نگرش‏سیستمى در تحلیل ایمان دینى_4

قسمت چهارم
نسبت ایمان و عقل
از جمله موضوعاتى که در این مجال ضرورى است به آن پرداخته شود، روشن شدن و تبیین یکى دیگر از نزاع‏ها و مجادلات کلامى و فلسفى یعنى رابطه عقل وایمان، مى‏باشد. در این نزاع و مجادله در یک سو با مسلک ایمان‏گرایى (Fideism)مواجه هستیم. و از سوى دیگر با مسلک دیگرى به نام 2ـ عقلگرائى ( (Rationalism
هرکدام داراى طیف وسیعى از طرفداران و پیروانى مى‏باشند، در واقع چنین نزاع پر دامنه‏اى، با تحولات عصر جدید و على الخصوص بعدازعصر روشنگرى که در آن خرد وعقل روشنگرى شکوفا شد، و حوزه وسیعترى از حیات اجتماعى را اشغال کرد و در نتیجه مفاهیم متافیزیکى دین نیز، مورد تردید و ابهام قرار گرفت.
حال، دراین کشاکش بین عقل و ایمان، کدام نظریه بر حق و حقیقت استوار است؟ و کدامین از آنها بر طریق صواب نیست؟ پرسشى نیست که بتوان به راحتى از کنار آن گذشت و فاتحانه، ادعاى قاطعانه کرد. ما نیز به اختصار به نقل قول، اقوال و آراء مى‏پردازیم. نظر و نگاه خود را تبیین مى‏کنیم.

4ـ 1 ـ ایمان‏گرایى:(Fideism) ایمان‏گرایى مسلک و آرمانى است که در ارزیابى نظام مفاهیم دینى و اعتقادى که اصالت و حقیقت را به ایمان موجود در نفس انسان به عنوان یک تجربه دینى و شهودى مى‏دهد و حقیقت دینى را یک حقیقتى مى‏داند که با ایمان قابل تبیین وتوجیه است و عقل نمى‏تواند در کشف وبیان حقیقت دینى کارا باشد.بر این اساس اعتقادات ومفاهیم دینى، استدلال واحتجاجات عقلانى را نمى‏پذیرند.
«مایکل پترسون »در این رابطه مى‏نویسد: «ایمان‏گرایى، دیدگاهى است که نظام‏هاى اعتقادات دینى را، موضوع ارزیابى و سنجش عقلانى نمى‏داند، براى مثال اگر بگو ییم که ما به وجود خداوند و عشق او نسبت به انسان‏ها ایمان داریم، در واقع گفته‏ایم که ما این را مستقل از هر گونه قرینه و استدلالى پذیرفته‏ایم و هر گونه کوششى را براى اثبات یا انکار عشق خداوند نسبت به انسان‏ها پذیرد، مردود مى‏دانیم.»(1)
دلیل و بیانى که «ایمان‏گرایان» براینکه نظام اعتقادات دینى اثبات و برهان پذیرنیست ارائه مى‏کنند، ازاین حیث نیست که ایمان‏گرا، عقل رابه صرف لجاجت و عناد کورکورانه طرد مى‏کند. بلکه مى‏گوید هر برهان در استنتاج خود لزوما بر یک مفروضات پیشین استوار است که مبادى و پایه‏هاى اولیه برهان واستدلال وى را شکل مى‏دهند.لذا بدون فرض چنین مبدأ و پایه‏هاى اولیه ویا با انکار چنین اصل و بنیان مفروض، تفاهم صورت نمى‏گیرد.حال اگر آن امر و اصل مفروض بنیادى خود نیز برهان و استدلال بردار باشد .این به تسلسل منجر خواهد شد. و این روند را تا آخر نمى‏توان ادامه داد،از این رو لازم است، نسبت به اصول ومفروضات بنیادین، آنها را بدون برهان و استدلال بپذیریم که به نوعى به آن، اعتماد و اطمینان وایمان بورزیم و بر آن دلیل و احتجاج عقلى نیاوریم.در واقع به زبان فلسفى اصول بنیادین حکم بدیهیات را دارند که استدلال پذیر نمى‏باشد.(2)

به عبارت دیگر ساختار معرفتى ما بدون استناد بر اصول بنیادین که حکم بداهت را بر ما دارند، سامان نمى‏گیرند. لذا این دیدگاه را «الوین پلنتینجا»(3) «بنیاد انگارى»(4) مى‏نامد که در واقع باعث شده چنین ذهنیتى، در میان «ایمان گرایان» بوجود آید. چون نظام مفاهیم واعتقادات دینى برهان‏پذیر نیست پس پایه و بنیان نظام معرفتى و عقلانى محسوب مى‏شوند. در نتیجه بایستى به آن ایمان ورزید. اساسا به چنین نظام مفاهیمى، بایستى ایمان ورزید.

«بنابراین مطابق دیدگاه ایمان‏گرایان، نکته مهم این است: از نظریک موءمن مخلص، بنیان مفروضات، در خود نظام اعتقادات دینى یافت مى‏شوند. ا یمان دینى خود بنیان زندگى شخصى است. امّا اگر این طور باشد در این صورت فکر امتحان و ارزیابى ایمان بوسیله معیارهاى عقلانى وبیرونى، خطایى فاحش جلوه خواهد کرد، خطایى که به احتمال زیاد حاکى از فقدان ایمان راستین به عین دلیل است که گاهى گفته مى‏شود، اگر ما کلام خداوند را با منطق یا علم مورد سنجش و داورى قرار دهیم در واقع علم و منطق را پرستیده‏ایم نه خداوند را.»(5)

حاصل اینکه ایمان‏گرایان که بر ایمان قلبى بیش از هر امرى تأکید مى‏ورزند، و به عقل و استدلال خوشبین نیستند، اکثرا «ایمان» را به منزله یک تجربه دینى شخصى، مورد توجه و اهتمام خود قرار داده‏اند. بر این اساس نیز ایمان‏گرایان و طرفداران ایمان دینى هیچ نسبت صلح آمیزى بین عقل وایمان قائل نیستند.حتى‏به اعتقاد بعضى از ایمان‏گرایان هر جا که پاى عقل واستدلال نسبت به اعتقادات دینى آورده شود دیگر ایمان معنا ندارد. در کلام واندیشه اسلامى نیز مى‏توان عرفا واخباریون و اشعرى مسلک را جز طیفى محسوب کرد که اعتقادى به عقل و استدلال ندارند و نسبت مفاهیم و اعتقادات دینى را با عقل جدا مى‏دانند.

در ایمان‏گرایان غربى مى‏توان شخصیت‏هاى برجسته را نام برد که خصومت و ستیزه بین عقل و ایمان را قابل رفع نمى‏دانند، از جمله:

1ـ پولس حوارى (متوفى68/62) که نوشت: «با خبر باشید که کسى شمارا نرباید به فلسفه و مکر باطل»

2ـ ترتولیان از مسیحیان صدر اول (220ـ160) مى‏پرسید: «آتن را با اورشلیم چه کار؟» مقصود وى از آتن فلسفه یونان بود و از «اورشلیم کلیساى مسیحى «جواب مقدر وى این است: هیچ ـ ایمان و فلسفه هیچ وجه مشترکى ندارند آن دو کاملا ضدّ یکدیگرند.»(6)

3ـ اگوستین،(7) را نیز مى‏توان از ایمان‏گرایان محسوب کرد؛

«شعار اگوستین این بود: نخستین شرط ضرورت دانستن معتقد بودن است، اعتقاد مقدم بر شناخت است. اصولا شناخت و دانستن یعنى دریافت الهامات و اشراقات؛ یعنى باور داشتن و معتقد بودن.از این گذشته براى مسیحى موءمن جان سوخته‏اى نظیر آگوستین آن آفریقاى قدیس، شناخت و معرفتى جز این وجود نداشت. چیزى بنام عقل آدمى وجود ندارد.آنچه را به مثابه عادت عقل آدمى نامیم همان اشراق و ضمیر روشنى است که خداوند به ما داده است.»(8)

