هم سازى عقل و ایمان
آرشیو
چکیده
متن
در تمام اعصار، بر سر وجود و اهمیت عقل، در میان بسیارى از فلاسفه بحث بوده است؛ هرچند پاسخهاى ایشان بسیار متفاوت است، اما واکنشهاى ایشان به امکان تعامل سازگار میان ایمان و عقل، احتمالاً باز هم متفاوتتر است.
کسانى هستند که معتقدند، هم ایمان و هم عقل مهم هستند و رابطهاى سازگار و حتى گاهى تکمیلى دارند. عقلگرایان معتقدند که فقط آنچه با عقل شناخته شود، بهراستى وجود دارد. در سوى دیگر، ایمانگرایان ادعا مىکنند که فقط آنچه ایمان مىپذیرد، بهراستى مهم است. گروه دیگرى ـ نهیلیستها ـ هم وجود دارند که معتقدند، هیچ چیز را نمىتوان شناخت. بازهم، اعتقاد دیگران درباره این مباحث، در جایى میان طیف گروههاى مختلف مذکور قرار مىگیرد. در طیفى چنین گسترده، برخى باید به حقیقت نزدیکتر از دیگران باشند؛ بدین ترتیب، کشف حقیقت، اگر ممکن باشد، مهم است تا بتوان دیدگاههاى کسانى را که آراى آنها صادق است، چونان مثالى براى دیگران بهکار برد، تا دریابند که اگر حقیقت علم در جایى قرار دارد، کجاست.
از میان تمام صاحبنظران احتمالى، دو تن برگزیده شدند. هردو افراد بسیار فرهیخته و نسبتا هوشمندى بودند، اما دوران زندگىشان قرنها با یکدیگر فاصله داشت. قدیس «توماس آکوینى» از سلسله واعظان دومینیکى، از 1226 تا 1274 زیست. او صداى قدرتمند دیدگاههاى مسیحیت بود، زیرا قسمت اعظم فلسفه وى را باید در آثارى یافت که در وهله اول کلامى بودهاند. اما «میگوئل دوآنامانو» فیلسوف متخصصى بود که از سال 1864 تا 1936 مىزیست. وى یکى از تأثیرگذارترین فیلسوفان اسپانیایى است و خود تحت تأثیر مثبت یا منفى فیلسوفان متعدد دیگرى ازجمله آکوینى بوده است.
نکته عجیب این است که آکوینى و آنامانو، بهندرت در یک اثر بررسى شدهاند؛ این مقاله برآن است که مواضع این دو نویسنده را در مورد ایمان، عقل، و امکان رابطه سازگار میان ایمان و عقل توضیح دهد؛ این امر با بررسى دیدگاههاى هریک از این نویسندگان درباره این موضوعات انجام خواهد شد، اما به آراى نویسندگان دیگرى که از دیدگاه خود به تفسیر آراى این نویسندگان پرداختهاند، اشارهاى نخواهد شد. پس از آن، مواضع آکوینى با مواضع آنامانو مقایسه خواهد شد. اما در ابتدا، دیدگاه هریک از این نویسندگان مطرح مىشود.
آکوینى
قدیس توماس آکوینى، تعریف پولس رسول را به شکل تعریفى علمى درمىآورد و مىگوید: «ایمان عادت ذهن ماست که حیات ابدى با آن در ما آغاز مىگردد، و فاهمه ما را وادار به درک چیزهایى مىسازد که بدیهى نیستند».(1) پولس رسول ادعا مىکند: «ایمان رابطه میان آنچه بدان امید مىرود از یک سو و گواهى امور نادیدنى از سوى دیگر است».(2) در این تعریف، رابطه فعل ایمان با غایت آن، متعلق اراده، در قسمت اول تعریف شرح داده شده است، در حالى که رابطه فعل ایمان با متعلق عقل در قسمت دوم آمده است.(3)
علاوه بر آنچه قبلاً ذکر شد، متعلق عقل در این وضعیت موضوع ایمان نیز هست. بهعلاوه، در «رابطه آنچه بدان امید مىرود»، رابطه ایمان و خیر روشنتر مىشود، زیرا بدیهى است که آنچه امید آن مىرود، خیر است، یا اگر کسى امید شرى را داشته باشد، فقط به دلیل کسب خیر بنیادین متصورى است. بهعلاوه، کلمه «گواهى» فعلى است که عقل بهواسطه آن به حقیقت مىرسد.
این تعریف، نهتنها نشان مىدهد که نوعى بهرهمندى از معرفت ماوراى طبیعى وجود دارد (هرچند این بهرهمندى مقدماتى و این معرفت بسیار محدود است)، بلکه ایمان را نیز از هر چیز دیگرى متمایز مىسازد. به همین دلیل، قدیس توماس آکوینى تعریفى را که در بالا ذکر شد، تعریف خوبى مىداند. ایمان، با کلمات «امور نادیدنى» و تأکید بر اینکه آنچه را ایمان بدان باور دارد، نمىتوان حس کرد، از معرفت علمى و فاهمه متمایز مىشود. اما کلمه «گواهى» علامت ممیزه [ایمان] از رأى و تردید است، زیرا رأى و تردید، عقل را به باور محکم به چیزى وادار نمىنمایند. سرانجام با گفتن اینکه ایمانى که پولس رسول به مثابه «رابطه چیزى که بدان امید مىرود»، توصیف مىکند، از وجود و نه رأى محکم سخن مىگوید، [ایمان] از ایمان به معناى وسیع کلمه که مراد از آن این است که کسى به رأیى که بسیار محکم اتخاذ کرده، باور دارد، متمایز شده است.(4)
اکنون، پس از تعریف ایمان، باید مصادیق کلمه را بررسى کرد؛ نخست باید دید که متعلق ایمان چیست؟ قدیس توماس آکوینى از دیونیسوس نقل مىکند که «ایمان حقیقت بسیط و ابدى است».(5) از این عبارت مىتوان نتیجه گرفت که متعلق ایمان، حقیقت نخست است که بسیط و ابدى است. از اینجا مىتوان توضیح داد که هیچ چیز تحت ایمان قرار نمىگیرد، مگر آنکه در رابطه با خدا مورد بحث قرار گرفته باشد.
بنابراین، مىتوان گفت که متعلق ایمان، حقیقت نخست، حقیقت الهى خداست؛ این بدان معناست که متعلق ایمان چیزى نیست مگر اضافهاى بر حقیقت حاضر در حقیقت نخست.(6) همچنین، همانطور که گفته شد، معلوم است که حقیقت نخست بسیط است. اما فقط در رابطه با خود به مثابه امرى که معتقد است، بسیط است. اما از جانب خود معتقد، این متعلق ایمان چیزى پیچیده تلقى مىشود که فقط از طریق گزارههاى مختلف مىتوان آن را توضیح داد، زیرا عقل محدود بشرى نمىتواند وجوه ایمان را بهطور کامل درک کند.(7)
نکته دیگرى که باید بررسى کرد، این است که آیا ایمان را مىتوان فضیلت دانست؛ اگر [ایمان] راجع به عادتى باشد که در فعل ایمان زنده یافت مىشود، مىتوان آن را چنین خواند. اما اگر ایمانى مرده باشد شایسته آنکه چنین نامیده شود، نیست، زیرا نسبت به اراده فاقد کمال است؛ هرچند ممکن است در جانب عقل کامل باشد.(8) بهعلاوه ایمان، نخستینِ تمام فضایل دیگر است؛ هرچند ممکن است برخى فضایل دیگر بهطور اتفاقى بر ایمان مقدم باشند. ایمان باید نخستین تمامِ فضایل باشد، زیرا غایت عقل ایمان است، در حالى که [غایت] اراده، امید و نیکویى است و بدان دلیل که «معرفت طبیعى نمىتواند به خدا به عنوان متعلق سعادت مینوى دست یابد».(9)
از آنجا که گفته شد ایمان فضیلت است، فعل ایمان باید کامل باشد اما براى آنکه فعل ایمان کامل باشد، باید در کنار وجود در عقل، عادتى در اراده وجود داشته باشد. این [شرط] برآورده مىشود، زیرا باور داشتن فعل بلاواسطه عقل است که در آن «متعلق آن فعل «حقیقت» است».(10)
بنابراین، اصل درست باور داشتن، باید در عقل قرار داشته باشد. به همین ترتیب، باید گفت که عقل با تمایل خود به دانستن و دریافتن، در قلمرو تعلق نظرى قرار مىگیرد؛ در نتیجه، ایمان باید در قلمرو تعقل نظرى قرار گیرد. اما ایمان تا جایى که موضوع اراده است، فقط مىتواند در فاهمه نظرى باشد؛ بهعلاوه در قدرت ایمان نیست که بهتنهایى عمل کند. فعالیت را فقط به وساطت نیکى که همانطور که گفته شد، از طریق اراده عمل مىکند،(11) مىتوان به ایمان نسبت داد.
به همین طریق، متعلق ایمان چیزى نیست که بتوان دید. گفته شد که ایمان بیانگر توافق عقل با آن چیزى است که معتقد است. اما این فقط در صورتى که با متعلق خود در موافقت قرار گیرد، روى مىدهد که در مورد اصول نخست، بهواسطه خود معلوم است و در مورد نتایج علمى، به واسطه چیزى که معلوم است. همچنین از طریق فعل انتخاب روى مىدهد که طى آن، جهتى آزادانه بر جهت دیگر ترجیح داده مىشود. اما اگر با تردید و ترس از جهت دیگر همراه باشد، رأى تلقى مىشود، لیکن اگر ترسى از بدیل وجود نداشته باشد و فقط یقین وجود داشته باشد، آنگاه مىتوان آن را ایمان نامید. به شیوهاى متفاوت اما مرتبط، اشیایى که مىتوان دید، عقل یا حواس را به شناخت خود وامىدارند.(12)
همین که چیزى پدیدار گردد، دیگر نمىتوان آن را متعلق ایمان دانست، بلکه متعلق تعقل است، زیرا نمىتوان به شیوهاى یکسان اشیا را دید و بدانها باور داشت.(13) آکوینى، تعقل را قادر به معلوم ساختن متعلق خود از طریق فرآیند دیالکتیکى درک عقلانى امرى مىداند؛ این فرآیند عبارت است از پیشروى از یک چیز به چیز دیگر، طى فرآیند کشف.
عقل انسانى طبیعتا یک چیز را با چیز دیگر مقایسه مىکند و تمیز مىدهد؛ بدین طریق، معرفت را افزایش مىدهد، به سوى چیزى دیگر حرکت مىکند و مىکوشد در معرفت خود به کمال برسد. همین وسیله رسیدن به معرفت است که تعقل خوانده مىشود.(14) به همین دلیل است که انسانها عقلانى خوانده مىشوند و نه مانند فرشتگان الهى، زیرا فرشتگان معرفت خود به چیزى را با مقایسه و تقابل آن چیز با چیزهاى دیگر افزایش نمىدهند. هرآنچه فرشته درباره شىء معینى مىداند، در لحظهاى که خلق مىشود، در عقل فرشته وجود دارد.(15) براى درک بهتر این امر، باید دید که کدام قوا در قلمرو تعقل انسان قرار مىگیرند. عقل مایل است که متعلقات خود را تجزیه و تحلیل کند تا به درک کاملترى از آنها برسد. اما براى آغاز این فرآیند، فعل عقل لزوما فعل اراده را فرض مىگیرد. قبل از آن که بتوان با موفقیت از طریق قواى تعقل عمل کرد، باید تصمیم به استفاده از این قوا گرفت. عقل تقریبا به معنایى متناقض، بر روى اراده عمل مىکند و از قواى عقلانى براى تصمیمگیرى در این مورد استفاده مىکند که آیا خواستن یک چیز خاص خوب است.
بنابراین، به معنایى به شخص فرمان مىدهد که اراده کند.(16) بازهم فرد به عقل فرمان مىدهد که عمل کند. نخستین طریق، طریقى است که در آن به فرد گفته مىشود، مراقب باشد و از قواى تعقلى خود استفاده کند؛ به طریق دیگر، به طرزى مناسب در رابطه با متعلق خود عمل مىکند. یک طریق وقوع این امر، درک حقیقت شىء است ؛ به گفته آکوینى «این فعل در ید قدرت ما نیست، زیرا به واسطه نورى طبیعى یا ماوراى طبیعى روى مىدهد. در نتیجه در این رابطه، فعل عقل در قدرت ما نیست و نمىتوان بدان فرمان داد».(17) اما آن فعل عقل که بدان فرمان داده مىشود، با آنچه دریافت مىشود، موافق است. در این موارد، گاهى بسیار روشن نیست که شخص باید موافقت کند یا مخالفت، و تعیین امر به قضاوت فرد واگذار مىشود.
