و کلام قرن نوزدهم مىتوان شاهد بود.
بعد از الهیات طبیعى که توسط کانت ارائه شد، یک نهضت رمانتیک در الهیات مسیحى ظاهر شد که بر خلاف عقلگرایى خشک و نیز بر خلاف رویکرد عقل عملى کانت، از شهود و تخیل و تجربه مستقیم در تبیین گوهر و غایت دین سخن گفت؛ این امر سرآغاز ظهور الهیات مدرنى است که در تبیین حقیقت دین، بر تجربه دینى (religius experience) تأکید مىکرد. این تأکید بر تجربه دینى در نهضت رمانتیک، در شاخه دینپژوهى توسط «شلایر ماخر» (schleiermacher) تأسیس شد و بر این باور تصریح داشت که «قلب دین همیشه احساسات و عواطف بوده، نه دلائل و مباحث عقلى بر خلاف آنچه پیروان مکتب اصالت عقل تصور مىکنند. خدا یک فرضیه براى تفسیر مفهوم کائنات نیست. خدا براى شخص متدیّن یک تجربه و یک حقیقت زنده است. دین بر اساس احساسات و معرفت باطنى یا اشراق و عرفان قرار دارد. این نوع نگاه دینى توسط «شلایر ماخر» توانست به بسیارى از مشکلات آن زمان پاسخ دهد. در مرحله اول دین از فلسفه و علوم مستقل گردید. دین، بر اساس تجربه شخصى، داراى قلمرو مخصوص خود شد و براى اثبات حقانیت خود احتیاجى به دلایل دیگر نداشت و خود داراى اعتبار گردید. بعلاوه مرکز و اساس دین از کتاب مقدس به قلب ایماندار انتقال یافت.(19) چنانچه از عبارت فوق پیداست شلایر ماخر با تحویل دین به یک تجربه دینى و تفسیر آن به احساس وابستگى مطلق، ابعاد معرفتى و عملى دین را از هم جدا کرده است؛ سرچشمه دین را به یک امر احساسى و عاطفى ارجاع مىدهد. حضور وحى آسمانى الهى را در شکلگیرى حقیقت و هویت دین ملاحظه نمىکند. بلکه در تحلیلى که از حقیقت دین ارائه مىکند، ـ تلاش دارد، بدون لحاظ وجود خدا، آن را اثبات کند. به همین روى وى نسبت به اصل وجود خدا در دین و دیندارى به دوگانگى دچار شده است، به گونهاى که وى را به همه خدا انگارى (pantheism)متهم کردهاند. شلایر ماخر در اثر مشهور خود به نام «در باره دین» در چاپ دوم اینگونه تصریح مىکند: «مفهوم متداول خدا به عنوان وجودى منفرد (در خارج از وراى جهان، تمام روایت دین نیست. این فقط یکى از طرق بیان این مطلب است که خدا چیست؟ طریقى که اغلب مغشوش و همیشه ناقص است.»(20)
حاصل سخن اینکه حرکت جدیدى که شلایر ماخر در مسیحیت، قرن هیجده و سدههاى بعد به راه انداخت تاثیر ژرفى بر جریان کلى الهیات مسیحى بعد از خود گذاشت، که در واقع شیب حرکت به سمت الهیات و دین دنیوى را، شتاب بیشترى بخشید و حوزه و قلمرو دین بیش از پیش محدود گشت؛ در نهایت ما شاهد ظهور الهیات لیبرال و الهیات مرگ خدا، الهیات صنعتى هستیم که الهیات را در بستر انطباق پذیرى و تأثیرپذیرى از مدرنیته، شکل و محتواى خاصى مىگیرد که با اقتضائات عصر مطابق مىباشد. از این رو با تحلیل دین به یک گوهر اساسى (با اذعان به پرهیز از هر گونه تحویلگرایى یعنى فروکاستن دین به اخلاق عملى یا اعتقادات و رفتار) دیگر دین آن حقیقت پویاى الهى نیست که بشر را در تمامى سطوح هدایت و دستگیرى کند. غایت دین دیگر تأمین رستگارى بشر در قلمرو امور اخلاقى و رفتار نیست، چه رسد در حوزه امورات دنیوى و سعادت اجتماعى آن، بر اساس این تحلیل، غایت دین چیزى جز احساس و عواطف ایمانى در قلب نخواهد بود. لذا هر تجربهاى که بتواند چنین احساس و حالتى را در قلب انسان برانگیزد یک تجربه دینى است. البته این رویکرد با اندک اختلافى توسط «اتو» و «تیلیش» در سدههاى بعد دنبال شد لکن در بیان غایت دین از منظر الهیات مسیحى، به همین میزان بسنده مىکنیم. با توجه به آنچه از روند تحول تاریخى الهیات مسیحى گفته شد، روشن گشت که در این رویکرد، اساسا رسالت دین در حوزه وسیع اجتماعى نقش روشن و فعالى ندارد. بلکه حضور دین در این حوزهها، خروج از مرزهایى تعیین شده میان علم و دین قلمداد مىشود؛ چراکه نظام معاش و مهندسى اجتماعى یک امر عقلانى و بشرى است و عقلانیت مدرن قدرت تنظیم معاش و اداره جامعه را فى نفسه دارد. از این رو حضور دین در تناسبات اجتماعى و قوانین اجتماعى، موضوعیتى ندارد. به همین روى از یک دین سکولاریزه شده که هویت اجتماعى خاصى ندارد دین یک امرى فردى و در حد یک تعهد شخصى نیز مىتوان شاهد بود که گرایشات اومانیستى در تحلیل دین شناختى فوق بیش از عناصر متافیزیکى حاکم است و به همین جهت مفاهیم و آموزههاى دینى در خدمت مدرنیته و به نفع آن مصادره شده است و نمىتوان انتظارى بیش از آنچه بر آن تحمیل کردهاند داشت.