اگوستین به عنوان یکى از شاخص‏ترین فیلسوفان دینى مسیحیت دوره قرون وسطى، در نظریه معرفت شناسى‏خود ایمان محور مى‏باشد. اعتماد وتکیه وى به خردش تنها در سایه ایمان است، که مى‏تواند داراى معنا و ارزش باشد؛ «ارنست کاسیرو»(9) در کتاب «اسطوره دولت» نگاه ایمان‏گرایانه اگوستین را این گونه بیان مى‏کند؛

«اگر خرد به حال خود رها شود کور وعاجز است. امّا هنگامى که نور ایمان آن را روشن کند و راهنمایى‏اش نماید همه نیروى خود را بروز خواهد داد. اگر با عمل ایمان آغاز کنیم، مى‏توانیم به نیروى خود اعتماد داشته باشیم زیرا خرد را بر آن به ما ارزانى نداشته‏اند که آن را به طور مستقل و به اتکاى خودش در هر موضوعى به کار گیریم بلکه خرد رابراى ما اعطا کرده‏اند که آنچه را ایمان به ما مى‏آموزد بفهمیم و تفسیر کنیم.مرجعیت ایمان را باید همیشه مقدم بر حکم عقل بدانیم اما همین که مرجعیت ایمان تصدیق شد و مستحکم گشت راه براى خرد گشوده مى‏شود. خرد وایمان مى‏توانند همدیگر راتکمیل و تأیید کنند «اگر باور داشته باشى، مى‏فهمى و چنانچه بفهمى باور مى‏کنى.»(10)

در میان متفکّران اسکولاستیک (فلسفه مدرسى) ایمان‏گرایى اصل دایم و پذیرفته شده‏اى بود که کمتر کسى‏آن را مورد تردید قرارمى داد. آنسلم (Anselm)اسقف اعظم کانتربرى على رغم «خردگرایى» خود براین باوربود که حقایق بنیادى مسیحى را بدون دلیل و برهان باید پذیرفت. و با روشهاى عقلانى نمى‏توان چیزى به استحکام آنها افزود. اما این به معنى خرد گریزى یا عقل گریزى نیست. آنسلم مى‏گوید؛ «طریق درست این است که نخست رازهاى عمیق ایمان مسیحى را باور کنیم، پیش از آن درباره آنها به بحث بپردازیم. اما آنگاه که درباره ایمان خود راسخ شدیم. اگر بفهمیم آنچه باور داریم بر نیابیم، قصور و کوتاهى کرده‏ایم.»(11) این موضع آنسلم که گفت ایمان مستلزم فهم است توانست زمینه پذیرش این نگاه را تا ظهور اکویناس فراهم کند. لذا مى‏توان این موضع را یک موضع ایمان‏گرایى تعدیل شده نامید.

4ـ پاسکال:(12) نیز استدلال و احتجاج دل و قلب، استدلال مختص به خود مى‏داند و لذا به آن تصریح مى‏کند. «دل دلایل خاص خود را دارد و عقل آن دلایل را نمى‏شناسد. او مى‏گفت که ممکن است بعضى افراد ناچار شوند قواى عقلانى خود را تعطیل کنند تا بتوانند ایمان بیاورند.»(13)

5 ـ «سورن کیر کگارد»(14) (1813ـ1885) متفکر دانمارکى نیزکسا نى را که حقیقت دین را به روش عینى‏و فارغدلانه و به مدد قراین و براهین مورد کاوش قرارمى‏دهند را به شدت مسخره مى‏کند، وى مى‏گوید؛ «بدون خطر کردن، ایمان در کار نیست. ایمان دقیقا تناقض میان شور بیکران روح فرد و عدم یقین عینى‏است. اگر من قادر باشم خداوند را به نحو عینى در یابم، دیگر ایمان ندارم. اما دقیقااز آن رو که بدین کار قادر نیستم باید ایمان آورم. اگر بخواهیم خویشتن را از وادى ایمان ایمن دارم. باید همیشه در آن عدم یقین عینى درآویزم، تا در ژرفاى آب، در عمقى ژرفتر از هفتاد هزار فانوم، باز هم ایمانم بماند.»(15)

6 ـ پل تیلیخ:(1965ـ1886) نیز در مورد نزاع میان معرفت و عقل با طرح این سوءال که آیا ایمان و عقل همدیگر را طرد مى‏کنند، یا مى‏توان آندو را در یک عنوان مشترک مثل ایمان معقول به وحدت رساند. به نظریه همکنشى میان عقل وایمان مى‏گراید. از این رو وى حل تعارض انگارى این دورا منوط به فهم صحیح از معناى ایمان و عقل مى‏داند.روشن است که با فهم غلط از ایمان و عقل آن دو یک دیگر را نقض وطرد خواهند کرد.

هر چند نگاه ایمان‏گرایى وى بر نگاه عقل‏گرایانه وى غالب است، در عین حال براى ایجاد نوعى تعدیل بین این دو جبهه مى‏گوید:

«اگر ایمان به مثابه حالت دل بستگى واپسین تلقى گردد هیچ تعارضى ضرورى نیست... عقل مستلزم ایمان است و ایمان، تکامل عقل است. ایمان به مثابه حالت دلبستگى واپسین عقل در وجد است. هیچ تعارضى بین ماهیت ایمان و ماهیت عقل وجود ندارد آنها در حیطه یکدیگر هستند.»(16)

7ـ ویتگنشتاین(17) (1951ـ1889) فیلسوف اتریشى الاصل انگلیسى واز جمله با نفوذترین متفکران در فلسفه انگلیس طى نیمه دوم قرن بیستم یکى دیگر از افرادى است که نسبت به توانایى و قدرت عقل در ارزیابى و داورى، نسبت به آموزه‏ها و قضایاى مذهبى شک مى‏ورزد. و علیه آرمان عقل خالص و فارغ از پیش داورى استدلال کند. و در عین حال به یک ایمان ورزى که ناشى از تجربه ایمانى باشد، گرایش پیدا مى‏کند. هر چند با توجه به مقام و نفوذ فلسفى وى و نیز تفکر منطقى و عقلانى در بادى امر، بعید به نظر مى‏رسد. اما وى با توجه به ایمان ورزى خود مى‏گوید: «عقل نمى‏تواند تصمیم بگیرد که آموزه‏ها درست اند یا نه ؟ پس من آزادم که خود بر گزینم. و هیچ کس در مقامى نیست که بر گزینه من خرده بگیرد بدین قرار من بر آنم که حقیقت جزمى رستاخیز را باور کنم. و علت آن تجربه ایمانى است که از این طریق برایم حاصل شده است.»(18)

هم چنین ویتگنشتاین، مقاله‏اى در سال (1921) در کیمبرج قرائت نمود و مدعى گشت، خود در بعضى موارد تجربه احساس داشته وافزوده است؛ «مرادم آن حال روحى است که در آن حال آدم مى‏خواهد بگوید «من در امن و امانم »هرچه پیش آید، هیچ به من آسیب و آزارى نمى‏تواند برساند.»(19)

با توجه به آنچه گفته شد، موضع مخالفت وى با عقل‏گرایى خالص و عارى از پیش فرض اعتقادى و قلبى از یک سو، و ایمان ورزى که بواسطه یک تجربه دینى حاصل شده از سوى دیگر وى را در طیف ایمان‏گرایان قرار مى‏دهد. هر چند «دان کیوپیت»(20) ایمان ورزى وى را یک امر صرفا درونى دانسته است و وى را از طرفداران ایمانگرا(فیدئیسم) محسوب نمى‏کند. و استدلالى که دارد، این است؛ ویتگنشتاین الهیات را باور نداشته است ولى با توجه به نگاه وى نسبت به عقل و گرایش ایمانى وى اشکالى وارد نیست.

