نگرش سیستمى در تحلیل ایمان دینى_3
آرشیو
چکیده
متن
ب: رویکرد معتزله در تعریف ایمان:
آنچه از معتزله نسبت به حقیقت ایمان، مشهور است. عبارت از عمل به تکلیف و وظیفه است. به اعتقاد پیروان این نظریه، ایمان چیزى جز عمل به تکلیف نیست.به اعتقاد معتزله انسان در طبیعت، خود موجود مکلف و موظّفى است. لذا آن خطاب نخستینى که انسان رابه حسن وقبح عقلى افعال خود فرا مىخواند، از جانب عقل آدمى است.نه ازجانب پیامبران به عنوان شارع. آنچه شرع نسبت به اصول کلى و واجبات و محرمات مىگوید تأکیدى به یافتههاى عقلى با بیان تفصیلى آن است.طبیعى است با این نوع نگاه به عقل و شرع، حقیقت ایمان چیز دیگرى خواهدبود. یکى از پژوهشگران معاصر در این رابطه مىنویسد: «... ایمان باید حقیقت دیگرى از تصدیق پیامبران داشته باشد. تصدیق خدا و پیامبران در حقیقت، تصدیق ایجابها و تکلیفهاى الهى است که بیان کننده باید و نبایدهاى اصلى مربوط به زندگى انسان است. وقتى این بایدها و نبایدها نخست باایجاد عقل معلوم مىشود. تصدیق پیامبران نمىتواند مهمترین نقش سر نوشت سازرا براىسعادت انسان داشته باشد. بنا برنصوص قرآنى ایمان براى انسان مهمترین نقش سرنوشت ساز را دارد. پس باید براى ایمان معناى دیگرى قائل شد. معتزله معتقدند که این معنا عبارت ازعمل به وظیفهها وتکلیفهایى که اصول آنها با عقل بیان مىشود وشرع نیزبرآنها تأکید مىگذارد. ایمان وقتى حاصل مىشود که انسان به عمل بپردازد.ایمان یک حالت و یا یک اذعان وانقیاد درونى نیست. ایمان مومنانه زیستن است. به دین ترتیب ایمان یک انتخاب عملىاست و در نظر معتزله ایمان به فلسفه عملى، مربوط مىشود و نه فلسفه نظرى، ایمان با عمل محقق مىشود نه با نظر.»(1)
ج: رویکرد شیعه در تعریف ایمان:
مىتوان گفت تلقى قریب به اتفاق متکلمان شیعه در تحلیل چیستى ایمان، یکسان انگارىایمان با معرفت مىباشد. در این تلقى شخصیتهاى برجسته کلامى و فلسفى از متقدمین و معاصرین شیعه را مىتوان دید که بر نظریه معرفتگرایانه و عقلانى ایمان تأکید مىورزند.
1ـ نگاه کلامى به تعریف ایمان:
1ـ 1 ـ ایمان یعنى معرفت عقلانى: از متقدمین مىتوان شیخ مفید را نام برد که به برابرى ایمان و معرفت معتقد است و بر این تصریح مىکند که ایمان خصوصیت عقلى و معرفتى دارد. شیخ مفید در کتاب الفصول المختاره مىنویسد:
«از آنجایى من، خداى عزوجل و رسولش و همه امامان(ع) را اینک مىشناسم، این شناخت مرا از گرفتار شدن به کفر نا بخشودنى باز مىدارد. زیرا به این موافات اعتقاد دارم که مفاد آن اینست که اگر کسى ایمان داشت [همواره به حال ایمان باقى خواهد ماند ] و در حال مرگ مؤمن خواهد بود.»(2)
1ـ 2 ـ ایمان یعنى تصدیق قلبى و عدم لزوم اقرار: سید مرتضى در رابطه با ایمان مىگوید: «ایمان تصدیق قلبى است یعنى اگر کسى به خدا و آن چه خداوند معرفت آن را لازم کرده تصدیق کند مؤمن است و نیاز به اقرار زبانى نیست.»
1ـ 3 ـ ایمان یعنى تصدیق قلبى و معرفت عقلانى: شیخ طوسى نیز علاوه بر تعریف ایمان به معرفت، بر تصدیق قلبى آن نیز تصریح مىکند: «ایمان فقط تصدیق قلبى و معرفت خداوند و اذعان نفسانى است به آنچه که خداوند اقرار و اذعان به آنها را لازم کرده است اقرار لسانى لازم نیست» «ما هر کس را که خدا و پیامبر را بشناسد و به همه کارهایى که باید انجام بدهد، ذاتا باشد و آنها را راست بداند، او را داراى ایمان درست مىدانیم»(3)
1ـ 4 ـ ایمان یعنى تصدیق قلبى و اقرار به زبان: خواجه طوسى نیز علاوه بر پذیرش نظریه مشهور بزرگان کلام شیعى، در جاى دیگر ایمان را ترکیبى از تصدیق قلبى و اقرار به زبان مىداند: «آیه (و جحدوا بها واستیقنتها انفسهم) مىرساند که تصدیق قلبى کفایت نمىکند، زیرا اینها یقین داشتند. اما انکار زبانى و فقدان اقرار باعث کفر آنها شد. از طرفى اقرار زبانى به تنهایى کفایت نمىکند، زیرا این آیه مىگوید اعراب على رغم اقرار زبانى ایمان ندارند. قالت الاعراب آمنّا قل لم تومنوا و لکن قولوا اسلمنا»(4)
نکتهاى که نسبت به کلمات و تعاریف شخصیتهاى کلامى لازم به یادآورى است بکارگیرى واژه «تصدیق» در تعریف ایمان، در معنائى نظریه اشاعره اراده نشده است. زیرا تصدیق در نظریه اشاعره چیزى فراتر از معرفت و علم مىباشد.در حالى که تصدیق در نگاه کلام شیعى یعنى معرفت و علم به موضوع ایمان مىباشد.
2 ـ نگاه فلسفى به تعریف ایمان:
بعد از ذکر کلمات متکلمین شیعه مىتوان تعریفى که فلاسفه اسلامى از ایمان ارائه داده اند، اشاره کرد.در بین فیلسوفان و صاحب آن مکتب فلسفى و پیروان آن مىتوان همین راى متکلمین را سراغ گرفت. که به برابرى و یکسانى ایمان با معرفت معتقد هستند. بلکه با کوشش فلاسفه اسلامى قدمهاى زیادى براى فلسفى و عقلانى کردن کلام اسلامى برداشته شده است. طبعا نگاهش به ایمان با نگاه فلسفى شان به عالم و هستى هم افق خواهد بود، از این روى رویکرد غالب آنها نگاه معرفتى و عقلانى مىباشد. لذا ایمان عبارت است از علم و معرفت فلسفى به عالم هستى.
2ـ 1 ـ ایمان معرفت فلسفى به واقعیت عالم هستى: «در نظریه سوم که بیشتر از سوى فیلسوفان متکلم اظهار شده حقیقت ایمان، عبارت است از علم و معرفت فلسفى به واقعیتهاى عالم هستى. بنابر این نظریه، وجود یا عدم، شدت یا ضعف ایمان هر شخصى با معیار مطابقت و عدم مطابقت اعتقادات دینى وى با عالم هستى سنجیده مىشود.... مفهوم عمل به وظیفه و تکلیف همچون یک امر اعتبارى نمىتواند در محاسبههاى فلسفى وارد شود، بیرون از مفهوم ایمان است. ایمان به فلسفه نظرى مربوط مىشود نه به فلسفه عملى»(5)
با توجه به بیان فوق، ابن سینا در الهیات شفا و خواجه نصیر طوسى در تجرید الاعتقاد طلایه داران این نوع، تفکر کلام فلسفى خواهند بود. این نوع نگرش در حکمت متعالیه صدر المتالهین به اوج خود رسیده بود.(6) صدر المتألهین در تفسیر القرآن در ضمن بیان فرق معارف و اصول نفسانى و اعمال خارجى، معارف و علوم را امر وجودى مىداند که بواسطه علم و معرفت به الهیات اصلى، ایمان بدست مىآید. لذا معرفت و الهیات است که باعث اصلاح قلب و اصلاح رفتار مىگردد. «اما این معارف هستند که امورى وجودى بوده و از هر تغییرى بر کنارند. پس فایده اصلاح عمل، اصلاح قلب است و فایده اصلاح قلب انکشاف ذاتى حق تعالى است. خلاصه ایمان به خدا و رسول همان علم به الهیات است»(7)
1ـ 2 ـ ایمان یعنى معرفت عقلانى و التزام عملى: علامه طباطبایى نیز از همین نظریه یکسان انگارى ایمان با معرفت را بر مىگزیند.اما با این فرق که وى براى احتراز از شبههاى که بواسطه بعضى از آیات قرآن به ذهن تبادر مىکند، این نظریه را بصورت مطلق نمىپذیرد بلکه آن را با اضافه کردن قید و شرطى مىپذیرد. لذا وى صرف علم و معرفت بخدا و آنچه پیامبر آورده است را مؤمن و با ایمان، تلقى نمىکند. زیرا با تمسک به بعضى از آیات قرآن نظریه یکسان انگارى با بنبست و مشکل مواجه مىشود، در آیه مربوط در آن به عدهاى از مشرکین على رغم علم و معرفت به خدا و آنچه پیامبر به آن دعوت مىکرد، مؤمن تلقى نمىشوند. بلکه آنها را از کفار محسوب مىکند. «علامه طباطبایى» بر این اعتقاد است که ایمان صرف علم نیست،ایمان علم همراه با التزام و تجلى آن در اعمال و رفتار انسان مىباشد. این بیان نشان از وقوف و دقت علامه به شبههاى که از ناحیه نظریه برابر انگارى مطلق ایمان با معرفت ناشى مىشود، مىباشد.
