قلمرو دین از منظر دینشناسان غربى و اسلامى_1
آرشیو
چکیده
متن
با مرور و نگاه اجمالى،به سیر مباحث کلامى و دین شناختى اندیشمندان و دین پژوهان اسلامى و غربى شاهدیم،کهامروزه پرسش از چیستى غایت دین،فلسفه بعثت انبیاء،نزول وحى و سؤال از گستره شریعت،از جمله مسائل و مباحث کلیدى گشته وبخشى از دغدغه فکرى و علمى اندیشمندان را تشکیل مىدهد .دراین راستانوع پاسخ گوئى و موضعگیرهائىکهدانشمندان و علماء در دوره تاریخى کلاسیک اخذ کردهاند،هر چند مهم و قابل توجه است، اما از آنجاکه در آن مقطع تاریخ،دین و فضاى سنتى بر جامعه حاکم بود و حضور و نقش اجتماعى و سیاسى دین به صورت رسمى به چالش کشیده نشده بود، طرح و ارائه مباحث قلمروشناسى دین در سطح وسیع به یک ضرورت اجتماعى تبدیل نشده بود.
زیرا جوامع گذشته داراى ساختار سنتى بوده و بافت اجتماعى ساده و بسیط بودند، به همین روى فاقد پیچیدگى اجتماعى امروزى بودند و حضور علماء ونقش وتاثیراحکام و آموزههاى دینى نیز در آن مشهود و در خور توجه است. چنانچه شکل وساختارحکومتى وچگونگى اداره آن جوامع نیز به صورت سنتى و ساده بوده،اما با ورود به دوره جدیدى از تحوّلات تاریخى غربمدرن،که با رویش جریانهاى فکرى، فلسفى، علمى جدید وسکولار همراه بود،شاهد ظهور موجى از شک و تردید در انگارههاى دینى هستیم که مشروعیّت ومقبولیّت دین را با چالش جدیدى مواجهکرد،این امر به تدریج زمینه و بسترى راایجادکرد،که حضور دین در مناسبات سیاسى و اجتماعى که از سوى دستگاه کلیسا اعمال مىگردید، رو به زوال و نقصان برود . به همین روى در حوزه اندیشهنظرى و کلامى غرب، براى حل نسبت دین با علم مدرن و نیز نسبت آن باجامعه و مسائل کلان اجتماعى،نظریّه تفکیک قلمرو دین از عرصه علم،اجتماع و سیاست، یعنى نظریه سکولاریسم(secularism) طرح گردید.به همین جهت در حقیقت سکولاریسم در رتبه نخست خاستگاه غربى دارد، در یک قدم فراتر ناشى از ظهور دوره مدرنیته(modernism) غرب مىباشد(1)و هویت مدرنیته نیز، با انقطاع نسبتش با دین و سنّت، معنا و مفهوم پیدا مىکند. البته چنین نظریهاى بیشتر،از سوى روشنفکران و اندیشمندان سکولار غربى در حوزههاى مختلف علوم آغاز گردید و همین نظریه سکولاریستى نیز، به تدریج به درون نظریههاى کلامى و دین پژوهى مسیحیت راه یافت، به همین جهت کلام جدید در مسیحیت غرب، در واکنش به چالش و پرسشهایى که از درون اقتضائات مدرنیته ناشى مىشد شکل گرفت.(2) متکلمین جدید نیز به تدریج در بستر انطباق پذیرى دین و آموزههاى آن با گفتمان مدرنیته برآمدند، در واقع مىتوان گفت، در این راستا دین و انگارههاى آن در غرب با روش هرمنوتیکى به نفع مدرنیته مصادره شد.(3)
طبیعى است که با رخنه کردن نظریه سکولاریسم در ساختار مباحث دین پژوهى غرب و رسمیت یافتن نظریه فوق، حذف و زوال حضور دین در ساختار و تناسبات اجتماعى و سیاسى و اقتصادى براساس یک قرار داد رسمى به دستگاهدینى مسیحیت تحمیل شد واین نظریه نهادینه شد، این امر را در معاهده وستفالى (westphalia)در 1648 میلادى مىتوان شاهد بود،(4) که به ظهور ساخت قدرت جدید،یعنى «دولت، ملت» انجامید.
طبعاً این موج مدرنیته غربى،در محدوده جغرافیایى و اقلیمى خود نماند و در فضاى اسلامى نیز طنین انداز گشت، به مرور مسائل و دغدغههاى کلامى و دین پژوهى غرب که ناشى از بستر و شرایط اجتماعى وسیاسى آن بود، در اندیشه روشنفکرى سکولار و جریانهاى علمى و فکرى جامعه ایران رخنه کرد و جامعه روشنفکرى سکولار نیز متناسب با ادبیات تخصّصى و مبانى کلامى به بسط و توسعه نظریه سکولاریسم در سطح وسیع پرداختند. بر همین اساس، امروزه پرسش از چیستى غایت دین، فلسفه بعثت و نزول وحى و فوائد و آثار بعثت در ادبیات گفتمان روشنفکرى و جریانهاى دین پژوه در قالب ادبیات جدید همچون فلسفه دین، انتظار بشر از دین، قلمروشناسى دین... تغییر یافت. حاصل اینکه قلمروشناسى دین امروز یکى از بحثهاى اساسى گفتمان دینى گشته و اندیشمندان اسلامى در این گفتمان، با تبیین و توصیف جدید از آموزههاى دین، دفاع حداکثرى از دین را ایفاء کردند. البته چنین بحث و موضوعى اینک صرف دغدغههاى علمى و آکادمیک نمىباشد بلکه یک بحث بنیادى بوده و حل معضلات اجتماعى و عینى یک نظام و نوع جهتگیرى و نحوه برنامه ریزى یک جامعه دینى به آن منوط است. یعنى اگر جامعه دینى اصل سکولاریسم را پذیرفته باشد و دولتمردان و حاکمان یک نظام دینى دغدغهاى بر دینى کردن فضاى اجتماعى و سیاسى و یا اینکه قوانین اجتماعى و سیاسى جامعه بر اساس اصول کلى و جهتگیرى دین باشد، نخواهند داشت. اما اگر با ادلّه و براهین متقن درون دینى و برون دینى، نظریه سکولاریسم نفى شود و ضرورت دخالت و حضور دین در مناسبات اجتماعى و سیاسى در سطح خرد و کلان و برنامهریزى و قوانین اجتماعى اثبات شد، در عینیت اجتماعى، حکومت و دولت به دنبال توسعه فضاى دینى جامعه خواهد بود، ساختارهاى حکومتى آن و مدلهاى اجرایى نیز در صدد دامن زدن به فضاى سکولاریستى و لیبرالیستى نخواهند بود. البته دفاع و اثبات تلقى حداکثرى از دین نیز، خود به یک نحو و شکل واحد نبوده و نیست. خود مفهوم تلقى حداکثرى نیز داراى سطوح و ابعاد متفاوتى باشد که در این پژوهش به آن خواهیم پرداخت با توجه به آنچه گفته شد در این مقاله قلمروشناسى دین را با توجه به نظریه و آراء دین شناسان غربى و اسلامى با ملاحظه ادوار تاریخى آن پى مىگیریم، ابتدا رسالت دین را از منظر اندیشمندان و متکلمان غربى را با دو رویکرد مادیگرایانه همراه با دو گرایش روان شناختى و جامعه شناختى، در رتبه بعد رویکرد خداگرایانه را با دو نگرش درون دینى و برون دینى مسیحیت مورد بحث قرار مىدهیم. در ادامه رسالت دین را در حوزه اندیشه و کلام اسلامى با ملاحظه نگرش درون و برون دینى از منظر آراء و نظریههاى کلاسیک دنبال مىکنیم، نظریه معاصر را نیز با توجه رویکرد روشنفکرى سکولار و نظریه حداقلى، و اندیشمندان اسلامى و تلقى حداکثرى مورد دقت قرار مىدهیم در پایان به نظریه مختار مىرسیم.
در این بحث بدنبال پاسخ به این سؤال هستیم که اساسا ، دین چه غایت و اسالتى را دنبال مىکند؟ آیا قلمرو دین، محدود به حوزه فردى است یا دین در حوزه اجتماعى نیز حضور دارد؟ آیا در اداره و تنظیم حیات دنیوى دین حضور پر رنگ دارد یا نه؟ آیا دین آمده است ما را به سعادت اخروى رهنمون کند؟ آیا دین آمده است تا نیازهاى دنیوى انسان را تأمین کند؟ آیا غرض و مقصود از آوردن دین، هدایت انسان به توحید و یگانگى است؟ آیا دین در حقیقت براى سعادت فردى انسان آمده است و کارى به سعادت اجتماعى ندارد؟ و اگر دین براى سعادت اجتماعى آمده است، آیا مکانیزم تأمین سعادت دنیوى به عبارتى معاش دنیوى را بیان کرده است یا نه؟ و سؤال دیگر اینکه آیا دین براى تأمین یک معنویت فردى و درونى آمده است و کارى به هویّت جمعى و ایمان اجتماعى ندارد؟
در واقع پرسشهاى فوق و دیگر پرسشهاى ریز و درشتى که در این راستا قابل طرح است را در یک پرسش اساسى و کلیدى مىتوان یافت که تمام نزاع و اختلافات بین اندیشمندان دین به این سؤال باز مىگردد و آن اینکه آیا دین علاوه بر اینکه براى تأمین نیازهاى روحى و سعادت فردى انسانها آمده، براى سعادت اجتماعى و نیازهاى دنیوى مادى انسان نیز آمده است؟ به عبارتى آیا دین علاوه بر اینکه شیوه و برنامه رسیدن به حیات و سعادت اخروى را عهده دار است، الگو و برنامهاى نیز براى حیات اجتماعى و دنیوى انسان و مهندس اجتماعى ارائه مىکند؟
با توجه به آنچه گفته شد، چیستى رسالت دین، پرسش از «براى چه آمدن دین» است که با این پرسش که «چرا دین آمده» ارتباط تنگاتنگ دارد. لذا نوع پاسخ به پرسش اولى منوط به نوع پاسخى است که در سؤال از فلسفه وجودى دین و چرا آمدن دین ارائه شده است.
حال با طرح این مقدمه و پرسشها بایستى دید که اساسا آیا همه دینهاى آسمانى پاسخ مشابه و یکسانى ارائه مىکنند؟ اساسا یا دینها به تناسب ظرف تاریخى خود و نیز به تناسب محتوا و عمق حقیقتشان رسالت آنها نیز ضیق یا توسعه پیدا مىکند؟
اگر چه جوهر ادیان آسمانى به توحید و اسلام بر مىگردد و هیچ دینى بیرون از این گوهر اصلى، به دعوت و تبلیغ نپرداخته است. اما در عین حال بعضى از ادیان آسمانى به ویژگیهاى خاص خود توجه دارند. تحریفات و انحرافاتى که دامن گیر بعضى از ادیان آسمانى شده است، موجب تمایز و برترى بعضى از ادیان بر بعضى دیگر شده است.
ما نیز در بیان غایت رسالت دین، اولاً: به دو دین غالب و مهم جهانى ـ یعنى دین مسیحیت و دین اسلام ـ مىپردازیم. ثانیا: قلمروشناسى و رسالت هر یک از دینهاى فوق را مستقلاً بیان خواهیم کرد. به این دلیل که اولاً دین اسلام به لحاظ ویژگىهایى همچون جامعیت و خاتمیّت و نیز تحریفات که دین مسیحیت در سیر تاریخى خود گرفتار آن شده است، موجب طرح مستقل هر یک از ادیان مىگردد.