آنچه که گفته شد، ارائه و انعکاس دیدگاه ایمان‏گرایانى بود که بر این اعتقاد خود یعنى «ایمان پذیرى» معتقدات دینى، توجه و تأکید اساسى داشتند. البته ایمان‏گرایان نیز به دو شاخه ایمانگرایان عقل گریز و بلکه ضد عقل و ایمان گرایان خردگرا تقسیم مى‏گردد. و مى‏توان به این طبقه ایمان‏گرایى اعتدالى نیز اطلاق کرد، از این رو موضع قدیس آنسلم را مى‏توان از جمله ایمان‏گرایان تعدیل شده نامید و نیز نگاه پل تیلیخ را در این قسم گنجاد. زیرا وى نیز على رغم ایمان محورى، هویت شناختارى و عقلانى ایمان را طرد نمى‏کند و آنرا مى‏پذیرد.


نقد و ارزیابى:
در عین حال بررویکرد ایمان‏گرایان اشکال و نقد جدى وارد است.به همین جهت موضع عقل ستیزى، ایمان گرایان را، با مشکل جدى مواجه مى‏کند، یکى از این معضلات این است: «اگر فرض کنیم که ایمان نوعى جهش است.شخص چگونه تصمیم بگیرد که به درون کدام ایمان» جست بزند»؟این امر براى کسى که از پیش تعهدى سپرده است، مشکلى به نظر نمى‏رسد. اما در مورد کسى که در جستجوى ایمان و با چندین شق بدیل که بر حسب ظاهر از مقبولیت کما بیش یکسانى بر خوردارند رو به رو است چه مى‏توان گفت؟»(21) «بسیار دشوار بتوان از ارزیابى عقلانى نظام‏هاى اعتقادى اجتناب کرد. بنابراین به نظر مى‏رسد که شخص باید به انتقاداتى که به عقاید مقبولش وارد مى‏شود پاسخ بگوید، یعنى باید نشان بدهد که انتقاداتى که بر ایمان او وارد کرده اند، نادرست است یا جدى واساسى نیست.یا نشان دهد که اگراعتقادش رااندکى مورد جرح و تعدیل قرار دهد. مى تواند گوهر ایمان را دست نخورده محفوظ نگه دارد. اما این کار چیزى نیست جز ارزیابى‏عقلانى نظام‏هاى اعتقادات دینى، یعنى همان کارى که ایمان‏گرا نشدنى مى‏داند.»(22)


4ـ2ـ عقل‏گرایى افراطى:
در مقابل طیف ایمان‏گرا، عقل‏گرایانى قرار دارند که معتقد هستند که تا اعتقادات و مفاهیم دینى بواسطه برهان و احتجاجات عقلى اثبات‏پذیر نباشد، چنین اعتقادى و ایمانى ارزش ندارد. عقلگرایان در واقع، عقل را تنها حجت موجه و یگانه منبعى مى‏دانند که مى‏تواند ما را نسبت به اعتقادات و ایمانمان راهنما و معرف باشد، به همین جهت در نظام اعتقادى و مفاهیم دینى و نیز مجموعه آموزه‏ها دینى، براى اینکه انسان بتواند با احتجاج به آن، یک رفتار و سلوک دینى انجام دهد. لزوما بایستى از بستر عقلانى عبور کند. با ارزیابى و داورى عقل محض است که مى‏تواند چنین آموزه‏هاى و گزاره‏هاى دینى را پذیرفت.

از این روى به هر میزان که آموزه‏ها و گزاره‏هاى دینى و نظام اعتقادات دینى بتواند بواسطه عقل، صدق منطقیش اثبات شود، قابل اخذ و بکارگیرى مى‏باشد. در هر حال عقل‏گرایان، در مقابل این سوال قرار گرفته‏اند که تا چه حد و میزان مى‏توان در تعیین اعتبار و ارزش گزاره‏هاى نظام‏هاى اعتقادى، به رویکرد حداکثرى در عقل معتقد بود؟ یعنى بحث و موضوع نزاع این نیست که ایمان و عقل داراى ارتباط مى‏باشند یا نمى‏باشند زیرا بعضى از ایمان‏گرایان نیز اجمالا به نقش عقل در فهم و تفهیم ایمان معترفند بلکه صحبت بر سر این است که عقل‏گرایان حداکثرى(23) بر این باور است که نظام مفاهیم اعتقادى دین در صورتى مى‏تواند واقعا وحقیقتا مورد پذیرش و تصدیق شود که بتوان درستى آن را اثبات کرد.

«کسى که به عقلانیت حداکثرى قایل است، از سر احساسات به ایمان متوسل نمى‏شود بلکه صحت دیدگاهش را اثبات مى‏کند. و اگر شما با او مخالفید راه معارضه‏اى است که همان کار در مورد دیدگاه خود انجام دهید.»(24)

1ـ توماس اکویناس؛ یکى از متکلمان برجسته و شاخص مسیحى در قرون وسطى مى‏باشد که با تأثیر شدیدى که از فلسفه ارسطو داشت، بارویکرد خردگرایى و عقل‏گرایى خود، در حوزه مباحث دین شناسى، آنرا مستقل و جدا از ایمان و بلکه حاکم بر ایمان مى‏داند.

خوسه ارتگاى گاست(25)؛ فیلسوف مشهور اسپانیایى در رابطه با ایمان و عقل، از نگاه اکویناس مى‏نویسد: «توماس اکویناس با دقت تمام مرز بین ایمان و عقل را روشن و مشخص مى‏سازد. در یک طرف ایمان کور و در طرف دیگر عقل بیّن و بدیهى قرار گرفته اند. عقل قائم به ذات و در برابر ایمان ریشه‏ها و خاستگاههاى خود را دارد.... توماس اکویناس در مقایسه با دوران پیش از خود، قلمرو انحصارى ایمان را به حداقل کاهش مى‏دهد و در عوض نقش علوم انسانى در امور کلامى را تا آنجا که مى‏تواند گسترش مى‏بخشد. این کم و زیاد کردن اندازه دو قلمرو مربوط، حقایقى را که صرفاً از طریق وحى به انسانها مى‏رساند جبران مى‏کنند. به این دستاورد مى‏توان از موازنه ایمان و عقل یا ماورا طبیعى و طبیعت سخن گفت براى یک مسیحى سده یک میلادى این موازنه و شناخت عقل انسانى بصورت قدرتى آزادى کارى وحشتناک بوده و در حکم کفر و بت پرستى محسوب مى‏شود.»(26)

2ـ کلیفورد(27) (1845ـ1879)؛ ریاضیدان و فیلسوف انگلیسى یکى دیگر از افرادى که بر عقل‏گرایى حد اکثرى در حوزه ایمان و آموزه‏هاى دینى اعتقاد دارد. نگاه وى نمونه‏اى آشکار و درخشان از دیدگاه افرادى مى‏باشد که براین باور هستند که، معتقد به خدا، براى آنکه اعتقاداتش نا معقول نباشد. بایستى ادله و شواهدى بر این اعتقادات داشته باشد. وى مى‏نویسد: «اعتقاد بر مبناى قرائن ناکافى پذیرفته شده باشد، احساس خرسندى (ناشى از آن) احساس فریب آمیز است...... وظیفه ما اینست که خود را از آفت چنان اعتقاداتى ایمن داریم. این اعتقادات همچون بیمارى مهلکى‏است که در مدتى کوتاه وجود ما را فرا مى‏گیرد و سرعت در سایر قسمتهاى شهر شیوع مى‏یابد. اعتقاد به هر چیزى بر مبناى قرائن ناکافى همیشه وهمه جا و براى همه کس کارى خطا و نادرست است.»(28)