در واقع مىتوان گفت رویکرد خداگرایانه على رغم تفاوت بنیادى با نگاه ماده انگارانه، عملاً در تبیین رسالت دین به یک نوع همگرایى ناخواسته دچار شدهاند. یعنى، متألهین و متکلمین دین مسیحیت در توجه و اقبال خود به دین، یک نگاه کارکردگرایانه و پراگماتیستى را دنبال کردهاند، همانگونه که در رویکرد قبل در توجه و اقبال به دین نگاه کارکردى و آثار اجتماعى و فردى آن را دنبال مىکردند.
پىنوشتها:
1. در این رابطه رجوع کنید به: مجله پگاه، شماره 104.
2. بارنز و بکر، تاریخ اندیشه اجتماعى، ج 1، ص 291.
3. همان، ج 1، ص 291 و 292.
4. ارنست کاسیرر، اسطوره دولت، ص 197.
5. همان، ص 200.
6. ر.ک: ماکس وبر، اخلاق پروتستان و روح سرمایهدارى.
7. تاریخ اندیشه اجتماعى، ج 1، ص 373.
8. ماکس وبر، اخلاق پروتستان و روح سرمایهدارى.
9. خوسه ارتگاىکاست، انسان و بحران، ص 258.
10. ویلیام هوردن، راهنماى الهیات پروتستان، ص 35.
11. هرمن رندال، سیر تکامل عقل نوین، ج 1، ص 313 ـ 336.
12. بارنز وبکر، تاریخ اندیشه اجتماعى، ج 1، ص 403.
13. والتر ترنس استیس، دین و نگرش نوین، ص 141.
14. ارنست کاسیرر، فلسفه روشنگرى، ص 263.
15. همان، ص 265.
16. همان، ص 238 الى 239.
17. همان، ص 246 و ص 245.
18. ایان بار بور، علم و دین، ص 93 ـ 94.
19. ویلیام هوردن، راهنماى الهیات پروتستان، ص 40 ـ 41.
20. ر.ک: استون سلیکس فریدریش شلایرماخر، مجموعه پدید آورندگان کلام جدید، ص 61.
در این رویکرد غایت دین را از منظر الهیات و کلام مسیحى دنبال مىکنیم این تلقى برخلاف رویکرد مادىگرایانه عنصر متعالى و قدسى را در هویت دین دخیل مىداند. از این رو رسالتى براى دین منظور مىکنند که با توجه به این عنصر متعالى، یک امر دنیوى و مادى محض نیست. در بعضى آراء به تصریح، این عنصر را خدا متعالى مىدانند و در بعضى از آراء دیگر، لزوما به خداى واحد متعالى تصریح نمىشود، و نمىتوان از آن چنین برداشتى را فهمید. الهیات مسیحى از هنگام شکلگیریش تا عصر حاضر تحولات و دگرگونىهاى عمیقى پذیرفته است، که با مقایسه ادوار تاریخى الهیات مسیحى، اینک شاهد شکاف عمیق در تحلیلشان از حقیقت و رسالت دین مىباشیم. به گونهاى که در یک سو با الهیاتى مواجه هستیم که على رغم عدم اقتضاء خود متون دینى، سعى بر آن دارد که با استمداد از فلسفههاى یونانى، یک رسالت حداکثرى براى دین ترسیم کند و دخالت دین را در سیاست و تدبیر جامعه مدلل کند، و در این راستا نیز، على رغم ظرفیت خود دین مسیحیت، غایاتى را بر دین تحمیل مىکند، که به نوع تفسیر عقلانى آنها از این دین بازگشت مىکند. البته این امر از سوى فیلسوفان دینى صورت گرفت که خود، تقلاى یک جهتگیرى اخروى و معنوى را براى دین داشتهاند. بر این اساس، در این دوره، شاهد ظهور سازمان کلیسا و شکوه و عظمت آن در تمام دنیا هستیم. که این رویه در نهایت با حاکمیت آباء کلیسا، دین را تبدیل به بزرگترین سازمان سیاسى و اجتماعى مىکند. در بوجود آمدن چنین وضعیتى که مىتوان از آن بر یک قرائت حداکثرى از ظرفیت حداقلى دین مسیحیت تعبیر کرد.(1)
ـ رسالت دین در الهیات مدرسى
نقش الهیات و فلسفه مدرسى در این رابطه بسیار چشمگیر است. در این میان دو شخصیت بزرگ الهیات مسیحى (قرون وسطى) قابل توجه است، یکى «اگوستین»(Augustin) و دیگرى «اکویناس» (Acquinas) مىباشد. این دو از شخصیتهاى برجسته در سدههاى اولیه مسیحیت تا پایان «قرون وسطى» هستند. آنها در طول قرون میانه میلادى، تحولى بنیادین، در الهیات ایجاد کردند. البته مقصود از گزارش فوق، ترسیم فضاى کلى وضعیت دین در غرب مىباشد، تا روشن شود در آن دوره، دین چه رسالتى و کارکردى را بر عهده داشته و نقش مفسّران الهیات مسیحى در توسعه چنین قرائتى چه مىباشد.