به دلیل اهمیت عقل در موافقت یا مخالفت، اعم از آن که ضرورتا باشد یا به دلخواه، [عقل] مسئولیت بزرگى براى افعال انسانى دارد. «فرمانروایى بر افعال انسانى و قضاوت در مورد این افعال» مسئولیت عقل است.(18) دلیل این امر آن است که هدایت فعل به سوى غایت خود در اختیار عقل قرار دارد. این فعل سرانجام به اصل نخست هر فعلى منتهى مىگردد؛ در نتیجه، تمام قوانینى که بر این اصل مبتنى هستند، به عقل مربوط مىشوند. در این میان، نخستین قاعدهاى که عقل تحت آن وجود دارد، قانون طبیعت است.(19)
بنابراین، جاى شگفتى نیست که مىتوان دید عقل، بهویژه در علوم طبیعى، از این قوانین پیروى مىکند. اما در تمام علوم، با پیشروى از طریق فرآیندهاى استنتاج و استقرا، مىتوان به معرفت کاملترى از شىء دست یافت. گاهى، این فرآیندها از ترتیب واقعیت پیروى مىکند، اما در مواقع دیگر، به پیروى از علل ذاتى، از نظمى ذهنى تبعیت مىکنند. از میان این همه، ممیزه عقل این است که خود را طى بررسى اشیاى متعدد پراکنده مىسازد، و سپس از این اشیاى متعدد، یک حقیقت بسیط بهدست مىآورد. از این رو، آشکار مىشود که تفکر عقلانى به تفکر اندیشگى منتهى مىشود و بهعکس، تفکر اندیشگى آغاز هر تفکر عقلانى است؛ بنابراین، مىتوان گفت که تعقل انسانى در تمام علوم، به معرفت عالى اندیشگى منتهى مىشود که بهدرستى در علم الهى مطالعه مىگردد.(20)
نشان داده شده است که غایت عالى تعقل انسانى شخص را به امورى هدایت مىکند که فقط از طریق ایمان مىتوان آن امور را پذیرفت. اگر این درست باشد، ایمان و عقل، نمىتوانند مخالف یکدیگر باشند، زیرا اگر چنین بود، ایمان و عقل گاهى به مخالفت با یکدیگر برمىخاستند و هریک مانع دیگرى از دستیابى به هدف مشترک ایمان و عقل ـ یعنى حقیقت ـ مىشد.(21) در وضعیتى که تخالفى ظاهرى پدید مىآید، یکى از آنها که یا بر باورى اشتباه یا بر فقدان اطلاعات مبتنى است، باید نادرست باشد.
اما این بدان معنا نیست که ایمان و خرد یکى هستند، یا حتى براى برآورده ساختن نیازهاى خاص خود، روشهاى یکسانى دارند. ایمان برهانى نیست، بلکه امور را از طریق بحث اقناعى «ثابت» مىکند. از سوى دیگر، عقل مسائل خود را با استفاده از براهین اثبات مىکند. اما حتى با وجود براهین، امور معینى را باید با ایمان پذیرفت.(22) حتى اگر چنین باشد، نقطه مبناى عقل (اصول) را باید با ایمان پذیرفت، زیرا این اصول را بنا بر سرشت آنها، نمىتوان عقلاً استنتاج کرد. به همین دلیل، آکوینى مىگوید: «ایمان عقل را نابود نمىکند»، بلکه به دلیل پذیرش ایمانىِ اصول که فراتر از دسترس عقل هستند، «فراتر از آن مىرود و آن را کامل مىسازد».(23)
بهعلاوه امورى وجود دارد که حداقل برخى مىتوانند یا با ایمان یا با عقل بدانند. در این موارد، توانایى معرفت به این امور با ایمان، مزیت بزرگى است، زیرا ممکن است افراد بسیارى به دلیل ضیق وقت، فقدان توانایى اندیشگى یا یقین، نتوانند این امور را با عقل تنها دریابند.(24) اما حتى در امورى که مىتوان با ایمان یا با عقل دانست، نمىتوان یک چیز را در یک زمان و در یک زمینه، هم با ایمان و هم با عقل دریافت.(25) همانطور که قبلاً خاطرنشان شد، ایمان یقین به چیزهایى است که نمىبینیم، در حالى که گوییم اشیا با عقل دیده مىشوند و نمىتوان یک چیز را همزمان دید و ندید.
به این دلیل مىتوان گفت، امورى که به واسطه ایمان پذیرفته مىشوند، واقعا یقینى نیستند. آکوینى به یاد ما مىآورد که انسان با استفاده از قواى عقلانى خود، روشنتر و یقینىتر مىفهمد و مىداند. از طریق عقل است که شخص به درک روشن از امور ضرورى مىرسد؛ بنابراین، اگر کسى از استحکام گواهى که به مثابه معیار تعیین آنچه یقینىتر است، پذیرفته شده، استفاده کند، آنگاه عقل براى پذیرش معرفت شیوهاى بهتر است، [عقل] مىتواند با اطمینانى بیشتر موضوعات خود را درک کند، زیرا موضوعاتى که ایمان مورد بحث قرار مىدهد، به طور کلى، فوق قوایى است که اندیشه انسانى مىتواند بهطور کامل درک کند؛ هرچند گفته مىشود که امور ضرورى این جهانى در رابطه با عقل یقینى هستند، اما به اندازه کلام خدا یقینى نیستند.
مبناى ایمان خود خداست.(26) این به ایمان این مزیت را مىدهد که منبع اثبات آن، وجودى خطاناپذیر است. اگر سرچشمه علم خطاناپذیر باشد، آن را یقینىتر مىدانیم.
بنابراین، ایمان در مورد امور سرمدى یقینىتر است. پس براى بحث در مورد امور امکانى، نظیر هنر یا مشیت مناسبتر است. همچنین، ایمان به هنگام بررسى فضایل اندیشگى یقینىتر است، زیرا با ایمان است که این فضایل در رابطه با حقیقت الهى مورد بحث قرار مىگیرند، در حالى که این بحث را تنها در درون قواى دیالکتیکى انسان مىتوان با عقل انجام داد. باز هم، این بهراستى عقل است که به شخص امکان مىدهد که «خود را شایسته دریافت امدادهاى الهى براى زندگى آینده سازد».(27) اما این مانع این حقیقت نمىشود که اگر کسى با یقین و وفادارى قضاوت کند، ایمان مناسبتر از عقل است.
براى تجسم دقیقتر این نکته، مىتوان شیوه کسب معرفت به امور مربوط به خدا را بررسى کرد؛ امورى هست که خارج از دسترس عقل طبیعى قرار مىگیرد و باید با ایمان دریافت. برخى از این قبیل مسائل، مشیت و قدرت مطلقه خداوندى هستند.(28) در حالى که مسائل دیگرى نظیر وحدت و وجود خداوند را مىتوان، یا از طریق ایمان پذیرفت، یا فقط از طریق ظرفیت طبیعى عقل بدان معرفت یافت؛(29) بدین ترتیب موهبت عقل به مثابه راهنمایى به آدمى عطا شده است تا حتى در امورى که نمىتوان با عقل دانست، عقل آنچه را با ایمان پذیرفته شده، محتملتر جلوهگر سازد، و نشان دهد که باور داشتن خلاف عقل نیست. در بلندمدت، بسیار مهم است که نشان داده شود، باور داشتن به امرى عقلانى است، چون آدمى، به دلیل محدودیت عقل، نمىتواند معرفت کامل داشته باشد، اذعان به اینکه باید به برخى امور باور داشت، بسیار مهم است؛ بهعلاوه، آکوینى مىگوید: «چون فطرت انسان به فطرتى عالىتر وابسته است، معرفت طبیعى براى کمال آن کافى نیست، و معرفتى فراطبیعى لازم است».(30)
به طریقى مىتوان گفت که ایمان حتى به عقل کمال مىبخشد؛ از طریق ایمان است که صدق اولیه هر معرفتى پذیرفته مىشود. بهعلاوه، این به مکملیت نهایى میان ایمان و عقل منتهى مىشود که بنیان آن در وحدت حقیقت است. بهرغم وحدت عمیق حقیقت، باز هم در میان انواع معرفت تفاوتى وجود دارد؛ معرفت عقل و معرفت علمى، با پذیرش اصول حقیقت، به سوى معرفت کامل مىشتابد. اما معرفت ایمان را نمىتوان کامل دانست، زیرا باز هم این امکان وجود دارد که آنچه شخص با گفتههاى دیگرى مىپذیرد، درست نباشد.
اکنون، عقل انسانى به چنان طریقى به معرفت ایمانى به حقیقت (حقیقتى که فقط براى آنهایى که جوهر الهى را مىبینند، مىتواند آشکار باشد) که مىتواند شباهتهایى بدان بیابد، اما این هم براى آنکه بتوان تصور کرد حقیقت ایمان با برهان درک مىشود به وساطت خود آن.(31)
زیرا هریک از ایمان و عقل، نقش کمال بخشیدن به معرفت خود را به عهده دارد؛ عقل از طریق برهانى ساختن شىء و ایمان از طریق معرفتى عمیقتر به حقیقت فراطبیعى نخست (هرچند براى مخلوق ناممکن است که از همان کمال این نوع معرفت برخوردار باشد که خدا دارد)؛ بدین ترتیب، ایمان و عقل، بهرغم روشهاى متفاوت و کمالات معرفتى مختلف، به سوى یک هدف شتابانند؛ حقیقت.
آنامانو
آنامانو تصور مىکند که مراد پولس از ایمان جز اطمینان نیست.(32) اسپانیایى به هیچ وجه انکار نمىکند که ایمان شامل اطمینان داشتن نیز مىشود، بلکه مىگوید: بسیار بیشتر از آن است. ایمان «باور داشتن به آن چیزى است که نمىبینیم، نه! بلکه آفریدن آن چیزى است که نمىبینیم».(33) بهویژه، ایمان «قدرت خلاقه در انسان» خود اراده است.(34) ایمان راستین باید اراده کردن و عمل کردن باشد. چیزى مرده نیست، بلکه چیزى زنده است. بهعلاوه، این ایمان، ایمان محض به اصول جزمى نیست که آنامانو آن را توهم مىداند، زیرا، مسئله این است که آیا اصول جزمى به ایمان تعلق دارند، این نکته را توضیح نمىدهد که به همین اصول جزمى، یعنى راهنماى آنچه باید ایمان باشد، باید با ایمان باور داشت. بهعلاوه، اصول جزمى، با بیان عبارات انتزاعى درباره ایمان، لزوما کسى را به عمل وانمىدارند، زیرا این عبارات به آنچه واقعا در موقعیت خاصى روى مىدهد، ربطى ندارند؛ ایمان واقعى به موضوع و موقعیتى نیاز دارد که بر روى آن عمل کند.(35)
زیرا ایمان، صرف پایبندى عقل به اصلى انتزاعى نیست؛ شناخت حقیقتى نظرى نیست، فرآیندى که در آن اراده صرفا قوه ادراک ما را به حرکت درمىآورد؛ ایمان فعل اراده است و جنبش نفس به سوى حقیقتى عملى است، به سوى شخص، به سوى چیزى که نهتنها ما را وادار به درک حیات مىسازد، بلکه ما را زنده مىسازد.(36)
روشن است که ایمان، براى جلوهگر ساختن قدرت خلاقه، به شکلى از اراده در انسان، باید فعال باشد؛ بدین ترتیب، هدف آن خلق کردن است. البته این عنصرى شخصى و عینى را مفروض مىداند که مىتوان در آن چیزى را آفرید.(37) به معنایى حتى مىتوان گفت که ایمان متعلق خود را خلق مىکند؛ بدین شیوه است که آنامانو مىگوید: «ایمان به خدا عبارت است از آفریدن خدا و چون خداست که به ما ایمان به خود را مىبخشد، این خداست که خود را پیوسته در ما مىآفریند».(38) شاید کسى سعى کند نشان دهد که این امر چگونه ایمان را به چیزى تبدیل مىکند که بیش از تمایل به وجود خدا نیست. اما آنامانو توضیح مىدهد که آرزوى آفرینش، نقطه آغاز آفرینش است؛ بنابراین، این تمایل نمىتواند، به بیان درست ایمان باشد. در اراده به آفرینش است که موضوع را مىتوان بهدرستى ایمان دانست؛ به این دلیل، آنامانو مىگوید: ایمان، اگر نه نیرویى خلاقه، میوه اراده و کار آن آفریدن است»؛(39) بدین ترتیب، ایمان فقط یکى از افعال اراده نیست، بلکه تنها فعل اراده است.
یکى از صورى که گفته مىشود ایمان بدان صورت وجود دارد، معرفت است. از طریق این صورت است که مىتوان گفت: چیزى که ایمان پذیرفته، معلوم است. بخش بزرگى از آنچه گفته مىشود با ایمان دانسته شده است، از طریق باور است؛ بدین ترتیب، فیلسوف اسپانیایى، باور را نوعى از معرفت مىداند. اما از آنجا که این معرفت بر ایمان استوار است، مىگوید که معرفت بر سطحى از نایقینى مبتنى است.(40) پس باید به شخصى که نسبت به امرى به ما اطمینان مىدهد، با باور به اینکه آن شخص عیننگر است و معرفت داده شده صادق است، اعتماد کرد. اما باور غیرقطعى باقى مىماند، زیرا امکان آن وجود دارد که کسى که بدو اطمینان کردهایم، درواقع فریبکار باشد؛ پس یکى از عناصر مهم در مفهوم ایمان، باید اعتماد باشد، بهویژه اعتماد به شخصى که منبع حکم است.(41) از اینجا روشن مىشود که برداشت آنامانو از تعریفى که پولس رسول براى ایمان مىدهد؛ یعنى اعتماد صرف، عنصر مهمى در برداشت فیلسوف اسپانیایى است.