با این بیان، روشن مى‏گردد که، نگاه عقلگرایى حد اکثرى در واقع فرصتى براى ایمان و اعتقاد دینى‏بدون پشتوانه تایید آمیز عقل نمى‏دهد. از این رو مى‏توان شاهد تنگناها و اشکالات اساسى بر این دیدگاه بود؛


نقد و ارزیابى:
در این زمینه الوین پلنتینجا و نیز مایکل پترسون بعد از نقل نگاه عقل‏گرایى حد اکثرى ونقل نظریه کلیفورد به نقد آن مى‏پردازد.اولین نقد همان نقدى است که ایمان‏گرایان به ادله برهانى و عقلى وارد مى‏گردند، یعنى گزاره‏هاى‏اثبات پذیر و استدلال پذیر، در انتها و نهایت به یک اصول و پیش فرض بنیادین که برهان‏پذیر نیست مى‏رسند. حال با توجه به بنیان انگارى آیا به اصول بنیادین مى‏بایستى اعتقاد ورزید و به آن ایمان و اعتقاد پیدا کرد؟ یا به علم و معرفت خطا ناپذیر روى آورد. چنانکه کلیفورد بر این اعتقاد است؟

معیار و ملاک اعتماد و ایمان ورزى نسبت به آن اصول و پیش فرضهاى بنیادین چیست؟ آیا بداهت مى‏تواند ملاک اعتماد پذیرى باشد؟ آیا چنین اصول بنیادین از امور فطرى و موهبتى هستند که هر فردى مى‏تواند آنرا تصدیق قلبى و منطقى کند؟ بعضى از اندیشمندان دینى و فلاسفه‏اى، همچون افلاطون، ارسطو، اکویناس، و نیز فلاسفه اسلامى در امور استدلالى و برهانى به متکى بودن و ابتناء بر بداهت عقلى و معرفتى باور دارند و تسلسل را از این طریق پاسخ مى‏گویند.

1ـ اما عقل‏گرایانى همچون کلیفورد نمى‏خواهد بنیان ساختار معرفتى و عقلانى را بر ایمان و اعتقاد به خداتاسیس کند. به همین خاطر وى اعتقاد به خدا را از جمله بایدها و اصول بنیادین نمى‏شمارد و على رغم تصریح و اذعان به لزوم پیش فرضهاى بنیادین آنها را علوم معلوم و آشکار مى‏داند که دیگر نیازى به قرینه و شاهدى ندارد یعنى معتقد به علوم پایه خطا ناپذیر مى‏باشد، در عین حال به آن هم بدیهى اطلاق نمى‏کند. لذا پیروان کلیفورد مى‏گویند اعتقاد به خدا از جمله اصول بنیادین محسوب نمى‏شود، زیرا اعتقاد به خدا نه بداهت دارد نه خطا ناپذیرى.(29)

از سوى دیگر دیدگاه کلیفورد براى مردم عوام که فرصت تحصیل چنین یقین منطقى و تفکرات سنگینى را ندارند که وى آنرا مقدمه ضرورى ایمان مى‏داند بسى مشکل و طاقت فرسا است. به نظر مى‏رسد عموما چنین یقینى‏براى همه حاصل نمى‏گردد. از این رو عملا عقل‏گرایى حد اکثرى ممکن نخواهد شد. حتى طرفداران چنین رویکرد خود در عمل و واقع، به التزام منطقى صددر صد عقیده خود نمى‏توانند پایبند باشند. زیرا زندگى و حیات انسان نمى‏تواند صرفا و سراسر عقل و استدلال باشد. از این روى جاى پرسش دارد که آیا ممکن است توصیه قائلین به عقلانیت حداکثرى را اجرا کرد که همه عقلاء قانع شوند.(30)

2ـ عقل‏گرایى حد اکثرى، عقل را به گونه‏اى تصور مى‏کند که گویا در قبال گرایشها وجهان بینى‏ها، هیچ نوع تأثیرى نمى‏پذیرد. و لذا بى طرف است و خنثى است ؟ آیا واقعا چنین است؟ «اگر نگوییم همه دست کم بسیارى از فیلسوفان معاصر ظاهرا چنین کارى را نشدنى یافته اند. یعنى به این نتیجه رسیده‏اند که هیچ موضع خالص و فارغ از پیش فرضى وجود ندارد که بتواند مبناى معرفت ما واقع شود به نحوى که معرفت ما ( از مبدئى که آغاز کردیم) مستقل گردد. اما اگر این راى صحیح باشد، یعنى اگر نتوانیم نظامهاى‏اعتقادیمان را از عقاید پیشین و پیش داوریها کاملا بپیرائیم رویکرد مبتنى بر عقلانیت حد اکثرى فاقد کارآیى خواهد بود.»(31)


4ـ3ـ رویکرد جامع و تلفیقى:
در قبال این دو رویکرد عقل‏گرایى و ایمان‏گرایى، بعضى نیزبه دیدگاه و موضع گرایش پیدا کرده اندکه، بتواند این دو موضع را جمع کنند؛ در عین حال هیچکدام به پاى دیگرى مصادر نکند. لذا ایمان و عقل را دو حوزه مستقل‏دانند که هر یک داراى و ظایفى هستند که از دیگرى بر نمى‏آید. در عین حال آندو بریده از هم نیستند بلکه در تعامل با یکدیگر، دادو ستد دارند. لذا عقل و ایمان همواره در همکنشى شرکت مى‏جوید. در این زمینه «ایان باربور» با یادآورى نقص دلیل و احتجاجات عقلانى و فلسفى، ایمان را که استبصار و اهتداى نقس مى‏باشد را فراتر از آن احتجاجات عقلانى مى‏داند. در عین حال معتقد است که ایمان دینى ( Religious faith)محتوى و فحواى معرفتى نیز دارد. زیرا یک دیدگاه جدید براى نگریستن به جهان و نیز بصیرت جدیدى پدید مى‏آورد که احوال بعدى روشن مى‏کند. وى عبارتى از الن ریچاردسون نقل مى‏کند که به پیوند بین تعهدات ایمانى و مقولات مفتاحى ملتزم است.

«ایمان داشتن به هر شکل و نوع شرط فهمیدن و شناخت است چرا که ایمان مقولات مفتاحى‏اى را که به توسط آن دسترسى به برداشت یگانى از اشیاء میسر مى‏شود، فراهم مى‏کند...فیلسوف خود باید مقولات تعبیر و تفسیرش برگزیند یعنى باید به یک «ویژگى کلیدى» دست یابد یا سررشته تبدیل کثرت به وحدت رابیابد هر فیلسوفى که‏کوشد یک متا فیزیک بسازد سرانجام به مبداء ایمانى خواهد آمد اعم از اینکه مسیحى باشد یا غیر مسیحى باشد دیندار باشد یا دین ستیز باشد...کفایت هر «مبدء ایمانى» با توجه به قدرتش در نظم بخشیدن به انواع داده‏ها که توسط علوم تجربى (از جمله الهیات) تهیه مى‏شود در یک فلسفه و منسجم عقلانى از زندگى وجهان معلوم مى‏شود.»(32)