این دو شخصیت الهیات مسیحى، با توجه به تفاوتى که در رهیافت معرفتشناختى و کلامى داشتهاند، مصدر ظهور دو جریان متفاوت و اساسى در الهیات مسیحى مىباشند. از یک سو «اگوستین» اساسا وحى را بر عقل حاکم مىداند و معتقد است که بایستى عقل با نور وحى حرکت کند و تا انسان ایمان نورزد، عقل نمىفهمد، لذا بایستى ایمان بورزد تا بفهمد. به همین سبب اگوستین با تصویرى که از نقش و حضور دین در دولت شهرى ارائه مىکند، دنبال تحقق بهشت زمینى است که در آن همه مؤمنان به زیست مؤمنانه ادامه مىدهند تا به جهان دیگر منتقل شوند. در این نگرش اگوستین اساسا نقش عقل را مستقل از وحى نمىبیند، بلکه در تحقق آرمانشهر خود تبعیت عقل از حقیقت وحى را منظور مىکند. و بر این اساس، اندیشه سیاسى و اجتماعى وى، از منظر الهیات مسیحى این است که: «انسان ذاتا اجتماعى است و پس از معصیت و هبوط، گرفتار بردگى و مالکیّت خصوصى و دولتى مىگردد. اما مالکیّت خصوصى که بوسیله دولت برقرار و حراست مىشود باید محدود باشد. گناه آلودى و نقص انسان، دولت را لازم گردانید فرمانروایان نمایندگان خدا و سزاوار اطاعتند، هم حق و هم وظیفه دارند که سرکشان را کیفر دهند. اما پایگاه دولت فرود پایگاه کلیساست.»(2) به قول کارلایل: «شکى نیست که او قدرت دنیوى را از لحاظ اهمیت و عظمت، فرود قدرت روحانى مىدانست، اما صریحا به رابطه کلیسا و دولت توجه ننمود... بنابراین نباید از آثار اگوستین چنین نتیجه گرفت که او کلیسا را فرا دست دولت مىپندارد».(3) توجه و تأکید اگوستین بر قرائت خاص از دین و داشتن رویکرد ایمانگرایانه و آخرتگرایانه در غایت دین، موجب غفلت و دورى مردم از امور دنیوى و بهبود وضعیت اجتماعى شد. به همین روى طبق تحلیل دین شناختى، وى غایت دین، لزوما منجر به تشکیل دولت و جامعه و ارائه یک نظام معاش نیست. بلکه چنین امورى به یک بیان مانع سلوک معنوى و رسیدن انسان به ابدیت و خلوص مىباشد. اما در عین حال تشکیل دولت و برقرارى عدالت، امرى، ثانوى و اضطرارى است. نه به لحاظ اینکه دین مىخواهد.
در مقابل نگاه اگوستین؛ «توماس اکویناس» معتقد است که عقل و وحى دو منبع معرفتى هستند. که همدیگر را نقض نمىکنند. بلکه حوزه عقل و وحى، داراى دو قلمرو مستقل مىباشند. «میان حوزهى طبیعت (= خرد) و حوزه فیض الهى (grace) اختلاف و درهم آمیختگى نیست. هر حوزهاى موضوع خاص خود را دارد و حقوق ویژه خویش را، اختلاط حوزه علم و ایمان ناممکن است».(4) به همین جهت نیز معتقد است که، نظم اجتماعى و دولت یک اصل تجربى است نه یک اصل آسمانى. دولت ناشى از غریزه اجتماعى بشر مىباشد زیرا ضرورتى ندارد و بلکه ممکن نیست که ما خاستگاه دولت را به واقعه فوق طبیعى نسبت دهیم. طبعا بر این اساس نقش خداوند در پیدایش دولت به یک علت نخستین یا علت محرک، کاسته مىگردد.(5)
با توجه به آنچه گفته شد روشن مىگردد، که از یک منظر، رسالت دین در اداره جامعه و تشکیل دولت، یک امر ثانوى و بلکه یک شرى تلقى مىشود که از گناه نخستین انسان ناشى مىگردد. در واقع دولت نهادى الهى است که صرفا براى درمان گناه نخستین انسان مقرر شده است. اما شرى است که، بایستى براى تحقق آرمان یعنى رسیدن به ملکوت او پذیرفت، در نگاه دیگر، عقل محور تشکیل یک دولت براى اداره جامعه است و دین و آموزههاى آن براى چنین رسالتى نیامده است. لذا در این رویکرد ارتباط بین حوزه دولت، نظام اجتماعى و دین، تفکیک صورت مىگیرد، عقل و دین دو حوزه مستقل تعریف مىشوند. که نمىتوان کارکردهاى یکى را از دیگرى انتظار داشت. دین و آموزههاى آن، براى تقویت ایمان و رسیدن انسان به کمال است و عقل و ادراکات آن، براى تصرف در طبیعت و تشکیل دولت و جامعه است.