صرف نظر از نکات فوق، دین مسیحیت، از عصر رنسانس به این سو، از تحوّلات اجتماعى و سیاسى و اقتصادى و نیز دگرگونىهاى صورت گرفته در تکنولوژیهاى بشرى، تأثیر عمیق پذیرفته است بلکه با آمدن فضاى مدرن دین مسیحیت در آرمانها و اهداف خود دچار چرخش اساسى گشته است. و از یک دین آخرتگرا به یک دین دنیاگرا تغییر چهره داده است. لذا الهیات و کلام مسیحى، اینک در مسیر همگامى و همراهى یا تحوّلات شتابان پى در پى در فکر اصلاح و تعدیل آموزههاى دین به نفع دنیاى مدرنیته مىباشد. با توجه به این نکته مذکور دین مسیحیت در مسیر و فرایند شکلگیرى مدرنیته با روح و تکامل آن، الهیات و کلام مسیحى نیز دچار فراز و نشیب شده، که ضرورت طرح استقلالى آن را بیش از پیش موجه مىکند.
1ـ رسالت دین از منظر اندیشمندان و متکلمان غرب
اینک لازم است غایت دین را با توجه به دو رویکرد اساسى مادىگرایانه و خداگرایانه دنبال کنیم. مىتوان گفت هر نوع موضعى که از سوى اندیشمندان دین در بحث غایت اتخاذ مىگردد، لازمه نوع رویکردى است که در بحث منشأ دین اخذ نمودهاند. بر این اساس مىتوان نگاه مادى در غایت دین را، ناشى از تلقى و برداشت مادى از منشاء دین دانست. نگاه دین پژوهان و اندیشمندان دینى غربى نسبت به رسالت دین را به دو رویکرد کلى مىتوان تقسیم کرد: 1ـ رویکرد مادىگرایانه 2ـ رویکرد خداگرایانه.
1ـ1ـ بررسى رویکرد مادىگرایانه
اساسا در رویکردى که سرچشمه دین را به عنصر عاطفه و احساس و یا به عقل و جامعه و... فرو مىکاهد و دین را برآمده از یک واقعیت مادى مىداند، خواه آن واقعیت مادى، ناشى از اقتضاء درونى انسان باشد یا ناشى از اقتضائات بیرونى، نمىتواند در تبیین رسالت دین و در پاسخ به این سوال دین که براى چه آمده است؟ به یک رویکرد حداکثرى ملتزم باشد. در واقع از این منظر، پرسش دین براى چه آمده است وجهى ندارد؟ زیرا دین نیامده است، بلکه مولود و محصول دغدغههاى درونى انسان و یا جامعه است. از این رو دین را بشر ساخته است و خودش غایت و رسالت آن را تعیین مىکند، روشن است که با نفى حقیقت برترى به نام وحى و نقش رسول و پیامبران در سرچشمه دین، دیگر طرح انتظار حداکثرى از آن و تبیین قلمرو و رسالت دین از نگاه فوق، معناى روشنى نخواهد داشت.
در عین حال رویکرد فوق، غایتمندى دین را نفى نمىکند و معتقد است دین به دنبال پاسخ گوئى، نیازهاى روانى و عاطفى و اجتماعى بوجود آمده است، غایتش نیز معطوف به تأمین آنهاست.
دینى هم که از سوى بعضى تحلیل گران غربى مىشود، نه دین در شکل وحیانى و آسمانى، بلکه یک دین دنیوى است که نیازها و ضرورتهاى روانى و عاطفى و اجتماعى جامعه مدرن را پاسخ مىگوید، و هیچ غایت برتر و قدسى را دنبال نمىکند.
در واقع مىتوان گفت رویکرد مادىگرایانه در بیان غایت دین، یک نگاه کارکردگرایانه دارد و از این رو دنبال آن غایت و رسالتى از دین مىباشد که خلأها و بحرانهاى عاطفى، روانى و اجتماعى جامعه مدرن را که ناشى از پیامدهاى سوء مدرنیته مىباشد، جبران کند. به همین روى غایتمندى دین را با نگرش سود انگارانه و پراگماتیستى پى مىگیرند. جهت تبیین بیشتر اینک به رویکردهاى مادىگرایانه در بحث غایت اشاره مىکنیم.
الف ـ رویکرد روانشناختى
این رویکرد به دو نگرش دیگر تقسیم مىشود: 1ـ نگرش عقلگرایانه؛ 2ـ نگرش عاطفهگرایانه.
رویکرد روانشناختى عقلگرایانه (Intettectualist)
در نگرش عقلگرایانه؛ دین ناشى از جهل و عدم بلوغ عقلى بشر قلمداد شده و بشر در دوره تکاملى عقلىاش، از دین مستغنى مىگردد. امّا در عین حال اضطرارش به یک دین دنیوى که داراى غایت و رسالت دنیوى باشد از بین نمىرود تا بتواند همان کارکردهائى که دین در جوامع ماقبل مدرن برخوردار بود، در جوامع امروز نیز ایفا کند. الوین گولدنر در این رابطه با بیان اینکه با پدیدار شدن جامعه صنعتى مدرن و نیز پیدایش سودمندگرایى صنعتى، ضربات شدیدى بر عقاید سنتى، دینى وارد شد وى کوشش جامعهشناسى پوزیتیویستى را در پاسخ به این بحران اخلاقى یادآور مىشود، که چگونه جامعه شناسان در صدد یافتن یک نظام اخلاقى نو بودند که خارج از چارچوب دین باشد و نیز فاقد ابعاد ماوراء الطبیعه باشد. «از این نظر مىتوان گفت کوششهاى پوزیتیویسم را براى ایجاد یک دین دنیوى بشرى درک نمود زیرا مشکل یافتن یک دین دنیوى (secular) بود که با سودمندگرایى نو مطابقت داشته باشد. یعنى دینى بدون خداوند و بدون تصویرى از زندگى پس از مرگ که بتواند اخلاق معمول را مشروع گرداند.»(5)
از این رو شخصیت هایى همچون اگوست کنت چنین دینى را طراحى مىکنند تا این دین بتواند نظم جامعه مدرن را سامان دهد. به عبارتى غایت این دین دنیوى، اعمال نظارت بر قدرت دنیوى و تقدیس و تعدیل آن مىباشد، که از آن به قدرت معنوى یاد مىکند. «انسان نیاز به مذهب دارد زیرا خواهان دوست داشتن چیزى برتر از خود است. جوامع به مذهب نیاز دارند زیرا به قدرت معنوى که قدرت دنیوى را تقدیس و تعدیل کند. آن مذهبى که به این نیازهاى ثابت بشریت جویاى عشق و وحدت پاسخ خواهد گفت همانا مذهب خود انسانیت خواهد بود...»(6) بر این اساس اگوست کنت انتظار و رسالتى که از این «دین دنیوى» دارد و آن را به عنوان قدرت معنوى در مقابل قدرت دنیوى طرح مىکند،این است که دین «باید زندگانى درونى آدمیزادگان را به نظم در آورده، آنان را به هم متّحد گرداند تا با هم زندگى کنند و با هم عمل کنند، و قدرت دنیوى را تقدیس کنند تا مردمان به ضرورت اطاعت قانع شوند، اگر جمعى از مردم فرمان ندهند و جمعى دیگر اطاعت نکنند زندگانى اجتماعى ممکن نخواهد شد. قدرت معنوى نه تنها به نظم در آوردن، متحد گردانیدن و تقدیس کردن قدرت دنیوى است، بلکه باید به تعدیل محدود کردن آن نیز بپردازد.»(7)
در واقع اگوست کنت، در تبیین فلسفه اجتماعى و سیاسى خود، دنبال عوامل وحدت بخش مىگردد، تا بتواند همانند یک دستگاه کنترل اجتماعى عمل کند. لذا اصل زور را بر مبناى یک حکومت کافى نمىداند به همین روى دستگاه دینى (دین بشریت) که اساسا مبتنى بر خرد است و عملا از عاطفه و کردار هم بهره مىجوید، مىتواند این کنترل اجتماعى را به عهده بگیرد. «عامل اخیر یعنى دستگاه دینى که بر همه فعالیتهاى اجتماعى سلطه دارد؛ باعث انحلال دولت استبدادى و تحقق کامل جامعه مىشود و درعینحال از هرجومرج جلوگیرى مىکند.
... بنابراین برقرارى یک جامعه دینى که به منزله تحقق کامل جامعه به نیازهاى سه گانه دولت پاسخ مىگوید، به این معنا که دستگاه دینى چون وجودى مستقل یابد مىتواند رهبرى عقلى و تضمین اخلاقى و کنترل اجتماعى را تأمین کند و بدین وسیله حکومت را قادر به دگرگون کردن ذات مادى خود گرداند.»(8)
ـ نقد و ارزیابى: با توجه به آنچه گفته شد، روشن مىشود که این دین ساختگى نیز غایتش به فراتر از تأمین نیازهاى مادى تجاوز نمىکند و هیچ اتصال و ارتباطى، با یک امر متعالى حتى از سنخ یک نوع تجربه دینى که بتواند احساس و تعلق دیگرى در درون انسان خلق کند که از سنخ مادى نباشد، برقرار نمىکند.
از سوى دیگر، این دین ساختگى همانند هر ایدئولوژى بشرى، عملاً توانایى گرهگشایى، معضلات روحى و اخلاقى را ندارد. حتى در تحقق همین غایات دنیوى نیز به شکست مىانجامد. بلکه دین دنیوى مورد ادعاى اگوست کنت بیش از آنچه که تصور مىرود پوچ است. چنانچه ریمون آرون بر این مطلب تصریح مىکند.
حقیقتا انسان با اتکاء بر عقل بریده از وحى و بدون دستگیرى پیامبران آسمانى توانایى ترسیم نیازمندیهاى فردى و اجتماعى را ندارد، تا از این رهگذر بتواند، به نظاممندى نیازهاى خود اقدام کند و نیازهاى اصیل و فطرى خود را شناسایى و در صدد پاسخ به آن باشد. لذا با اذعان بر اینکه عقل بدون وحى، بخش اعظم نیازها و ابعاد وجودى انسان را مهمل مىگذارد، اساسا این دین دنیوى حتى نمىتواند محور و عامل وحدت بخش جامعه باشد، لذا نمىتواند یک دستگاه کنترل اجتماعى را سامان دهد.
رویکرد روانشناختى عاطفهگرایانه (Emotionalist)
بعد از بیان رویکرد فوق، مىتوان رویکرد روانشناختى عاطفهگرایانه را در بحث غایت دین مورد توجه قرار داد. چنانچه در ابتدا متذکر شدیم، این رویکرد مادى، آنجا که از دین و آموزههاى دین سخن به میان مىآورد آن دین شریعتى نیست که از سوى برگزیدگان و پیامبران الهى به بشر عرضه شده باشد. به هر میزان که سخن از غایت و قلمرو دین و نیز انتظارات خود از دین مىگویند، چیزى جز یک نگرش فانکشانیستى (Functionism)نیست. ازاینرو دین در این فرض جوهره قدسى و متعالى ندارد تا غایات و رسالت آن نیز موجب تکریم آن و تکلیف انسان باشد. این رویکرد نیز با اذعان بر اینکه سرچشمه دین به یک امر عاطفى و احساسى همچون غریزه جنسى در نگاه فروید بر مىگردد، و این دین را بر آمده از این سطح نازل احساس بشرى، نیز، به نیازهاى خاصى از وجود بشر پاسخ مىگوید، در واقع چنین دینى براى تأمین چنین نیازهایى آمده است وگرنه دینى اساسا پدید نمىآمد تا قابل تقدیس و تکریم باشد.