با این همه، اعتماد داشتن، تمام تعریف آنامانو از ایمان نیست، بدان دلیل نمىتواند چنین باشد که اعتماد، هرچند ضرورى است، اما نمىتواند ایمانى زنده پدید آورد. ایمانى که فقط اعتماد است، مجبور نیست که اراده کند یا بیافریند، فقط باید سطحى از اطمینان داشته باشد. اما ایمان غیرزنده، ایمان واقعى نیست، زیرا ایمان مرده نمىتواند بر روى موضوع فعلى انجام دهد. براى آنکه بهراستى این کار را انجام دهد، باید اراده کند؛ بنابراین، ایمان باید بسیار بیش از اعتماد صرف باشد.
آنامانو مانند بسیارى از فیلسوفان دیگر، به جاى قدرت خلاقه در انسان، یعنى ایمان، علامت ممیزه انسان را عقل مىداند. از نظر فیلسوف اسپانیایى نیز مانند بسیارى دیگر، عقل در وهله اول، به مثابه فکر دیالکتیکى تعریف مىشود. سرچشمه آن چیزى است که از جامعه سر مىزند. جامعه است که اهمیت عقل را مىآموزاند، زیرا مىتوان عقل را به نحوى مبتنى بر غریزه صیانت نفس دانست که خود تحت تأثیر عوامل اجتماعى قرار دارد. عقل با تأمل بر معرفتى که از تجارب گذشته آموختهایم، نشأت مىگیرد؛ از این رو، عقل باید چیزى بسیار رایج باشد. همچنین، باید چیزى باشد که اجتماعى است، زیرا آنامانو مدعى است که علت اینکه کسى کارى را انجام مىدهد یا نمىدهد، از طریق عقل دریافته مىشود؛ بدین ترتیب، زبان را مىتوان منشأ عقل در سطح اجتماعى دانست.(42) از آنجا که عقل با تأمل بر معرفت تجربى ظاهر مىگردد، هدف عقل به نظم درآوردن ادراکات حسى است.(43) عقل نه فقط باید عناصر غیرعقلانى را به شیوهاى منظم به هم مرتبط سازد، بلکه درواقع این فعالیت وى است.(44) آنامانو باز هم براى کمک به این امر، کمک منطق را براى به نظم درآوردن عناصر ضرورى مىداند؛ از طریق منطق و دیگر روشهاى کاربرد استعداد عقلى خود، مىتوان صدق چیزى را اثبات کرد.(45) «براى عقل، حقیقت آن چیزى است که بتوان اثبات کرد؛ یعنى وجود دارد، اعم از آنکه به ما تسلى ببخشد یا نه، و یقینا عقل قوهاى تسلىبخش نیست.(46)
حتى بیشتر، بزرگترین پیروزى عقل، تحلیلى است. فیلسوف اسپانیایى، آنچه را تحلیلى است، نیرویى تجزیهکننده مىداند. هنگامى که عقل، واقعیت ادراکات از اشیا را تجزیه و تحلیل مىکند، این ادراکات را به جهانى از نمودها تجزیه مىنماید.(47) با انجام این کار، «عقل، با ویران ساختن اعتبار بلاواسطه و مطلق مفهوم حقیقت و مفهوم ضرورت، به پایان مىرسد».(48) در عالم نمودها، هیچ چیز نباید لزوما نتیجه شود یا لزوما درست باشد؛ هرچند اینچنین به نظر برسد؛ بدین ترتیب، آنامانو عقل را خارج از حیطه بحث رسمى آن، ویرانگر و نهیلیستى مىداند. در ابتدا به نظر مىرسد که تعریف آنامانو از عقل متناقض باشد. او روشن مىسازد که عقل از جامعه سرچشمه مىگیرد. اما در عین حال لازم است که تحلیلى، مادىگرایانه و نهیلیستى باشد. این، بدین باور نادرست منتهى مىگردد که عقل منبع خود را نابود مىکند و اگر انجام این امر هدف ظاهرى آن باشد، حتى علت قطع وجود خود آن هم خواهد بود.
اما با مقایسه عقل با زندگى، جواب این مسئله ظاهرى روشن مىشود. آنامانو زندگى را در حال تغییر دائمى و انجام فعل به طریقى خیالى مىداند، در حالى که از سوى دیگر، عقل به ثبات تمایل دارد. عقل سعى مىکند، به تنها طریقى که مىداند، با بحث درباره موضوع در محدودههاى ثابت و کلى، به تحلیل بپردازد. اما زندگى دائما باعث تغییر چیزهاى بسیارى مىشود.
بدین ترتیب، در زمانى که عقل در حال تحلیل چیزى است، آن چیز تغییر یافته است. اگر عقل بخواهد چیزى را با موفقیت تحلیل کند، باید متوقف شود؛ از این رو مرده است. اگر عقل بهتنهایى در نظر گرفته شود مىکشد؛ زیرا از نظر فیلسوف اسپانیایى تخیل است که زندگى مىبخشد.(49) بدین ترتیب، حتى تا آنجا پیش مىرود که بگوید: «عقل دشمن زندگى است».(50)
اما کار عقل درک و توضیح جهان است. متناقض آن که دشمن زندگى طبیعتا تکگرا نیز هست؛(51) با این همه، از نظر فیلسوف اسپانیایى، در کار عقل چیزى نیست که نشان دهد که روح فانى نیست. درواقع، در حدود تعقل بشرى، آگاهى فردى از وجود، نمىتواند پس از مرگ، ارگانیسم طبیعى که بدان وابسته است، دوام بیاورد.(52) بدین ترتیب، عقل نه فقط خلود روح را اثبات نمىکند، بلکه حتى تشنگى بشرى براى خلود را نیز اطفا نمىکند، زیرا براى اطلاع از آنکه کسى کاملاً مىمیرد یا خیر، باید خیلى نزدیک به انسان زنده رشد کرد، اما در قدرت عقل نیست که اینچنین به چیزى متغیر نزدیک شود؛ بنابراین، این ثابت مىکند، ممکن نیست که مجموعهاى از باورها که فقط بر عقل مبتنى باشد، اکیدا مادىگرایانه نباشد.(53) نظام مبتنى بر عقل، حداکثر مىتواند وجود مادى را اثبات کند؛ بنابراین براى اثبات بسیارى چیزها باید مفهوم ایمان وجود داشته باشد.
از آنجا که ایمان براى اثبات مطمئنتر برخى چیزها به عقل نیاز دارد و عقل براى آنکه وجود برخى چیزها را نشان دهد، به ایمان نیاز دارد، باید در اینباره بحث کنیم که عقل و ایمان در دیدگاه آنامانو چگونه به هم ارتباط پیدا مىکنند؛ «عقل و ایمان دو دشمن طبیعى هستند که هیچیک از آنها نمىتواند بدون دیگرى خود را حفظ کند».(54) هریک از آنها باید در دیگرى به دنبال حمایت متقابل و وابستگى باشد، اما این وابستگى، مبارزه دائمى میان دشمنان است. عقل در جستوجوى معرفت یقینى، دائما به باورها حمله مىکند، و ایمان فقط مىتواند با این حملات کنار بیاید.(55) بازهم، ایمان به نحوى به این پشتیبانى مهاجمانه عقل نیاز دارد. «ایمان نه با اجماع عمومى، نه با سنت، و نه با اتوریته» که بدان چیزهایى که بدان باور دارد، اعتبار مىبخشند. «احساس آرامش نمىکند»؛ بنابراین، در جستوجوى پشتیبانى عقلانى براى باورهاى خود است.(56) حتى ایمان به عقل از لحاظ عقلانى کاملاً دفاعناپذیر است، زیرا هر چیزى که ایمان بدان معتقد باشد، از نظر فیلسوف اسپانیایى، غیرعقلانى است.(57) باز هم، وى معتقد است که تمام چیزهایى که با وسایط غیرعقلانى کسب شدهاند، مىخواهند عقلانى شوند و فقط عقل مىتواند بر روى غیرعقلانى عمل کند تا آن را به چیزى که مىتوان عقلانى ساخت، تبدیل سازد؛(58) بنابراین، ایمان باید چیزى باشد که مایل است عقلانى شود، اما بنا بر ماهیت خود نمىتواند.
بنابراین، ایمان عقلانى نیست، به همان شیوه عقل هم قابل تغییر نیست، اما عقل فاقد سرزندگى ایمان است.(59) انسان کسى است که باید باور داشته باشد، زیرا انسان باید براى صیانت نفس خود عمل کند. در اغلب موارد، کسى معرفت مطلق ندارد، بلکه فقط باور دارد و باید براى بقا چیزهایى را انتخاب کند؛ بنابراین، بر مبناى این باورها انتخاب مىکند.
از سوى دیگر، عقل در خالصترین شکل آن، باید در همه چیز، ازجمله نفس شخص، شک کند، زیرا نفس بنا بر ماهیت خود، شامل باور نمىشود. عقل با تردید در همه چیز، به حالتى از سکون تقلیل مىیابد.(60)
اما عقل، عملاً ما را به شکگرایى مطلق هدایت نمىکند. نه! عقل مرا به تردید در اینکه وجود دارم، هدایت نمىکند و نمىتواند هدایت کند. آنجا که عقل مرا هدایت مىکند، شکگرایى حیاتى است، یا درستتر نفى حیاتى، نه فقط تردید، بلکه انکار آن که آگاهى من مرگ را تاب مىآورد».(61)
چون عقل حتى وجود خود را انکار مىکند، فقط با تکیه بر ایمان و زندگى است که مىتواند، چیزى و حتى خود را حفظ کند؛ بنابراین، باید ایمان داشت که زندگى در اختیار هر وجود زنده هست.(62) بهعلاوه، «ایمان، زندگى و عقل، نیاز متقابل یکدیگرند».(63) همانطور که گفته شد، عقل از دستیابى به معرفت کامل به شىء ناتوان است. چون روشن است که عقل حداکثر قادر به اثبات وجود مادى شىء است. اثبات چیزى فراتر از وجود مادى و گاهى ازجمله وجود مادى، محتاج ایمان است. این ایمان به زندگى است که نه فقط وجود شىء را ممکن مىسازد، بلکه باور به صفات دیگرى را هم که تصور مىشود، متعلق به شىء است، ممکن مىسازد. عقل، از طریق زندگى و ایمان، ریشههایى مىیابد که پس از آن اکتشاف، دیگر یک بازى ذهنى صرف که انحصارا در ذهن انجام شود، نیست. اما نگرانىاى وجود دارد، زیرا عقل نمىتواند درباره سؤالاتى که براى زندگى ضرورى هستند، یقین کامل بدهد، بلکه باید به شخص اجازه دهد تا فقط بر اساس ایمان، به این امور باور داشته باشد.
به همین نحو، ایمان به خلود، کاملاً غیرعقلانى است، اما از نظر فیلسوف اسپانیایى، زندگى و عقل، به رغم تنش، از باور به خلود نفس پشتیبانى مىکنند. با این همه، حتى این میل به نبرد میان ایمان و عقل، و میان سر و دل را نشان مىدهد.(64) عقل همیشه با اراده روبروست که نماد دل است. هدف اراده، جذب جهان در ماست، در حالى که شعور که از طریق معنایى که سر را تداعى مىکند، نماد عقل است، آن است که در جهان جذب شود.(65)
بدین ترتیب، این نشان مىدهد که عقل (ماده شعور) دائما با ایمان (ماده اراده) بر سر رابطه درست با بقیه جهان، در نزاع است. عقل مایل است که اشیا را در محیطى لایتغیر مطالعه کند، در حالى که ایمان مىگوید و مایل است که اشیا به تغییر ادامه دهند.