هر دو رویکرد فوق در تلقى رسالت دین به یک نگرش حداقلى ملتزم هستند، در یکى اساسا هویّت اجتماعى دین و نقش آن امر در اداره، مسئله شرّى تلقى مىشود که ما چارهاى جز تشکیل آن نداریم. این دولت و شهر خدا نیز لزوما در راستاى تنظیم و تدبیر معاش جامعه ایمانى است. نگاه دوم رسالت دین را به یک ساحت از ابعاد وجودى انسان تقلیل مىدهد. رابطه میان قلمرو عقل و دین را بریده تصور مىکند و هیچ ارتباطى میان آندو ملتزم نمىشود.
حاصل اینکه، بر اساس رویکرد الهیات قرون وسطى، دین داراى رسالت حداقلى بوده و نمىتوان از آن انتظار حداکثرى داشت. هر چند رهبران سیاسى دین یعنى آباء و بزرگان کلیسا، با توسعه قلمرو نفوذ سیاسى خود، دین را در یک وضعیت ایدئولوژیکى قرار داده بودند، به نحوى که سازمان کلیسا در هر حوزهاى دخالت کرده و آنرا به اسم دین تمام مىکردند.
ـ رسالت دین در الهیات رنسانس
بعد از مقطع تاریخى قرون وسطى، مىتوان رسالت دین در الهیات مسیحى را در دوره رنسانس مورد مطالعه قرار داد. در این عصر با ظهور افکار جدید و پدیدار شدن مسائل فکرى و اجتماعى نوین و نیز رشد علمگرایى در آن، دین مسیحیت در چالش جدید قرار مىگیرد و بحران مشروعیّت و مقبولیت دین و آموزههاى آن، در انظار و افکار عمومى و نیز در میان دانشمندان و کشیشان از جمله چالشهایى است که مىتوان ذکر کرد.
در نهایت، تلقى ناکارآمد بودن دین، در پاسخ به مسائل مدرن، متکلمین مسیحى را وادار به واکنش مىکند. در این میان بیش از هر چیزى، بعضى از شخصیتهاى مسیحى، تلقى دیندارانه خود را از آموزههاى دین مورد تجدید و تفسیر قرار مىدهند، این تجدیدنظر طلبى از سوى بعضى کشیشان مسیحى همچون «لوتر» و «کالون» در درون سیستم حاکم بر کلیسا، نویدگر اصلاحات درون دینى براى تطبیق دین با وضعیت جدید مىباشد. در واقع در عصر رنسانس، این تحولات علمى و فکرى مدرن بود که اقتضائات خودش را به نگرش الهیات مسیحى آن عصر تحمیل مىکند و نقش یا غایت دین را دستخوش تحول مىنماید. این رفوریسم دینى (reformism)بسترى براى ظهور الهیات پروتستان را فراهم مىکند که در آن رسالت دین به ریاضت باطنى و ایمان قلبى تعریف شود. این تلقى، دین را در بستر دنیوى شدن قرار مىدهد. مکتب پروتستان با نگرش متحجرانه خود نسبت به تجدد و علم، در صدد این بود که جامعه را به مسیحیت ساده و ابتدائى باز گرداند. بر این اساس نیز به ضدیت با استبداد کلیسا برخاسته و پرده مکر و ریاى مدعیان دین را کنار زد. امّا در عین حال ناخواسته به توسعه علم و تجدد و صنعت و تجارت و نیز رشد سرمایه دارى دامن زند.(6) زیرا یک سرمایه دار پروتستان رعایت اصول اخلاقى همچون امساک جنسى، براى رستگارى خود کافى مىدانست به همین دلیل به بهره کشى و بیدادگرى اجتماعى خود تداوم مىبخشید. در هر حال با غلبه و احیاى پروتستان در عصر رنسانس، تلقى جدیدى از دین پدید مىآید که بخشى از تکالیف و عبادت دینى کنار گذاشته مىشود. بعضى از مفاهیم و آموزههاى دین دچار تغییر معنا و مفهوم مىگردد، و در نهایت بخشى از آموزههاى دین بسترى براى توسعه دنیاگرایى مىگردد. «غلبه آیین پروتستان بر آیین کاتولیک سبب شد که پروتستانها و مخصوصا پوریتنهاى کالوینى بخشى از تشریفات دینى و عبادت رسمى و صورى را رها کنند و از رهبانیت و فقر روى گردانند و در عوض به عبادت قلبى و تصفیه باطن و تهذیب اخلاق بپردازند».(7)
مذهب و الهیات پرتستان به رهبرى لوتر و کالون در قرن شانزده میلادى، با شوریدن بر خصلیت این جهانى کلیسا، خود، آموزههاى دین را در همان راستا، مورد باز خوانى قرار دادند و یک رسالت معنوى و باطنى را براى دین مقرّر کردند و آن جنبه از ابعاد دین که ناظر بر تکلیف و آداب بود به جهد و کوشش در راه دنیا تفسیر کردند.(8)
«جوسه ارتگاىکاست» (ortgay casset, Jose) در این رابطه مىنویسد: «عامل جدایى لوتر از کلیسا همانا خصلت این جهانى کلیسا بوده و به همین دلیل، زندگى روحانیت کلیسا از جانب لوتر مردود شمرده شده و آن را مغایر زندگى مسیحى واقعى دانسته؛ به جاى آن، خصلت مذهبى صورى زندگى این جهانى و بدون مشغلههاى دنیوى در شکل کار و حرفه مورد تصدیق و تأیید قرار داده است. ما در موقعیّت و شغلى که خدا بر ایمان مقرر کرده است در خدمت دنیا و در نتیجه در خدمت خدا هستیم».(9)
آنچه گفته شد گزارشى اجمالى از سیر الهیات مسیحى در دوره رنسانس بود. روشن است که الهیات پروتستان، رسالت دین را به یک امر درونى و فردى حواله مىدهد، به گونهاى که فردگرائى را در امر دین دامن مىزند. این امر به تدریج نقش و رسالت دین را از رویکرد صرف آن جهانى به سوى رویکرد این جهانى منتقل مىکند. یعنى دین بایستى با توجه به فضاى مدرن، رسالت خود را تطبیق دهد و نیازها و تقاضاهاى برآمده از آن را پاسخ گوید. به عبارتى به یک دین دنیوى نیاز بود.