وى در ضمن تفسیر سوره فتح در تبیین مرادش از ایمان اینگونه بیان مىکند: «ایمان به هر چیز عبارت است از علم به آن، به اضافه التزام به آن بطورى که آثار عملش در علمش ظاهر شود و معلوم است هر یک از علم و التزام نامبرده اموریست که شدت و ضعف مىپذیرد. ایمان تنها صرف علم نیست بدلیل آیات زیر که از کفر و ارتداد افرادى خبر مىدهد که با علم به انصراف خود کافر و مرتد شدند. پس معلوم شد که صرف علم به چیزى و یقین به اینکه حق است، در حصول ایمان کافى نیست، و صاحب آن علم را، نمىشود مؤمن به آن چیز دانست بلکه باید ملتزم به مقتضاى علم خود نیز باشد. بر طبق مؤداى علم عقد قلب داشته باشد، بطورى که آثار علمى علم هر چند فى الجمله از وى بروز کند.»(8)
لذا علامه با توجه به اینکه تفسیر و تعریف ایمان به معرفت را نمىپذیرد. به همراهى عمل با علم ومعرفت تصریحکند و در عین حال معتقد است که عمل و رفتار دینى به تنهایى نمىتواند حکایت از ایمان واقعى کند. زیرا عمل با نفاق هم جمع مىشود. لذا همراهى علم ومعرفت با عمل ضرورتى است غیر قابل انکار.
3ـ 2ـ 1 ـ رهیافت عرفاى اسلامى از ایمان:
بعد از بیان دیدگاه فلسفى از ایمان، لازم است به بیان عرفانى از ایمان نیز اشاره شود که تفاوت اساسى با نگاه فلسفى و کلامى به ایمان دارد. به اعتقاد عرفا، هسته و جوهره اصلى ایمان نه گواهى و شهادت دادن و نه عمل به تکلیف و نه معرفت فلسفى است. آنان مىگویند: «جوهر ایمان عبارت است از اقبال آوردن به خداوندو اعراض نمودن ازهمه اغیار، این اقبال عبارت است از گونهاى جهت گیرى وجودى که سراسر هستى آدمى را فرا مىگیرد و زیستن جدیدى را براى وى به ارمغان مىآورد.»(9)
نگاه عرفانى به ایمان، ایمان را معطوف به یک امر روحى و قلبى مىکند لذا شهود قلبى و روحى را پایه و اساس ایمان تلقى مىکند، لذا ایمان با جایگیرى در روح و قلب انسان مؤمن و اشغال فضاى روح، تمام وجود انسان را یعنى معرفت عقلانى و رفتار انسان را به آن ایمان قلبى جهت گیرى مىکند. هر چند عرفا تجلى ایمان را در ادراک عقلانى و رفتار عملى و عینى انسان توجه اساسى نشان نمىدهند. و آن را در ماهیت و حقیقت ایمان دخیل نمىدانند. اما با اعتراف به اینکه قلب و روح پایگاه ایمان است، خواه ناخواه نظام معرفتى و نظام رفتارى انسان نیزتابع شهود قلبى و رفتار قلبى و روحى خواهد بود.
تحلیل و ارزیابى: آنچه تا حال از کلام اندیشمندان دینى و اسلامى مىتوان نتیجه گرفت این است که هریک بر بعدى از ایمان و وصفى از ایمان تأکید مىکنند. و بر آن احتجاج و استناد (قرآنى) مىآورند. این شمول و کثرت ابعاد و حوزه ایمان حاکى از این امر است که ایمان نمىتواند به تنهایى منحصر و معطوف در هر یک از سطوح گفته شده باشد.
با منحصر کردن تعریف و وصف ایمان به هر یک از ابعاد؛ رفتارى، ذهنى، قلبى، چالش فلسفى و کلامى و عرفانى بر سر تعریف دین و ایمان به پایان نخواهد رسید. اگر ایمان و حقیقت آن در نگاه بعضى در تصدیق قلبى و در نگاه عده دیگر تصدیق رفتارى است، در نگاه دیگرى تصدیق ذهنى عقلانى است، حاکى از این است که حقیقت ایمان در هر سه حوزه و بعد اساسى وجودى انسان در حوزه فرد و هم در حوزه کلان اجتماعى، با اختلاف جایگاه و مراتب محورى، فرعى و تبعى وجود دارد.
اما باید روشن گردد که ایمان قبل از هر چیز و به عبارتى ایمان اولیه در کدامین ظرف وجودى انسان نقش بسته و شکل گرفته است. آیا ایمان اولیه و ظرفیت اولیه که در انسان براى آغاز حرکت در جهت و مسیرى که سرشت و به تعبیرى در فطرت انسان اجمالا نهاده وتعبیه شده است و تفصیل آن بوسیله دین و وحى آسمانى تبیین شده، آیا از نوع گرایش و تقاضاى روحى است یا از نوع گرایش عقلانى ویا یک نوع گرایش عملى رفتارى؟ در تعاریفى که از سوى اندیشمندان دینى و اسلامى از دین شده، به وضوح موضوع اختیار واراده را در ایمان مورد توجه خود قرار نگرفته است، در حالى که ایمان به لحاظ ماهیت، عمیقاً با اراده انسان گره خورده است. اگر عنصراراده و اختیار در تحلیل ایمان مورد توجه قرار مىگرفت، طبعا نمىبایست ایمان را به معرفت عقلانى یا به رفتار تقلیل داده و آنرا به یک تصدیق قلبى تحلیل برده و رابطه آن را با دیگر وجوه قطع کرد.
در تعریف اشاعره با اینکه ایمان به تصدیق قلبى معنى مىشود و قلب نیز جایگاه ایمان محسوب مىشود، اما مرحله تصدیق مرحله متاخر از اراده است که انسان آن را دارد. لذا تصدیق قلبى بدون اختیار و اراده موضوع ایمان صورت نمىگیرد. در نگاه مشهور متکلمین شیعى، برابرى ایمان با معرفت و علم و حاکمیت روابط علّى و معلولى در نظام معرفتى منطقا به جبر معرفتى منجر مىشود و توانایى و قدرت تفسیر اراده را در حقیقت ایمان دارا نمىباشد. حتى تلاش علامه بر فائق آمدن بر اشکال وارده بر آن و توجیه این فیلسوف بزرگ در تعریف ایمان به معرفت، اشکال و ابهام وارد شده بر نظریه یکسان انگارى ایمان و معرفت شده را وارد است را حل نمىکند.
لذا اضافه کردن قید التزام عملى به ایمان براى دفع اشکال، ره گشا نیست. باز اشکال و ایراد به جاى خود باقیست. سوال در این است که، التزام همراه با عمل در ایمان که فرد باید آنرا دارا باشد تا حقیقت ایمان به وى صدق کند، آیا این التزام از سنخ معرفت و ادراک نظرى است ؟ یا از سنخ فعل قلبى و التزام قلبى است؟ اگر این التزام از نوع ادراک و معرفت باشد، مشروطه کردن یا مقید نمودن ایمانى که به علم و معرفت تفسیر شده، به معرفت و ادراک دیگر، مشکل و شبهه را حل نمىکند. بلکه مصادره به مطلوب مىباشد.