فروید هیچ اعتقاد و تعصبى به مذهب و دین ندارد و آنرا امر موهوم تلقى مىکند. توهم و پندار بودن نیز در نگاهش لزوما به معنى نادرست و غلط بودن دین نیست. در بیان غایت و رسالت دین آنرا از حیث کارکردهاى فردى و اجتماعى مورد توجه قرار مىدهد. خود فروید مىنویسد: «من پرورش و تربیت مذهبى را به عنوان مبناى نظم زندگى اجتماعى بشرى روشى لازم مىدانم؛ البته بدون هیچ چون و چرائى اذعان مىکنم که مذهب، عاملى بوده است که در ادوار و اعصار گذشته و تا اندازهاى به نسبت نفوذ گذشتهاش در این زمان، مصدر خدمات و کامیابیهایى براى اجتماع بوده است. در حقیقت مذهب نقش مهمّى در سرکوبى و واپس زدن تمایلات غیر اجتماعى و غرایز مخرّب داشته که نمىتوان از روش آن چشم پوشید.»(9)
حاصل اینکه از نگاه فروید دین، (با تلقى که وى از دین دارد) براى غایاتى همچون احساس آرامش، آسایش در برابر خطرهاى ناشى از طبیعت، مرکز کنترل غرایز و حفظ تمدّن، همبستگى اجتماعى جعل شده است. دین از رهگذر اینگونه کارکردها در رفع مسایل دنیوى داراى ارزش و اعتبار مىباشد.
به همین روى نمىتوان از آن یک تلقى حداکثرى انتظار داشت، اساسا با پدید آمدن مکانیسمهایى که مىتواند، کارکرد دینهاى سنّتى را تأمین کند، ضرورت وجودى تمسک بشر به دین نیز رو به زوال خواهد رفت، از سوى دیگر با التزام به نهادهایى همچون دولت، و دیگر مکانیسمهایى که در عصر جدید، براى تنظیم اداره جامعه بوجود آمدهاند. دیگر انتظار نقش اجتماعى و سیاسى براى دین، از این منظر، آن هم به شکل مدیریت و اداره جامعه، معناى روشنى نخواهد داشت. حتى کارکردهاى اجتماعى که براى دین منظور مىشود لزوما به معناى اداره و مهندسى جامعه نیست، بلکه دین به عنوان عنصرى که مىتواند عواطف و احساسات جمعى را نسبت به یک امرى تهییج کرده و کنش و واکنش جمعى نسبت به امرى را موجب گردد پذیرفته مىشود. تحریک کنشهاى جمعى از سوى چنین دینى، براى پویائى و استمرار با نظام مدرنیته غرب صورت مىگیرد.
در نگرش فوق، به دو شخصیت مذکور بسنده مىکنیم.
ب ـ رویکرد جامعهشناختى
در این رویکرد مهمترین شخصیتى که قابل طرح است، دورکیم (durkheim)مىباشد، وى با توجه به اینکه دین را محصول ساختار اجتماعى مىداند. غایت و رسالتى هم که براى دین به عنوان محصول نظم اجتماعى سنتى تصور مىکند، آنرا به صورت کارکردهاى اجتماعى دین بیان مىکند و به اعتقاد وى چنین دینى با این کارکردهایش، مىتواند در جوامع پیچیده امروزین به کار آید و نظم ارگانیسم اجتماعى موجود را سامان بخشد. به زغم ایشان، در خاستگاه دین، هیچ حقیقت ماورائى نقشى ندارد. اساسا مفاهیم غیبى و ماوراء طبیعى، جنبه پسینى دارند، یعنى بعد از اینکه جامعه رواج پیدا مىکند مذهب خاص خود را تولید کرده، چنین مفاهیم و موضوعاتى در جامعه رواج پیدا مىکند. به همین روى ایشان رسالت چنین دینى را ایجاد همبستگى اجتماعى و ایجاد زمینه اطاعتپذیرى در جامعه مىداند. «بطور کلى شکى نیست که جامعه، با همان اثرى که بر اذهان مىگذارد، همه توانائىهاى لازم براى پیدا کردن احساسى ملکوتى در آنها داراست. زیرا، جامعه نسبت به اعضاء خود همان مقامى را دارد که خدا نسبت به مؤمنان از آن برخوردار است، خدا، در واقع، قبل از هر چیز موجودى که انسان آن را از بعضى جهات برتر از خود تصور مىکند، و خود را تابع او مىداند... آرى، جامعه نیز احساس تبعیّت را در ما بر مىانگیزد... جامعه احساس ملکوتى را در ما بیدار مىکند. جامعه هم مصدر فرمانى است که بر ما تحمیل مىشود و هم واقعیتى کیفا برتر از افراد است که خواهان احترام، فداکارى و ستایش است... جامعه پیدایش اعتقادها را آسانتر مىکند، زیرا افراد، که در غلیان ناشى از اعیاد و جشنهاى اجتماعى، نسبت به هم نزدیک شده، نوعى همدلى با هم پیدا مىکنند استعداد بروز دادن حالا ملکوتى را دارا هستند.»(10)
البته به اعتقاد دورکیم تصورى که بایستى از جامعه داشته باشیم نه به عنوان نیروى مادى که افراد را به جبر تسلیم کند، بلکه تسلط جامعه، به سبب اقتدار اخلاقى که جامعه از آن برخوردار است مربوط مىباشد. تسلیم، در برابر جامعه، بیش از هر چیزى، به این سبب است که جامعه، موضوع یک احترام حقیقى از جانب ما است.(11) دورکیم ضرورت دین را به لحاظ کارکردهاى اجتماعى و تأثیر آن در زندگى اخلاقى جامعه به اندازه خوراک و معاش براى نگهداشت زندگى جسمانى داراى اهمیّت مىداند. «زیرا کارکرد واقعى این آیین بر انگیختن یک نوع حالت روحى است که از نیروى اخلاقى و اعتماد به نقش ترکیب مىشود.»(12) چنانچه از بیان فوق روشن است، در این نگرش اساسا غایت و رسالت دین به کارکردهاى همچون، ایجاد همبستگى اجتماعى، تقویت احساسات اخلاقى و اجتماعى و تمایل به فداکارى و عدم منفعت جویى فردى و ایجاد حسّ وابستگى به یک قدرت خارجى روحانى و اخلاقى (جامعه) تقلیل مىیابد.
با قطع نظر از انتقادهایى که بر این رویکرد (در انتساب دین به سرچشمه بشرى) وجود دارد، از این نگرش نمىتوان انتظار حداکثرى از دین را مطالبه کرد. بلکه اساسا چنین دینى در پاسخ به نیازهاى فطرى همچون ایمان و معنویّت و تزکیه اخلاقى افراد نیز ناکام است. چرا که اساسا جامعه به خودى خود، براى تقدیس و قایل احترام بودن در نزد افراد، مستقلاً موضوعیّتى ندارد، تا منشاء اخلاقى اجتماعى و اطاعت پذیرى جامعه گردد. از این رو چنین دینى، نمىتواند در جامعه، فداکارى دور بودن از منفعت جویى، اطاعت پذیرى را به فرهنگ عمومى و اجتماعى تبدیل کند. شواهد عینى جوامع مدرن، پوچى نظریه وى را بیش از پیش روشن مىکند. حقیقت این است که با نفى عنصر ماورائى دین چیزى براى دین نمىماند تا داراى جایگاه و ارزش اجتماعى باشد و بتواند رسالت اخلاقى و معنوى را دنبال کند.ریمون آرون در نقد نگاه دورکیم مىنویسد: «به نظر من قابل قبول نیست که ذات دین را همان پرستش فرد نسبت به گروه بدانیم، زیرا دست کم به نظر من، پرستش نظم اجتماعى، درست همان ذات ناپاکى است. طرح این قضیه که موضوع احساسات دینى همان جامعه است که چهره دیگرى پیدا کرده، در حکم نجات تجربه بشرى که موضوع مطالعه جامعهشناسى است، نیست بل در حکم تباه کردن آن است.»(13)
در رویکرد مادىگرایانه، آراء و نظرات دیگرى نیز وجود دارد، که با تلقى بشرى از دین، براى دین کارآمدیها و کارکردهاى خاصى را منظور مىکنند. و هویت دین را با همین کار آمدى اجتماعى و فردى مورد تعریف و تفسیر قرار مىدهند. در واقع رویکرد فوق تصویرش از دین بیش از هر چیزى یک تلقى ابزارگرایانه مىباشد. در همین تلقى ابزارگرایانه از دین، چیزى جز کارآمدى فردى و اجتماعى معطوف به توسعه و استمرار بقاء بیشتر دنیوى را طلب نمىکنند، و غایات و کارکردهاى دین در این رویکرد حکم خداى رخنه پوشى دارد که نیوتن نسبت استمرار و بقاء حرکت کیهانى به آن معتقد بود و اینها براى بقاء دنیوى جامعه و فرد قائل هستند.
مارکس و ماکس مولر، هاکسلى و ماکس وبر، از جمله شخصیتهایى هستند که در نظریه دینشناختى خود براى دین یک هویت بشرى قائل هستند که در آن طبیعت و جامعه اقتضاء و مؤلفه برونى و انسان و نیازهایش مؤلفه درونى هویت دین را تشکیل مىدهد.
حاصل اینکه در رویکرد مادى مورد بحث، اساسا غایت و رسالت دین معنى و مفهوم روشنى ندارد. چرا که دین را زاییده شرایط روحى و روانى افراد یا شرایط اجتماعى و اقتصادى جامعه مىدانند که با تحول شرایط و بسترها، در افراد جامعه، دین نیز به اقتضاء شرایط متحوّل مىگردد. طبعا غایات و انتظارات نیز تحول خواهد یافت. لذا رویکرد روانشناختى با هر دو گرایش آن، و رویکرد جامعه شناختى و نگرش طبیعتگرایانه و نیز رویکرد پدیدارشناختى، دین را بر قلمرو بسیار محدود و نازل تنزّل مىدهند. و یک تصویر مخدوش از دین و هویت دینى ارائه مىکند که هم فاقد قدسیت، ثبات و اصالت است و هم نمىتوان از آن، غایات حداکثرى را در حوزه اداره تنظیم جامعه و سیاست انتظار داشت.