ـ رسالت دین در الهیات عقلى (دئیستى)
حال بعد از تبیین اجمالى از وضعیت دین در الهیات مسیحى در عصر رنسانس، به وضعیت دین مسیحى در قرن هفدهم مىپردازیم که به عصر انقلاب علمى مشهور است. طبعا این نوع رویکرد دینى به تدریج با ظهور نظریههاى علمى در رابطه با نظام طبیعت و حرکت کیهانى و نیز شکلگیرى فیزیک نیوتن و عقلگرایى دکارت، حرکت نظام هستى بر اساس رابطه علیّت تفسیر مىگردد. و در این رابطه علّى نیز، خدا صرفا به عنوان محرک نخستین تلقى مىگردد که پس از بوجود آمدن نظام هستى نسبت به آن، تدبیرى ندارد و عالم استقلالاً به حرکت خود ادامه مىدهد. این امر در واقع یک الهیات دئیستى را در خود پرورش داد. الهیاتى که بر پایه عقلانى استوار بود و هر گونه روایت غیر عقلانى از نظام هستى نمىپذیرفت. لذا وحى و امورى همچون معجزه و مکاشفه به لحاظ اینکه غیر عقلانى هستند، از دین حذف مىگردد. ویلیام هوردِرن مىنویسد: «اولین پایه چنین مذهبى خداست که وجود او را مىتوان به این دلیل که جهان نمىتواند بدون خالق باشد اثبات کرد. عدهاى خداى دئیستها را خداى ساعتساز خواندهاند. خدا جهان را مانند ساعت سازى که ساعت را درست مىکند خلق مىکند و آن را کوک کرده و رها نموده است. چون خدا «ساعتساز» بسیار کاملى است، دیگر احتیاجى نیست که در امور جهان مداخله نماید. بدین طریق دئیستها هر نوع مداخله الهى در جهان، مانند معجزات و یا مکاشفه مخصوص توسط کتاب مقدس را ردّ مىکنند.»(10)این عقلگرایى در پذیرش دین را نبایستى صرفا یک رویکرد عقلگرایانه نسبت به دین دانست زیرا این نوع عقلگرایى در سیر رشد و تکامل عقلگرایى مذهبى که در اوایل سده هفدهم حاصل شد، عنصر وحى و امور ماوراء وحى را در دین انکار مىکردند.(11)
به هر حال رویکرد الهیات(دئیستى) در ترسیم و تبیین رسالت دین، با حذف سرپرستى الهى در تنظیم عالم، و نیز انکار عنصر وحى در تکوین دین، نقش دین را بیش از پیش به حوزه معرفت عقلانى فرو کاهید. و رسالت دین را حتى در بُعد معنویت و ایمان قلبى، نتوانست محقق کند؛ در حوزه اجتماعى و سیاسى و اداره آن نیز دین نقش فعال و پویایى نداشت بلکه عقل است که بیش از هر عنصرى داراى نقش پر رنگ مىباشد.
«بارنز وبکر» اصولى که این دین بر آن استوار بود. اینگونه بیان مىکند: «در مقابل مسیحیت، یک دین عقلانى یا به اصطلاح «دین طبیعى» بوجود آوردند و بر چند اصل استوارش ساختند؛ 1ـ خدا وجود دارد. 2ـ خدا را باید پرستید. 3ـ هدف از خدا پرستى بهبود زندگى است. 4ـ شرط بهبود زندگى پشیمانى از گناه است. 5ـ انسان در حیات اخروى به مکافات مىرسد.»(12)
واقعیّت این است که، از آنجا که این نگرش دینى بر آمده از یک نوع جهان بینى علمى و تفسیرى است که از نظم و حرکت کیهان عالم ارائه کرده، دقیقا در نقطه مقابل تفسیر دین و جهان بینى دین از عالم قرار گرفته بود؛ نه تنها بسترى براى توسعه قلمرو حضور دین نگردید، بلکه شکاکیت دینى را دامن زده ضربه مهلکى بر ایمان دینى تودهها وارد ساخت.