اگر این التزام از سنخ فعل نفس وروح و التزام قلبى باشد. در واقع نشانگر این امر است که ایمان و باور عقلانىتا از سطح تعلقق روحى و گرایش قلبى که در آن عنصر اراده نهفته است وبه شکل التزام قلبى در آمده است گذر نکند، ایمان محسوب نمىشود. با پذیرش مطلب فوق این نیز عدول از مبنائى است که در تعریف در نظر گرفته شده بود. «این پذیرفتنى نیست که ما جَحَد وانکار گفته شده در آیات بالا را به معناى زبانى بگیریم، بلکه منظور از جحد عبارتست از حالت سرکشى قلب و عدم قبول و خضوع است؛ حتى اگر به زبان نیاید بدین ترتیب مفاد آیات فوق وروایاتى که در خصوص جحد وانکار از روى علم و معرفت هستند؛ این مىشود که ایمان امرى غیر از معرفت است وحالت تسلیم وخضوع روحى است. همه درون و روح آدمى در ذهن منطقى او خلاصه نمىشوند، بلکه ذهن تنها یکى از کارکردهاى روحى آدمى است بسیار اتفاق مىافتد آدمى على رغم دانستن چیزى، به خلاف مقتضاى آن تن مىدهد.»(10)
به نظر مىرسد، ایمان در شکل اولیه اش همراه با اراده انسان در روح وقلب انسان به عنوان جایگاه محورى و اساسى ایمان تعبیه شده است. انسان براى آغاز حرکت و رشد خود لزوماً نمىتواند بدون هیچ تعلقى باشد. این تعلق وکششى که بدنبال اختیار وتقاضاى یک حقیقت متعالى که آن را ایمان دینى مىنامیم حاصل مىشود. فطرتاً در درون انسان نهاده شده است. انسان با اختیار و طلب ایمانى خود به این نوع کشش و تمایل روحى خود پاسخ مىگوید. لذا با اختیار و تقاضاى نوع خاصى از تعلق و کشش که در سرنوشت انسان وجود دارد، ایمان آغازین شکل گرفته و زیست مومنانه را شروع مىکند.(11)
شهید مطهرى در بحث فطرت در بیان اینکه دین امرى است فطرى، بر این تصریح مىکند که دین بدون اینکه ریشه اى در درون و تقاضا از عمق وجود داشته باشد، پا نمىگیرد. لذا ضمیر انسان نسبت به آنچه دین دعوت مىکند بى اقتضا نیست. علامه مطهرى با رد نگاه کسانى که باطن انسان را نسبت به حقیقت دعوت دین بىاقتضا مىداند بر فطرى بودن دین اشاره مىکند. مىنویسد: «نظریه دیگر، این است که آنچه پیامبران عرضه داشتهاند چیزى نیست که بشر نسبت به آن بى تفاوت باشد. چیزى است که طلب و خواست او در سرشت ونهاد انسان نهفته است در انسان یک فطرتى وجود دارد و آنچه پیغمبران آورده اند پاسخگویى به همین فطرت و تقاضایى است که در سرشت انسان وجود دارد. در واقع آنچه را که بشر بر حسب سرشت خود در جستجویش بوده و مىخواسته پیامبران آن را بر او عرضه داشتهاند و عرضه مىدارد.»(12)
این گونه تعاریف از ایمان، توسط اندیشمندان دینى مسلمان ارائه شده، علاوه بر اینکه عنصر اراده در ایمان مورد غفلت واقع شده، از سوى دیگر طبیعت و فطرت و خلقت انسان را خالى از ایمان قلبى دانسته، در نهایت ایمان را یک امر قابل حصول وبدست آوردنى تلقى مىکنند. یکى از پژوهشگران معاصر با توجه به نظریههاى فوق مىنویسد: «آنچه در مجموعه نظریههاى سه گانه یاد شده مشترک است، این است که ایمان یک امر بدستآوردنى است. آدمى با تصدیق یا با عمل یا با کسب معرفت فلسفى ایمان بدست مىآورد. لذا طبع آدمى خالى از ایمان است وآدمى باید آن را کسب کند.پس ایمان یک دست آورده است.»(13)
به اعتقاد ما ایمان در ظرفیت اولیه، یک امر اکتسابى نیست، بلکه امرى فطرى است. در این راستا پیامبر اکرم مىفرماید: «کُلّ مولود یُولد على الفطرة (الایمان) او ابواهُ تُوَهّدانه او یمجّسانه»(14) یعنى هر مولودى،بر دین متولد مىشود و والدینش او را یهودى و محبوسى یا مسیحى مىکنند.
در اینجا فطرت به معنى اسلام و حق در مقابل یهود و نصارى به کار رفته است. مىتوان اجمالاً گفت فطرت مساوى ایمان است. آیه شریفه «فطرت اللّه التى فطر الناس علیها» (روم آیه 30) نیز بر همین برداشت صحه مىگذارد.(15) اما در مراحل تکاملى و اشتدادى، ایمان امر قابل حصول و اکتسابى است، به میزان فعالیت وى در ازدیاد ایمان بستگى دارد. در نهایت مىتوان در تحلیل از چیستى ایمان اینگونه بیان کرد که ایمان در آغازش یک نوع تمایل و کشش قلبى و روحى است که با اختیار و اراده انسان همراه گشته و انسان آن را از وجودش تقاضا مىکند. از این رو ایمان در ابتداء طلب و تقاضاى انقیاد و تسلیم است به واقعیتى وحقیقت قدسى که اجمالاً دردرون انسان تعبیه شده، که روح وقلب انسان نسبت به آن داراى گرایش و تمایل، مىباشد. در قرآن نیز آیات زیادى را مىتوان یافت دلیل و مدرک براى اختیارى بودن مىباشد. لذا تصویر قرآن از ایمان به نحوى است که آنرابا اراده و خواهش خود انسان گره زده است. شواهد را به صورت گذرا اشاره مىکنیم.
1ـ امر به ایمان و نهى از منکر دلیل بر مقدور بودن و اختیارى بودن موضوع امر ونهى است.
2ـ ذم و نکوهش و وعده عذاب به آن.
3ـ استعمال افعال ارادى در خصوص ایمان و کفر.
4ـ اختیارى بودن شک و تردید، نهى از تشکیک در حق نشان مىدهد که ایمان به آن امر حق وکلام الهى هم اختیارى است.
5 ـ امکان ایمان آوردن بعد از مراد الهى.
6ـ بىفایدگى ایمان از روى ترس، آیاتى بر این امر تصریح دارند که اگر ایمانى از سوى دیگرى و اجبار دیگران حاصل شود چنین ایمانى اثرى نخواهد داشت و به همین جهت ایمان کار آمد، ایمانى خواهد بود که داراى هویت اختیارى باشد.(16)
اما این تقاضاى روحى، انقیاد و سر سپردگى به یک حقیقت و واقعیتى که مىتوان آنرا، طلب و تقاضاى ولایت و سر پرستى نیز نامید. در همین سطح درونى باقى نمىماند، یعنى ایمان و طلب قلبى بدنبال خود انگیزه و گرایشهاى (به عبارتى تمایلات و تعلقات) انسان را فرم و شکل مىدهد. در مرحله بعد، ایمان از شکل تمایلات قلبى انسان خارج شده، وارد سطح ادراک ذهنى و معرفتى مىگردد. و عاقبت ایمان عقلانى و معرفتى شکل مىگیرد. یا به عبارتى دیگر عقل و معرفت ایمانى تکوین مىیابد با گذر از سطح عقلانى و معرفتى، ایمان وارد حوزه رفتار مىشود وبه رفتار ایمانى، جهت خاص مىبخشد. البته تفصیل وتبیین بیش از این در جاى خود خواهد آمد. از این روى ایمان به عنوان یک تقاضا و طلب ارادى با جهتدهى گرایشات و ادراکات عقلى و رفتارى، بر حول محور ایمان مرکزى و شامل به صورت یک نظام ایمانى در مىآید. نظام ایمانى انسان با تکیه بر محور وحى و دین خاصى تکوین وتکامل پیدا مىکند.
در این نظام ایمانى، همه سطوح رنگ ایمانى مىگیرد. از این جهت روح و قلب به لحاظ رتبه وجودى خود، تمایلات و تعلقات موجود منطوى آن، در جایگاه محورى و پایهاى قرار مىگیرد. در رتبه بعد، عقل و ذهن انسان به همراه معرفت و مفاهیم عقلى و نظرى، در جایگاه بعدى که مىتوان آنرا جایگاه فرعى نامید قرار مىگیرد. عینیت و خارج نیز به عنوان ظرف تجلى، عملى و رفتارى، در جایگاه تبعى و نهایى قرارگیرد. همه ابعاد فوق داراى نظام مشخصى بوده در تحت یک نظام ایمانى قرار مىگیرند. در اصول کافى در حدیثى اجمالا به این ابعاد ایمان اشاره شده است. «ایمان اقرار نمودن به زبان، و تصمیم قلبى و عمل نمودن به اعضاء وجوارح است، ایمان اجزائى دارد بهم پیوسته و مانند خانه است»(17)
گفتنى است که نظام ایمانى مبتنى برهمان ایمان اولیه، اینگونه نیست که قابل توسعه و رشد نباشد. بلکه با توجه به روابط تقومى، سطوح سه گانه، معرفت عقلانى با ابتناء بر نظام حساسیتهاى ایمانى بر رفتار ایمانى تأثیرگذار مىباشد. و در عکس آن نیز صادق است. به همین جهت مىتوان گفت که معرفت تفصیلى و عقلانى در رتبه بعد موجب توسعه ایمان اولیه مىگردد، از این رو ایمان در مرتبه و سطح تفصیلى خود، وابسته به معرفت تفصیلى است. اگر چه ایمان اجمالى پایه معرفت اجمالى محسوب مىگردد. و وابستگى ایمان تفصیلى بر معرفت تفصیلى، نه بمعناى این است که معرفت و عقل، در جهت گیرى و هدایت ایفاى تفصیلى نقش ایمان مىکند، بلکه معرفت نظرى در کشف ابعاد وجوهى که بر روح و قلب انسان پوشیده مانده است، مىتواند قلمرو و میدان تعلق و تمایلات ایمانى انسان را توسعه دهد، کمک ویارى مىکند.
پس اینکه بعضى، ایمان اجمالى را به معرفت اجمالى و ایمان تفصیلى را به معرفت تفصیلى مبتنى مىکنند. باز به گونهاى معرفت را در حرکت و گام اولیه بر ایمان حاکم مىکنند. در حالیکه ایمان در شکل اجمالى خود بر معرفت مبتنى نیست.بلکه در شکل تفصیلى خود از معرفت تفصیلى بهره مىگیرد. وبهره گیرى ایمان در تفصیل خود از معرفت در یک بازگشت دوباره، معرفت ایمانى را شدت و کثرت بخشیده و بر آن جهت و نظام مىبخشد.(18) در یک قدم فراتر برخى از اندیشمندان دینى برجسته، ایمان را مطلقاً بدون علم و معرفت چه به نحو اجمالى و چه به نحو تفصیلى ممکن نمىدانند. این نگاه، ایمان را مبتنى بر معرفت مىکند:
«دیندارى غیر از دین فهمى است، دین فهمى، علم به دین و علم به معارف الهى است و دین دارى درد دین داشتن و ایمان به آن معرفت است البته دین دارى بدون دین فهمى ممکن نیست. یعنى ایمان بدون علم نمىشود خواه به نحو اجمالى و خواه به نحو تفصیلى، هر چند که علم بدون ایمان ممکن است. یعنى بین علم و ایمان تلازم عدمىاست یعنى هر وقت علم نبود ایمان نیست، زیرا ممکن نیست علم نباشد و ایمان باشد و لیکن بین این دو تلازم وجودى نیست. یعنى اینطور نیست که هر وقت علم بود ایمان هم باشد. زیرا ممکن است کسى به مطلبى عالم باشد و به آن ایمان نیاورد.»(19)
روشن است نگاه فوق بر حاکمیت معرفت ب ایمان تصریح دارد. از این رو تمایلات و خواستههاى فطرى در تقاضا و طلب آزادانه ایمانى را نادیده مىگیرد. حتى در حوزه فطرت نیز ادراکات فطرى را بر تمایلات فطرى حاکم مىداند.