1ـ2ـ رویکرد خداگرایانه
اینک، بحث غایت را با نگاه دینپژوهان غربى و نیز با توجه به اقتضائات خود دین مسیحیت آغاز مىکنیم:
الف ـ رویکرد دروندینى در مسیحیت
اگر بخواهیم از منظر درون دینى و با توجه به زبان متون دینى مسیحیت، رسالت دین را جویا شویم و در این امر نیز به متونى که توسط اطرافیان و حامیان مسیح، تحریف شده است، اکتفاء نماییم؛ شاهد خواهیم بود که اساسا دین مسیحیت در تبیین رسالت خود یک دین درونگرا و آخرتگرا است؛ به عبارتى، دین مسیحیت در ترسیم غایت خود، رسالت اخلاقى و تصفیه و تزکیه باطن را مورد توجه قرار مىدهد. بر این اساس نگاهش به حیات و زندگى دنیوى، منفى و بدبینانه مىباشد. از این رو رهبانیت پیشگى و آخرتگرایى، همراه با دنیاگریزى را به دینداران توصیه مىنماید. هر چند به اعتقاد تحلیلگران تاریخ ادیان و نیز از منظر دین اسلام خود حضرت مسیح، داعى ترک دنیا و عزلت نبوده، و هرگز پیروان خود را از تمتع لذایذ فردى و اجتماعى دنیا نهى نفرموده است، بلکه مذمت وى در بهرهگیرى از امورات دنیوى براى هدف دیگرى بوده است، چنانچه در انجیل مىفرماید: «از بهر جان خود اندیشه مکنید که چه خورید و چه آشامید و نه براى بدن خود که چه بپوشید... مرغان هوا را نظر کنید که نه مىکارند و نه مىدروند... براى لباس چرا مىاندیشید؟ در سوسنهاى چمن تامل کنید که چگونه نمو مىکنند، نه محنت مىکشند و نه مىریسند، لیکن به شما مىگویم سلیمان هم با همه جلال خود، چون یکى از آنها آراسته نشد.»(14)
جان بى ناس در این رابطه مىگوید: «تعلیم نخست وى آن بود که انسان بر حسب اراده الهى رفتار کند و آنچه خداوند از او خواسته است این است که انسان خود را براى ظهور ملکوت آسمان، مهیّا سازد به این طریق که همه با یکدیگر زیسته، روى توجه را به طرف خدا بیاورند».(15)
در عین حال دین مسیحیت با توجه به متونى که از صدر مسیحیت بجاى مانده در تعالیم اخلاقىاش، پیروان خود را از امور ظاهرى به سوى امور باطنى متوجه مىسازد، نجات و رستگارى آدمى را فقط در تطهیر باطنى و قلبى جستجو مىکند. بدین ترتیب فلاح و نجات انسان در زندگىاش، از قلب او آغاز مىگردد. جان بى ناس مىنویسد: «عیسى، علاوه بر آنکه از پیروان و متابعان خود مىخواست که خلوص کامل و تسلیم محض را پیشه کنند، منتظر بود که وظایف اخلاقى خود را مافوق تمام مسائل و حوایج اجتماعى و مدنى تشریفاتى قرار بدهند.»(16)
با توجه به اینکه تعالیم اخلاقى و رسالت اساسى عیسى معطوف به احیاى ایمان در قلب مؤمنان و تصفیه باطن و نیز توجه به زندگى اخروى بود. دین پژوهان، به این عقیدهاند که دین عیسى بر خلاف دین موسى، فاقد شریعت مىباشد. شریعت موسى نیز در آن دوره چون به یک سرى امورى ظاهرى تبدیل شده بود و فاقد جنبه باطنى شریعت بود، عملاً نوعى ریاکارى و نفاق را در آن عصر، موجب گشته بود، به همین سبب، عیسى و پولس رسول دنبال ترویج دین، بدون شریعت بودهاند. در واقع نجات و فلاحى که دین مسیحیت و مفسّران بزرگش مورد تبلیغ قرار مىدادند. نجات از طریق ایمان به فیض و لطف الهى بوده است، نه از راه شریعتى بودن، در انجیل متى تعالیمى ذکر شده است که مىتواند ناظر بر مطلب فوق باشد. «شنیدهاید که به اولین گفته شده است قتل مکن و هر که قتل کند سزاوار حکم شود. لیکن من به شما مىگویم هر که به برادر خود بى سبب خشم گیرد مستوجب حکم باشد... و هر که به برادر خود احمق بگوید مستحق آتش جهنم بود.»(17)
و در جاى دیگر مىگوید: «شنیدهاید که به اولین گفته شده است زنا مکن، لیکن من به شما مىگویم هر کس به زنى نظر شهوت اندازد هماندم در دل خود با او زنا کرده است...»(18)
با توجه به همین بیان ویلیام هُورد دن مىنویسد: «پولس رسول، که بزرگترین مفسّر مسیحیت در عهد جدید است، اولین نبرد مسیحى را که بر علیه شریعتى بودن، انجام شد رهبرى کرد. تمام مذاهب، از جمله مسیحیّت، متمایل به شریعتى بودن هستند. هم عیسى و هم پولس علیه شریعتى بودن مبارزه کردند. عیسى و پولس، بجاى امید نجات از راه شریعتى بودن، نجات از طریق ایمان به فیض و لطف الهى را معرفى کردند. این اعتقاد در تعالیم عیسى بطور ضمنى و در تعالیم پولس بطور صریح دیده مىشود.»(19)
توجیهى که توسط مسیحیان اولیه به رهبرى پولس رسول بر غیر شریعتى بودن دین مسیحیت ارائه شده این است که شریعتى بودن، مذهب را به تجارت و داد و ستد تبدیل مىکند. و نیز ریاکارى و نفاق را دامن مىزند.
مقصود از بیان فوق تأکید این مطلب است. که اساسا دین مسیحیت با توجه به آنچه که از سوى بزرگان صدر مسیحیّت بیان شد و متونى دیگر، که به حضرت عیسى منتسب مىکنند، بیش از هر چیزى یک دین اخلاقى است. قلمرو و حوزهاى که دین در آن حضور دارد محدود به اصلاح اخلاق فردى و توجه به درستکارى از راه ایمان قلبى است.
با توجه به آنچه گفته شد روشن مىگردد دین مسیحیت اساسا فاقد آن ظرفیّتى است که، بتوان از آن انتظارات سیاسى و اجتماعى، داشت. با توجه به همین فقدان ظرفیت کافى، متون و آموزههاى دین مسیحیت از درون اساسا نمىتواند یک تلقى حداکثرى را بپذیرد. لذا با عدم اقتضاء درونى، هر گونه کوشش در جهت سیاسى و اجتماعى کردن آن به گونهاى به ایدئولوژیک شدن آن منجر مىگردد و ایدئولوژیک شدن دین مسیحیت نیز عملا به فرسایش و زوال قدسیت آن مىانجامد. همین فرایندى که دین در غرب مسیحى طى کرده، زمینه چنین قضاوتى را فراهم کرده است که، اساسا همه دینها و حتى دین اسلام نیز نبایستى ادعاى ایدئولوژیک (به معناى اهداف و آرمان اجتماعى و سیاسى) داشته باشد، در حالیکه این قضاوت و تعمیم از اساس باطل است.(20) به هر روى، از منظر اندیشمندان و دین پژوهان غربى، مسیحیت اولیه یک شریعت جهانى داشت و امور این زندگى را بى اهمیت مىشمردند و در پى آن بودند که راه بهشت را سپرى کنند.(21)
از این روى پیروان سنتى مسیحى نگرش و گرایش به امور دنیوى، و ترقى اجتماعى را مورد بى مهرى قرار داده آن را پست تلقى مىکردند که این روند نیز به تدریج به رهبانیت پیشگى در آن عصر و دوره دامن زد. این نوع نگرش با پذیرش طرد آدم و حوا از بهشت و هبوط آنها به زمین، بر این اعتقاد بود که بهترین دوره تمدن انسانى متعلق به دوره گذشته بود و چنین دورهاى دیگر تحقق نخواهد یافت. «به عقیده مسیحیان هرگز در سیاره ما اوضاع به بهشت دینى نزدیک نخواهد شد. بطور کلى مسیحیان حتى مردم را به اصلاحات دنیوى امیدوار هم نمىکردند. زیرا بیم آن داشتند که هر گونه دلبستگى به دنیا مانع فلاح معنوى انسانى شود. پس به جاى طرح نظریه ترقى دنیوى دم از مراحل تکامل اخروى مىزدند. تکاملى که پس از نابودى زمین و رستاخیز انسانها (که به عقیده آنان امرى قریب الوقوع است) دست خواهد داد. این اعتقاد به نابودى زمین و حشر مردگان مانع هر گونه امید و انتظار ترقى این جهان مىشود. ما وقتى مىتوانیم به نظریه ترقى اجتماعى دل ببندیم که زندگى این جهان و استمرار تمدن انسانى را طولانى فرض کنیم».(22)
حاصل اینکه خود متون دینى اساسا تفکیک میان قلمرو دنیوى و اخروى تصریح دارند در انجیل متى، آمده است: «دو شمشیر وجود دارد که در دست یک نفر قرار نمىگیرد یکى شمشیر قدرت سیاسى است که باید در دست قیصر قرار بگیرد. شمشیر دیگر نیز قدرت مذهبى است که باید در دست پاپ باشد.»(23)
پىنوشتها:-
1. در همین زمینه ر.ک.فرهنگ ودین (مقاله ویلسون)ص126-124،گفتنى است، هرچند غرب مبدء ونقطه آغازین این جریان مىباشد، اماازآنجا که مدرنیته غرب بستر و زمینه شکلگیرى این نظریه مىباشد،طبعاموضعگیرى انفعالى ویا مقاومت جوامع غیر غربى در مواجه با پدیده غربى سکولاریسم، منوط به این است که جوامع پیرامونى ودینى در برخورد با مدرنیته غربى چه نوع راهبردى دراین وضعیت گذار اخذ مىکنند.نوع ایستار اخذ شده در این زمینه تعیین کننده این امراست که آیا سکولاریسم همچنان یک پدیده غربى در محدوده جغرافیایى خود، مىماند یا قابل تعمیم در دیگر جوامع مىباشد؟در این رابطه از همین قلم، به مجله معرفت، شماره 79رجوع شود.
2- در رابطه باتاثیر روند سکولاریزاسیون بردین پژوهى، «میرچاالیاده» آنرا در سه مرتبه مورد توجه قرار مىدهد، مرتبه اوّل رجوع به یک مرجعیّت دنیوى، مرحله بعد، تجدید وانطباق اندیشه هاى دینى با پارادایم فکرى مدرن و در نهایت مدرنیزه کردن اندیشههاى سنتى که بیعت جدیدبا آن لازم مىگردد.با توجه به مطلب مذکور، وى مدعى است به سختى ممکن است یک پژوهش دینى مستقل از روند مذکورتحقّق پیدا کند.البته روشن است که نگاه فوق عمدتابه دین پژوهى غرب ناظراست.ر.ک.دین پژوهى ج 1ص 192ص193
3- رجوع کنید: مجله پگاه، شماره 143 - 144 - 145.
4-در این معاهده(پس از جنگ سى ساله)اولین بار واژه «سکولاریسم» به کار گرفته شدکه در ابتداء به معناى خروج سرزمینهایى از تملّک کلیسا و قرار گرفتن آن در زیر سلطه دولت وقدرت سیاسى دنیوى به کار رفت.(ر.ک.فرهنگ واژههاص327) از اینرو میتوان گفت این انفکاک، آغازى بر شکلگیرى دولت مدرن و مدرنیته سیاسى(modernite politique) مىباشد. در این رابطه ر.ک. موریس باربیه «مدرنیته سیاسى» ترجمه «عبدالوهاب احمدى»
5. الوین گولدنر، بحران جامعهشناسى غرب، ص 305.
6. ریمون آرون، مراحل اساسى اندیشه در جامعهشناسى، ص 129.
7. ریمون آرون ـ مراحل اساسى اندیشه در جامعهشناسى، ص 120.
8. بارنز و بکر، تاریخ اندیشه اجتماعى، ج 2، ص 227.
9. ر.ک: زیگموند فروید، آینده یک پندار، ص 468.
10. ریمون آرون، مراحل اساسى اندیشه در جامعهشناسى، ص 382 ـ 383.
11. دورکیم، صور بنیانى حیات دینى، ص 296 و 295.
12. همان، صور بنیانى حیات دینى، ص 386 به نقل از جامعهشناسى دین ص 179.
13. ریمون آرون، مراحل اساسى اندیشه جامعهشناسى، ص 391 ـ 390.
14. انجیل متى، ج 6، ص 25 ـ 29.