به اعتقاد «استیس» (stace) ظهور انقلاب علمى و الهیات عقلگرایى هر چند مستقیما نمىتواند دلیل این شکاکیت باشد. اما در عین حال عدم تلازم منطقى بمعنى نفى هر گونه ارتباط و نسبت میان آندو نیست و از این رو حداقل ارتباط میان دو امر سستى و ضعف ایمان دینى و علم مدرن را به یک گذر روانشناختى نسبت داد. «کشفیات علمى یقینا هیچ تأثیر بر مسأله وجود خدا نداشتند. با این همه، انقلاب علمى عملاً و از لحاظ تاریخى، عمیقا ایمان به خدا را به تحلیل برد. اینکه بلافاصله بدنبال ظهور علم، موج عظیمى از شکگرایى دینى بوجود آمد، یک واقعیّت است. در پى قرن هفدهم، هیجدهم شکاکترین عنصر دنیاى نوین فرا رسید. این همان عصرى بود که در آن پادشاه انگلیس شکایت مىکرد. که نیمى از اسقفهاى اعظم او ملحدند. هر اعتقادى که به خدا داشتند چیزى به جز یک انتزاع عقلى بى روح و خشک به کلى لاقید به اندیشه دینى نبود.»(13)
رسالت دین در الهیات دوره روشنگرى
الهیات طبیعى، به لحاظ عدم پذیرش تودهها، نتوانست دوام بیاورد. با گذر از قرن هفدهم به قرن هیجدهم موج شدیدى از شکاکیت دینى رواج پیدا کرد. بیش از هر چیزى بنیان الهیات عقلى توسط «هیوم» به پرسش و چالش کشیده شد. وى با تردید در اصل علیّت، تحلیلهاى عقلانى قرن هفدهم را که بر این اصل استوار بود به لرزه انداخت و دین و آموزههاى دین را بیش از هر چیزى مورد شک و تردید قرار داد. هیوم مبناى عقلا، در اعتقاد به یک خداى بیرونى و علت اولى را نیز انکار کرد و به این نتیجه رسید که، در همه جا مسلما، دین مطلقا، پایه عقلانى ندارد. وى با انکار پایه عقلانى دین، پیدایش دگم و ایدههاى دینى را، ناشى از عواطف بیم و امید دانست. از این رو ریشه و اساس دین، به باور وى، در قلمرو منطق یا در قلمرو اخلاق نیست بلکه علت آن، صرفا انسانشناختى است. دین از آغاز تا پایانش از شکل ابتدائى تا شکل عالى آن همواره به نحو یکسان ناشى از ترس انسان از قدرتهاى فوق طبیعى و میل او در فرو نشاندن خشم آنها مىباشد.(14)
هر چند تبیین تاریخ دین، توسط هیوم با تکیه بر یک نوع تجربهگرائى که همانند شمشیر برّان زخم کشندهاى بر پیکره نظام دینى وحیانى وارد ساخت، اما به گفته «کاسیرر»؛ (cassirer) این تحلیل دینشناختى هیوم پدیدهاى مجزا در تاریخ عقل قرن روشنگرى باقى ماند و عمومیّت پیدا نکرد. الهیات قرن روشنگرى راه دیگرى را پیمود تا بر این حملات شکاکیت فائق آید.(15)
شاید بتوان گفت در قرن هیجده با کنده شدن الهیات، از ریشههاى متافیزیکى خود فرایند این جهانى کردن که بیش از همه در قرن هفده در حوزه اندیشه و علوم طبیعى صورت گرفت و این روند در قرن هیجده در سایر حوزه فکرى، تاریخ ـ سیاست ـ هنر ـ حقوق نیز تحقق یافت به تدریج از سلطه و قیومیت متافیزیک و الهیات سنن آزاد شد. هر یک از علوم بر اساس فرم خود، مفهوم خدا را تعیین مىکردند، در نهایت الهیات قرن هیجده نیز تحت تأثیر همین گرایش قرار گرفت و دیگر دین، معیارهاى سنجش را تعیین نمىکرد، بلکه تابع معیارهاى اساسى که از منبع دیگرى معرفى مىشد گردید. الهیات جدید، دیگر اندیشه گناه نخستین را مطلقا پوچ دانسته و آن را توهین به قوانین اساسى منطق و اخلاق قلمداد کرد.(16)
بر همین اساس کانت «cant» نیز ضمن همراهى با نقدهاى هیوم بر الهیات طبیعى قرن هفده، بر خلاف وى در هستى، جاى پاى براى وجود دین و خدا مىگشت. وى بر اساس مبناى فلسفى خود، با تفکیک عقل به عقل نظرى و عقل عملى، دین را فقط در حوزه عقل عملى منحصر کرد، ارتباطى به حوزه عقل نظرى ندارد، لذا سعى بر این داشت که دین را از سلطه فهم محض آزاد کند. اندیشه روشنگرى، بر نظام الهیات گذشته این اتهام را وارد مىکرد که، ایمان را صرفا به پذیرش برخى گزارههاى نظرى محدود کرده، در حالى که چنین محدودیتى براى دین نه ممکن است و نه مطلوب. بلکه چنین تصوّرات و مفاهیم نظرى، چیزى بیش از پوشش و غلاف خارجى یقین دینى نیست.(17)
یقین دینى نیز به یک اصل واحدى بر مىگردد که وحدت تمام ادیان بر آن اصل استوار است. این اصل که در واقع حقیقت غایى یا به عبارت گوهر دین مىباشد، امرى است که بر یک اعتقاد درونى و قلبى استوار است. این حقیقت غایى، چیزى جز احساس و عمل نیست.