«ایان باربور» با بیان اینکه بین ایمان بعنوان موهبت الهى و اهتداى قلبى با تحلیل عقل مانع الجمع نیست بعضى از کارکردهاى عقل و وظایف آن را در مقوله و حوزه دین یادآور مى‏شود که ارتباط و تناسب عقل و دین و طبعا ارتباط عقل و ایمان را روشن مى‏کند که عبارتند از:

1) تعبیر منظم تجربه دینى و وقایع وحیانى:

2) آزمون این تعبیرات

3) کند و کاوى در ملازمه‏هاى عقاید دینى

4) تفهیم و تفاهم با سایر اشخاص

از این روى با توجه به بیان فوق به نگاه ترکیبى و تلفیقى مى‏پردازد و به آن اشاره مى‏کند. « نظر ما اینست که على رغم اشکالى که بین آنها است، ترکیب و تلفیق در گیرى شخصى و پژوهش اندیشمندانه لازم است تعهد تنها بدون تحقیق، در معرض اینست که به تعصب یا بزم و جهود تنگ نظرانه بدل شود. تحقیق شما بدون تعهد چه بسا به شکاکیت با نظریه پردازى جزئى و سطحى که روابط و پیوند با زندگى واقعى ندارد بیانجامد..... »(33)

2ـ یکى دیگر از کسانى که بر نگاه تلفیقى و ترکیبى معتقد است مایکل پترسون مى‏باشد وى این رویکرد را عقلگرایى انتقادى مى‏نامد(34) که مدعى است على رغم باور ایمانگرایان، امکان نقد و انتقاد و ارزیابى نظام‏هاى اعتقادى دین وجود دارد. اما برخلاف نگاه و رویکرد عقل‏گرایى حداکثرى نیز مدعى است که نبایستى از بررسى عقلانى انتظار داشت همه اعتقادات دینى را چنان قاطعانه اثبات کند که همگان مجاب شوند(35) تعریفى که از عقل گرایى انتقادى، ارائه مى‏کند ازاین قرار است: «عقل‏گرایى انتقادى اینست که نظام‏هاى اعتقادات دینى را مى‏توان عقلا مورد نقد و ارزیابى قرار داد. اگرچه اثبات قاطع چنین نظام‏هایى امکان پذیر نیست. این موضوع از دو حیث انتقادى است(36) عقل‏گرایى‏انتقادى به جاى انکه طالب اثبات قطعى صدق اعتقادات دینى باشد بر نقش عقل در نقد یا سنجش نقادانه اعتقادات دینى تأکید مى‏ورزد(37) این موضع بواسطه تلقى خاصى هم از خود عقل دارد انتقادى است، عقل‏گرایى انتقادى بر خلاف تلقى بیش از حد خوش بینانه‏اى که عقل‏گرایى حد اکثرى از عقل دارد. ترقى فروتنانه و محدودترى از توانمندیهاى عقل دارد.»(38)

از این رو نگاه، عقل‏گرایى انتقادى، ایمان دینى را متضمن و دربر دارنده عنصرى از اعتماد (trust)شخصى به خدا مى‏داند و طبعا این اعتماد نیز بر اساس اعتقادات دینى خاصى، مبتنى گشته است. ایمان به خدا و زیست مومنانه امرى است که بیش از تصدیق ذهنى و عقلى به وجود خدا و عقیده به کمال مطلق قدرت و علم و عدل اوست اما این حد اقل مستلزم تصدیق این قبیل اعتقادات است. به همین جهت ممکن است فرد مؤمن با اینکه درک روشن و خود آگاهانه از عقاید ندارد، اما با این حال ایمان دینى وى، مبتنى بر اعتقادات وى نسبت به متعلق ایمان مى‏باشد.(39)

3ـ در آخر، لازم است نگاه تلفیقى الن پلانتینجا نیز آورده شود. وى با تصریح به اینکه عقل‏گرایى محض براى استوارى ساختار معرفتى بایست، به یک اصول و مفروضات بنیادین تکیه کند. تا از تسلسل منطقى رهایى‏یابد. وى همراه نقد نگاه عقل‏گرایانه کلیفورد، آن اصول و مفروض بنیادین را اعتقاد به خدا مى‏داند و در عین حال تأکید مى‏کند که همین اعتقاد به خدا بعنوان پایه و اساس ساختار معرفتى، بمعنى غیر عقلانى بودن آن نیست. از این رو بر این اساس و با این نگاه، ایمان و اعتقاد به خدا را معقول مى‏داند. «تا اینجا ما هیچ دلیلى نیافته ایم که اعتقاد به خداوند را از مجموعه بنیان‏ها حذف کنیم. و تا اینجا هیچ دلیلى‏نیافته ایم که معتقد شویم اعتقاد به خداوند را نمى‏توان از جمله اعتقادات پایه. در یک ساختار معرفتى، معقول به شمار آورد. بدین ترتیب معلوم مى‏شود که پایه دانستن اعتقاد به خدا به هیچ وجه کار نامعقولى نیست. یعنى‏هیچ منع عقلى ندارد و منافى آزادى و استقلال عقل نیست.»(40)


نقد وارزیابى:
کشمکش بین عقل و ایمان نزاعى نیست که بتوان امروز آن را پایان یافته تلقى کرد. به همین جهت در نگاه به عقل و ایمان، سه رویکرد کلى 1) ایمان‏گرایى 2) عقل‏گرایى 3) رویکرد تلفیقى و ترکیبى همواره وجود داشته و دارد، هرچند رویکرد تلفیقى و جامعه‏گرایانه، مى‏تواند راهبرد معقول‏تر متناسبى براى حل نزاع و کشمکش در این عصر تلقى کرد اما در واقع این نگاه تلفیقى حقیقت عقل و ایمان را روشن نمى‏کند، و قلمرو عقل و ایمان را دقیقاً بیان نمى‏کند. و نیز روشن نمى‏کند که عقل، در حوزه دین از چه جایگاهى و داراى چه میزان قلمرو و میدان نفوذتر بر خوردار مى‏باشد. آیا عقل بر ایمان حاکم است یا ایمان بر آن حاکم است؟ و اینکه بالاخره ایمان و عقل بعنوان دو عنصر اساسى در نظام مفاهیم دینى از چه منزلت و جایگاهى بر خوردار هستند؟

آیا مى‏توان آن دو را همانند دو جزیره مستقل تصور کرد و در عرض هم قرار داد؟ بگونه‏اى که هیچ کدام در نظام معرفتى انسانى بر یکدیگر اشراف و حاکمیت نداشته باشد؟ تلاش و سعى دین‏شناسان بر اینکه این دو را دو حوزه مستقل و متفاوت از هم تلقى کنند، که هر یک داراى کارکردهاى مختص به خود را داشته باشند و در عین حال داراى ارتباط و تعامل دو سویه باشند باز معضل و جدال کلامى را حل منطقى نمى‏کند، اساساً نمى‏توان در یک سیستم و نظام از برابرى ویکسانى جایگاه عناصر و اجزا سخن گفت هر عنصرى در یک سیستم به لحاظ میزان و نوع تأثیر خود، مى‏تواند در یک نظام از طبقه بندى‏خاصى تبعیت کند.