15. ر.ک: تاریخ جامعه ادیان، ص 592 و ص 593.
16. تاریخ جامع ادیان ص 598.
17. همان، ص 599.
18. همان، ص 599.
19. همان، ص 599.
20. ر.ک: مجید مجیدى، دل در گرو عرفى، سر بر آستان قدسى.
21. تاریخ تمدن، ج 1، (هنرى لوکاس)، ص 299.
22. بارنز و بکر، تاریخ اندیشه اجتماعى، ج 2، ص 53.
23. ر.ک: انجیل متى، باب 22، ص 21.
زیرا جوامع گذشته داراى ساختار سنتى بوده و بافت اجتماعى ساده و بسیط بودند، به همین روى فاقد پیچیدگى اجتماعى امروزى بودند و حضور علماء ونقش وتاثیراحکام و آموزههاى دینى نیز در آن مشهود و در خور توجه است. چنانچه شکل وساختارحکومتى وچگونگى اداره آن جوامع نیز به صورت سنتى و ساده بوده،اما با ورود به دوره جدیدى از تحوّلات تاریخى غربمدرن،که با رویش جریانهاى فکرى، فلسفى، علمى جدید وسکولار همراه بود،شاهد ظهور موجى از شک و تردید در انگارههاى دینى هستیم که مشروعیّت ومقبولیّت دین را با چالش جدیدى مواجهکرد،این امر به تدریج زمینه و بسترى راایجادکرد،که حضور دین در مناسبات سیاسى و اجتماعى که از سوى دستگاه کلیسا اعمال مىگردید، رو به زوال و نقصان برود . به همین روى در حوزه اندیشهنظرى و کلامى غرب، براى حل نسبت دین با علم مدرن و نیز نسبت آن باجامعه و مسائل کلان اجتماعى،نظریّه تفکیک قلمرو دین از عرصه علم،اجتماع و سیاست، یعنى نظریه سکولاریسم(secularism) طرح گردید.به همین جهت در حقیقت سکولاریسم در رتبه نخست خاستگاه غربى دارد، در یک قدم فراتر ناشى از ظهور دوره مدرنیته(modernism) غرب مىباشد(1)و هویت مدرنیته نیز، با انقطاع نسبتش با دین و سنّت، معنا و مفهوم پیدا مىکند. البته چنین نظریهاى بیشتر،از سوى روشنفکران و اندیشمندان سکولار غربى در حوزههاى مختلف علوم آغاز گردید و همین نظریه سکولاریستى نیز، به تدریج به درون نظریههاى کلامى و دین پژوهى مسیحیت راه یافت، به همین جهت کلام جدید در مسیحیت غرب، در واکنش به چالش و پرسشهایى که از درون اقتضائات مدرنیته ناشى مىشد شکل گرفت.(2) متکلمین جدید نیز به تدریج در بستر انطباق پذیرى دین و آموزههاى آن با گفتمان مدرنیته برآمدند، در واقع مىتوان گفت، در این راستا دین و انگارههاى آن در غرب با روش هرمنوتیکى به نفع مدرنیته مصادره شد.(3)
طبیعى است که با رخنه کردن نظریه سکولاریسم در ساختار مباحث دین پژوهى غرب و رسمیت یافتن نظریه فوق، حذف و زوال حضور دین در ساختار و تناسبات اجتماعى و سیاسى و اقتصادى براساس یک قرار داد رسمى به دستگاهدینى مسیحیت تحمیل شد واین نظریه نهادینه شد، این امر را در معاهده وستفالى (westphalia)در 1648 میلادى مىتوان شاهد بود،(4) که به ظهور ساخت قدرت جدید،یعنى «دولت، ملت» انجامید.
طبعاً این موج مدرنیته غربى،در محدوده جغرافیایى و اقلیمى خود نماند و در فضاى اسلامى نیز طنین انداز گشت، به مرور مسائل و دغدغههاى کلامى و دین پژوهى غرب که ناشى از بستر و شرایط اجتماعى وسیاسى آن بود، در اندیشه روشنفکرى سکولار و جریانهاى علمى و فکرى جامعه ایران رخنه کرد و جامعه روشنفکرى سکولار نیز متناسب با ادبیات تخصّصى و مبانى کلامى به بسط و توسعه نظریه سکولاریسم در سطح وسیع پرداختند. بر همین اساس، امروزه پرسش از چیستى غایت دین، فلسفه بعثت و نزول وحى و فوائد و آثار بعثت در ادبیات گفتمان روشنفکرى و جریانهاى دین پژوه در قالب ادبیات جدید همچون فلسفه دین، انتظار بشر از دین، قلمروشناسى دین... تغییر یافت. حاصل اینکه قلمروشناسى دین امروز یکى از بحثهاى اساسى گفتمان دینى گشته و اندیشمندان اسلامى در این گفتمان، با تبیین و توصیف جدید از آموزههاى دین، دفاع حداکثرى از دین را ایفاء کردند. البته چنین بحث و موضوعى اینک صرف دغدغههاى علمى و آکادمیک نمىباشد بلکه یک بحث بنیادى بوده و حل معضلات اجتماعى و عینى یک نظام و نوع جهتگیرى و نحوه برنامه ریزى یک جامعه دینى به آن منوط است. یعنى اگر جامعه دینى اصل سکولاریسم را پذیرفته باشد و دولتمردان و حاکمان یک نظام دینى دغدغهاى بر دینى کردن فضاى اجتماعى و سیاسى و یا اینکه قوانین اجتماعى و سیاسى جامعه بر اساس اصول کلى و جهتگیرى دین باشد، نخواهند داشت. اما اگر با ادلّه و براهین متقن درون دینى و برون دینى، نظریه سکولاریسم نفى شود و ضرورت دخالت و حضور دین در مناسبات اجتماعى و سیاسى در سطح خرد و کلان و برنامهریزى و قوانین اجتماعى اثبات شد، در عینیت اجتماعى، حکومت و دولت به دنبال توسعه فضاى دینى جامعه خواهد بود، ساختارهاى حکومتى آن و مدلهاى اجرایى نیز در صدد دامن زدن به فضاى سکولاریستى و لیبرالیستى نخواهند بود. البته دفاع و اثبات تلقى حداکثرى از دین نیز، خود به یک نحو و شکل واحد نبوده و نیست. خود مفهوم تلقى حداکثرى نیز داراى سطوح و ابعاد متفاوتى باشد که در این پژوهش به آن خواهیم پرداخت با توجه به آنچه گفته شد در این مقاله قلمروشناسى دین را با توجه به نظریه و آراء دین شناسان غربى و اسلامى با ملاحظه ادوار تاریخى آن پى مىگیریم، ابتدا رسالت دین را از منظر اندیشمندان و متکلمان غربى را با دو رویکرد مادیگرایانه همراه با دو گرایش روان شناختى و جامعه شناختى، در رتبه بعد رویکرد خداگرایانه را با دو نگرش درون دینى و برون دینى مسیحیت مورد بحث قرار مىدهیم. در ادامه رسالت دین را در حوزه اندیشه و کلام اسلامى با ملاحظه نگرش درون و برون دینى از منظر آراء و نظریههاى کلاسیک دنبال مىکنیم، نظریه معاصر را نیز با توجه رویکرد روشنفکرى سکولار و نظریه حداقلى، و اندیشمندان اسلامى و تلقى حداکثرى مورد دقت قرار مىدهیم در پایان به نظریه مختار مىرسیم.
در این بحث بدنبال پاسخ به این سؤال هستیم که اساسا ، دین چه غایت و اسالتى را دنبال مىکند؟ آیا قلمرو دین، محدود به حوزه فردى است یا دین در حوزه اجتماعى نیز حضور دارد؟ آیا در اداره و تنظیم حیات دنیوى دین حضور پر رنگ دارد یا نه؟ آیا دین آمده است ما را به سعادت اخروى رهنمون کند؟ آیا دین آمده است تا نیازهاى دنیوى انسان را تأمین کند؟ آیا غرض و مقصود از آوردن دین، هدایت انسان به توحید و یگانگى است؟ آیا دین در حقیقت براى سعادت فردى انسان آمده است و کارى به سعادت اجتماعى ندارد؟ و اگر دین براى سعادت اجتماعى آمده است، آیا مکانیزم تأمین سعادت دنیوى به عبارتى معاش دنیوى را بیان کرده است یا نه؟ و سؤال دیگر اینکه آیا دین براى تأمین یک معنویت فردى و درونى آمده است و کارى به هویّت جمعى و ایمان اجتماعى ندارد؟
در واقع پرسشهاى فوق و دیگر پرسشهاى ریز و درشتى که در این راستا قابل طرح است را در یک پرسش اساسى و کلیدى مىتوان یافت که تمام نزاع و اختلافات بین اندیشمندان دین به این سؤال باز مىگردد و آن اینکه آیا دین علاوه بر اینکه براى تأمین نیازهاى روحى و سعادت فردى انسانها آمده، براى سعادت اجتماعى و نیازهاى دنیوى مادى انسان نیز آمده است؟ به عبارتى آیا دین علاوه بر اینکه شیوه و برنامه رسیدن به حیات و سعادت اخروى را عهده دار است، الگو و برنامهاى نیز براى حیات اجتماعى و دنیوى انسان و مهندس اجتماعى ارائه مىکند؟
با توجه به آنچه گفته شد، چیستى رسالت دین، پرسش از «براى چه آمدن دین» است که با این پرسش که «چرا دین آمده» ارتباط تنگاتنگ دارد. لذا نوع پاسخ به پرسش اولى منوط به نوع پاسخى است که در سؤال از فلسفه وجودى دین و چرا آمدن دین ارائه شده است.
حال با طرح این مقدمه و پرسشها بایستى دید که اساسا آیا همه دینهاى آسمانى پاسخ مشابه و یکسانى ارائه مىکنند؟ اساسا یا دینها به تناسب ظرف تاریخى خود و نیز به تناسب محتوا و عمق حقیقتشان رسالت آنها نیز ضیق یا توسعه پیدا مىکند؟
اگر چه جوهر ادیان آسمانى به توحید و اسلام بر مىگردد و هیچ دینى بیرون از این گوهر اصلى، به دعوت و تبلیغ نپرداخته است. اما در عین حال بعضى از ادیان آسمانى به ویژگیهاى خاص خود توجه دارند. تحریفات و انحرافاتى که دامن گیر بعضى از ادیان آسمانى شده است، موجب تمایز و برترى بعضى از ادیان بر بعضى دیگر شده است.
ما نیز در بیان غایت رسالت دین، اولاً: به دو دین غالب و مهم جهانى ـ یعنى دین مسیحیت و دین اسلام ـ مىپردازیم. ثانیا: قلمروشناسى و رسالت هر یک از دینهاى فوق را مستقلاً بیان خواهیم کرد. به این دلیل که اولاً دین اسلام به لحاظ ویژگىهایى همچون جامعیت و خاتمیّت و نیز تحریفات که دین مسیحیت در سیر تاریخى خود گرفتار آن شده است، موجب طرح مستقل هر یک از ادیان مىگردد.
صرف نظر از نکات فوق، دین مسیحیت، از عصر رنسانس به این سو، از تحوّلات اجتماعى و سیاسى و اقتصادى و نیز دگرگونىهاى صورت گرفته در تکنولوژیهاى بشرى، تأثیر عمیق پذیرفته است بلکه با آمدن فضاى مدرن دین مسیحیت در آرمانها و اهداف خود دچار چرخش اساسى گشته است. و از یک دین آخرتگرا به یک دین دنیاگرا تغییر چهره داده است. لذا الهیات و کلام مسیحى، اینک در مسیر همگامى و همراهى یا تحوّلات شتابان پى در پى در فکر اصلاح و تعدیل آموزههاى دین به نفع دنیاى مدرنیته مىباشد. با توجه به این نکته مذکور دین مسیحیت در مسیر و فرایند شکلگیرى مدرنیته با روح و تکامل آن، الهیات و کلام مسیحى نیز دچار فراز و نشیب شده، که ضرورت طرح استقلالى آن را بیش از پیش موجه مىکند.