که به اعتقاد ما ایمان در اجمالش امرى است که نیازمند درک عقلى و صور ذهنى نیست. البته در گرایش قلبىو روحى ایمان، ادراک و درک نقش دارد اما این درک و معرفت، معرفت شهودى است. لذا با درک عقلى و تمثیلى انسان در وجود خود اعمال فاعلیت نمىکند.
«درکى که انسان در مرتبه حساسیتها دارد نیز درک صورتى و تبیینى نیست. بلکه درک حالى مىباشد که انسان از حالات خودش دارد نه صورتهاى خود، حال خوش یا حال مناجاتى دارد. اما نه علتش را مىداند و نه مىتواند آن را تصویر کند و نه از آن تحلیلى داشته باشد.»(20)
از این روى با توجه به شواهد قرآنى، هویت اصلى و محورى ایمان، تسلیم و پذیرش ولایت الهى متعلق و موضوع ایمان است.
«بنا بر تعریف ایمان به تسلیم قلبى در برابر خداوند ورسول، با مجموعه روایات شیعى و همین طور آیات قرآن سازگارتر است. و از طرفى مشکل دست کشیدن از معناى لغوى را بهمراه ندارد، به علاوه حتى اگر ناچار باشیم براى بدست آوردن تفسیرى مبهم از معناى ایمان، معناى لغوى آن کنار بگذاریم دچار محذورى نمىشویم»(21)
یادآورى:
1 ـ با توجه به آنچه گفته شد، نبایستى چنین گمان شود که این نگاه، نظریّه عرفانى را در تعریف ایمان برگزیده است. زیرا در نگاه عرفانى، تمام هویّت ایمان چیزى جز، شهود یک حقیقت متعالى ویک تجربه عرفانى در درون نمىباشد. حقیقت ایمان فقط، برقلب وروح، منحصر مىگردد لذا ایمان هویت شناختارى و رفتارى ندارد در حالى که طبق تعریف مختار، ایمان در یک سطح باقى نمىماند. بلکه در هویّت وتحلیل ما هوى ایمان تمام عناصر روحى ومعرفتى، رفتارى دخیل مىباشند. لذایک هویّت مرکّب وپیچیده دارد ودرعین حال این نظام ایمانى در همین سیکل بسته و مسیر یک طرفه رشد وحرکت ایمانى منحصر نمىباشد.بلکه نظام ایمانى دریک فرایند پیچیده در یک وحدت وکثرت جدید توسعه وتکامل پیدا مىکند.
از این رو هویّت ایمان، داراى هویّت شهودى وهم از هویّت شناختارى و هویّت رفتارى برخوردار مىباشد. به همین جهت با ادغام وترکیب سه هویّت و با توجه به نظام منزلتى که دارا مىباشند، هویّت ایمانى یک فرد بلکه هویّت نظام ایمانى فرد موءمن تکوین مىیابد. یعنى ایمان دینى یک هویّت ترکیبى دارد نه هویّت بسیط و ساده، با توجه به این نکته که ایمان، جهت یافتگى تمامى سطوح نظام وجودى فرد و جامعه مىباشد، مىتوان در تعاریف دینشناسان غربى نیز همین نکته ودقت را دریافت. «ایان باربور» با توجه به همین مطلب، ایمان عبارت از جهت یافتگى اهتداى اراده، به شکل وثوقپذیرى و اعتماد به یک وجود که جهت دید انسان را تغییر مىدهد، مىداند و این یک بازسازى کلانگاره از حیات انسان است و تبدیلى بس بنیادین از کسب علم و اطلاعات جدید است.(22)
2ـ نکته دیگرى که بایستى به آن دقت شود.تفاوت بین ایمان و اسلام یا تفاوت دین وایمان مىباشد.آیا اسلام و ایمان یکى است؟ و نیز چه نسبت منطقى بین اسلام و ایمان و دین و ایمان به نحو عام حکم فرماست؟البته با توجه به تعاریفى که از دین وایمان ارائه شد مىتوان تفاوت بین آن دو را فهمید. اجمالاً مىتوان گفت که ایمان از حیث رابطه منطقى، اخص از دین است.دین به عنوان ارائه کننده مبانى نظرى ومجموعه معارف وحقایق ونیز قواعد عملى، راه و طریقى است که انسان براى حرکت در بستر ایمانى خود به آن تمسّک مىکند.
از این روى دین در عین حال که راه و طریق پیمودن است، و از آن به طریقت ایمان دینى یاد مىکنند، قانون و منطق حرکت نیز مىباشد که در دین آسمانى به شریعت ایمان دینى تعبیر مىشود، از این رو دین حجّت بیّن و آشکار و مکتوبى است که بین ایمان و موضوع ایمان قرار گرفته، تا انسان را به حقیقت برترى نائل کند که دین آن را براى انسان توصیف و توصیه مىکند، و فطرت ایمانى انسان نیز به سوى آن حقیقت، جهتگیرى، شده است. به همین روى تحقق حرکت ایمانى منطقا در یک بستر دینى به ثمر خواهد نشست که دین آنرا مورد توجه و توصیه قرار داده است، و با حرکت در این بستر دینى ایمان دینى مىتواند معنى داشته باشد. بر این اساس، که کلام امیر المومنین على(ع) در این باره قابل فهم و تفسیر مىباشد: «غایة الدین الایمان.»(23)
در حقیقت ایمان براى جریان و تَسرّى خود، در تمام شئونات حیات فردى واجتماعى، نیازمند تبیین وتعریف حقیقت انسان، جامعه و هستى مىباشد ونیازمند شناخت مکانیسم حرکت در طریقى است که دین براى رسیدن به غایت نهایى ترسیم کرده است. انسان در حرکت نظام ایمانى خود نیازمند دین به عنوان طریقت، شریعت و حقیقت است تا براى حرکت به آن تمسک جوید. در بیان قرآن مراد از دین نیز اسلام مىباشد. پس با بیان فوق، ایمان وصف و توصیف حرکت وپیمایش طریقى است که براى رسیدن به آن دین اسلام آنرا به صورت آئین و مناسک فردى و اجتماعى تعیین کرده است. روشن است که پیمودن راه براى رسیدن به غایت مطلوب دین، شامل حرکت و رشد قلبى، ذهنى و عینىباشد.
از این رو دین نسبت به ابعاد سه گانه وجودى انسان و جامعه منطق حرکت و رشد رابیان کرده است. بر این اساس طبق نظر مشهور شیعه و اشاعره، ایمان و اسلام رابطه شان عموم و خصوص مطلق است. یعنى اسلام اعم از ایمان است. پس مىتوان گفت هر مومنى مسلمان مىباشد. ولى هر مسلمانى مؤمن نیست. زیرا ممکن است مسلمان در پذیرش و تسلیم، واقعاً از درون و قلب تسلیم نشده باشد. اسلامش در سطح اقرار زبان باشد.
البته این سطح اقرار زبانى وى را بهرهمند از مزایاى اجتماعى و سیاسى جامعه اسلامى کرده و داخل در جامعه مسلمین مىکند اما حقیقتا وى در دایره جامعه مومنین داخل نیست. از این رو، آیه شریفه قرآن در سوره حجرات ناظر بر این مطالب مىباشد. «قالت الاعراب آمنّا قل لم تومنوا ولکن قولوا اسلمنا و لمّا یدخل الایمن فى قلوبکم...»(24)
در همین راستا حدیثى از امام صادق(ع) در مورد تفاوت اسلام و ایمان را، کلینى در اصول کافى آورده، که تایید دیگرى بر این مدعا است. «سماعه مىگویدبه امام صادق(ع) عرض کردم؛ بمن خبر ده آیا اسلام و ایمان مختلفند ؟ فرمود: ایمان شریک اسلام است، اسلام شریک ایمان نیست. عرض کردم آن دو را برایم وصف کن. فرمود: اسلام شهادت بر یگانگى خدا و تصدیق رسول خدا(ص) است که به سبب آن خونها از ریختن محفوظ ماند و زناشویى و میراث به آن اجرا گردد و جماعت و مردم طبق ظاهرش رفتار کنند.ولى ایمان هدایت است و آنچه در دلها از صفت اسلام پا بر جا مىشود و عمل به آن هویدا مىگردد پس ایمان یک درجه از اسلام بالاتر است.ایمان در ظاهر شریک اسلام است. ولى اسلام در باطن شریک ایمان نیست. گرچه هر دو در گفتار و و صف گرد آیند.»(25)
اینکه اسلام به عنوان اقرار زبانى شرط ورود به قلمرو اسلام است در واقع مىتوان گفت این اقرار صرف نظر از آنچه نسبت به مزایاى اجتماعى و سیاسى آن گفته شد. در واقع پذیرش اسلام که به معناى تسلیم است، پذیرش و گردن نهادن به نوع وشکلى خاص از راه و طریق پیمودن حرکت تکاملى انسان نیز مىباشد که توسط آخرین پیامبر الهى آورده شده است.