براى برخى خدا چیزى جز عقل که در وجودى مادى نهاده و بر نامتناهى تصویر شده نیست، در حالى که از نظر آنامانو «خدا، عشق، یعنى اراده است».(66) پس ایمان به خدا در عشق به خدا متولد مىشود که به معناى آن است که ادراک عقلانى خدا، امرى متناقض است؛ علت این امر آن است که «عقل نمىتواند اثبات کند که خدا وجود دارد، اما در عین حال نمىتواند اثبات کند که او نمىتواند وجود داشته باشد».(67)
عقل انسانیتى را که نمىتواند بهتنهایى، به وجود موجودى متعالى اطمینان داشته باشد، تجزیه مىکند اما خداى شخصى که به او ایمان دارد، خدایى شخصى است.(68) خدا مخلوقات را اراده مىکند و دوست دارد و عشق خود را با اعطا و حفظ زندگى نشان مىدهد. از نظر فیلسوف اسپانیایى، این نگرانى زنده و حیاتى، و نه ضرورت عقلانى که موجب باور به خدا مىشود، نشان مىدهد که چگونه مىتوان به معرفت به امر الهى با تعقل محدود شخصى دست یافت؛ بهویژه از آن روى که بدون ایمان، شخص انگیزهاى براى عمل ندارد.(69)
در صورتى که نبرد میان ایمان و عقل، شخص را وادارد که به نفع یک طرف و نه طرف دیگر تصمیم بگیرد، باید انتخاب خود را بر اساس ایمان انجام دهد. عقل مىتواند اندرز بسیار دهد، بهویژه درباره جهان محسوس که آنامانو مدعى است عالم روحانى را که خیال مىآفریند، در خود دارد و حفظ مىکند.(70) اما «هر اندرزى که عقل بدهد، این همه را باید با ایمان باور کرد».(71)
تصمیمگیرى بر اساس ایمان، به معناى آن است که شخص درست عمل مىکند، زیرا اراده درست عمل کردن دارد؛ هرچند نایقینى به جاى خود باقى است، ایمانى هم که شخص به اندرز عقل دارد، حاوى همین میزان از نایقینى است، زیرا عقل نمىتواند اصول را بداند؛ بنابراین، از نظر فیلسوف اسپانیایى، تقریبا در تمام منازعات میان ایمان و عقل، موضعگیرى نکردن به نفع ایمان مضحک است.
نتیجه
با این نکته روشن مىشود که قدیس توماس آکوینى و آنامانو، هم به وجود ایمان و هم به وجود عقل و اینکه میان ایندو سازگارى برقرار است، باور دارند. همچنین روشن مىگردد که هرچند آکوینى و آنامانو در برخى باورها در این زمینه با هم سهیم هستند، اما بسیارى از نگرشهاى هریک از این مؤلفین، درباره موضوعات مطروحه با نگرشهاى مؤلف دیگر متفاوت است؛ اکنون به این شباهتها و تفاوتها خواهیم پرداخت.
نخست، در خصوص موضوع ایمان، هردو مؤلف اهمیت تعریف پولس رسول را در کتاب عبریان تأیید مىکنند. مجتهد فرشتهخو معتقد است، این تعریف از ایمان جامع است؛ هرچند خود را مجبور احساس مىکند که آن را به شیوهاى علمى بازنویسى نماید. اما فقدان ساختار علمى، مسئلهاى نیست که آنامانو نگران آن باشد، زیرا ایمان پولس رسول را تنها اعتماد مىداند که حاوى اراده آفرینشى که فیلسوف اسپانیایى معتقد است، جزء لاینفک ایمان است، نیست. آنامانو معتقد است که ایمان باید عملکننده و ارادهکننده باشد، تا ایمان درستى باشد؛ به این دلیل، از نظر فیلسوف اسپانیایى، ایمان امرى نظرى نیست، بلکه باید معطوف به کسى باشد که مىتواند عملى بودن حقیقت را نشان دهد. آکوینى با ایمانى که شخص را فقط به معرفت عملى هدایت مىکند، مخالف است، زیرا مجتهد فرشتهخو معتقد است که فقط شعور مىتواند آنچه را با ایمان معلوم گردیده، درک کند. بسیارى از این امور را فقط به معنایى نظرى مىتوان مورد بحث قرار داد، زیرا داراى ماهیتى بسیار والا هستند. اما آکوینى با آنامانو موافق است که شخص در نهایت به کسى ـ کسى که خود خداست ـ ایمان داشته باشد، زیرا قدیس معتقد است که موضوع مناسب ایمان آفرینش نیست، بلکه حقیقت اول، حقیقت الهى است.
عدم توافق عمده دیگر [در میان ایشان] در باب موضوع ایمان، آن است که آیا ایمان مىتواند مرده باشد. آنامانو از صمیم قلب معتقد است که ایمان باید زنده باشد. او مىگوید: ایمان براى آنکه واقعى باشد، باید عملگر باشد، زیرا ممکن نیست، چیزى که مرده است، بر روى چیزى دیگر فعلى انجام دهد. آکوینى موافق است که براى ایمان بهتر است که زنده باشد، اما در عین حال مىگوید اگر ایمان مرده باشد، باز هم ایمان است. در عوض مىگوید: ایمان مرده دیگر فضیلت نیست، زیرا چنین ایمانى حداقل در رابطه با اراده کامل نیست. اما هرچند آکوینى معتقد است که ایمان عادتى در اراده و فاعل آن است، علیه اینکه براى ارادهمند بودن، به ایمان نیاز است، سخن مىگوید، زیرا غایت اراده امید و نیکى است، نه ایمان.
در رابطه با عقل، هردو مؤلف آن را موضوعى مىدانند که باید از طریق فرآیند دیالکتیکى معلوم گردد. اما در این که هریک این فرآیند را چگونه مىبینند، تفاوتهایى وجود دارد. آنامانو تصور مىکند که عقلانیت باید به شیوهاى کسب گردد که از گفتار جریان مىیابد. به نظر فیلسوف اسپانیایى، منشأ عقل زبان است که از جامعه سرچشمه مىگرد. از سوى دیگر، آکوینى تصور مىکند که فرآیند دیالکتیکى، فعل عقلانى را با روشى گام به گام پیوند مىدهد. در نظر هردو، معرفت به چیزى دیگر از طریق فرآیند کشف صورت مىگیرد که شامل نظمدهى به ادراکات حسى مىشود.
از نظر هردو مؤلف، عقل موضوعات خود را براى درک بهتر آن موضوعات تجزیه و تحلیل مىکند. آکوینى معتقد است که هدف از تحلیل شىء از طریق این فرآیند، کسب معرفت کامل از آن است. اما آنامانو عقل را فاعل کامل نمىداند. بلکه عاملى مىداند که اشیا را به عالم نمودها تجزیه مىکند. براى آنکه عقل شیئى را تحلیل کند، باید آن را در یکى از مصادیقش مطالعه نماید. همانطور که یک عکس را مطالعه مىکنیم.
به نظر فیلسوف اسپانیایى، همه اشیا در تغییر دائمى هستند؛ بنابراین، هنگامى که عقل شیئى را تحلیل مىکند، شىء را متوقف مىسازد؛ یعنى شیئى دیگر عملکننده، زنده نیست؛ پس، عقل شىء را نابود مىکند به این دلیل است که آنامانو عقل را ویرانگر و نهیلیستى مىداند. در کوشش براى کشف حقیقتى عمیقتر، عقل اعتبار مفهوم حقیقت را نابود مىکند.
آکوینى با ویرانگر بودن عقل مخالف است، زیرا هدف عقل، نه ویران کردن حقیقت، بلکه توضیح آن، بهویژه امورى است که نیاز به داورى دارند. مجتهد فرشتهخو مىگوید: این روشنگرى فضیلت نورى طبیعى یا فراطبیعى است، هرچند آنامانو موافق نیست که این امر دلالتهایى فراطبیعى داشته باشد، اما ممکن است حداقل تا حدى موافق باشد که کسب معرفت از طریق نورى طبیعى است. از طریق تحلیل مىتوان نسبت به برخى چیزها معرفتى کسب کرد؛ هرچند ممکن است این حقایق به دلیل ماهیت مداوما متغیر موضوع، دیگر حقیقت نباشند.
با این همه، فیلسوف اسپانیایى معتقد است که عقل نمىتواند چیزى بهجز وجود مادى را اثبات کند؛ بنابراین، تشنگى خلود، بهویژه خلود نفس را سیراب نمىکند. از سوى دیگر، آکوینى نشان مىدهد که براى عقل اثبات فسادناپذیرى نفس که به نشان دادن خلود آن منتهى مىشود، ممکن است.(72)
حتى با وجود تمام اختلافات، هردو موافقند که افعال انسانى در پرتو عمل سنجیده مىشود، اما عقل نمىتواند تمام معرفتى را که در شخص وجود دارد، آشکار سازد. به همین دلیل، هردو معتقدند که باید در کنار عقل، ایمان هم داشت.
با توجه به وجود اختلافات آشکار در میان دیدگاههاى این دو مؤلف درباره ایمان و عقل، نباید از کشف این نکته تعجب کرد که تعامل میان ایمان و عقل را به طرزى متفاوت مىنگرند. آکوینى معتقد است که غایت تعقل انسانى، شخص را به امورى هدایت مىکند که فقط مىتوان با ایمان پذیرفت. آنامانو معتقد است که تمام امور مهم را نهتنها مىتوان با ایمان پذیرفت، بلکه باید با ایمان پذیرفت، هرچند عقل مىتواند اندرزهاى خوبى بدهد. اما از نظر فیلسوف اسپانیایى، اگر اختلافى آشکار وجود داشته باشد، بهتر است که انتخاب ما بر اساس آن چیزى باشد که زندگى را حفظ مىکند، یعنى ایمان.
از سوى دیگر، مجتهد فرشتهخو مىگوید: ممکن نیست که میان ایمان و عقل اختلافى واقعى وجود داشته باشد، زیرا غایت هردو حقیقت است، و هر حقیقتى از جانب خدا مىآید، و خدا نمىتواند با خود متناقض باشد. در مواردى که اختلافى ظاهرى وجود دارد، قدیس معتقد است که به دلیل نقص معرفتى است که یا از طریق ایمان معلوم گردیده، یا از طریق عقل (یا از طریق هردو).
بنابراین، به دلیل یگانگى حقیقت، ایمان و عقل نمىتوانند متضاد باشند. اما آنامانو وجود این یگانگى را نمىپذیرد، زیرا آنچه عقل صادق پنداشته است، ممکن است در آن لحظه صادق بوده باشد، اما آن لحظه گذشته است؛ بدین ترتیب نمىتوان دانست که آیا هنوز هم صادق است. به همین دلیل، گفته مىشود که عقل از نیل به معرفت کامل ناتوان است. بهعلاوه، آنامانو معتقد است که ایمان بهتنهایى یقینى نیست؛ نکتهاى که آکوینى هم آن را بیان مىکند. قدیس اشاره مىکند که مىتوان امرى را با ایمان پذیرفت، و مدعى یقینى بودن آن، نه از طریق وسائط بشرى، بلکه با وسائط الهى گردید.
رابطه ایمان و عقل با خدا نیز متفاوت است؛ آنامانو معتقد است که خدا از طریق ایمان، خود را در ما مىآفریند؛ یعنى ایمان به خدا به دلیل عشقى است که شخص به او دارد. حتى بیشتر، این بدان معناست که مفهوم عقلانى خداوند متناقض است، بهویژه اگر ماهیت ناقص عقل را در نظر بگیریم. آکوینى موافق است که مفهوم خدا در ماهیت انسان کامل نیست، اما این بدان معنا نیست که نمىتوان به امورى مانند وجود و یگانگى خدا با عقل انسانى معرفت یافت. بهعلاوه، مجتهد فرشتهخود مىگوید: خداوند از طریق ایمان درباره اینکه او کیست، به شخص معرفت کاملترى مىدهد و این مفهوم را شخصى که ایمانى مرده دارد، به همان اندازه شخصى که داراى ایمانى فضیلتمند است، مىتواند نشان دهد.(73) اما دیدگاههاى این دو مؤلف در نکات معینى درباره خدا بسیار شبیه است؛ هردو معتقدند که خدا مخلوقات خود را دوست دارد و به آنها زندگى مىبخشد و زندگى آنها را حفظ مىکند.
با این مثال عینى، مىتوان اختلاف دیدگاههاى دو مؤلف را درباره رابطه میان شیوههاى کسب معرفت دریافت. از نظر آنامانو، ایمان و عقل مکمل یکدیگرند تا جایى که اگر یکى وجود نداشته باشد، دیگرى هم وجود ندارد. علت این امر آن است که اگر عقل خود را نابود مىسازد، هر چیز دیگرى را هم تا آن لحظه نابود ساخته است، در حالى که ایمان بدون عقل، حتى نمىتواند امید داشته باشد که میل ضرورى خود را به عقلانى شدن برآورده سازد.
بدین ترتیب، این دو دشمن شوم، به دلیل نیاز به دیگرى با یکدیگر سازگارند، و از این تمایل به کشتن دیگرى که به دلیل صیانت نفس نمىتوان برآورده ساخت، اضطراب پدید مىآید.
از سوى دیگر، آکوینى ایمان و عقل را دشمن یکدیگر نمىداند، بلکه آنها را مکملهایى مىداند که براى کسب تمامى حقیقت با یکدیگر همکارى مىکنند. گاهى لازم است مسیرهاى متفاوتى در پیش بگیرند، اما این مسیرها اغلب همگرا هستند و در نهایت در سرچشمه تمام حقیقت، یعنى خداوند، به یکدیگر مىرسند. بهرغم آزمونهاى ظاهرى گاهى، هردو تلاش مىکنند تا سرانجام شخص را به آرامش معرفت راستین برسانند. بدین ترتیب، نشان داده شده است که هردو مؤلف بهرغم وسایل متفاوت، نسبتا متفاوت در برخى مواقع و کاملاً مشابه در اوقات دیگر، به یک نتیجه مىرسند: سازگارى ایمان و عقل.