1ـ رسالت دین از منظر اندیشمندان و متکلمان غرب
اینک لازم است غایت دین را با توجه به دو رویکرد اساسى مادىگرایانه و خداگرایانه دنبال کنیم. مىتوان گفت هر نوع موضعى که از سوى اندیشمندان دین در بحث غایت اتخاذ مىگردد، لازمه نوع رویکردى است که در بحث منشأ دین اخذ نمودهاند. بر این اساس مىتوان نگاه مادى در غایت دین را، ناشى از تلقى و برداشت مادى از منشاء دین دانست. نگاه دین پژوهان و اندیشمندان دینى غربى نسبت به رسالت دین را به دو رویکرد کلى مىتوان تقسیم کرد: 1ـ رویکرد مادىگرایانه 2ـ رویکرد خداگرایانه.
1ـ1ـ بررسى رویکرد مادىگرایانه
اساسا در رویکردى که سرچشمه دین را به عنصر عاطفه و احساس و یا به عقل و جامعه و... فرو مىکاهد و دین را برآمده از یک واقعیت مادى مىداند، خواه آن واقعیت مادى، ناشى از اقتضاء درونى انسان باشد یا ناشى از اقتضائات بیرونى، نمىتواند در تبیین رسالت دین و در پاسخ به این سوال دین که براى چه آمده است؟ به یک رویکرد حداکثرى ملتزم باشد. در واقع از این منظر، پرسش دین براى چه آمده است وجهى ندارد؟ زیرا دین نیامده است، بلکه مولود و محصول دغدغههاى درونى انسان و یا جامعه است. از این رو دین را بشر ساخته است و خودش غایت و رسالت آن را تعیین مىکند، روشن است که با نفى حقیقت برترى به نام وحى و نقش رسول و پیامبران در سرچشمه دین، دیگر طرح انتظار حداکثرى از آن و تبیین قلمرو و رسالت دین از نگاه فوق، معناى روشنى نخواهد داشت.
در عین حال رویکرد فوق، غایتمندى دین را نفى نمىکند و معتقد است دین به دنبال پاسخ گوئى، نیازهاى روانى و عاطفى و اجتماعى بوجود آمده است، غایتش نیز معطوف به تأمین آنهاست.
دینى هم که از سوى بعضى تحلیل گران غربى مىشود، نه دین در شکل وحیانى و آسمانى، بلکه یک دین دنیوى است که نیازها و ضرورتهاى روانى و عاطفى و اجتماعى جامعه مدرن را پاسخ مىگوید، و هیچ غایت برتر و قدسى را دنبال نمىکند.
در واقع مىتوان گفت رویکرد مادىگرایانه در بیان غایت دین، یک نگاه کارکردگرایانه دارد و از این رو دنبال آن غایت و رسالتى از دین مىباشد که خلأها و بحرانهاى عاطفى، روانى و اجتماعى جامعه مدرن را که ناشى از پیامدهاى سوء مدرنیته مىباشد، جبران کند. به همین روى غایتمندى دین را با نگرش سود انگارانه و پراگماتیستى پى مىگیرند. جهت تبیین بیشتر اینک به رویکردهاى مادىگرایانه در بحث غایت اشاره مىکنیم.
الف ـ رویکرد روانشناختى
این رویکرد به دو نگرش دیگر تقسیم مىشود: 1ـ نگرش عقلگرایانه؛ 2ـ نگرش عاطفهگرایانه.
رویکرد روانشناختى عقلگرایانه (Intettectualist)
در نگرش عقلگرایانه؛ دین ناشى از جهل و عدم بلوغ عقلى بشر قلمداد شده و بشر در دوره تکاملى عقلىاش، از دین مستغنى مىگردد. امّا در عین حال اضطرارش به یک دین دنیوى که داراى غایت و رسالت دنیوى باشد از بین نمىرود تا بتواند همان کارکردهائى که دین در جوامع ماقبل مدرن برخوردار بود، در جوامع امروز نیز ایفا کند. الوین گولدنر در این رابطه با بیان اینکه با پدیدار شدن جامعه صنعتى مدرن و نیز پیدایش سودمندگرایى صنعتى، ضربات شدیدى بر عقاید سنتى، دینى وارد شد وى کوشش جامعهشناسى پوزیتیویستى را در پاسخ به این بحران اخلاقى یادآور مىشود، که چگونه جامعه شناسان در صدد یافتن یک نظام اخلاقى نو بودند که خارج از چارچوب دین باشد و نیز فاقد ابعاد ماوراء الطبیعه باشد. «از این نظر مىتوان گفت کوششهاى پوزیتیویسم را براى ایجاد یک دین دنیوى بشرى درک نمود زیرا مشکل یافتن یک دین دنیوى (secular) بود که با سودمندگرایى نو مطابقت داشته باشد. یعنى دینى بدون خداوند و بدون تصویرى از زندگى پس از مرگ که بتواند اخلاق معمول را مشروع گرداند.»(5)
از این رو شخصیت هایى همچون اگوست کنت چنین دینى را طراحى مىکنند تا این دین بتواند نظم جامعه مدرن را سامان دهد. به عبارتى غایت این دین دنیوى، اعمال نظارت بر قدرت دنیوى و تقدیس و تعدیل آن مىباشد، که از آن به قدرت معنوى یاد مىکند. «انسان نیاز به مذهب دارد زیرا خواهان دوست داشتن چیزى برتر از خود است. جوامع به مذهب نیاز دارند زیرا به قدرت معنوى که قدرت دنیوى را تقدیس و تعدیل کند. آن مذهبى که به این نیازهاى ثابت بشریت جویاى عشق و وحدت پاسخ خواهد گفت همانا مذهب خود انسانیت خواهد بود...»(6) بر این اساس اگوست کنت انتظار و رسالتى که از این «دین دنیوى» دارد و آن را به عنوان قدرت معنوى در مقابل قدرت دنیوى طرح مىکند،این است که دین «باید زندگانى درونى آدمیزادگان را به نظم در آورده، آنان را به هم متّحد گرداند تا با هم زندگى کنند و با هم عمل کنند، و قدرت دنیوى را تقدیس کنند تا مردمان به ضرورت اطاعت قانع شوند، اگر جمعى از مردم فرمان ندهند و جمعى دیگر اطاعت نکنند زندگانى اجتماعى ممکن نخواهد شد. قدرت معنوى نه تنها به نظم در آوردن، متحد گردانیدن و تقدیس کردن قدرت دنیوى است، بلکه باید به تعدیل محدود کردن آن نیز بپردازد.»(7)
در واقع اگوست کنت، در تبیین فلسفه اجتماعى و سیاسى خود، دنبال عوامل وحدت بخش مىگردد، تا بتواند همانند یک دستگاه کنترل اجتماعى عمل کند. لذا اصل زور را بر مبناى یک حکومت کافى نمىداند به همین روى دستگاه دینى (دین بشریت) که اساسا مبتنى بر خرد است و عملا از عاطفه و کردار هم بهره مىجوید، مىتواند این کنترل اجتماعى را به عهده بگیرد. «عامل اخیر یعنى دستگاه دینى که بر همه فعالیتهاى اجتماعى سلطه دارد؛ باعث انحلال دولت استبدادى و تحقق کامل جامعه مىشود و درعینحال از هرجومرج جلوگیرى مىکند.
... بنابراین برقرارى یک جامعه دینى که به منزله تحقق کامل جامعه به نیازهاى سه گانه دولت پاسخ مىگوید، به این معنا که دستگاه دینى چون وجودى مستقل یابد مىتواند رهبرى عقلى و تضمین اخلاقى و کنترل اجتماعى را تأمین کند و بدین وسیله حکومت را قادر به دگرگون کردن ذات مادى خود گرداند.»(8)
ـ نقد و ارزیابى: با توجه به آنچه گفته شد، روشن مىشود که این دین ساختگى نیز غایتش به فراتر از تأمین نیازهاى مادى تجاوز نمىکند و هیچ اتصال و ارتباطى، با یک امر متعالى حتى از سنخ یک نوع تجربه دینى که بتواند احساس و تعلق دیگرى در درون انسان خلق کند که از سنخ مادى نباشد، برقرار نمىکند.
از سوى دیگر، این دین ساختگى همانند هر ایدئولوژى بشرى، عملاً توانایى گرهگشایى، معضلات روحى و اخلاقى را ندارد. حتى در تحقق همین غایات دنیوى نیز به شکست مىانجامد. بلکه دین دنیوى مورد ادعاى اگوست کنت بیش از آنچه که تصور مىرود پوچ است. چنانچه ریمون آرون بر این مطلب تصریح مىکند.
حقیقتا انسان با اتکاء بر عقل بریده از وحى و بدون دستگیرى پیامبران آسمانى توانایى ترسیم نیازمندیهاى فردى و اجتماعى را ندارد، تا از این رهگذر بتواند، به نظاممندى نیازهاى خود اقدام کند و نیازهاى اصیل و فطرى خود را شناسایى و در صدد پاسخ به آن باشد. لذا با اذعان بر اینکه عقل بدون وحى، بخش اعظم نیازها و ابعاد وجودى انسان را مهمل مىگذارد، اساسا این دین دنیوى حتى نمىتواند محور و عامل وحدت بخش جامعه باشد، لذا نمىتواند یک دستگاه کنترل اجتماعى را سامان دهد.
رویکرد روانشناختى عاطفهگرایانه (Emotionalist)
بعد از بیان رویکرد فوق، مىتوان رویکرد روانشناختى عاطفهگرایانه را در بحث غایت دین مورد توجه قرار داد. چنانچه در ابتدا متذکر شدیم، این رویکرد مادى، آنجا که از دین و آموزههاى دین سخن به میان مىآورد آن دین شریعتى نیست که از سوى برگزیدگان و پیامبران الهى به بشر عرضه شده باشد. به هر میزان که سخن از غایت و قلمرو دین و نیز انتظارات خود از دین مىگویند، چیزى جز یک نگرش فانکشانیستى (Functionism)نیست. ازاینرو دین در این فرض جوهره قدسى و متعالى ندارد تا غایات و رسالت آن نیز موجب تکریم آن و تکلیف انسان باشد. این رویکرد نیز با اذعان بر اینکه سرچشمه دین به یک امر عاطفى و احساسى همچون غریزه جنسى در نگاه فروید بر مىگردد، و این دین را بر آمده از این سطح نازل احساس بشرى، نیز، به نیازهاى خاصى از وجود بشر پاسخ مىگوید، در واقع چنین دینى براى تأمین چنین نیازهایى آمده است وگرنه دینى اساسا پدید نمىآمد تا قابل تقدیس و تکریم باشد.