به همین جهت اسلام اگر اقرار به شهادتین است، در واقع اقرار به پذیرفتن متد، راه و شکل خاص است که نسبت به ادیان قبلى متفاوت است پس تسلیم در این مقطع، تسلیم وگردن نهادن به، روش و منطق حرکت ایمانى جدیدى که در این دین نوین تأسیس شده است؛ مىباشد. همین مقدار وى را از دیگر ادیان توحیدى که روش و شریعت آنها اجمالا منسوخ شده است متمایز مىکند. و از این رو کار آمدى نوین اجتماعى و سیاسى خاص را به دنبال مىآورد، اما اگرکسى با اسلام آوردن در قلمرو مسلمین داخل شده فقط در این حدّ، خط تمایزى بین خود و دیگرخطوط ایمانى کشیده و از سوى دیگر خطوط کلى حرکت ایمانى خود را از دین و روش متدى که تأسیس کرده است برگرفته است. ولى در این میزان، ایمان به معناى واقعى کلمه محقق نشده بلکه این تسلیم بایستى از سطح ظاهرى به عمق درون راه یابد و از عمق دل دوباره به سطح بیرونى با ترکیب جدید پدیدارگردد. تا در ظواهر و نمادهاى عینى ایمان دینى و اسلامى جلوهگر گردد و حکم مسلمانى بر ظواهر بار گردد.
پىنوشتها:
1. ر. ک: ایمان و آزادى، ص 14 و 15.
2. الذخیره، ص 536.
3. شیخ طوسى، الاقتصاد و التمهید الاصول، ص 648 به نقل از نظریه ایمان، ص 121.
4. کشف المراد فى شرح تجرید الاعتقاد، ترجمه و شرح علامه شعرانى، ص 326. سوره حجرات آیه 14.
5. ایمان و آزادى، ص 17.
6. صدرالمتألهین در آغاز بحث سفر سوم در اسفار مىنویسد:
«ثم اعلم ان هذا القسم من الحکمة التى حاولنا الشروع فیه هوافضل اجزائها و هو الایمان الحقیقى باللّه و آیاته و الیوم الآخر المشار الیه فى قوله تعالى «و المؤمن کل آمن باللّه و ملائکته و کتبه و رسله» و قوله «و من یکفر باللّه و ملائکته و کتبه و رسله و الیوم الآخر فقد ضلّ ضلالاً بعیدا» و هو مشتمل على علمین شریفین: احدهما العلم بالمعبدء و ثانیها العلم بالمعاد. و یندرج فى العلم بالمبدا معرفته اللّه و صفاته و افعاله و آثاره و فى العلم بالمعاد معرفه النفس و القیامه و علم النبوات». ر. ک: اسفار، ج 6، مقدمه سفر سوم، ص 17 جهت توضیح بیشتر ر.ک. شرح حکمة متعالى اسفار اربعه آیة اللّه جوادى آملى، ص 81.
7. تفسیر القرآن، ص 249.
8. المیزان ج 18، ص 411(ترجمه فارسى).
9. ایمان و آزادى، ص 19.
10. نظریه ایمان، ص 156.
11. اصول کافى، ج 3، ص 41.
12. فطرت، ص 171ـ172.
13. ایمان و آزادى، ص 81.
14. صحیح بخارى، کتاب الجنائز، ابواب 80 و 93.
15. ر.ک: مجموعه آثار، ج 3، ص 456.
16. نظریه ایمان، ص 186 ـ 191.
17. اصول کافى، ج 3، ص 44.
18. ر.ک.نظریه ایمان، ص 194، در این کتاب مولف على رغم دغدغهاى که در برترى ایمان بر معرفت دارد و نیز با پذیرش اشکالات بر نظریه معرفتگرایانه خود در یک وضعیت انفعالى، معرفت را بر ایمان حاکم مىکند.
19. شریعت در آینه معرفت، ص 135.
20. کتابچه علم، ص 36.
21. نظریه ایمان، ص 157.
22. علم و دین، ص 260.
23. میزان الحکمه، ج 3، ص 372 ـ 375.
24. سوره حجرات آیه 14.
25. اصول کافى، ج 3، ص 41 ـ40.
آنچه از معتزله نسبت به حقیقت ایمان، مشهور است. عبارت از عمل به تکلیف و وظیفه است. به اعتقاد پیروان این نظریه، ایمان چیزى جز عمل به تکلیف نیست.به اعتقاد معتزله انسان در طبیعت، خود موجود مکلف و موظّفى است. لذا آن خطاب نخستینى که انسان رابه حسن وقبح عقلى افعال خود فرا مىخواند، از جانب عقل آدمى است.نه ازجانب پیامبران به عنوان شارع. آنچه شرع نسبت به اصول کلى و واجبات و محرمات مىگوید تأکیدى به یافتههاى عقلى با بیان تفصیلى آن است.طبیعى است با این نوع نگاه به عقل و شرع، حقیقت ایمان چیز دیگرى خواهدبود. یکى از پژوهشگران معاصر در این رابطه مىنویسد: «... ایمان باید حقیقت دیگرى از تصدیق پیامبران داشته باشد. تصدیق خدا و پیامبران در حقیقت، تصدیق ایجابها و تکلیفهاى الهى است که بیان کننده باید و نبایدهاى اصلى مربوط به زندگى انسان است. وقتى این بایدها و نبایدها نخست باایجاد عقل معلوم مىشود. تصدیق پیامبران نمىتواند مهمترین نقش سر نوشت سازرا براىسعادت انسان داشته باشد. بنا برنصوص قرآنى ایمان براى انسان مهمترین نقش سرنوشت ساز را دارد. پس باید براى ایمان معناى دیگرى قائل شد. معتزله معتقدند که این معنا عبارت ازعمل به وظیفهها وتکلیفهایى که اصول آنها با عقل بیان مىشود وشرع نیزبرآنها تأکید مىگذارد. ایمان وقتى حاصل مىشود که انسان به عمل بپردازد.ایمان یک حالت و یا یک اذعان وانقیاد درونى نیست. ایمان مومنانه زیستن است. به دین ترتیب ایمان یک انتخاب عملىاست و در نظر معتزله ایمان به فلسفه عملى، مربوط مىشود و نه فلسفه نظرى، ایمان با عمل محقق مىشود نه با نظر.»(1)
ج: رویکرد شیعه در تعریف ایمان:
مىتوان گفت تلقى قریب به اتفاق متکلمان شیعه در تحلیل چیستى ایمان، یکسان انگارىایمان با معرفت مىباشد. در این تلقى شخصیتهاى برجسته کلامى و فلسفى از متقدمین و معاصرین شیعه را مىتوان دید که بر نظریه معرفتگرایانه و عقلانى ایمان تأکید مىورزند.
1ـ نگاه کلامى به تعریف ایمان:
1ـ 1 ـ ایمان یعنى معرفت عقلانى: از متقدمین مىتوان شیخ مفید را نام برد که به برابرى ایمان و معرفت معتقد است و بر این تصریح مىکند که ایمان خصوصیت عقلى و معرفتى دارد. شیخ مفید در کتاب الفصول المختاره مىنویسد:
«از آنجایى من، خداى عزوجل و رسولش و همه امامان(ع) را اینک مىشناسم، این شناخت مرا از گرفتار شدن به کفر نا بخشودنى باز مىدارد. زیرا به این موافات اعتقاد دارم که مفاد آن اینست که اگر کسى ایمان داشت [همواره به حال ایمان باقى خواهد ماند ] و در حال مرگ مؤمن خواهد بود.»(2)
1ـ 2 ـ ایمان یعنى تصدیق قلبى و عدم لزوم اقرار: سید مرتضى در رابطه با ایمان مىگوید: «ایمان تصدیق قلبى است یعنى اگر کسى به خدا و آن چه خداوند معرفت آن را لازم کرده تصدیق کند مؤمن است و نیاز به اقرار زبانى نیست.»
1ـ 3 ـ ایمان یعنى تصدیق قلبى و معرفت عقلانى: شیخ طوسى نیز علاوه بر تعریف ایمان به معرفت، بر تصدیق قلبى آن نیز تصریح مىکند: «ایمان فقط تصدیق قلبى و معرفت خداوند و اذعان نفسانى است به آنچه که خداوند اقرار و اذعان به آنها را لازم کرده است اقرار لسانى لازم نیست» «ما هر کس را که خدا و پیامبر را بشناسد و به همه کارهایى که باید انجام بدهد، ذاتا باشد و آنها را راست بداند، او را داراى ایمان درست مىدانیم»(3)
1ـ 4 ـ ایمان یعنى تصدیق قلبى و اقرار به زبان: خواجه طوسى نیز علاوه بر پذیرش نظریه مشهور بزرگان کلام شیعى، در جاى دیگر ایمان را ترکیبى از تصدیق قلبى و اقرار به زبان مىداند: «آیه (و جحدوا بها واستیقنتها انفسهم) مىرساند که تصدیق قلبى کفایت نمىکند، زیرا اینها یقین داشتند. اما انکار زبانى و فقدان اقرار باعث کفر آنها شد. از طرفى اقرار زبانى به تنهایى کفایت نمىکند، زیرا این آیه مىگوید اعراب على رغم اقرار زبانى ایمان ندارند. قالت الاعراب آمنّا قل لم تومنوا و لکن قولوا اسلمنا»(4)
نکتهاى که نسبت به کلمات و تعاریف شخصیتهاى کلامى لازم به یادآورى است بکارگیرى واژه «تصدیق» در تعریف ایمان، در معنائى نظریه اشاعره اراده نشده است. زیرا تصدیق در نظریه اشاعره چیزى فراتر از معرفت و علم مىباشد.در حالى که تصدیق در نگاه کلام شیعى یعنى معرفت و علم به موضوع ایمان مىباشد.