«ایان باربور» Ian Barbourدر این رابطه مىنویسد: «از نظر کانت سر آغاز دین و دیانت در حوزه کاملاً متفاوتى است، یعنى در احساس الزام اخلاقى انسان، نه مسائل نظرى متافیزیک، بلکه مسائل عملى اخلاق است که وجود خداوند را به عنوان اصل مسلّم ایجاب مىکند.
کانت مىگوید تجربه اخلاقى، اندیشه وجود حقیقى خداوند را موجه مىسازد؛ ولى مبنائى براى دعاوى معرفت دینى فراهم نمىکند. یقینى که ما به وجود خداوند داریم بیشتر عملى است تا نظرى».(18)
حاصل اینکه الهیات قرن هیجده کانت، با راندن دین به حوزه عقل عملى، نوعى ایمانگرایى را در الهیات مسیحیت دامن زد که در آن معرفت عقلانى و بلکه رفتارها و مناسک دینى، جزء حقیقت دین شمرده نمىشد. به همین روى با این تلقى از دین، غایت و قلمرو حضور آن نیز، بیش از پیش روشن مىگردد.
هر چند مباحث گفته شده در الهیات روشنگرى به تحلیل تاریخى از مشّأ دین اشعار دارد، اما در عین حال غرض اصلى معطوف به این است که، با این نگاه اجمالى بتوانیم رسالت دین را از این منظر مورد توجّه قرار دهیم. با این تتبع اندک روشن شد اساسا نگرش الهیات روشنگرى و رویکرد دینى کانت بیش از هر چیزى، قلمرو دین و علم را از هم جدا کرده است، به گونهاى که معرفت عقلى و نظرى از جایگاه بالاترى نسبت به عقل عملى برخوردار مىگردد. و حوزه دین، صرفا در محدوده باید و نبایدها اخلاقى محصور مىشود. لذا انتظار حداکثرى از دین نیز از این نگاه معناى روشنى نخواهد داشت. این نوع نگرش دینى کانت، خود تأثیر مستقیمى در بازسازى الهیات بر مبناى اخلاقى داشته است، که آثار آن را در حوزه فلسفه و کلام قرن نوزدهم مىتوان شاهد بود.
بعد از الهیات طبیعى که توسط کانت ارائه شد، یک نهضت رمانتیک در الهیات مسیحى ظاهر شد که بر خلاف عقلگرایى خشک و نیز بر خلاف رویکرد عقل عملى کانت، از شهود و تخیل و تجربه مستقیم در تبیین گوهر و غایت دین سخن گفت؛ این امر سرآغاز ظهور الهیات مدرنى است که در تبیین حقیقت دین، بر تجربه دینى (religius experience) تأکید مىکرد. این تأکید بر تجربه دینى در نهضت رمانتیک، در شاخه دینپژوهى توسط «شلایر ماخر» (schleiermacher) تأسیس شد و بر این باور تصریح داشت که «قلب دین همیشه احساسات و عواطف بوده، نه دلائل و مباحث عقلى بر خلاف آنچه پیروان مکتب اصالت عقل تصور مىکنند. خدا یک فرضیه براى تفسیر مفهوم کائنات نیست. خدا براى شخص متدیّن یک تجربه و یک حقیقت زنده است. دین بر اساس احساسات و معرفت باطنى یا اشراق و عرفان قرار دارد. این نوع نگاه دینى توسط «شلایر ماخر» توانست به بسیارى از مشکلات آن زمان پاسخ دهد. در مرحله اول دین از فلسفه و علوم مستقل گردید. دین، بر اساس تجربه شخصى، داراى قلمرو مخصوص خود شد و براى اثبات حقانیت خود احتیاجى به دلایل دیگر نداشت و خود داراى اعتبار گردید. بعلاوه مرکز و اساس دین از کتاب مقدس به قلب ایماندار انتقال یافت.(19) چنانچه از عبارت فوق پیداست شلایر ماخر با تحویل دین به یک تجربه دینى و تفسیر آن به احساس وابستگى مطلق، ابعاد معرفتى و عملى دین را از هم جدا کرده است؛ سرچشمه دین را به یک امر احساسى و عاطفى ارجاع مىدهد. حضور وحى آسمانى الهى را در شکلگیرى حقیقت و هویت دین ملاحظه نمىکند. بلکه در تحلیلى که از حقیقت دین ارائه مىکند، ـ تلاش دارد، بدون لحاظ وجود خدا، آن را اثبات کند. به همین روى وى نسبت به اصل وجود خدا در دین و دیندارى به دوگانگى دچار شده است، به گونهاى که وى را به همه خدا انگارى (pantheism)متهم کردهاند. شلایر ماخر در اثر مشهور خود به نام «در باره دین» در چاپ دوم اینگونه تصریح مىکند: «مفهوم متداول خدا به عنوان وجودى منفرد (در خارج از وراى جهان، تمام روایت دین نیست. این فقط یکى از طرق بیان این مطلب است که خدا چیست؟ طریقى که اغلب مغشوش و همیشه ناقص است.»(20)