فروید هیچ اعتقاد و تعصبى به مذهب و دین ندارد و آنرا امر موهوم تلقى مىکند. توهم و پندار بودن نیز در نگاهش لزوما به معنى نادرست و غلط بودن دین نیست. در بیان غایت و رسالت دین آنرا از حیث کارکردهاى فردى و اجتماعى مورد توجه قرار مىدهد. خود فروید مىنویسد: «من پرورش و تربیت مذهبى را به عنوان مبناى نظم زندگى اجتماعى بشرى روشى لازم مىدانم؛ البته بدون هیچ چون و چرائى اذعان مىکنم که مذهب، عاملى بوده است که در ادوار و اعصار گذشته و تا اندازهاى به نسبت نفوذ گذشتهاش در این زمان، مصدر خدمات و کامیابیهایى براى اجتماع بوده است. در حقیقت مذهب نقش مهمّى در سرکوبى و واپس زدن تمایلات غیر اجتماعى و غرایز مخرّب داشته که نمىتوان از روش آن چشم پوشید.»(9)
حاصل اینکه از نگاه فروید دین، (با تلقى که وى از دین دارد) براى غایاتى همچون احساس آرامش، آسایش در برابر خطرهاى ناشى از طبیعت، مرکز کنترل غرایز و حفظ تمدّن، همبستگى اجتماعى جعل شده است. دین از رهگذر اینگونه کارکردها در رفع مسایل دنیوى داراى ارزش و اعتبار مىباشد.
به همین روى نمىتوان از آن یک تلقى حداکثرى انتظار داشت، اساسا با پدید آمدن مکانیسمهایى که مىتواند، کارکرد دینهاى سنّتى را تأمین کند، ضرورت وجودى تمسک بشر به دین نیز رو به زوال خواهد رفت، از سوى دیگر با التزام به نهادهایى همچون دولت، و دیگر مکانیسمهایى که در عصر جدید، براى تنظیم اداره جامعه بوجود آمدهاند. دیگر انتظار نقش اجتماعى و سیاسى براى دین، از این منظر، آن هم به شکل مدیریت و اداره جامعه، معناى روشنى نخواهد داشت. حتى کارکردهاى اجتماعى که براى دین منظور مىشود لزوما به معناى اداره و مهندسى جامعه نیست، بلکه دین به عنوان عنصرى که مىتواند عواطف و احساسات جمعى را نسبت به یک امرى تهییج کرده و کنش و واکنش جمعى نسبت به امرى را موجب گردد پذیرفته مىشود. تحریک کنشهاى جمعى از سوى چنین دینى، براى پویائى و استمرار با نظام مدرنیته غرب صورت مىگیرد.
در نگرش فوق، به دو شخصیت مذکور بسنده مىکنیم.
ب ـ رویکرد جامعهشناختى
در این رویکرد مهمترین شخصیتى که قابل طرح است، دورکیم (durkheim)مىباشد، وى با توجه به اینکه دین را محصول ساختار اجتماعى مىداند. غایت و رسالتى هم که براى دین به عنوان محصول نظم اجتماعى سنتى تصور مىکند، آنرا به صورت کارکردهاى اجتماعى دین بیان مىکند و به اعتقاد وى چنین دینى با این کارکردهایش، مىتواند در جوامع پیچیده امروزین به کار آید و نظم ارگانیسم اجتماعى موجود را سامان بخشد. به زغم ایشان، در خاستگاه دین، هیچ حقیقت ماورائى نقشى ندارد. اساسا مفاهیم غیبى و ماوراء طبیعى، جنبه پسینى دارند، یعنى بعد از اینکه جامعه رواج پیدا مىکند مذهب خاص خود را تولید کرده، چنین مفاهیم و موضوعاتى در جامعه رواج پیدا مىکند. به همین روى ایشان رسالت چنین دینى را ایجاد همبستگى اجتماعى و ایجاد زمینه اطاعتپذیرى در جامعه مىداند. «بطور کلى شکى نیست که جامعه، با همان اثرى که بر اذهان مىگذارد، همه توانائىهاى لازم براى پیدا کردن احساسى ملکوتى در آنها داراست. زیرا، جامعه نسبت به اعضاء خود همان مقامى را دارد که خدا نسبت به مؤمنان از آن برخوردار است، خدا، در واقع، قبل از هر چیز موجودى که انسان آن را از بعضى جهات برتر از خود تصور مىکند، و خود را تابع او مىداند... آرى، جامعه نیز احساس تبعیّت را در ما بر مىانگیزد... جامعه احساس ملکوتى را در ما بیدار مىکند. جامعه هم مصدر فرمانى است که بر ما تحمیل مىشود و هم واقعیتى کیفا برتر از افراد است که خواهان احترام، فداکارى و ستایش است... جامعه پیدایش اعتقادها را آسانتر مىکند، زیرا افراد، که در غلیان ناشى از اعیاد و جشنهاى اجتماعى، نسبت به هم نزدیک شده، نوعى همدلى با هم پیدا مىکنند استعداد بروز دادن حالا ملکوتى را دارا هستند.»(10)
البته به اعتقاد دورکیم تصورى که بایستى از جامعه داشته باشیم نه به عنوان نیروى مادى که افراد را به جبر تسلیم کند، بلکه تسلط جامعه، به سبب اقتدار اخلاقى که جامعه از آن برخوردار است مربوط مىباشد. تسلیم، در برابر جامعه، بیش از هر چیزى، به این سبب است که جامعه، موضوع یک احترام حقیقى از جانب ما است.(11) دورکیم ضرورت دین را به لحاظ کارکردهاى اجتماعى و تأثیر آن در زندگى اخلاقى جامعه به اندازه خوراک و معاش براى نگهداشت زندگى جسمانى داراى اهمیّت مىداند. «زیرا کارکرد واقعى این آیین بر انگیختن یک نوع حالت روحى است که از نیروى اخلاقى و اعتماد به نقش ترکیب مىشود.»(12) چنانچه از بیان فوق روشن است، در این نگرش اساسا غایت و رسالت دین به کارکردهاى همچون، ایجاد همبستگى اجتماعى، تقویت احساسات اخلاقى و اجتماعى و تمایل به فداکارى و عدم منفعت جویى فردى و ایجاد حسّ وابستگى به یک قدرت خارجى روحانى و اخلاقى (جامعه) تقلیل مىیابد.
با قطع نظر از انتقادهایى که بر این رویکرد (در انتساب دین به سرچشمه بشرى) وجود دارد، از این نگرش نمىتوان انتظار حداکثرى از دین را مطالبه کرد. بلکه اساسا چنین دینى در پاسخ به نیازهاى فطرى همچون ایمان و معنویّت و تزکیه اخلاقى افراد نیز ناکام است. چرا که اساسا جامعه به خودى خود، براى تقدیس و قایل احترام بودن در نزد افراد، مستقلاً موضوعیّتى ندارد، تا منشاء اخلاقى اجتماعى و اطاعت پذیرى جامعه گردد. از این رو چنین دینى، نمىتواند در جامعه، فداکارى دور بودن از منفعت جویى، اطاعت پذیرى را به فرهنگ عمومى و اجتماعى تبدیل کند. شواهد عینى جوامع مدرن، پوچى نظریه وى را بیش از پیش روشن مىکند. حقیقت این است که با نفى عنصر ماورائى دین چیزى براى دین نمىماند تا داراى جایگاه و ارزش اجتماعى باشد و بتواند رسالت اخلاقى و معنوى را دنبال کند.ریمون آرون در نقد نگاه دورکیم مىنویسد: «به نظر من قابل قبول نیست که ذات دین را همان پرستش فرد نسبت به گروه بدانیم، زیرا دست کم به نظر من، پرستش نظم اجتماعى، درست همان ذات ناپاکى است. طرح این قضیه که موضوع احساسات دینى همان جامعه است که چهره دیگرى پیدا کرده، در حکم نجات تجربه بشرى که موضوع مطالعه جامعهشناسى است، نیست بل در حکم تباه کردن آن است.»(13)
در رویکرد مادىگرایانه، آراء و نظرات دیگرى نیز وجود دارد، که با تلقى بشرى از دین، براى دین کارآمدیها و کارکردهاى خاصى را منظور مىکنند. و هویت دین را با همین کار آمدى اجتماعى و فردى مورد تعریف و تفسیر قرار مىدهند. در واقع رویکرد فوق تصویرش از دین بیش از هر چیزى یک تلقى ابزارگرایانه مىباشد. در همین تلقى ابزارگرایانه از دین، چیزى جز کارآمدى فردى و اجتماعى معطوف به توسعه و استمرار بقاء بیشتر دنیوى را طلب نمىکنند، و غایات و کارکردهاى دین در این رویکرد حکم خداى رخنه پوشى دارد که نیوتن نسبت استمرار و بقاء حرکت کیهانى به آن معتقد بود و اینها براى بقاء دنیوى جامعه و فرد قائل هستند.
مارکس و ماکس مولر، هاکسلى و ماکس وبر، از جمله شخصیتهایى هستند که در نظریه دینشناختى خود براى دین یک هویت بشرى قائل هستند که در آن طبیعت و جامعه اقتضاء و مؤلفه برونى و انسان و نیازهایش مؤلفه درونى هویت دین را تشکیل مىدهد.
حاصل اینکه در رویکرد مادى مورد بحث، اساسا غایت و رسالت دین معنى و مفهوم روشنى ندارد. چرا که دین را زاییده شرایط روحى و روانى افراد یا شرایط اجتماعى و اقتصادى جامعه مىدانند که با تحول شرایط و بسترها، در افراد جامعه، دین نیز به اقتضاء شرایط متحوّل مىگردد. طبعا غایات و انتظارات نیز تحول خواهد یافت. لذا رویکرد روانشناختى با هر دو گرایش آن، و رویکرد جامعه شناختى و نگرش طبیعتگرایانه و نیز رویکرد پدیدارشناختى، دین را بر قلمرو بسیار محدود و نازل تنزّل مىدهند. و یک تصویر مخدوش از دین و هویت دینى ارائه مىکند که هم فاقد قدسیت، ثبات و اصالت است و هم نمىتوان از آن، غایات حداکثرى را در حوزه اداره تنظیم جامعه و سیاست انتظار داشت.