2 ـ نگاه فلسفى به تعریف ایمان:
بعد از ذکر کلمات متکلمین شیعه مىتوان تعریفى که فلاسفه اسلامى از ایمان ارائه داده اند، اشاره کرد.در بین فیلسوفان و صاحب آن مکتب فلسفى و پیروان آن مىتوان همین راى متکلمین را سراغ گرفت. که به برابرى و یکسانى ایمان با معرفت معتقد هستند. بلکه با کوشش فلاسفه اسلامى قدمهاى زیادى براى فلسفى و عقلانى کردن کلام اسلامى برداشته شده است. طبعا نگاهش به ایمان با نگاه فلسفى شان به عالم و هستى هم افق خواهد بود، از این روى رویکرد غالب آنها نگاه معرفتى و عقلانى مىباشد. لذا ایمان عبارت است از علم و معرفت فلسفى به عالم هستى.
2ـ 1 ـ ایمان معرفت فلسفى به واقعیت عالم هستى: «در نظریه سوم که بیشتر از سوى فیلسوفان متکلم اظهار شده حقیقت ایمان، عبارت است از علم و معرفت فلسفى به واقعیتهاى عالم هستى. بنابر این نظریه، وجود یا عدم، شدت یا ضعف ایمان هر شخصى با معیار مطابقت و عدم مطابقت اعتقادات دینى وى با عالم هستى سنجیده مىشود.... مفهوم عمل به وظیفه و تکلیف همچون یک امر اعتبارى نمىتواند در محاسبههاى فلسفى وارد شود، بیرون از مفهوم ایمان است. ایمان به فلسفه نظرى مربوط مىشود نه به فلسفه عملى»(5)
با توجه به بیان فوق، ابن سینا در الهیات شفا و خواجه نصیر طوسى در تجرید الاعتقاد طلایه داران این نوع، تفکر کلام فلسفى خواهند بود. این نوع نگرش در حکمت متعالیه صدر المتالهین به اوج خود رسیده بود.(6) صدر المتألهین در تفسیر القرآن در ضمن بیان فرق معارف و اصول نفسانى و اعمال خارجى، معارف و علوم را امر وجودى مىداند که بواسطه علم و معرفت به الهیات اصلى، ایمان بدست مىآید. لذا معرفت و الهیات است که باعث اصلاح قلب و اصلاح رفتار مىگردد. «اما این معارف هستند که امورى وجودى بوده و از هر تغییرى بر کنارند. پس فایده اصلاح عمل، اصلاح قلب است و فایده اصلاح قلب انکشاف ذاتى حق تعالى است. خلاصه ایمان به خدا و رسول همان علم به الهیات است»(7)
1ـ 2 ـ ایمان یعنى معرفت عقلانى و التزام عملى: علامه طباطبایى نیز از همین نظریه یکسان انگارى ایمان با معرفت را بر مىگزیند.اما با این فرق که وى براى احتراز از شبههاى که بواسطه بعضى از آیات قرآن به ذهن تبادر مىکند، این نظریه را بصورت مطلق نمىپذیرد بلکه آن را با اضافه کردن قید و شرطى مىپذیرد. لذا وى صرف علم و معرفت بخدا و آنچه پیامبر آورده است را مؤمن و با ایمان، تلقى نمىکند. زیرا با تمسک به بعضى از آیات قرآن نظریه یکسان انگارى با بنبست و مشکل مواجه مىشود، در آیه مربوط در آن به عدهاى از مشرکین على رغم علم و معرفت به خدا و آنچه پیامبر به آن دعوت مىکرد، مؤمن تلقى نمىشوند. بلکه آنها را از کفار محسوب مىکند. «علامه طباطبایى» بر این اعتقاد است که ایمان صرف علم نیست،ایمان علم همراه با التزام و تجلى آن در اعمال و رفتار انسان مىباشد. این بیان نشان از وقوف و دقت علامه به شبههاى که از ناحیه نظریه برابر انگارى مطلق ایمان با معرفت ناشى مىشود، مىباشد.
وى در ضمن تفسیر سوره فتح در تبیین مرادش از ایمان اینگونه بیان مىکند: «ایمان به هر چیز عبارت است از علم به آن، به اضافه التزام به آن بطورى که آثار عملش در علمش ظاهر شود و معلوم است هر یک از علم و التزام نامبرده اموریست که شدت و ضعف مىپذیرد. ایمان تنها صرف علم نیست بدلیل آیات زیر که از کفر و ارتداد افرادى خبر مىدهد که با علم به انصراف خود کافر و مرتد شدند. پس معلوم شد که صرف علم به چیزى و یقین به اینکه حق است، در حصول ایمان کافى نیست، و صاحب آن علم را، نمىشود مؤمن به آن چیز دانست بلکه باید ملتزم به مقتضاى علم خود نیز باشد. بر طبق مؤداى علم عقد قلب داشته باشد، بطورى که آثار علمى علم هر چند فى الجمله از وى بروز کند.»(8)
لذا علامه با توجه به اینکه تفسیر و تعریف ایمان به معرفت را نمىپذیرد. به همراهى عمل با علم ومعرفت تصریحکند و در عین حال معتقد است که عمل و رفتار دینى به تنهایى نمىتواند حکایت از ایمان واقعى کند. زیرا عمل با نفاق هم جمع مىشود. لذا همراهى علم ومعرفت با عمل ضرورتى است غیر قابل انکار.
3ـ 2ـ 1 ـ رهیافت عرفاى اسلامى از ایمان:
بعد از بیان دیدگاه فلسفى از ایمان، لازم است به بیان عرفانى از ایمان نیز اشاره شود که تفاوت اساسى با نگاه فلسفى و کلامى به ایمان دارد. به اعتقاد عرفا، هسته و جوهره اصلى ایمان نه گواهى و شهادت دادن و نه عمل به تکلیف و نه معرفت فلسفى است. آنان مىگویند: «جوهر ایمان عبارت است از اقبال آوردن به خداوندو اعراض نمودن ازهمه اغیار، این اقبال عبارت است از گونهاى جهت گیرى وجودى که سراسر هستى آدمى را فرا مىگیرد و زیستن جدیدى را براى وى به ارمغان مىآورد.»(9)
نگاه عرفانى به ایمان، ایمان را معطوف به یک امر روحى و قلبى مىکند لذا شهود قلبى و روحى را پایه و اساس ایمان تلقى مىکند، لذا ایمان با جایگیرى در روح و قلب انسان مؤمن و اشغال فضاى روح، تمام وجود انسان را یعنى معرفت عقلانى و رفتار انسان را به آن ایمان قلبى جهت گیرى مىکند. هر چند عرفا تجلى ایمان را در ادراک عقلانى و رفتار عملى و عینى انسان توجه اساسى نشان نمىدهند. و آن را در ماهیت و حقیقت ایمان دخیل نمىدانند. اما با اعتراف به اینکه قلب و روح پایگاه ایمان است، خواه ناخواه نظام معرفتى و نظام رفتارى انسان نیزتابع شهود قلبى و رفتار قلبى و روحى خواهد بود.
تحلیل و ارزیابى: آنچه تا حال از کلام اندیشمندان دینى و اسلامى مىتوان نتیجه گرفت این است که هریک بر بعدى از ایمان و وصفى از ایمان تأکید مىکنند. و بر آن احتجاج و استناد (قرآنى) مىآورند. این شمول و کثرت ابعاد و حوزه ایمان حاکى از این امر است که ایمان نمىتواند به تنهایى منحصر و معطوف در هر یک از سطوح گفته شده باشد.
با منحصر کردن تعریف و وصف ایمان به هر یک از ابعاد؛ رفتارى، ذهنى، قلبى، چالش فلسفى و کلامى و عرفانى بر سر تعریف دین و ایمان به پایان نخواهد رسید. اگر ایمان و حقیقت آن در نگاه بعضى در تصدیق قلبى و در نگاه عده دیگر تصدیق رفتارى است، در نگاه دیگرى تصدیق ذهنى عقلانى است، حاکى از این است که حقیقت ایمان در هر سه حوزه و بعد اساسى وجودى انسان در حوزه فرد و هم در حوزه کلان اجتماعى، با اختلاف جایگاه و مراتب محورى، فرعى و تبعى وجود دارد.
اما باید روشن گردد که ایمان قبل از هر چیز و به عبارتى ایمان اولیه در کدامین ظرف وجودى انسان نقش بسته و شکل گرفته است. آیا ایمان اولیه و ظرفیت اولیه که در انسان براى آغاز حرکت در جهت و مسیرى که سرشت و به تعبیرى در فطرت انسان اجمالا نهاده وتعبیه شده است و تفصیل آن بوسیله دین و وحى آسمانى تبیین شده، آیا از نوع گرایش و تقاضاى روحى است یا از نوع گرایش عقلانى ویا یک نوع گرایش عملى رفتارى؟ در تعاریفى که از سوى اندیشمندان دینى و اسلامى از دین شده، به وضوح موضوع اختیار واراده را در ایمان مورد توجه خود قرار نگرفته است، در حالى که ایمان به لحاظ ماهیت، عمیقاً با اراده انسان گره خورده است. اگر عنصراراده و اختیار در تحلیل ایمان مورد توجه قرار مىگرفت، طبعا نمىبایست ایمان را به معرفت عقلانى یا به رفتار تقلیل داده و آنرا به یک تصدیق قلبى تحلیل برده و رابطه آن را با دیگر وجوه قطع کرد.