به همین سبب باید روشن گردد که این دو در یک نظام از مرتبه و درجه‏اى متناسب بهره مند هستند تا بتوان روابط و نسبت آن دو را با توجه به منزلت و مرتبه‏اى که دارا هستند، سنجید و بر اساس آن سامان بخشید. بر این مبنا لازم است ابتدا موضوع نزاع، تنقیح و تبیین شود. مى‏توان گفت، نزاع میان ایمان و عقل، قبل از هر چیزى در واقع نزاع بین روح قلب ـ بعنوان جایگاه اساسى و محورى ایمان ـ و عقل ـ بعنوان کانون معقولیت و مفاهیم عقلانى که جایگاه فرعى دارد مى‏باشد، پس پاسخ ما به نزاع میان ایمان و عقل منوط به حل نزاعِ تقدم و تاخر روح و عقل از حیث جایگاه ومنزلت و حاکمیت یکى بر دیگرى در نظام وجودى انسان مى‏باشد. روح وعقل به عنوان دو ساحت نظام وجودى انسان، کدام یک بر دیگرى مقدم است؟

نظریه مختار: موضع ما بر این است که در نظام و وجودى انسان: 1ـ روح 2ـ عقل 3ـ عین به عنوان سه بعد و ساحت هستى انسان داراى ساختار طبقاتى متناسب با ظرفیت حقیقیت انسان مى‏باشد که هر یک جایگاه ویژه‏اى را در بر دارد. روح به عنوان جایگاه محورى و ساحت درونى انسان. بالاترین منزلت وجودى انسان را تشکیل مى‏دهد. شاکله وجودى انسان و شخصیت حقیقى انسان با روح معنى و مفهوم پیدا مى‏کند. عقل در رتبه بعدى داراى جایگاه فرعى مى‏باشد. و بعد عینى، جایگاه تبعى وجودى‏انسان محسوب مى‏شود. در عین حال این سه جایگاه بریده از هم تصور نمى‏شود، از این رو یک نگاه انتزاعى را نمى‏توان بر آن حاکم کرد، بلکه روابط و نسبت آن سه یک نسبت متقوم مى‏باشند. با این توضیح که روح به عنوان لنگر وتکیه گاه محورى وجود انسان، بر ابعاد دیگر اشراف وحاکمیت دارد.

به همین جهت نظام وجودى انسان، جهت گیرى اش را از این قطب نماى درون اخذ مى‏کند. عقل نیز با توجه به جهتى که قطب نماى وجود انسان آن را نشان مى‏دهد، مفاهیم و صورتهاى خود را سامان مى‏بخشد. پس عقل در واقع به عنوان مهندسى است، که با جهت دارى افق فکر و نگاهش، نظام فکرى ویژه‏اى را سامان مى‏دهد. و باتوجه به جهت حاکم بر مهندسى ذهن، نیز بعد عملى و عینى حیات وجودى انسان (رفتار و کنش‏ها)، تحقق مى‏یابد.

البته مراد ما از تقدم و تأخر: «بیان انتزاعى وتجریدى آن نیست که برگشت به تقدم وتاخر علت و معلول بر آن ضرورى‏باشد، وبا هیچ گونه ترکبى و تقومى سازگار نباشد، چرا که در تحلیل امور بر اساس علت و معلول دیگر ترکب وتقوم ووحدت ترکب بى معناست، معلول هیچ اثرى و لو بسیار کم نمى‏تواند بر علت داشته باشد... بلکه منظور از تقدم و تاخر «اصلى و فرعى بودن در تسبت تأثیر به یکدیگر» است، یعنى تأثیر و تاثرى که از هر یک به دیگرى جود دارد اما به معناى برابر تأثیرات نیست بلکه ممکن است یکى تأثیرش بر دیگرى بیشتر باشد. که از آن در دستگاه «اصالت ولایت» بر تقدم و تاخر مکانى یاد مى‏کنیم، در اینجا مى‏خواهیم بیان کنیم که نظام حساسیتها تقدم مکانى بر تمثیلات داشته و تمثیلات نیز بر تصرفات خارجى انسان تقدم مکانى دارند. یعنى اگر چه آنچه که در خارج است وحدت ترکیبى هر سه مرتبه مى‏باشد و هر یک بر دیگرى اثر گذاشته و اثر مى‏پذیرد،، اما اثر اولى از آن حساسیتها است و سپس تمثلات و نهایتا تصرفات و تعینات خارجى قرار دارند»(41)

البته روشن و آشکار است که روابط تقومى به طور مستمر ادامه دارد، هر یک با توجه به منزلت بر بعد دیگر تأثیر مى‏گذارد.اما در تأثیر و تاثر متقابل اساسا تا به رشد و توسعه روح و قلب ختم نشود، نمى‏توان آن را رشد حقیقى تلقى کرد.با توجه به بیان فوق، مى‏توان گفت؛ ایمان ابتدا در ظرف اصلى و محورى‏اش یعنى قلب و روح انسان جاى مى‏گیرد. در واقع ایمان دینى، به عنوان طلب و تقاضاى سر سپردگى و بندگى نسبت به حقیقت متعالى، و بیش از هر چیزى میل و کشش روحى است که انسان در گرایش ایمان خود آنرا اختیار واراده مى‏کند. از این رو با اختیار و اراده آن میل و کششى که انسان را به سوى خدا و تقوا سوق مى‏دهد در واقع ایمان دینى را اختیار مى‏کرد. در گام بعدى نظام حساسیت‏ها وتمایلات ایمانى در انسان مؤمن شکل خاصى مى‏یابد. از این رو تعلقات وتمایلات ایمانى انسان با توجه به نوع ایمانى که اختیار کرده (ایمان دینى، یا ایمانى دنیوى) پیش فرض و اصول بنیادین، ساختار معرفتى و عقلانى را تشکیل مى‏دهند و نقش عقل با توجه به جایگاهش، تولید مفاهیم و نظام معارفى است که بتواند هم جهت با آن باشد.

طبعا دستگاه سنجشى انسان با حاکمیت نظام حساسیت‏هاى ایمانى، نسبت، به نوع و سنخ خاصى از ادراکات و اطلاعات و مفاهیم نظرى واکنش نشان مى‏دهد. اطلاعات و معقولات نظرى و علمى با هماهنگى نظام حساسیت‏هایى انسان که در بستر ایمان دینى، شکل گرفته و ساماندهى مى‏شود. تا بتواند از بستر معرفتى و عقلى به مرحله فعلیت و عینیت برسد. در واقع خارج، تحقق عینى و بیرونى انگیزه و تمایلات درونى و روحى انسان مى‏باشد. با این بیان روشن مى‏گردد که عقل تحت ایمان دینى مى‏تواند همان عقلى باشد که از آن به حجت درونى یاد شده و یا از آن به عقل متعبد نام برده شده که با عقل‏مدرن غرب تفاوت ماهوى دارد. پس عقل در این مقام هیچ استقلال و استغنایى فى نفسه نمى‏تواند داشته باشد.

«آنچه مسلم است عقل به دنبال رفع نیازمندى‏هاى فردى واجتماعى انسان، فعالیت مى‏نمایند، منتهى سؤال این‏جاست که آیا نظام نیازمندیها را عقل مستقل از وحى یا مستقل از انبیاء تنظیم کرده وبدنبال رفع آن مى‏رود یا عقل، خود تبعیت از وحى را پذیرفته و هدایتش را به دست آن مى‏سپارد. عقل بر محور ایمان در تولى به دین در سطوح مختلف عمل مى‏کند. در عالیترین سطح عقل بر اساس اصولى ترین مفاهیم دینى به تاسیس مبناى فلسفى مى‏پردازد .یعنى مفاهیمى همچون مخلوق بودن عالم، رو به تکامل بودن آن وجود اختیار و ثواب و عقاب را در توصیف حرکت، اصل موضوعه خود قرار مى‏دهد و مبنائى فلسفى اباع مى‏کند. که قدرت جریان دادن و هماهنگى این سطح از معارف دینى را در توصیف وحدت وکثرت زمان و مکان، علیت وقانون وامثال آن داشته باشد.در سطح بعد عقل براى تحلیل نسبت در موضوعات مختلف روشهایى را تأسیس مى‏کند که قدرت جریان دادن از نظام ارزشى اسلام وبایدها و نبایدهاى فقهى آن را در تعاریف و معادلات علوم کاربردى داشته باشد. وبالا خره در سطح دیگر عقل پس از مسلح شدن به روش تجزیه و تحلیل موضوعات قدرت مى‏یاید تا قوانین استنباط شده وحى را به عنوان «قوانین حاکم بر حرکت» حاکم بر سایر قوانین اجتماعى وحاکم بر تنظیمات عینى جامعه نماید.»(42)