1ـ2ـ رویکرد خداگرایانه
اینک، بحث غایت را با نگاه دینپژوهان غربى و نیز با توجه به اقتضائات خود دین مسیحیت آغاز مىکنیم:
الف ـ رویکرد دروندینى در مسیحیت
اگر بخواهیم از منظر درون دینى و با توجه به زبان متون دینى مسیحیت، رسالت دین را جویا شویم و در این امر نیز به متونى که توسط اطرافیان و حامیان مسیح، تحریف شده است، اکتفاء نماییم؛ شاهد خواهیم بود که اساسا دین مسیحیت در تبیین رسالت خود یک دین درونگرا و آخرتگرا است؛ به عبارتى، دین مسیحیت در ترسیم غایت خود، رسالت اخلاقى و تصفیه و تزکیه باطن را مورد توجه قرار مىدهد. بر این اساس نگاهش به حیات و زندگى دنیوى، منفى و بدبینانه مىباشد. از این رو رهبانیت پیشگى و آخرتگرایى، همراه با دنیاگریزى را به دینداران توصیه مىنماید. هر چند به اعتقاد تحلیلگران تاریخ ادیان و نیز از منظر دین اسلام خود حضرت مسیح، داعى ترک دنیا و عزلت نبوده، و هرگز پیروان خود را از تمتع لذایذ فردى و اجتماعى دنیا نهى نفرموده است، بلکه مذمت وى در بهرهگیرى از امورات دنیوى براى هدف دیگرى بوده است، چنانچه در انجیل مىفرماید: «از بهر جان خود اندیشه مکنید که چه خورید و چه آشامید و نه براى بدن خود که چه بپوشید... مرغان هوا را نظر کنید که نه مىکارند و نه مىدروند... براى لباس چرا مىاندیشید؟ در سوسنهاى چمن تامل کنید که چگونه نمو مىکنند، نه محنت مىکشند و نه مىریسند، لیکن به شما مىگویم سلیمان هم با همه جلال خود، چون یکى از آنها آراسته نشد.»(14)
جان بى ناس در این رابطه مىگوید: «تعلیم نخست وى آن بود که انسان بر حسب اراده الهى رفتار کند و آنچه خداوند از او خواسته است این است که انسان خود را براى ظهور ملکوت آسمان، مهیّا سازد به این طریق که همه با یکدیگر زیسته، روى توجه را به طرف خدا بیاورند».(15)
در عین حال دین مسیحیت با توجه به متونى که از صدر مسیحیت بجاى مانده در تعالیم اخلاقىاش، پیروان خود را از امور ظاهرى به سوى امور باطنى متوجه مىسازد، نجات و رستگارى آدمى را فقط در تطهیر باطنى و قلبى جستجو مىکند. بدین ترتیب فلاح و نجات انسان در زندگىاش، از قلب او آغاز مىگردد. جان بى ناس مىنویسد: «عیسى، علاوه بر آنکه از پیروان و متابعان خود مىخواست که خلوص کامل و تسلیم محض را پیشه کنند، منتظر بود که وظایف اخلاقى خود را مافوق تمام مسائل و حوایج اجتماعى و مدنى تشریفاتى قرار بدهند.»(16)
با توجه به اینکه تعالیم اخلاقى و رسالت اساسى عیسى معطوف به احیاى ایمان در قلب مؤمنان و تصفیه باطن و نیز توجه به زندگى اخروى بود. دین پژوهان، به این عقیدهاند که دین عیسى بر خلاف دین موسى، فاقد شریعت مىباشد. شریعت موسى نیز در آن دوره چون به یک سرى امورى ظاهرى تبدیل شده بود و فاقد جنبه باطنى شریعت بود، عملاً نوعى ریاکارى و نفاق را در آن عصر، موجب گشته بود، به همین سبب، عیسى و پولس رسول دنبال ترویج دین، بدون شریعت بودهاند. در واقع نجات و فلاحى که دین مسیحیت و مفسّران بزرگش مورد تبلیغ قرار مىدادند. نجات از طریق ایمان به فیض و لطف الهى بوده است، نه از راه شریعتى بودن، در انجیل متى تعالیمى ذکر شده است که مىتواند ناظر بر مطلب فوق باشد. «شنیدهاید که به اولین گفته شده است قتل مکن و هر که قتل کند سزاوار حکم شود. لیکن من به شما مىگویم هر که به برادر خود بى سبب خشم گیرد مستوجب حکم باشد... و هر که به برادر خود احمق بگوید مستحق آتش جهنم بود.»(17)
و در جاى دیگر مىگوید: «شنیدهاید که به اولین گفته شده است زنا مکن، لیکن من به شما مىگویم هر کس به زنى نظر شهوت اندازد هماندم در دل خود با او زنا کرده است...»(18)
با توجه به همین بیان ویلیام هُورد دن مىنویسد: «پولس رسول، که بزرگترین مفسّر مسیحیت در عهد جدید است، اولین نبرد مسیحى را که بر علیه شریعتى بودن، انجام شد رهبرى کرد. تمام مذاهب، از جمله مسیحیّت، متمایل به شریعتى بودن هستند. هم عیسى و هم پولس علیه شریعتى بودن مبارزه کردند. عیسى و پولس، بجاى امید نجات از راه شریعتى بودن، نجات از طریق ایمان به فیض و لطف الهى را معرفى کردند. این اعتقاد در تعالیم عیسى بطور ضمنى و در تعالیم پولس بطور صریح دیده مىشود.»(19)
توجیهى که توسط مسیحیان اولیه به رهبرى پولس رسول بر غیر شریعتى بودن دین مسیحیت ارائه شده این است که شریعتى بودن، مذهب را به تجارت و داد و ستد تبدیل مىکند. و نیز ریاکارى و نفاق را دامن مىزند.
مقصود از بیان فوق تأکید این مطلب است. که اساسا دین مسیحیت با توجه به آنچه که از سوى بزرگان صدر مسیحیّت بیان شد و متونى دیگر، که به حضرت عیسى منتسب مىکنند، بیش از هر چیزى یک دین اخلاقى است. قلمرو و حوزهاى که دین در آن حضور دارد محدود به اصلاح اخلاق فردى و توجه به درستکارى از راه ایمان قلبى است.
با توجه به آنچه گفته شد روشن مىگردد دین مسیحیت اساسا فاقد آن ظرفیّتى است که، بتوان از آن انتظارات سیاسى و اجتماعى، داشت. با توجه به همین فقدان ظرفیت کافى، متون و آموزههاى دین مسیحیت از درون اساسا نمىتواند یک تلقى حداکثرى را بپذیرد. لذا با عدم اقتضاء درونى، هر گونه کوشش در جهت سیاسى و اجتماعى کردن آن به گونهاى به ایدئولوژیک شدن آن منجر مىگردد و ایدئولوژیک شدن دین مسیحیت نیز عملا به فرسایش و زوال قدسیت آن مىانجامد. همین فرایندى که دین در غرب مسیحى طى کرده، زمینه چنین قضاوتى را فراهم کرده است که، اساسا همه دینها و حتى دین اسلام نیز نبایستى ادعاى ایدئولوژیک (به معناى اهداف و آرمان اجتماعى و سیاسى) داشته باشد، در حالیکه این قضاوت و تعمیم از اساس باطل است.(20) به هر روى، از منظر اندیشمندان و دین پژوهان غربى، مسیحیت اولیه یک شریعت جهانى داشت و امور این زندگى را بى اهمیت مىشمردند و در پى آن بودند که راه بهشت را سپرى کنند.(21)
از این روى پیروان سنتى مسیحى نگرش و گرایش به امور دنیوى، و ترقى اجتماعى را مورد بى مهرى قرار داده آن را پست تلقى مىکردند که این روند نیز به تدریج به رهبانیت پیشگى در آن عصر و دوره دامن زد. این نوع نگرش با پذیرش طرد آدم و حوا از بهشت و هبوط آنها به زمین، بر این اعتقاد بود که بهترین دوره تمدن انسانى متعلق به دوره گذشته بود و چنین دورهاى دیگر تحقق نخواهد یافت. «به عقیده مسیحیان هرگز در سیاره ما اوضاع به بهشت دینى نزدیک نخواهد شد. بطور کلى مسیحیان حتى مردم را به اصلاحات دنیوى امیدوار هم نمىکردند. زیرا بیم آن داشتند که هر گونه دلبستگى به دنیا مانع فلاح معنوى انسانى شود. پس به جاى طرح نظریه ترقى دنیوى دم از مراحل تکامل اخروى مىزدند. تکاملى که پس از نابودى زمین و رستاخیز انسانها (که به عقیده آنان امرى قریب الوقوع است) دست خواهد داد. این اعتقاد به نابودى زمین و حشر مردگان مانع هر گونه امید و انتظار ترقى این جهان مىشود. ما وقتى مىتوانیم به نظریه ترقى اجتماعى دل ببندیم که زندگى این جهان و استمرار تمدن انسانى را طولانى فرض کنیم».(22)
حاصل اینکه خود متون دینى اساسا تفکیک میان قلمرو دنیوى و اخروى تصریح دارند در انجیل متى، آمده است: «دو شمشیر وجود دارد که در دست یک نفر قرار نمىگیرد یکى شمشیر قدرت سیاسى است که باید در دست قیصر قرار بگیرد. شمشیر دیگر نیز قدرت مذهبى است که باید در دست پاپ باشد.»(23)
پىنوشتها:-
1. در همین زمینه ر.ک.فرهنگ ودین (مقاله ویلسون)ص126-124،گفتنى است، هرچند غرب مبدء ونقطه آغازین این جریان مىباشد، اماازآنجا که مدرنیته غرب بستر و زمینه شکلگیرى این نظریه مىباشد،طبعاموضعگیرى انفعالى ویا مقاومت جوامع غیر غربى در مواجه با پدیده غربى سکولاریسم، منوط به این است که جوامع پیرامونى ودینى در برخورد با مدرنیته غربى چه نوع راهبردى دراین وضعیت گذار اخذ مىکنند.نوع ایستار اخذ شده در این زمینه تعیین کننده این امراست که آیا سکولاریسم همچنان یک پدیده غربى در محدوده جغرافیایى خود، مىماند یا قابل تعمیم در دیگر جوامع مىباشد؟در این رابطه از همین قلم، به مجله معرفت، شماره 79رجوع شود.
2- در رابطه باتاثیر روند سکولاریزاسیون بردین پژوهى، «میرچاالیاده» آنرا در سه مرتبه مورد توجه قرار مىدهد، مرتبه اوّل رجوع به یک مرجعیّت دنیوى، مرحله بعد، تجدید وانطباق اندیشه هاى دینى با پارادایم فکرى مدرن و در نهایت مدرنیزه کردن اندیشههاى سنتى که بیعت جدیدبا آن لازم مىگردد.با توجه به مطلب مذکور، وى مدعى است به سختى ممکن است یک پژوهش دینى مستقل از روند مذکورتحقّق پیدا کند.البته روشن است که نگاه فوق عمدتابه دین پژوهى غرب ناظراست.ر.ک.دین پژوهى ج 1ص 192ص193
3- رجوع کنید: مجله پگاه، شماره 143 - 144 - 145.
4-در این معاهده(پس از جنگ سى ساله)اولین بار واژه «سکولاریسم» به کار گرفته شدکه در ابتداء به معناى خروج سرزمینهایى از تملّک کلیسا و قرار گرفتن آن در زیر سلطه دولت وقدرت سیاسى دنیوى به کار رفت.(ر.ک.فرهنگ واژههاص327) از اینرو میتوان گفت این انفکاک، آغازى بر شکلگیرى دولت مدرن و مدرنیته سیاسى(modernite politique) مىباشد. در این رابطه ر.ک. موریس باربیه «مدرنیته سیاسى» ترجمه «عبدالوهاب احمدى»
5. الوین گولدنر، بحران جامعهشناسى غرب، ص 305.
6. ریمون آرون، مراحل اساسى اندیشه در جامعهشناسى، ص 129.
7. ریمون آرون ـ مراحل اساسى اندیشه در جامعهشناسى، ص 120.
8. بارنز و بکر، تاریخ اندیشه اجتماعى، ج 2، ص 227.
9. ر.ک: زیگموند فروید، آینده یک پندار، ص 468.
10. ریمون آرون، مراحل اساسى اندیشه در جامعهشناسى، ص 382 ـ 383.
11. دورکیم، صور بنیانى حیات دینى، ص 296 و 295.
12. همان، صور بنیانى حیات دینى، ص 386 به نقل از جامعهشناسى دین ص 179.
13. ریمون آرون، مراحل اساسى اندیشه جامعهشناسى، ص 391 ـ 390.
14. انجیل متى، ج 6، ص 25 ـ 29.
15. ر.ک: تاریخ جامعه ادیان، ص 592 و ص 593.
16. تاریخ جامع ادیان ص 598.
17. همان، ص 599.
18. همان، ص 599.
19. همان، ص 599.
20. ر.ک: مجید مجیدى، دل در گرو عرفى، سر بر آستان قدسى.
21. تاریخ تمدن، ج 1، (هنرى لوکاس)، ص 299.
22. بارنز و بکر، تاریخ اندیشه اجتماعى، ج 2، ص 53.
23. ر.ک: انجیل متى، باب 22، ص 21.
تبلیغات