پىنوشتها در دفتر مجله موجود مىباشد.
کسانى هستند که معتقدند، هم ایمان و هم عقل مهم هستند و رابطهاى سازگار و حتى گاهى تکمیلى دارند. عقلگرایان معتقدند که فقط آنچه با عقل شناخته شود، بهراستى وجود دارد. در سوى دیگر، ایمانگرایان ادعا مىکنند که فقط آنچه ایمان مىپذیرد، بهراستى مهم است. گروه دیگرى ـ نهیلیستها ـ هم وجود دارند که معتقدند، هیچ چیز را نمىتوان شناخت. بازهم، اعتقاد دیگران درباره این مباحث، در جایى میان طیف گروههاى مختلف مذکور قرار مىگیرد. در طیفى چنین گسترده، برخى باید به حقیقت نزدیکتر از دیگران باشند؛ بدین ترتیب، کشف حقیقت، اگر ممکن باشد، مهم است تا بتوان دیدگاههاى کسانى را که آراى آنها صادق است، چونان مثالى براى دیگران بهکار برد، تا دریابند که اگر حقیقت علم در جایى قرار دارد، کجاست.
از میان تمام صاحبنظران احتمالى، دو تن برگزیده شدند. هردو افراد بسیار فرهیخته و نسبتا هوشمندى بودند، اما دوران زندگىشان قرنها با یکدیگر فاصله داشت. قدیس «توماس آکوینى» از سلسله واعظان دومینیکى، از 1226 تا 1274 زیست. او صداى قدرتمند دیدگاههاى مسیحیت بود، زیرا قسمت اعظم فلسفه وى را باید در آثارى یافت که در وهله اول کلامى بودهاند. اما «میگوئل دوآنامانو» فیلسوف متخصصى بود که از سال 1864 تا 1936 مىزیست. وى یکى از تأثیرگذارترین فیلسوفان اسپانیایى است و خود تحت تأثیر مثبت یا منفى فیلسوفان متعدد دیگرى ازجمله آکوینى بوده است.
نکته عجیب این است که آکوینى و آنامانو، بهندرت در یک اثر بررسى شدهاند؛ این مقاله برآن است که مواضع این دو نویسنده را در مورد ایمان، عقل، و امکان رابطه سازگار میان ایمان و عقل توضیح دهد؛ این امر با بررسى دیدگاههاى هریک از این نویسندگان درباره این موضوعات انجام خواهد شد، اما به آراى نویسندگان دیگرى که از دیدگاه خود به تفسیر آراى این نویسندگان پرداختهاند، اشارهاى نخواهد شد. پس از آن، مواضع آکوینى با مواضع آنامانو مقایسه خواهد شد. اما در ابتدا، دیدگاه هریک از این نویسندگان مطرح مىشود.
آکوینى
قدیس توماس آکوینى، تعریف پولس رسول را به شکل تعریفى علمى درمىآورد و مىگوید: «ایمان عادت ذهن ماست که حیات ابدى با آن در ما آغاز مىگردد، و فاهمه ما را وادار به درک چیزهایى مىسازد که بدیهى نیستند».(1) پولس رسول ادعا مىکند: «ایمان رابطه میان آنچه بدان امید مىرود از یک سو و گواهى امور نادیدنى از سوى دیگر است».(2) در این تعریف، رابطه فعل ایمان با غایت آن، متعلق اراده، در قسمت اول تعریف شرح داده شده است، در حالى که رابطه فعل ایمان با متعلق عقل در قسمت دوم آمده است.(3)
علاوه بر آنچه قبلاً ذکر شد، متعلق عقل در این وضعیت موضوع ایمان نیز هست. بهعلاوه، در «رابطه آنچه بدان امید مىرود»، رابطه ایمان و خیر روشنتر مىشود، زیرا بدیهى است که آنچه امید آن مىرود، خیر است، یا اگر کسى امید شرى را داشته باشد، فقط به دلیل کسب خیر بنیادین متصورى است. بهعلاوه، کلمه «گواهى» فعلى است که عقل بهواسطه آن به حقیقت مىرسد.
این تعریف، نهتنها نشان مىدهد که نوعى بهرهمندى از معرفت ماوراى طبیعى وجود دارد (هرچند این بهرهمندى مقدماتى و این معرفت بسیار محدود است)، بلکه ایمان را نیز از هر چیز دیگرى متمایز مىسازد. به همین دلیل، قدیس توماس آکوینى تعریفى را که در بالا ذکر شد، تعریف خوبى مىداند. ایمان، با کلمات «امور نادیدنى» و تأکید بر اینکه آنچه را ایمان بدان باور دارد، نمىتوان حس کرد، از معرفت علمى و فاهمه متمایز مىشود. اما کلمه «گواهى» علامت ممیزه [ایمان] از رأى و تردید است، زیرا رأى و تردید، عقل را به باور محکم به چیزى وادار نمىنمایند. سرانجام با گفتن اینکه ایمانى که پولس رسول به مثابه «رابطه چیزى که بدان امید مىرود»، توصیف مىکند، از وجود و نه رأى محکم سخن مىگوید، [ایمان] از ایمان به معناى وسیع کلمه که مراد از آن این است که کسى به رأیى که بسیار محکم اتخاذ کرده، باور دارد، متمایز شده است.(4)
اکنون، پس از تعریف ایمان، باید مصادیق کلمه را بررسى کرد؛ نخست باید دید که متعلق ایمان چیست؟ قدیس توماس آکوینى از دیونیسوس نقل مىکند که «ایمان حقیقت بسیط و ابدى است».(5) از این عبارت مىتوان نتیجه گرفت که متعلق ایمان، حقیقت نخست است که بسیط و ابدى است. از اینجا مىتوان توضیح داد که هیچ چیز تحت ایمان قرار نمىگیرد، مگر آنکه در رابطه با خدا مورد بحث قرار گرفته باشد.
بنابراین، مىتوان گفت که متعلق ایمان، حقیقت نخست، حقیقت الهى خداست؛ این بدان معناست که متعلق ایمان چیزى نیست مگر اضافهاى بر حقیقت حاضر در حقیقت نخست.(6) همچنین، همانطور که گفته شد، معلوم است که حقیقت نخست بسیط است. اما فقط در رابطه با خود به مثابه امرى که معتقد است، بسیط است. اما از جانب خود معتقد، این متعلق ایمان چیزى پیچیده تلقى مىشود که فقط از طریق گزارههاى مختلف مىتوان آن را توضیح داد، زیرا عقل محدود بشرى نمىتواند وجوه ایمان را بهطور کامل درک کند.(7)
نکته دیگرى که باید بررسى کرد، این است که آیا ایمان را مىتوان فضیلت دانست؛ اگر [ایمان] راجع به عادتى باشد که در فعل ایمان زنده یافت مىشود، مىتوان آن را چنین خواند. اما اگر ایمانى مرده باشد شایسته آنکه چنین نامیده شود، نیست، زیرا نسبت به اراده فاقد کمال است؛ هرچند ممکن است در جانب عقل کامل باشد.(8) بهعلاوه ایمان، نخستینِ تمام فضایل دیگر است؛ هرچند ممکن است برخى فضایل دیگر بهطور اتفاقى بر ایمان مقدم باشند. ایمان باید نخستین تمامِ فضایل باشد، زیرا غایت عقل ایمان است، در حالى که [غایت] اراده، امید و نیکویى است و بدان دلیل که «معرفت طبیعى نمىتواند به خدا به عنوان متعلق سعادت مینوى دست یابد».(9)
از آنجا که گفته شد ایمان فضیلت است، فعل ایمان باید کامل باشد اما براى آنکه فعل ایمان کامل باشد، باید در کنار وجود در عقل، عادتى در اراده وجود داشته باشد. این [شرط] برآورده مىشود، زیرا باور داشتن فعل بلاواسطه عقل است که در آن «متعلق آن فعل «حقیقت» است».(10)
بنابراین، اصل درست باور داشتن، باید در عقل قرار داشته باشد. به همین ترتیب، باید گفت که عقل با تمایل خود به دانستن و دریافتن، در قلمرو تعلق نظرى قرار مىگیرد؛ در نتیجه، ایمان باید در قلمرو تعقل نظرى قرار گیرد. اما ایمان تا جایى که موضوع اراده است، فقط مىتواند در فاهمه نظرى باشد؛ بهعلاوه در قدرت ایمان نیست که بهتنهایى عمل کند. فعالیت را فقط به وساطت نیکى که همانطور که گفته شد، از طریق اراده عمل مىکند،(11) مىتوان به ایمان نسبت داد.
به همین طریق، متعلق ایمان چیزى نیست که بتوان دید. گفته شد که ایمان بیانگر توافق عقل با آن چیزى است که معتقد است. اما این فقط در صورتى که با متعلق خود در موافقت قرار گیرد، روى مىدهد که در مورد اصول نخست، بهواسطه خود معلوم است و در مورد نتایج علمى، به واسطه چیزى که معلوم است. همچنین از طریق فعل انتخاب روى مىدهد که طى آن، جهتى آزادانه بر جهت دیگر ترجیح داده مىشود. اما اگر با تردید و ترس از جهت دیگر همراه باشد، رأى تلقى مىشود، لیکن اگر ترسى از بدیل وجود نداشته باشد و فقط یقین وجود داشته باشد، آنگاه مىتوان آن را ایمان نامید. به شیوهاى متفاوت اما مرتبط، اشیایى که مىتوان دید، عقل یا حواس را به شناخت خود وامىدارند.(12)
همین که چیزى پدیدار گردد، دیگر نمىتوان آن را متعلق ایمان دانست، بلکه متعلق تعقل است، زیرا نمىتوان به شیوهاى یکسان اشیا را دید و بدانها باور داشت.(13) آکوینى، تعقل را قادر به معلوم ساختن متعلق خود از طریق فرآیند دیالکتیکى درک عقلانى امرى مىداند؛ این فرآیند عبارت است از پیشروى از یک چیز به چیز دیگر، طى فرآیند کشف.
عقل انسانى طبیعتا یک چیز را با چیز دیگر مقایسه مىکند و تمیز مىدهد؛ بدین طریق، معرفت را افزایش مىدهد، به سوى چیزى دیگر حرکت مىکند و مىکوشد در معرفت خود به کمال برسد. همین وسیله رسیدن به معرفت است که تعقل خوانده مىشود.(14) به همین دلیل است که انسانها عقلانى خوانده مىشوند و نه مانند فرشتگان الهى، زیرا فرشتگان معرفت خود به چیزى را با مقایسه و تقابل آن چیز با چیزهاى دیگر افزایش نمىدهند. هرآنچه فرشته درباره شىء معینى مىداند، در لحظهاى که خلق مىشود، در عقل فرشته وجود دارد.(15) براى درک بهتر این امر، باید دید که کدام قوا در قلمرو تعقل انسان قرار مىگیرند. عقل مایل است که متعلقات خود را تجزیه و تحلیل کند تا به درک کاملترى از آنها برسد. اما براى آغاز این فرآیند، فعل عقل لزوما فعل اراده را فرض مىگیرد. قبل از آن که بتوان با موفقیت از طریق قواى تعقل عمل کرد، باید تصمیم به استفاده از این قوا گرفت. عقل تقریبا به معنایى متناقض، بر روى اراده عمل مىکند و از قواى عقلانى براى تصمیمگیرى در این مورد استفاده مىکند که آیا خواستن یک چیز خاص خوب است.
بنابراین، به معنایى به شخص فرمان مىدهد که اراده کند.(16) بازهم فرد به عقل فرمان مىدهد که عمل کند. نخستین طریق، طریقى است که در آن به فرد گفته مىشود، مراقب باشد و از قواى تعقلى خود استفاده کند؛ به طریق دیگر، به طرزى مناسب در رابطه با متعلق خود عمل مىکند. یک طریق وقوع این امر، درک حقیقت شىء است ؛ به گفته آکوینى «این فعل در ید قدرت ما نیست، زیرا به واسطه نورى طبیعى یا ماوراى طبیعى روى مىدهد. در نتیجه در این رابطه، فعل عقل در قدرت ما نیست و نمىتوان بدان فرمان داد».(17) اما آن فعل عقل که بدان فرمان داده مىشود، با آنچه دریافت مىشود، موافق است. در این موارد، گاهى بسیار روشن نیست که شخص باید موافقت کند یا مخالفت، و تعیین امر به قضاوت فرد واگذار مىشود.