در تعریف اشاعره با اینکه ایمان به تصدیق قلبى معنى مىشود و قلب نیز جایگاه ایمان محسوب مىشود، اما مرحله تصدیق مرحله متاخر از اراده است که انسان آن را دارد. لذا تصدیق قلبى بدون اختیار و اراده موضوع ایمان صورت نمىگیرد. در نگاه مشهور متکلمین شیعى، برابرى ایمان با معرفت و علم و حاکمیت روابط علّى و معلولى در نظام معرفتى منطقا به جبر معرفتى منجر مىشود و توانایى و قدرت تفسیر اراده را در حقیقت ایمان دارا نمىباشد. حتى تلاش علامه بر فائق آمدن بر اشکال وارده بر آن و توجیه این فیلسوف بزرگ در تعریف ایمان به معرفت، اشکال و ابهام وارد شده بر نظریه یکسان انگارى ایمان و معرفت شده را وارد است را حل نمىکند.
لذا اضافه کردن قید التزام عملى به ایمان براى دفع اشکال، ره گشا نیست. باز اشکال و ایراد به جاى خود باقیست. سوال در این است که، التزام همراه با عمل در ایمان که فرد باید آنرا دارا باشد تا حقیقت ایمان به وى صدق کند، آیا این التزام از سنخ معرفت و ادراک نظرى است ؟ یا از سنخ فعل قلبى و التزام قلبى است؟ اگر این التزام از نوع ادراک و معرفت باشد، مشروطه کردن یا مقید نمودن ایمانى که به علم و معرفت تفسیر شده، به معرفت و ادراک دیگر، مشکل و شبهه را حل نمىکند. بلکه مصادره به مطلوب مىباشد.
اگر این التزام از سنخ فعل نفس وروح و التزام قلبى باشد. در واقع نشانگر این امر است که ایمان و باور عقلانىتا از سطح تعلقق روحى و گرایش قلبى که در آن عنصر اراده نهفته است وبه شکل التزام قلبى در آمده است گذر نکند، ایمان محسوب نمىشود. با پذیرش مطلب فوق این نیز عدول از مبنائى است که در تعریف در نظر گرفته شده بود. «این پذیرفتنى نیست که ما جَحَد وانکار گفته شده در آیات بالا را به معناى زبانى بگیریم، بلکه منظور از جحد عبارتست از حالت سرکشى قلب و عدم قبول و خضوع است؛ حتى اگر به زبان نیاید بدین ترتیب مفاد آیات فوق وروایاتى که در خصوص جحد وانکار از روى علم و معرفت هستند؛ این مىشود که ایمان امرى غیر از معرفت است وحالت تسلیم وخضوع روحى است. همه درون و روح آدمى در ذهن منطقى او خلاصه نمىشوند، بلکه ذهن تنها یکى از کارکردهاى روحى آدمى است بسیار اتفاق مىافتد آدمى على رغم دانستن چیزى، به خلاف مقتضاى آن تن مىدهد.»(10)
به نظر مىرسد، ایمان در شکل اولیه اش همراه با اراده انسان در روح وقلب انسان به عنوان جایگاه محورى و اساسى ایمان تعبیه شده است. انسان براى آغاز حرکت و رشد خود لزوماً نمىتواند بدون هیچ تعلقى باشد. این تعلق وکششى که بدنبال اختیار وتقاضاى یک حقیقت متعالى که آن را ایمان دینى مىنامیم حاصل مىشود. فطرتاً در درون انسان نهاده شده است. انسان با اختیار و طلب ایمانى خود به این نوع کشش و تمایل روحى خود پاسخ مىگوید. لذا با اختیار و تقاضاى نوع خاصى از تعلق و کشش که در سرنوشت انسان وجود دارد، ایمان آغازین شکل گرفته و زیست مومنانه را شروع مىکند.(11)
شهید مطهرى در بحث فطرت در بیان اینکه دین امرى است فطرى، بر این تصریح مىکند که دین بدون اینکه ریشه اى در درون و تقاضا از عمق وجود داشته باشد، پا نمىگیرد. لذا ضمیر انسان نسبت به آنچه دین دعوت مىکند بى اقتضا نیست. علامه مطهرى با رد نگاه کسانى که باطن انسان را نسبت به حقیقت دعوت دین بىاقتضا مىداند بر فطرى بودن دین اشاره مىکند. مىنویسد: «نظریه دیگر، این است که آنچه پیامبران عرضه داشتهاند چیزى نیست که بشر نسبت به آن بى تفاوت باشد. چیزى است که طلب و خواست او در سرشت ونهاد انسان نهفته است در انسان یک فطرتى وجود دارد و آنچه پیغمبران آورده اند پاسخگویى به همین فطرت و تقاضایى است که در سرشت انسان وجود دارد. در واقع آنچه را که بشر بر حسب سرشت خود در جستجویش بوده و مىخواسته پیامبران آن را بر او عرضه داشتهاند و عرضه مىدارد.»(12)
این گونه تعاریف از ایمان، توسط اندیشمندان دینى مسلمان ارائه شده، علاوه بر اینکه عنصر اراده در ایمان مورد غفلت واقع شده، از سوى دیگر طبیعت و فطرت و خلقت انسان را خالى از ایمان قلبى دانسته، در نهایت ایمان را یک امر قابل حصول وبدست آوردنى تلقى مىکنند. یکى از پژوهشگران معاصر با توجه به نظریههاى فوق مىنویسد: «آنچه در مجموعه نظریههاى سه گانه یاد شده مشترک است، این است که ایمان یک امر بدستآوردنى است. آدمى با تصدیق یا با عمل یا با کسب معرفت فلسفى ایمان بدست مىآورد. لذا طبع آدمى خالى از ایمان است وآدمى باید آن را کسب کند.پس ایمان یک دست آورده است.»(13)
به اعتقاد ما ایمان در ظرفیت اولیه، یک امر اکتسابى نیست، بلکه امرى فطرى است. در این راستا پیامبر اکرم مىفرماید: «کُلّ مولود یُولد على الفطرة (الایمان) او ابواهُ تُوَهّدانه او یمجّسانه»(14) یعنى هر مولودى،بر دین متولد مىشود و والدینش او را یهودى و محبوسى یا مسیحى مىکنند.
در اینجا فطرت به معنى اسلام و حق در مقابل یهود و نصارى به کار رفته است. مىتوان اجمالاً گفت فطرت مساوى ایمان است. آیه شریفه «فطرت اللّه التى فطر الناس علیها» (روم آیه 30) نیز بر همین برداشت صحه مىگذارد.(15) اما در مراحل تکاملى و اشتدادى، ایمان امر قابل حصول و اکتسابى است، به میزان فعالیت وى در ازدیاد ایمان بستگى دارد. در نهایت مىتوان در تحلیل از چیستى ایمان اینگونه بیان کرد که ایمان در آغازش یک نوع تمایل و کشش قلبى و روحى است که با اختیار و اراده انسان همراه گشته و انسان آن را از وجودش تقاضا مىکند. از این رو ایمان در ابتداء طلب و تقاضاى انقیاد و تسلیم است به واقعیتى وحقیقت قدسى که اجمالاً دردرون انسان تعبیه شده، که روح وقلب انسان نسبت به آن داراى گرایش و تمایل، مىباشد. در قرآن نیز آیات زیادى را مىتوان یافت دلیل و مدرک براى اختیارى بودن مىباشد. لذا تصویر قرآن از ایمان به نحوى است که آنرابا اراده و خواهش خود انسان گره زده است. شواهد را به صورت گذرا اشاره مىکنیم.
1ـ امر به ایمان و نهى از منکر دلیل بر مقدور بودن و اختیارى بودن موضوع امر ونهى است.
2ـ ذم و نکوهش و وعده عذاب به آن.
3ـ استعمال افعال ارادى در خصوص ایمان و کفر.
4ـ اختیارى بودن شک و تردید، نهى از تشکیک در حق نشان مىدهد که ایمان به آن امر حق وکلام الهى هم اختیارى است.
5 ـ امکان ایمان آوردن بعد از مراد الهى.
6ـ بىفایدگى ایمان از روى ترس، آیاتى بر این امر تصریح دارند که اگر ایمانى از سوى دیگرى و اجبار دیگران حاصل شود چنین ایمانى اثرى نخواهد داشت و به همین جهت ایمان کار آمد، ایمانى خواهد بود که داراى هویت اختیارى باشد.(16)
اما این تقاضاى روحى، انقیاد و سر سپردگى به یک حقیقت و واقعیتى که مىتوان آنرا، طلب و تقاضاى ولایت و سر پرستى نیز نامید. در همین سطح درونى باقى نمىماند، یعنى ایمان و طلب قلبى بدنبال خود انگیزه و گرایشهاى (به عبارتى تمایلات و تعلقات) انسان را فرم و شکل مىدهد. در مرحله بعد، ایمان از شکل تمایلات قلبى انسان خارج شده، وارد سطح ادراک ذهنى و معرفتى مىگردد. و عاقبت ایمان عقلانى و معرفتى شکل مىگیرد. یا به عبارتى دیگر عقل و معرفت ایمانى تکوین مىیابد با گذر از سطح عقلانى و معرفتى، ایمان وارد حوزه رفتار مىشود وبه رفتار ایمانى، جهت خاص مىبخشد. البته تفصیل وتبیین بیش از این در جاى خود خواهد آمد. از این روى ایمان به عنوان یک تقاضا و طلب ارادى با جهتدهى گرایشات و ادراکات عقلى و رفتارى، بر حول محور ایمان مرکزى و شامل به صورت یک نظام ایمانى در مىآید. نظام ایمانى انسان با تکیه بر محور وحى و دین خاصى تکوین وتکامل پیدا مىکند.