حال سوال این است که این نظام تمایلات و نظام حساسیت ایمانى انسان مؤمن چگونه مى‏تواند پایه وبنیان براى تمام ساختارهاى معرفتى وعقلانى باشد. مى‏توان اجمالا اینگونه بیان کرد که اساسا حقیقت وجود انسان هم در ساحت گرایش وتمایل روحى وهم در بعد گرایش معرفتى وعقلى خالى از هر نوع کشش و ظرفیت وجودى‏که بتواند آغاز حرکت انسان را ممکن سازد نمى‏باشد. بلکه انسان فطرتا وبواسطه موهبت الهى گرایش‏ها وتمایلات قلبى و روحى خاصى دارد ونیز داراى مفاهیم عقلى و معرفت اجمالى نهاده شده مى‏باشد که انسان مى‏تواند در حوزه حیات فردى واجتماعى خود بواسطه آن به فعالیت و تلاش بپردازد. در این زمینه علامه شهید مطهرى در کتاب فطرت خود، فطریات انسان، در دو ناحیه شناخت‏ها وادراک‏ها ودیگرى در ناحیه خواهشها وفطریات قلبى و روحى را مورد توجه قرار مى‏دهد. در ناحیه شناخت‏هاى‏فطرى بر این باور هستند اصول تفکر انسان فطرى است و اکتسابى نیستند، اما فروع تفکر اکتسابى است. «انسان بعضى چیزها را باالفطرة مى‏داند که البته کم هستند به عبارت دیگر اصول تفکر انسانى که در همه انسانها مشترکند فطرى مى‏باشند وفروع تفکرات وشاخه‏هاى تفکر اکتسابى اند... مقصود این است که در این دنیا انسان متوجه أن اصول مى‏شود. ولى دانستن اینها نیازمند به معلم ونیازمند صغرى وکبرى چیدن و ترتیب قیاس دادن، یا تجربه کردن در اینها نیست.یعنى ساختمان فکرى انسان بگونه ایست که در آن مسائل به صرف اینکه عرضه شوند براى درک آنها احتیاج به استدلال و برهان ندارد.»(43)

در ناحیه خواسته‏ها انسان داراى دو نوع خواسته جسمى وروحى مى‏باشد. تقاضا و خواسته‏ها جسمى صد در صد وابسته به جسم مى‏باشند. «یک سلسله غرایز یا فطریات است در ناحیه خواستها ومیلها که روانشناسى هم اینها را امور روحى مى‏نامد و لذات ناشى از آنها را لذات روحى مى‏نامد. مثل میل به فرزند داشتن، برترى‏طلبى، تفوق‏خواهى، قدرت‏خواهى.. حقیقت خواهى وحقیقت جوئى و علم، از همه بالاتر آنچه ما آنرا عشق و پرستش مى‏نامیم. با انکار دریافتهاى فطرى در ناحیه علم وادراک ما به آن دره هولناک شک رسیده‏ایم....»(44)

از بیان فوق دو گونه فطریات روشن گشت: 1ـ فطریات ادراکى و عقلى 2ـ فطریات گرایشى و روحى، طبق نگاه فوق، حرکت ایمانى انسان از ادراک نظرى شروع مى‏گردد، و به عبارتى دیگر فطرت و سرنوشتى که انسان را آگاه ودانا به خدا و حقیقت متعالى مى‏کند؛ فطرت ادراکى است نه گرایش و تمایلات فطرى، گرایش انسان به خدا در مرتبه بعد از ادراک و معرفت حاصل مى‏شود.

در حالى به نظر ما معرفت فطرى، در حوزه ذهن نمى‏تواند منشأ حرکت و گرایش و ایمان واقع شود بلکه تمایلات و گرایش‏هاى روحى وقلبى فطرتا ما را به سوى معرفت و ادراک اجمالى و فطرى رهنمون مى‏کند. دلیلى که این مطالب را به وضوح مى‏توان ارائه کرد، این است که تمثلات یعنى صورت ذهنى ومفاهیم عقلى انسان؛ «اگر تمثیلات آنچنانکه در بیان متعارف مطرح است مقدم بر نظام حساسیتها باشد انسان مى‏بایست با توصیف از شجاعت، و علم به شرایط وخصوصیات آن تا میزان زیادى شجاع گردد در حالیکه براى همگان، واضح است که این گونه نمى‏باشد. چه بسا شخصى به عرفان اصطلاحى، مراحل سیر و سلوک، انس و خلوت و...عالم باشد. به بهترین نحو آنها را نیز توصیف نمایند، ولکن نسبت به دنیا خاضع وخاشع بوده وسجودش دنیایش باشد، در صورتیکه اگر تأثیر تمثلات تأثیر اصلى واولى باشد، مى‏بایست این صورتها وتمثلات تأثیر زیادى بر خود گذاشته ودرجه بالائى از عرفان قرار گرفته باشد که این هم گواه دیگر بر نسبت تأثیر اصلى نداشتن تمثل [صور ذهن، نظام مفاهیم نظرى] نسبت به نظام حساسیت‏هاست.»(45)

در مورد فطرى بودن ایمان، که با کنار هم چیدن آیات قرآن، که به جایگاه ایمان در قلب و روح مؤمن تصریح مى‏کند، مى‏توان چنین نتیجه گرفت؛ ایمان که در قرآن، از آن به فطرى بودن یاد شده، نمى‏توان آن را به ادراک و معرفت فطرى تعبیر کرد. بلکه این ایمان فطرى در درجه اول جایگاهش قلب و روح مؤمن است که در بعد خواستها و تمایلات مؤمن جاى مى‏گیرد نه در بعد ادراکات. در سوره بقره مى‏فرماید: «فان ءامنوا بمثل ما امنتم به فقد اهتدوا... صبغة اللّه‏ و من احسن من اللّه‏ صبغة»؛(46) «پس اگر ایمان آورند به مانند آن چیزى که به آن ایمان آوردید، پس به تحقیق راه یافتید، رنگ‏آمیزى خداست که به ما مسلمانان رنگ فطرت ایمان وسیرت توحید ببخشد و هیچ رنگى خوش تر از ایمان به خداى یکتا نیست»

در این آیه آن چنان که روشن است، صبغه به دنبال ایمان آمده است؛ از این سیاق مى‏توان استظهار کرد که «ایمان صبغة اللّه‏» است. «صبغة اللّه‏ بودن»، در واقع رنگ تکوینى است، یعنى وجود و فطرت انسانها از نظر تکوینى رنگ خاص دارد و آن رنگ الهى است.(47) حال جاى سؤال دارد مى‏توان صرفا با گرایش‏ها و تمایلات فطرى انسان که داراى اجمال مى‏باشند، ادعا کرد که این ایمان قلبى وفطرى پایه و بنیادین نظام معرفتى مى‏باشد؟ به نظر مى‏رسد هنوز دغدغه و ابهام اینکه چرا اصول و کلیات گرایشات فطرى، اعتماد پذیر و وثوق پذیر هستند در همین سطح از بحث باقى است. براى رهائى از این سوءال و ابهام این جاست که حضور وحى الهى که با ارائه یک دین وآئین که به همراه خود حاوى مجمو عه‏اى از حقایق و معارف و راه‏ها و متدهاى حیات و زیست مومنانه مى‏باشد، پدیدار گشته است و انسان ایمان ورز و مؤمن را از این بن‏بست رهایى مى‏بخشد.