به دلیل اهمیت عقل در موافقت یا مخالفت، اعم از آن که ضرورتا باشد یا به دلخواه، [عقل] مسئولیت بزرگى براى افعال انسانى دارد. «فرمانروایى بر افعال انسانى و قضاوت در مورد این افعال» مسئولیت عقل است.(18) دلیل این امر آن است که هدایت فعل به سوى غایت خود در اختیار عقل قرار دارد. این فعل سرانجام به اصل نخست هر فعلى منتهى مىگردد؛ در نتیجه، تمام قوانینى که بر این اصل مبتنى هستند، به عقل مربوط مىشوند. در این میان، نخستین قاعدهاى که عقل تحت آن وجود دارد، قانون طبیعت است.(19)
بنابراین، جاى شگفتى نیست که مىتوان دید عقل، بهویژه در علوم طبیعى، از این قوانین پیروى مىکند. اما در تمام علوم، با پیشروى از طریق فرآیندهاى استنتاج و استقرا، مىتوان به معرفت کاملترى از شىء دست یافت. گاهى، این فرآیندها از ترتیب واقعیت پیروى مىکند، اما در مواقع دیگر، به پیروى از علل ذاتى، از نظمى ذهنى تبعیت مىکنند. از میان این همه، ممیزه عقل این است که خود را طى بررسى اشیاى متعدد پراکنده مىسازد، و سپس از این اشیاى متعدد، یک حقیقت بسیط بهدست مىآورد. از این رو، آشکار مىشود که تفکر عقلانى به تفکر اندیشگى منتهى مىشود و بهعکس، تفکر اندیشگى آغاز هر تفکر عقلانى است؛ بنابراین، مىتوان گفت که تعقل انسانى در تمام علوم، به معرفت عالى اندیشگى منتهى مىشود که بهدرستى در علم الهى مطالعه مىگردد.(20)
نشان داده شده است که غایت عالى تعقل انسانى شخص را به امورى هدایت مىکند که فقط از طریق ایمان مىتوان آن امور را پذیرفت. اگر این درست باشد، ایمان و عقل، نمىتوانند مخالف یکدیگر باشند، زیرا اگر چنین بود، ایمان و عقل گاهى به مخالفت با یکدیگر برمىخاستند و هریک مانع دیگرى از دستیابى به هدف مشترک ایمان و عقل ـ یعنى حقیقت ـ مىشد.(21) در وضعیتى که تخالفى ظاهرى پدید مىآید، یکى از آنها که یا بر باورى اشتباه یا بر فقدان اطلاعات مبتنى است، باید نادرست باشد.
اما این بدان معنا نیست که ایمان و خرد یکى هستند، یا حتى براى برآورده ساختن نیازهاى خاص خود، روشهاى یکسانى دارند. ایمان برهانى نیست، بلکه امور را از طریق بحث اقناعى «ثابت» مىکند. از سوى دیگر، عقل مسائل خود را با استفاده از براهین اثبات مىکند. اما حتى با وجود براهین، امور معینى را باید با ایمان پذیرفت.(22) حتى اگر چنین باشد، نقطه مبناى عقل (اصول) را باید با ایمان پذیرفت، زیرا این اصول را بنا بر سرشت آنها، نمىتوان عقلاً استنتاج کرد. به همین دلیل، آکوینى مىگوید: «ایمان عقل را نابود نمىکند»، بلکه به دلیل پذیرش ایمانىِ اصول که فراتر از دسترس عقل هستند، «فراتر از آن مىرود و آن را کامل مىسازد».(23)
بهعلاوه امورى وجود دارد که حداقل برخى مىتوانند یا با ایمان یا با عقل بدانند. در این موارد، توانایى معرفت به این امور با ایمان، مزیت بزرگى است، زیرا ممکن است افراد بسیارى به دلیل ضیق وقت، فقدان توانایى اندیشگى یا یقین، نتوانند این امور را با عقل تنها دریابند.(24) اما حتى در امورى که مىتوان با ایمان یا با عقل دانست، نمىتوان یک چیز را در یک زمان و در یک زمینه، هم با ایمان و هم با عقل دریافت.(25) همانطور که قبلاً خاطرنشان شد، ایمان یقین به چیزهایى است که نمىبینیم، در حالى که گوییم اشیا با عقل دیده مىشوند و نمىتوان یک چیز را همزمان دید و ندید.
به این دلیل مىتوان گفت، امورى که به واسطه ایمان پذیرفته مىشوند، واقعا یقینى نیستند. آکوینى به یاد ما مىآورد که انسان با استفاده از قواى عقلانى خود، روشنتر و یقینىتر مىفهمد و مىداند. از طریق عقل است که شخص به درک روشن از امور ضرورى مىرسد؛ بنابراین، اگر کسى از استحکام گواهى که به مثابه معیار تعیین آنچه یقینىتر است، پذیرفته شده، استفاده کند، آنگاه عقل براى پذیرش معرفت شیوهاى بهتر است، [عقل] مىتواند با اطمینانى بیشتر موضوعات خود را درک کند، زیرا موضوعاتى که ایمان مورد بحث قرار مىدهد، به طور کلى، فوق قوایى است که اندیشه انسانى مىتواند بهطور کامل درک کند؛ هرچند گفته مىشود که امور ضرورى این جهانى در رابطه با عقل یقینى هستند، اما به اندازه کلام خدا یقینى نیستند.
مبناى ایمان خود خداست.(26) این به ایمان این مزیت را مىدهد که منبع اثبات آن، وجودى خطاناپذیر است. اگر سرچشمه علم خطاناپذیر باشد، آن را یقینىتر مىدانیم.
بنابراین، ایمان در مورد امور سرمدى یقینىتر است. پس براى بحث در مورد امور امکانى، نظیر هنر یا مشیت مناسبتر است. همچنین، ایمان به هنگام بررسى فضایل اندیشگى یقینىتر است، زیرا با ایمان است که این فضایل در رابطه با حقیقت الهى مورد بحث قرار مىگیرند، در حالى که این بحث را تنها در درون قواى دیالکتیکى انسان مىتوان با عقل انجام داد. باز هم، این بهراستى عقل است که به شخص امکان مىدهد که «خود را شایسته دریافت امدادهاى الهى براى زندگى آینده سازد».(27) اما این مانع این حقیقت نمىشود که اگر کسى با یقین و وفادارى قضاوت کند، ایمان مناسبتر از عقل است.
براى تجسم دقیقتر این نکته، مىتوان شیوه کسب معرفت به امور مربوط به خدا را بررسى کرد؛ امورى هست که خارج از دسترس عقل طبیعى قرار مىگیرد و باید با ایمان دریافت. برخى از این قبیل مسائل، مشیت و قدرت مطلقه خداوندى هستند.(28) در حالى که مسائل دیگرى نظیر وحدت و وجود خداوند را مىتوان، یا از طریق ایمان پذیرفت، یا فقط از طریق ظرفیت طبیعى عقل بدان معرفت یافت؛(29) بدین ترتیب موهبت عقل به مثابه راهنمایى به آدمى عطا شده است تا حتى در امورى که نمىتوان با عقل دانست، عقل آنچه را با ایمان پذیرفته شده، محتملتر جلوهگر سازد، و نشان دهد که باور داشتن خلاف عقل نیست. در بلندمدت، بسیار مهم است که نشان داده شود، باور داشتن به امرى عقلانى است، چون آدمى، به دلیل محدودیت عقل، نمىتواند معرفت کامل داشته باشد، اذعان به اینکه باید به برخى امور باور داشت، بسیار مهم است؛ بهعلاوه، آکوینى مىگوید: «چون فطرت انسان به فطرتى عالىتر وابسته است، معرفت طبیعى براى کمال آن کافى نیست، و معرفتى فراطبیعى لازم است».(30)
به طریقى مىتوان گفت که ایمان حتى به عقل کمال مىبخشد؛ از طریق ایمان است که صدق اولیه هر معرفتى پذیرفته مىشود. بهعلاوه، این به مکملیت نهایى میان ایمان و عقل منتهى مىشود که بنیان آن در وحدت حقیقت است. بهرغم وحدت عمیق حقیقت، باز هم در میان انواع معرفت تفاوتى وجود دارد؛ معرفت عقل و معرفت علمى، با پذیرش اصول حقیقت، به سوى معرفت کامل مىشتابد. اما معرفت ایمان را نمىتوان کامل دانست، زیرا باز هم این امکان وجود دارد که آنچه شخص با گفتههاى دیگرى مىپذیرد، درست نباشد.
اکنون، عقل انسانى به چنان طریقى به معرفت ایمانى به حقیقت (حقیقتى که فقط براى آنهایى که جوهر الهى را مىبینند، مىتواند آشکار باشد) که مىتواند شباهتهایى بدان بیابد، اما این هم براى آنکه بتوان تصور کرد حقیقت ایمان با برهان درک مىشود به وساطت خود آن.(31)
زیرا هریک از ایمان و عقل، نقش کمال بخشیدن به معرفت خود را به عهده دارد؛ عقل از طریق برهانى ساختن شىء و ایمان از طریق معرفتى عمیقتر به حقیقت فراطبیعى نخست (هرچند براى مخلوق ناممکن است که از همان کمال این نوع معرفت برخوردار باشد که خدا دارد)؛ بدین ترتیب، ایمان و عقل، بهرغم روشهاى متفاوت و کمالات معرفتى مختلف، به سوى یک هدف شتابانند؛ حقیقت.
آنامانو
آنامانو تصور مىکند که مراد پولس از ایمان جز اطمینان نیست.(32) اسپانیایى به هیچ وجه انکار نمىکند که ایمان شامل اطمینان داشتن نیز مىشود، بلکه مىگوید: بسیار بیشتر از آن است. ایمان «باور داشتن به آن چیزى است که نمىبینیم، نه! بلکه آفریدن آن چیزى است که نمىبینیم».(33) بهویژه، ایمان «قدرت خلاقه در انسان» خود اراده است.(34) ایمان راستین باید اراده کردن و عمل کردن باشد. چیزى مرده نیست، بلکه چیزى زنده است. بهعلاوه، این ایمان، ایمان محض به اصول جزمى نیست که آنامانو آن را توهم مىداند، زیرا، مسئله این است که آیا اصول جزمى به ایمان تعلق دارند، این نکته را توضیح نمىدهد که به همین اصول جزمى، یعنى راهنماى آنچه باید ایمان باشد، باید با ایمان باور داشت. بهعلاوه، اصول جزمى، با بیان عبارات انتزاعى درباره ایمان، لزوما کسى را به عمل وانمىدارند، زیرا این عبارات به آنچه واقعا در موقعیت خاصى روى مىدهد، ربطى ندارند؛ ایمان واقعى به موضوع و موقعیتى نیاز دارد که بر روى آن عمل کند.(35)
زیرا ایمان، صرف پایبندى عقل به اصلى انتزاعى نیست؛ شناخت حقیقتى نظرى نیست، فرآیندى که در آن اراده صرفا قوه ادراک ما را به حرکت درمىآورد؛ ایمان فعل اراده است و جنبش نفس به سوى حقیقتى عملى است، به سوى شخص، به سوى چیزى که نهتنها ما را وادار به درک حیات مىسازد، بلکه ما را زنده مىسازد.(36)
روشن است که ایمان، براى جلوهگر ساختن قدرت خلاقه، به شکلى از اراده در انسان، باید فعال باشد؛ بدین ترتیب، هدف آن خلق کردن است. البته این عنصرى شخصى و عینى را مفروض مىداند که مىتوان در آن چیزى را آفرید.(37) به معنایى حتى مىتوان گفت که ایمان متعلق خود را خلق مىکند؛ بدین شیوه است که آنامانو مىگوید: «ایمان به خدا عبارت است از آفریدن خدا و چون خداست که به ما ایمان به خود را مىبخشد، این خداست که خود را پیوسته در ما مىآفریند».(38) شاید کسى سعى کند نشان دهد که این امر چگونه ایمان را به چیزى تبدیل مىکند که بیش از تمایل به وجود خدا نیست. اما آنامانو توضیح مىدهد که آرزوى آفرینش، نقطه آغاز آفرینش است؛ بنابراین، این تمایل نمىتواند، به بیان درست ایمان باشد. در اراده به آفرینش است که موضوع را مىتوان بهدرستى ایمان دانست؛ به این دلیل، آنامانو مىگوید: ایمان، اگر نه نیرویى خلاقه، میوه اراده و کار آن آفریدن است»؛(39) بدین ترتیب، ایمان فقط یکى از افعال اراده نیست، بلکه تنها فعل اراده است.
یکى از صورى که گفته مىشود ایمان بدان صورت وجود دارد، معرفت است. از طریق این صورت است که مىتوان گفت: چیزى که ایمان پذیرفته، معلوم است. بخش بزرگى از آنچه گفته مىشود با ایمان دانسته شده است، از طریق باور است؛ بدین ترتیب، فیلسوف اسپانیایى، باور را نوعى از معرفت مىداند. اما از آنجا که این معرفت بر ایمان استوار است، مىگوید که معرفت بر سطحى از نایقینى مبتنى است.(40) پس باید به شخصى که نسبت به امرى به ما اطمینان مىدهد، با باور به اینکه آن شخص عیننگر است و معرفت داده شده صادق است، اعتماد کرد. اما باور غیرقطعى باقى مىماند، زیرا امکان آن وجود دارد که کسى که بدو اطمینان کردهایم، درواقع فریبکار باشد؛ پس یکى از عناصر مهم در مفهوم ایمان، باید اعتماد باشد، بهویژه اعتماد به شخصى که منبع حکم است.(41) از اینجا روشن مىشود که برداشت آنامانو از تعریفى که پولس رسول براى ایمان مىدهد؛ یعنى اعتماد صرف، عنصر مهمى در برداشت فیلسوف اسپانیایى است.