حاصل سخن اینکه حرکت جدیدى که شلایر ماخر در مسیحیت، قرن هیجده و سدههاى بعد به راه انداخت تاثیر ژرفى بر جریان کلى الهیات مسیحى بعد از خود گذاشت، که در واقع شیب حرکت به سمت الهیات و دین دنیوى را، شتاب بیشترى بخشید و حوزه و قلمرو دین بیش از پیش محدود گشت؛ در نهایت ما شاهد ظهور الهیات لیبرال و الهیات مرگ خدا، الهیات صنعتى هستیم که الهیات را در بستر انطباق پذیرى و تأثیرپذیرى از مدرنیته، شکل و محتواى خاصى مىگیرد که با اقتضائات عصر مطابق مىباشد. از این رو با تحلیل دین به یک گوهر اساسى (با اذعان به پرهیز از هر گونه تحویلگرایى یعنى فروکاستن دین به اخلاق عملى یا اعتقادات و رفتار) دیگر دین آن حقیقت پویاى الهى نیست که بشر را در تمامى سطوح هدایت و دستگیرى کند. غایت دین دیگر تأمین رستگارى بشر در قلمرو امور اخلاقى و رفتار نیست، چه رسد در حوزه امورات دنیوى و سعادت اجتماعى آن، بر اساس این تحلیل، غایت دین چیزى جز احساس و عواطف ایمانى در قلب نخواهد بود. لذا هر تجربهاى که بتواند چنین احساس و حالتى را در قلب انسان برانگیزد یک تجربه دینى است. البته این رویکرد با اندک اختلافى توسط «اتو» و «تیلیش» در سدههاى بعد دنبال شد لکن در بیان غایت دین از منظر الهیات مسیحى، به همین میزان بسنده مىکنیم. با توجه به آنچه از روند تحول تاریخى الهیات مسیحى گفته شد، روشن گشت که در این رویکرد، اساسا رسالت دین در حوزه وسیع اجتماعى نقش روشن و فعالى ندارد. بلکه حضور دین در این حوزهها، خروج از مرزهایى تعیین شده میان علم و دین قلمداد مىشود؛ چراکه نظام معاش و مهندسى اجتماعى یک امر عقلانى و بشرى است و عقلانیت مدرن قدرت تنظیم معاش و اداره جامعه را فى نفسه دارد. از این رو حضور دین در تناسبات اجتماعى و قوانین اجتماعى، موضوعیتى ندارد. به همین روى از یک دین سکولاریزه شده که هویت اجتماعى خاصى ندارد دین یک امرى فردى و در حد یک تعهد شخصى نیز مىتوان شاهد بود که گرایشات اومانیستى در تحلیل دین شناختى فوق بیش از عناصر متافیزیکى حاکم است و به همین جهت مفاهیم و آموزههاى دینى در خدمت مدرنیته و به نفع آن مصادره شده است و نمىتوان انتظارى بیش از آنچه بر آن تحمیل کردهاند داشت.
در واقع مىتوان گفت رویکرد خداگرایانه على رغم تفاوت بنیادى با نگاه ماده انگارانه، عملاً در تبیین رسالت دین به یک نوع همگرایى ناخواسته دچار شدهاند. یعنى، متألهین و متکلمین دین مسیحیت در توجه و اقبال خود به دین، یک نگاه کارکردگرایانه و پراگماتیستى را دنبال کردهاند، همانگونه که در رویکرد قبل در توجه و اقبال به دین نگاه کارکردى و آثار اجتماعى و فردى آن را دنبال مىکردند.
پىنوشتها:
1. در این رابطه رجوع کنید به: مجله پگاه، شماره 104.
2. بارنز و بکر، تاریخ اندیشه اجتماعى، ج 1، ص 291.
3. همان، ج 1، ص 291 و 292.
4. ارنست کاسیرر، اسطوره دولت، ص 197.
5. همان، ص 200.
6. ر.ک: ماکس وبر، اخلاق پروتستان و روح سرمایهدارى.
7. تاریخ اندیشه اجتماعى، ج 1، ص 373.
8. ماکس وبر، اخلاق پروتستان و روح سرمایهدارى.
9. خوسه ارتگاىکاست، انسان و بحران، ص 258.
10. ویلیام هوردن، راهنماى الهیات پروتستان، ص 35.
11. هرمن رندال، سیر تکامل عقل نوین، ج 1، ص 313 ـ 336.
12. بارنز وبکر، تاریخ اندیشه اجتماعى، ج 1، ص 403.
13. والتر ترنس استیس، دین و نگرش نوین، ص 141.
14. ارنست کاسیرر، فلسفه روشنگرى، ص 263.
15. همان، ص 265.
16. همان، ص 238 الى 239.
17. همان، ص 246 و ص 245.
18. ایان بار بور، علم و دین، ص 93 ـ 94.
19. ویلیام هوردن، راهنماى الهیات پروتستان، ص 40 ـ 41.
20. ر.ک: استون سلیکس فریدریش شلایرماخر، مجموعه پدید آورندگان کلام جدید، ص 61.
تبلیغات