به همین رو حقیقت وحى الهى به عنوان منشور حرکت تکاملى انسان، یک حجت آشکارى است، که انسان مؤمن بایستى قبل از احتجاج عقل برآن، ایمان و اعتماد ورزد. ایمان به وحى به عنوان یک حقیقت قدسى و متعالى را نمى‏توان با دستگاه سنجشى انسان سنجید، ولى مى‏توان بعد از تسلیم کردن روح و قلب که بواسطه اراده و اختیار ایمان دینى حاصل مى‏شود، آن حقیقت را فهمید و بر آن تبیین فلسفى و برهانى ارائه کرد.

حاصل اینکه با حرکت بر بستر ایمان دینى، ایمان مؤمنانه قبل از ایمان عقلانى و ایمان عالمانه، مى‏تواند ره گشا باشد. انقیاد، تسلیم و تصدیق و معرفت قلبى در گام اول ایمان دینى، جنبه پیشینى دارد، اما انقیاد و تسلیم و تصدیق عقلانى ایمان دینى، مرحله پسینى نظام ایمانى مى‏باشد؛ به همین جهت عقل در صورتى مى‏تواند عقل متعبد باشد که در رتبه و جایگاه بعدى نظام ایمان دینى قرار گیرد. پس با صرف تسلیم و تصدیق عقل و معرفت به وحى، بدون تسلیم و تصدیق درون نمى‏توان به آن ایمان اطلاق کرد. از این روى، اندیشمندان زیادى بر این تصریح دارند که، شناخت و اعتقاد به خدا بر در یافت ساده و روشن فطرى تکیه دارد. و قرآن نیز در شناساندن خدا به استدلال و برهان پیچیده تمسک نمى‏کند. «معنى دیگرى که براى فطرى بودن خداشناسى مى‏توان گفت اینکه شناخت حق به استدلال‏هاى پیچیده و تو درتو نیاز ندارد. به همین جهت قران هر جا استدلالى کرده است از این حد فراتر نمى‏رود که انسان را بر توجه به ساده ترین و روشنترین دریافت فطرى‏اش برانگیزد و از او بخواهد که به نتایج ضرورى و غیر قابل انکار این دریافتها تن در دهد.»(48)

در اینجاست که با پذیرش تصدیق و تسلیم، که ابتدا مربوط به قلب است مى‏توان تصدیق وتسلیم را در مراحل دیگر نیز تصور کرد. تسلیم و تصدیق ایمانى در سه مرحله زیر به این ترتیب مى‏باشد.

1ـ تسلیم و تصدیق و معرفت روحى و قلبى

2ـ تسلیم و تصدیق و معرفت عقلى و ذهنى

3ـ تسلیم و تصدیق و معرفت عینى و رفتارى

در تحلیل عمیق‏تر، با ضرب ابعاد روح، ذهن و عین در اوصاف ایمانى که در ابعاد فوق ظهور و تجلى مى‏کند، مى‏توان نسبت تقوّمى و میزان درهم تنیدگى ابعاد وجود و اوصاف ایمانى را آشکار کرد. به عبارتى دیگر اوصاف هر یک از ابعاد در دیگر ابعاد انعکاس پیدا مى‏کند. لذا، انسان مؤمن در ساحت قلبى و روحى خود ایمانش در سه شکل زیر ظاهر مى‏شود. 1ـ گرایش ایمانى روح 2ـ معرفت ایمانى روح 3ـ رفتار ایمانى روح.

در حقیقت در اینجا قلب انسان نیز با توجه نوع ادراکات خاص خود مى‏تواند صفت معرفتى به خود گیرد. و نیز به جهت تأثیر و تأثیرات قلبى یعنى خشوع و خضوع قلبى مى‏تواند وصف رفتارهاى داشته باشد.

چنانچه در ساحت ذهنى و معرفتى مى‏تواند اوصاف زیر را به خود گیرد. یعنى ذهن و عقل انسان، با تبعیت و تسلیم خود به متعلق ایمان، گرایش ایمانى ذهن را موجب مى‏گردد، تفکر و اندیشه در موضوع ایمان بدنبال تسلیم و تصدیق عقلانى، رفتار عقلانى ایمان را شکل مى‏دهد. یعنى میزان دقت عقلانى و رفت و برگشت‏هاى در ذهن و تکاپوى فهم عمیق و توسعه فهم و ادراک بر مبناى ایمان پذیرفته شده، رفتار ایمانى عقل محسوب مى‏گردد.

اوصاف سه گانه عبارتند از: 1ـ گرایش ایمانى ذهنى 2ـ معرفت ایمانى ذهن 3ـ رفتار ایمانى ذهن

در ساحت عینى نیز با توضیحى که در فوق اشاره شد با انعکاس و ضرب اوصاف و ابعاد درهم اوصاف عینى ایمان دینى حاصل مى‏گردد. 1ـ گرایش ایمانى عین 2ـ معرفت ایمانى عین 3ـ رفتار ایمانى عین.

براى روشن شدن مى‏توان جدول اوصاف ایمان دینى را در تصویر زیر ارائه کرد.

 گرایش ایمانى >معرفت ایمانى رفتار ایمانى
روح  گرایش ایمانى روح معرفت ایمانى روح رفتار ایمانى روح
ذهن گرایش ایمانى ذهن معرفت ایمانى ذهن رفتار ایمانى ذهن
عین گرایش ایمانى عین معرفت ایمانى عین رفتار ایمانى عین 
پى‏نوشت‏ها:
1. عقل و اعتقاد دینى، ص 78.

2. عقل و اعتقاد دینى، ص 79.

3. A.plantinga

4. foundat loalism

5. عقل و اعتقاد دینى، ص 79

6. عقل و اعتقاد دینى، ص 78.

7. Augustine

8. انسان و بحران، ص 207 و 208.

9. casseirev Ernst

10. اسطوره دولت، ص 177.

11. اسطوره دولت، ص 178.

12. Pascal

13. عقل و اعتقاد دینى

14. soren Kierkegaard

15. عقل و اعتقاد دینى، ص 80.

16. پویایى ایمان، ص 89 و 92.

17. Wittyestein

18. دریاى ایمان، ص 296.

19. مجموعه پدیدآورندگان کلام جدید (6) ویتگنشتاین، ص 19.

20. don kaupitt

21. عقل و اعتقاد دینى، ص 82.

22. همان، ص 85.

23. Strong Rotionalis.

24. عقل و اعتقاد دینى، ص 75.

25. Jose Ortega gasset

26. انسان و بحران، ص 212.

27. Clifford

28. کلام فلسفى، ص 16 و 17 و نیز عقل و اعتماد دینى، ص 73.

29. کلام فلسفى، ص 34.

30. کلام فلسفى، ص 75.

31. عقل و اعتقاد دینى، ص 78.

32. علم و دین، ص 264ـ263.

33. علم و دین، ص 266.

34. Critical rationalism

35. عقل و اعتقاد دینى، ص 86.

36. Critical rationalism

37. عقل و اعتقاد دینى، ص 86.

38. عقل و اعتقاد دینى، ص 87 و 86.

39. همان، ص 29.

40. کلام فلسفى، ص 45ـ46.

41. کتابچه علم، ص 133 الى 34.

42. رابطه منطقى دین و علوم کاربردى، ص 266 ـ 267.

43. فطرت، ص 34 ـ 35.

44. فطرت، ص 42 ـ 43.

45. کتابچه علم، ص 37.

46. بقره، آیات 137 و 138.

47. ایمان دینى در اسلام و مسیحیت، ص 37.

48. خدا از دیدگاه قرآن، ص 60.