با این همه، اعتماد داشتن، تمام تعریف آنامانو از ایمان نیست، بدان دلیل نمىتواند چنین باشد که اعتماد، هرچند ضرورى است، اما نمىتواند ایمانى زنده پدید آورد. ایمانى که فقط اعتماد است، مجبور نیست که اراده کند یا بیافریند، فقط باید سطحى از اطمینان داشته باشد. اما ایمان غیرزنده، ایمان واقعى نیست، زیرا ایمان مرده نمىتواند بر روى موضوع فعلى انجام دهد. براى آنکه بهراستى این کار را انجام دهد، باید اراده کند؛ بنابراین، ایمان باید بسیار بیش از اعتماد صرف باشد.
آنامانو مانند بسیارى از فیلسوفان دیگر، به جاى قدرت خلاقه در انسان، یعنى ایمان، علامت ممیزه انسان را عقل مىداند. از نظر فیلسوف اسپانیایى نیز مانند بسیارى دیگر، عقل در وهله اول، به مثابه فکر دیالکتیکى تعریف مىشود. سرچشمه آن چیزى است که از جامعه سر مىزند. جامعه است که اهمیت عقل را مىآموزاند، زیرا مىتوان عقل را به نحوى مبتنى بر غریزه صیانت نفس دانست که خود تحت تأثیر عوامل اجتماعى قرار دارد. عقل با تأمل بر معرفتى که از تجارب گذشته آموختهایم، نشأت مىگیرد؛ از این رو، عقل باید چیزى بسیار رایج باشد. همچنین، باید چیزى باشد که اجتماعى است، زیرا آنامانو مدعى است که علت اینکه کسى کارى را انجام مىدهد یا نمىدهد، از طریق عقل دریافته مىشود؛ بدین ترتیب، زبان را مىتوان منشأ عقل در سطح اجتماعى دانست.(42) از آنجا که عقل با تأمل بر معرفت تجربى ظاهر مىگردد، هدف عقل به نظم درآوردن ادراکات حسى است.(43) عقل نه فقط باید عناصر غیرعقلانى را به شیوهاى منظم به هم مرتبط سازد، بلکه درواقع این فعالیت وى است.(44) آنامانو باز هم براى کمک به این امر، کمک منطق را براى به نظم درآوردن عناصر ضرورى مىداند؛ از طریق منطق و دیگر روشهاى کاربرد استعداد عقلى خود، مىتوان صدق چیزى را اثبات کرد.(45) «براى عقل، حقیقت آن چیزى است که بتوان اثبات کرد؛ یعنى وجود دارد، اعم از آنکه به ما تسلى ببخشد یا نه، و یقینا عقل قوهاى تسلىبخش نیست.(46)
حتى بیشتر، بزرگترین پیروزى عقل، تحلیلى است. فیلسوف اسپانیایى، آنچه را تحلیلى است، نیرویى تجزیهکننده مىداند. هنگامى که عقل، واقعیت ادراکات از اشیا را تجزیه و تحلیل مىکند، این ادراکات را به جهانى از نمودها تجزیه مىنماید.(47) با انجام این کار، «عقل، با ویران ساختن اعتبار بلاواسطه و مطلق مفهوم حقیقت و مفهوم ضرورت، به پایان مىرسد».(48) در عالم نمودها، هیچ چیز نباید لزوما نتیجه شود یا لزوما درست باشد؛ هرچند اینچنین به نظر برسد؛ بدین ترتیب، آنامانو عقل را خارج از حیطه بحث رسمى آن، ویرانگر و نهیلیستى مىداند. در ابتدا به نظر مىرسد که تعریف آنامانو از عقل متناقض باشد. او روشن مىسازد که عقل از جامعه سرچشمه مىگیرد. اما در عین حال لازم است که تحلیلى، مادىگرایانه و نهیلیستى باشد. این، بدین باور نادرست منتهى مىگردد که عقل منبع خود را نابود مىکند و اگر انجام این امر هدف ظاهرى آن باشد، حتى علت قطع وجود خود آن هم خواهد بود.
اما با مقایسه عقل با زندگى، جواب این مسئله ظاهرى روشن مىشود. آنامانو زندگى را در حال تغییر دائمى و انجام فعل به طریقى خیالى مىداند، در حالى که از سوى دیگر، عقل به ثبات تمایل دارد. عقل سعى مىکند، به تنها طریقى که مىداند، با بحث درباره موضوع در محدودههاى ثابت و کلى، به تحلیل بپردازد. اما زندگى دائما باعث تغییر چیزهاى بسیارى مىشود.
بدین ترتیب، در زمانى که عقل در حال تحلیل چیزى است، آن چیز تغییر یافته است. اگر عقل بخواهد چیزى را با موفقیت تحلیل کند، باید متوقف شود؛ از این رو مرده است. اگر عقل بهتنهایى در نظر گرفته شود مىکشد؛ زیرا از نظر فیلسوف اسپانیایى تخیل است که زندگى مىبخشد.(49) بدین ترتیب، حتى تا آنجا پیش مىرود که بگوید: «عقل دشمن زندگى است».(50)
اما کار عقل درک و توضیح جهان است. متناقض آن که دشمن زندگى طبیعتا تکگرا نیز هست؛(51) با این همه، از نظر فیلسوف اسپانیایى، در کار عقل چیزى نیست که نشان دهد که روح فانى نیست. درواقع، در حدود تعقل بشرى، آگاهى فردى از وجود، نمىتواند پس از مرگ، ارگانیسم طبیعى که بدان وابسته است، دوام بیاورد.(52) بدین ترتیب، عقل نه فقط خلود روح را اثبات نمىکند، بلکه حتى تشنگى بشرى براى خلود را نیز اطفا نمىکند، زیرا براى اطلاع از آنکه کسى کاملاً مىمیرد یا خیر، باید خیلى نزدیک به انسان زنده رشد کرد، اما در قدرت عقل نیست که اینچنین به چیزى متغیر نزدیک شود؛ بنابراین، این ثابت مىکند، ممکن نیست که مجموعهاى از باورها که فقط بر عقل مبتنى باشد، اکیدا مادىگرایانه نباشد.(53) نظام مبتنى بر عقل، حداکثر مىتواند وجود مادى را اثبات کند؛ بنابراین براى اثبات بسیارى چیزها باید مفهوم ایمان وجود داشته باشد.
از آنجا که ایمان براى اثبات مطمئنتر برخى چیزها به عقل نیاز دارد و عقل براى آنکه وجود برخى چیزها را نشان دهد، به ایمان نیاز دارد، باید در اینباره بحث کنیم که عقل و ایمان در دیدگاه آنامانو چگونه به هم ارتباط پیدا مىکنند؛ «عقل و ایمان دو دشمن طبیعى هستند که هیچیک از آنها نمىتواند بدون دیگرى خود را حفظ کند».(54) هریک از آنها باید در دیگرى به دنبال حمایت متقابل و وابستگى باشد، اما این وابستگى، مبارزه دائمى میان دشمنان است. عقل در جستوجوى معرفت یقینى، دائما به باورها حمله مىکند، و ایمان فقط مىتواند با این حملات کنار بیاید.(55) بازهم، ایمان به نحوى به این پشتیبانى مهاجمانه عقل نیاز دارد. «ایمان نه با اجماع عمومى، نه با سنت، و نه با اتوریته» که بدان چیزهایى که بدان باور دارد، اعتبار مىبخشند. «احساس آرامش نمىکند»؛ بنابراین، در جستوجوى پشتیبانى عقلانى براى باورهاى خود است.(56) حتى ایمان به عقل از لحاظ عقلانى کاملاً دفاعناپذیر است، زیرا هر چیزى که ایمان بدان معتقد باشد، از نظر فیلسوف اسپانیایى، غیرعقلانى است.(57) باز هم، وى معتقد است که تمام چیزهایى که با وسایط غیرعقلانى کسب شدهاند، مىخواهند عقلانى شوند و فقط عقل مىتواند بر روى غیرعقلانى عمل کند تا آن را به چیزى که مىتوان عقلانى ساخت، تبدیل سازد؛(58) بنابراین، ایمان باید چیزى باشد که مایل است عقلانى شود، اما بنا بر ماهیت خود نمىتواند.
بنابراین، ایمان عقلانى نیست، به همان شیوه عقل هم قابل تغییر نیست، اما عقل فاقد سرزندگى ایمان است.(59) انسان کسى است که باید باور داشته باشد، زیرا انسان باید براى صیانت نفس خود عمل کند. در اغلب موارد، کسى معرفت مطلق ندارد، بلکه فقط باور دارد و باید براى بقا چیزهایى را انتخاب کند؛ بنابراین، بر مبناى این باورها انتخاب مىکند.
از سوى دیگر، عقل در خالصترین شکل آن، باید در همه چیز، ازجمله نفس شخص، شک کند، زیرا نفس بنا بر ماهیت خود، شامل باور نمىشود. عقل با تردید در همه چیز، به حالتى از سکون تقلیل مىیابد.(60)
اما عقل، عملاً ما را به شکگرایى مطلق هدایت نمىکند. نه! عقل مرا به تردید در اینکه وجود دارم، هدایت نمىکند و نمىتواند هدایت کند. آنجا که عقل مرا هدایت مىکند، شکگرایى حیاتى است، یا درستتر نفى حیاتى، نه فقط تردید، بلکه انکار آن که آگاهى من مرگ را تاب مىآورد».(61)
چون عقل حتى وجود خود را انکار مىکند، فقط با تکیه بر ایمان و زندگى است که مىتواند، چیزى و حتى خود را حفظ کند؛ بنابراین، باید ایمان داشت که زندگى در اختیار هر وجود زنده هست.(62) بهعلاوه، «ایمان، زندگى و عقل، نیاز متقابل یکدیگرند».(63) همانطور که گفته شد، عقل از دستیابى به معرفت کامل به شىء ناتوان است. چون روشن است که عقل حداکثر قادر به اثبات وجود مادى شىء است. اثبات چیزى فراتر از وجود مادى و گاهى ازجمله وجود مادى، محتاج ایمان است. این ایمان به زندگى است که نه فقط وجود شىء را ممکن مىسازد، بلکه باور به صفات دیگرى را هم که تصور مىشود، متعلق به شىء است، ممکن مىسازد. عقل، از طریق زندگى و ایمان، ریشههایى مىیابد که پس از آن اکتشاف، دیگر یک بازى ذهنى صرف که انحصارا در ذهن انجام شود، نیست. اما نگرانىاى وجود دارد، زیرا عقل نمىتواند درباره سؤالاتى که براى زندگى ضرورى هستند، یقین کامل بدهد، بلکه باید به شخص اجازه دهد تا فقط بر اساس ایمان، به این امور باور داشته باشد.
به همین نحو، ایمان به خلود، کاملاً غیرعقلانى است، اما از نظر فیلسوف اسپانیایى، زندگى و عقل، به رغم تنش، از باور به خلود نفس پشتیبانى مىکنند. با این همه، حتى این میل به نبرد میان ایمان و عقل، و میان سر و دل را نشان مىدهد.(64) عقل همیشه با اراده روبروست که نماد دل است. هدف اراده، جذب جهان در ماست، در حالى که شعور که از طریق معنایى که سر را تداعى مىکند، نماد عقل است، آن است که در جهان جذب شود.(65)
بدین ترتیب، این نشان مىدهد که عقل (ماده شعور) دائما با ایمان (ماده اراده) بر سر رابطه درست با بقیه جهان، در نزاع است. عقل مایل است که اشیا را در محیطى لایتغیر مطالعه کند، در حالى که ایمان مىگوید و مایل است که اشیا به تغییر ادامه دهند.
براى برخى خدا چیزى جز عقل که در وجودى مادى نهاده و بر نامتناهى تصویر شده نیست، در حالى که از نظر آنامانو «خدا، عشق، یعنى اراده است».(66) پس ایمان به خدا در عشق به خدا متولد مىشود که به معناى آن است که ادراک عقلانى خدا، امرى متناقض است؛ علت این امر آن است که «عقل نمىتواند اثبات کند که خدا وجود دارد، اما در عین حال نمىتواند اثبات کند که او نمىتواند وجود داشته باشد».(67)
عقل انسانیتى را که نمىتواند بهتنهایى، به وجود موجودى متعالى اطمینان داشته باشد، تجزیه مىکند اما خداى شخصى که به او ایمان دارد، خدایى شخصى است.(68) خدا مخلوقات را اراده مىکند و دوست دارد و عشق خود را با اعطا و حفظ زندگى نشان مىدهد. از نظر فیلسوف اسپانیایى، این نگرانى زنده و حیاتى، و نه ضرورت عقلانى که موجب باور به خدا مىشود، نشان مىدهد که چگونه مىتوان به معرفت به امر الهى با تعقل محدود شخصى دست یافت؛ بهویژه از آن روى که بدون ایمان، شخص انگیزهاى براى عمل ندارد.(69)
در صورتى که نبرد میان ایمان و عقل، شخص را وادارد که به نفع یک طرف و نه طرف دیگر تصمیم بگیرد، باید انتخاب خود را بر اساس ایمان انجام دهد. عقل مىتواند اندرز بسیار دهد، بهویژه درباره جهان محسوس که آنامانو مدعى است عالم روحانى را که خیال مىآفریند، در خود دارد و حفظ مىکند.(70) اما «هر اندرزى که عقل بدهد، این همه را باید با ایمان باور کرد».(71)
تصمیمگیرى بر اساس ایمان، به معناى آن است که شخص درست عمل مىکند، زیرا اراده درست عمل کردن دارد؛ هرچند نایقینى به جاى خود باقى است، ایمانى هم که شخص به اندرز عقل دارد، حاوى همین میزان از نایقینى است، زیرا عقل نمىتواند اصول را بداند؛ بنابراین، از نظر فیلسوف اسپانیایى، تقریبا در تمام منازعات میان ایمان و عقل، موضعگیرى نکردن به نفع ایمان مضحک است.
نتیجه
با این نکته روشن مىشود که قدیس توماس آکوینى و آنامانو، هم به وجود ایمان و هم به وجود عقل و اینکه میان ایندو سازگارى برقرار است، باور دارند. همچنین روشن مىگردد که هرچند آکوینى و آنامانو در برخى باورها در این زمینه با هم سهیم هستند، اما بسیارى از نگرشهاى هریک از این مؤلفین، درباره موضوعات مطروحه با نگرشهاى مؤلف دیگر متفاوت است؛ اکنون به این شباهتها و تفاوتها خواهیم پرداخت.
نخست، در خصوص موضوع ایمان، هردو مؤلف اهمیت تعریف پولس رسول را در کتاب عبریان تأیید مىکنند. مجتهد فرشتهخو معتقد است، این تعریف از ایمان جامع است؛ هرچند خود را مجبور احساس مىکند که آن را به شیوهاى علمى بازنویسى نماید. اما فقدان ساختار علمى، مسئلهاى نیست که آنامانو نگران آن باشد، زیرا ایمان پولس رسول را تنها اعتماد مىداند که حاوى اراده آفرینشى که فیلسوف اسپانیایى معتقد است، جزء لاینفک ایمان است، نیست. آنامانو معتقد است که ایمان باید عملکننده و ارادهکننده باشد، تا ایمان درستى باشد؛ به این دلیل، از نظر فیلسوف اسپانیایى، ایمان امرى نظرى نیست، بلکه باید معطوف به کسى باشد که مىتواند عملى بودن حقیقت را نشان دهد. آکوینى با ایمانى که شخص را فقط به معرفت عملى هدایت مىکند، مخالف است، زیرا مجتهد فرشتهخو معتقد است که فقط شعور مىتواند آنچه را با ایمان معلوم گردیده، درک کند. بسیارى از این امور را فقط به معنایى نظرى مىتوان مورد بحث قرار داد، زیرا داراى ماهیتى بسیار والا هستند. اما آکوینى با آنامانو موافق است که شخص در نهایت به کسى ـ کسى که خود خداست ـ ایمان داشته باشد، زیرا قدیس معتقد است که موضوع مناسب ایمان آفرینش نیست، بلکه حقیقت اول، حقیقت الهى است.
عدم توافق عمده دیگر [در میان ایشان] در باب موضوع ایمان، آن است که آیا ایمان مىتواند مرده باشد. آنامانو از صمیم قلب معتقد است که ایمان باید زنده باشد. او مىگوید: ایمان براى آنکه واقعى باشد، باید عملگر باشد، زیرا ممکن نیست، چیزى که مرده است، بر روى چیزى دیگر فعلى انجام دهد. آکوینى موافق است که براى ایمان بهتر است که زنده باشد، اما در عین حال مىگوید اگر ایمان مرده باشد، باز هم ایمان است. در عوض مىگوید: ایمان مرده دیگر فضیلت نیست، زیرا چنین ایمانى حداقل در رابطه با اراده کامل نیست. اما هرچند آکوینى معتقد است که ایمان عادتى در اراده و فاعل آن است، علیه اینکه براى ارادهمند بودن، به ایمان نیاز است، سخن مىگوید، زیرا غایت اراده امید و نیکى است، نه ایمان.
در رابطه با عقل، هردو مؤلف آن را موضوعى مىدانند که باید از طریق فرآیند دیالکتیکى معلوم گردد. اما در این که هریک این فرآیند را چگونه مىبینند، تفاوتهایى وجود دارد. آنامانو تصور مىکند که عقلانیت باید به شیوهاى کسب گردد که از گفتار جریان مىیابد. به نظر فیلسوف اسپانیایى، منشأ عقل زبان است که از جامعه سرچشمه مىگرد. از سوى دیگر، آکوینى تصور مىکند که فرآیند دیالکتیکى، فعل عقلانى را با روشى گام به گام پیوند مىدهد. در نظر هردو، معرفت به چیزى دیگر از طریق فرآیند کشف صورت مىگیرد که شامل نظمدهى به ادراکات حسى مىشود.
از نظر هردو مؤلف، عقل موضوعات خود را براى درک بهتر آن موضوعات تجزیه و تحلیل مىکند. آکوینى معتقد است که هدف از تحلیل شىء از طریق این فرآیند، کسب معرفت کامل از آن است. اما آنامانو عقل را فاعل کامل نمىداند. بلکه عاملى مىداند که اشیا را به عالم نمودها تجزیه مىکند. براى آنکه عقل شیئى را تحلیل کند، باید آن را در یکى از مصادیقش مطالعه نماید. همانطور که یک عکس را مطالعه مىکنیم.
به نظر فیلسوف اسپانیایى، همه اشیا در تغییر دائمى هستند؛ بنابراین، هنگامى که عقل شیئى را تحلیل مىکند، شىء را متوقف مىسازد؛ یعنى شیئى دیگر عملکننده، زنده نیست؛ پس، عقل شىء را نابود مىکند به این دلیل است که آنامانو عقل را ویرانگر و نهیلیستى مىداند. در کوشش براى کشف حقیقتى عمیقتر، عقل اعتبار مفهوم حقیقت را نابود مىکند.
آکوینى با ویرانگر بودن عقل مخالف است، زیرا هدف عقل، نه ویران کردن حقیقت، بلکه توضیح آن، بهویژه امورى است که نیاز به داورى دارند. مجتهد فرشتهخو مىگوید: این روشنگرى فضیلت نورى طبیعى یا فراطبیعى است، هرچند آنامانو موافق نیست که این امر دلالتهایى فراطبیعى داشته باشد، اما ممکن است حداقل تا حدى موافق باشد که کسب معرفت از طریق نورى طبیعى است. از طریق تحلیل مىتوان نسبت به برخى چیزها معرفتى کسب کرد؛ هرچند ممکن است این حقایق به دلیل ماهیت مداوما متغیر موضوع، دیگر حقیقت نباشند.
با این همه، فیلسوف اسپانیایى معتقد است که عقل نمىتواند چیزى بهجز وجود مادى را اثبات کند؛ بنابراین، تشنگى خلود، بهویژه خلود نفس را سیراب نمىکند. از سوى دیگر، آکوینى نشان مىدهد که براى عقل اثبات فسادناپذیرى نفس که به نشان دادن خلود آن منتهى مىشود، ممکن است.(72)
حتى با وجود تمام اختلافات، هردو موافقند که افعال انسانى در پرتو عمل سنجیده مىشود، اما عقل نمىتواند تمام معرفتى را که در شخص وجود دارد، آشکار سازد. به همین دلیل، هردو معتقدند که باید در کنار عقل، ایمان هم داشت.
با توجه به وجود اختلافات آشکار در میان دیدگاههاى این دو مؤلف درباره ایمان و عقل، نباید از کشف این نکته تعجب کرد که تعامل میان ایمان و عقل را به طرزى متفاوت مىنگرند. آکوینى معتقد است که غایت تعقل انسانى، شخص را به امورى هدایت مىکند که فقط مىتوان با ایمان پذیرفت. آنامانو معتقد است که تمام امور مهم را نهتنها مىتوان با ایمان پذیرفت، بلکه باید با ایمان پذیرفت، هرچند عقل مىتواند اندرزهاى خوبى بدهد. اما از نظر فیلسوف اسپانیایى، اگر اختلافى آشکار وجود داشته باشد، بهتر است که انتخاب ما بر اساس آن چیزى باشد که زندگى را حفظ مىکند، یعنى ایمان.
از سوى دیگر، مجتهد فرشتهخو مىگوید: ممکن نیست که میان ایمان و عقل اختلافى واقعى وجود داشته باشد، زیرا غایت هردو حقیقت است، و هر حقیقتى از جانب خدا مىآید، و خدا نمىتواند با خود متناقض باشد. در مواردى که اختلافى ظاهرى وجود دارد، قدیس معتقد است که به دلیل نقص معرفتى است که یا از طریق ایمان معلوم گردیده، یا از طریق عقل (یا از طریق هردو).
بنابراین، به دلیل یگانگى حقیقت، ایمان و عقل نمىتوانند متضاد باشند. اما آنامانو وجود این یگانگى را نمىپذیرد، زیرا آنچه عقل صادق پنداشته است، ممکن است در آن لحظه صادق بوده باشد، اما آن لحظه گذشته است؛ بدین ترتیب نمىتوان دانست که آیا هنوز هم صادق است. به همین دلیل، گفته مىشود که عقل از نیل به معرفت کامل ناتوان است. بهعلاوه، آنامانو معتقد است که ایمان بهتنهایى یقینى نیست؛ نکتهاى که آکوینى هم آن را بیان مىکند. قدیس اشاره مىکند که مىتوان امرى را با ایمان پذیرفت، و مدعى یقینى بودن آن، نه از طریق وسائط بشرى، بلکه با وسائط الهى گردید.
رابطه ایمان و عقل با خدا نیز متفاوت است؛ آنامانو معتقد است که خدا از طریق ایمان، خود را در ما مىآفریند؛ یعنى ایمان به خدا به دلیل عشقى است که شخص به او دارد. حتى بیشتر، این بدان معناست که مفهوم عقلانى خداوند متناقض است، بهویژه اگر ماهیت ناقص عقل را در نظر بگیریم. آکوینى موافق است که مفهوم خدا در ماهیت انسان کامل نیست، اما این بدان معنا نیست که نمىتوان به امورى مانند وجود و یگانگى خدا با عقل انسانى معرفت یافت. بهعلاوه، مجتهد فرشتهخود مىگوید: خداوند از طریق ایمان درباره اینکه او کیست، به شخص معرفت کاملترى مىدهد و این مفهوم را شخصى که ایمانى مرده دارد، به همان اندازه شخصى که داراى ایمانى فضیلتمند است، مىتواند نشان دهد.(73) اما دیدگاههاى این دو مؤلف در نکات معینى درباره خدا بسیار شبیه است؛ هردو معتقدند که خدا مخلوقات خود را دوست دارد و به آنها زندگى مىبخشد و زندگى آنها را حفظ مىکند.
با این مثال عینى، مىتوان اختلاف دیدگاههاى دو مؤلف را درباره رابطه میان شیوههاى کسب معرفت دریافت. از نظر آنامانو، ایمان و عقل مکمل یکدیگرند تا جایى که اگر یکى وجود نداشته باشد، دیگرى هم وجود ندارد. علت این امر آن است که اگر عقل خود را نابود مىسازد، هر چیز دیگرى را هم تا آن لحظه نابود ساخته است، در حالى که ایمان بدون عقل، حتى نمىتواند امید داشته باشد که میل ضرورى خود را به عقلانى شدن برآورده سازد.
بدین ترتیب، این دو دشمن شوم، به دلیل نیاز به دیگرى با یکدیگر سازگارند، و از این تمایل به کشتن دیگرى که به دلیل صیانت نفس نمىتوان برآورده ساخت، اضطراب پدید مىآید.
از سوى دیگر، آکوینى ایمان و عقل را دشمن یکدیگر نمىداند، بلکه آنها را مکملهایى مىداند که براى کسب تمامى حقیقت با یکدیگر همکارى مىکنند. گاهى لازم است مسیرهاى متفاوتى در پیش بگیرند، اما این مسیرها اغلب همگرا هستند و در نهایت در سرچشمه تمام حقیقت، یعنى خداوند، به یکدیگر مىرسند. بهرغم آزمونهاى ظاهرى گاهى، هردو تلاش مىکنند تا سرانجام شخص را به آرامش معرفت راستین برسانند. بدین ترتیب، نشان داده شده است که هردو مؤلف بهرغم وسایل متفاوت، نسبتا متفاوت در برخى مواقع و کاملاً مشابه در اوقات دیگر، به یک نتیجه مىرسند: سازگارى ایمان و عقل.
پىنوشتها در دفتر مجله موجود مىباشد.
تبلیغات