در این نظام ایمانى، همه سطوح رنگ ایمانى مىگیرد. از این جهت روح و قلب به لحاظ رتبه وجودى خود، تمایلات و تعلقات موجود منطوى آن، در جایگاه محورى و پایهاى قرار مىگیرد. در رتبه بعد، عقل و ذهن انسان به همراه معرفت و مفاهیم عقلى و نظرى، در جایگاه بعدى که مىتوان آنرا جایگاه فرعى نامید قرار مىگیرد. عینیت و خارج نیز به عنوان ظرف تجلى، عملى و رفتارى، در جایگاه تبعى و نهایى قرارگیرد. همه ابعاد فوق داراى نظام مشخصى بوده در تحت یک نظام ایمانى قرار مىگیرند. در اصول کافى در حدیثى اجمالا به این ابعاد ایمان اشاره شده است. «ایمان اقرار نمودن به زبان، و تصمیم قلبى و عمل نمودن به اعضاء وجوارح است، ایمان اجزائى دارد بهم پیوسته و مانند خانه است»(17)
گفتنى است که نظام ایمانى مبتنى برهمان ایمان اولیه، اینگونه نیست که قابل توسعه و رشد نباشد. بلکه با توجه به روابط تقومى، سطوح سه گانه، معرفت عقلانى با ابتناء بر نظام حساسیتهاى ایمانى بر رفتار ایمانى تأثیرگذار مىباشد. و در عکس آن نیز صادق است. به همین جهت مىتوان گفت که معرفت تفصیلى و عقلانى در رتبه بعد موجب توسعه ایمان اولیه مىگردد، از این رو ایمان در مرتبه و سطح تفصیلى خود، وابسته به معرفت تفصیلى است. اگر چه ایمان اجمالى پایه معرفت اجمالى محسوب مىگردد. و وابستگى ایمان تفصیلى بر معرفت تفصیلى، نه بمعناى این است که معرفت و عقل، در جهت گیرى و هدایت ایفاى تفصیلى نقش ایمان مىکند، بلکه معرفت نظرى در کشف ابعاد وجوهى که بر روح و قلب انسان پوشیده مانده است، مىتواند قلمرو و میدان تعلق و تمایلات ایمانى انسان را توسعه دهد، کمک ویارى مىکند.
پس اینکه بعضى، ایمان اجمالى را به معرفت اجمالى و ایمان تفصیلى را به معرفت تفصیلى مبتنى مىکنند. باز به گونهاى معرفت را در حرکت و گام اولیه بر ایمان حاکم مىکنند. در حالیکه ایمان در شکل اجمالى خود بر معرفت مبتنى نیست.بلکه در شکل تفصیلى خود از معرفت تفصیلى بهره مىگیرد. وبهره گیرى ایمان در تفصیل خود از معرفت در یک بازگشت دوباره، معرفت ایمانى را شدت و کثرت بخشیده و بر آن جهت و نظام مىبخشد.(18) در یک قدم فراتر برخى از اندیشمندان دینى برجسته، ایمان را مطلقاً بدون علم و معرفت چه به نحو اجمالى و چه به نحو تفصیلى ممکن نمىدانند. این نگاه، ایمان را مبتنى بر معرفت مىکند:
«دیندارى غیر از دین فهمى است، دین فهمى، علم به دین و علم به معارف الهى است و دین دارى درد دین داشتن و ایمان به آن معرفت است البته دین دارى بدون دین فهمى ممکن نیست. یعنى ایمان بدون علم نمىشود خواه به نحو اجمالى و خواه به نحو تفصیلى، هر چند که علم بدون ایمان ممکن است. یعنى بین علم و ایمان تلازم عدمىاست یعنى هر وقت علم نبود ایمان نیست، زیرا ممکن نیست علم نباشد و ایمان باشد و لیکن بین این دو تلازم وجودى نیست. یعنى اینطور نیست که هر وقت علم بود ایمان هم باشد. زیرا ممکن است کسى به مطلبى عالم باشد و به آن ایمان نیاورد.»(19)
روشن است نگاه فوق بر حاکمیت معرفت ب ایمان تصریح دارد. از این رو تمایلات و خواستههاى فطرى در تقاضا و طلب آزادانه ایمانى را نادیده مىگیرد. حتى در حوزه فطرت نیز ادراکات فطرى را بر تمایلات فطرى حاکم مىداند.
که به اعتقاد ما ایمان در اجمالش امرى است که نیازمند درک عقلى و صور ذهنى نیست. البته در گرایش قلبىو روحى ایمان، ادراک و درک نقش دارد اما این درک و معرفت، معرفت شهودى است. لذا با درک عقلى و تمثیلى انسان در وجود خود اعمال فاعلیت نمىکند.
«درکى که انسان در مرتبه حساسیتها دارد نیز درک صورتى و تبیینى نیست. بلکه درک حالى مىباشد که انسان از حالات خودش دارد نه صورتهاى خود، حال خوش یا حال مناجاتى دارد. اما نه علتش را مىداند و نه مىتواند آن را تصویر کند و نه از آن تحلیلى داشته باشد.»(20)
از این روى با توجه به شواهد قرآنى، هویت اصلى و محورى ایمان، تسلیم و پذیرش ولایت الهى متعلق و موضوع ایمان است.
«بنا بر تعریف ایمان به تسلیم قلبى در برابر خداوند ورسول، با مجموعه روایات شیعى و همین طور آیات قرآن سازگارتر است. و از طرفى مشکل دست کشیدن از معناى لغوى را بهمراه ندارد، به علاوه حتى اگر ناچار باشیم براى بدست آوردن تفسیرى مبهم از معناى ایمان، معناى لغوى آن کنار بگذاریم دچار محذورى نمىشویم»(21)
یادآورى:
1 ـ با توجه به آنچه گفته شد، نبایستى چنین گمان شود که این نگاه، نظریّه عرفانى را در تعریف ایمان برگزیده است. زیرا در نگاه عرفانى، تمام هویّت ایمان چیزى جز، شهود یک حقیقت متعالى ویک تجربه عرفانى در درون نمىباشد. حقیقت ایمان فقط، برقلب وروح، منحصر مىگردد لذا ایمان هویت شناختارى و رفتارى ندارد در حالى که طبق تعریف مختار، ایمان در یک سطح باقى نمىماند. بلکه در هویّت وتحلیل ما هوى ایمان تمام عناصر روحى ومعرفتى، رفتارى دخیل مىباشند. لذایک هویّت مرکّب وپیچیده دارد ودرعین حال این نظام ایمانى در همین سیکل بسته و مسیر یک طرفه رشد وحرکت ایمانى منحصر نمىباشد.بلکه نظام ایمانى دریک فرایند پیچیده در یک وحدت وکثرت جدید توسعه وتکامل پیدا مىکند.
از این رو هویّت ایمان، داراى هویّت شهودى وهم از هویّت شناختارى و هویّت رفتارى برخوردار مىباشد. به همین جهت با ادغام وترکیب سه هویّت و با توجه به نظام منزلتى که دارا مىباشند، هویّت ایمانى یک فرد بلکه هویّت نظام ایمانى فرد موءمن تکوین مىیابد. یعنى ایمان دینى یک هویّت ترکیبى دارد نه هویّت بسیط و ساده، با توجه به این نکته که ایمان، جهت یافتگى تمامى سطوح نظام وجودى فرد و جامعه مىباشد، مىتوان در تعاریف دینشناسان غربى نیز همین نکته ودقت را دریافت. «ایان باربور» با توجه به همین مطلب، ایمان عبارت از جهت یافتگى اهتداى اراده، به شکل وثوقپذیرى و اعتماد به یک وجود که جهت دید انسان را تغییر مىدهد، مىداند و این یک بازسازى کلانگاره از حیات انسان است و تبدیلى بس بنیادین از کسب علم و اطلاعات جدید است.(22)
2ـ نکته دیگرى که بایستى به آن دقت شود.تفاوت بین ایمان و اسلام یا تفاوت دین وایمان مىباشد.آیا اسلام و ایمان یکى است؟ و نیز چه نسبت منطقى بین اسلام و ایمان و دین و ایمان به نحو عام حکم فرماست؟البته با توجه به تعاریفى که از دین وایمان ارائه شد مىتوان تفاوت بین آن دو را فهمید. اجمالاً مىتوان گفت که ایمان از حیث رابطه منطقى، اخص از دین است.دین به عنوان ارائه کننده مبانى نظرى ومجموعه معارف وحقایق ونیز قواعد عملى، راه و طریقى است که انسان براى حرکت در بستر ایمانى خود به آن تمسّک مىکند.
از این روى دین در عین حال که راه و طریق پیمودن است، و از آن به طریقت ایمان دینى یاد مىکنند، قانون و منطق حرکت نیز مىباشد که در دین آسمانى به شریعت ایمان دینى تعبیر مىشود، از این رو دین حجّت بیّن و آشکار و مکتوبى است که بین ایمان و موضوع ایمان قرار گرفته، تا انسان را به حقیقت برترى نائل کند که دین آن را براى انسان توصیف و توصیه مىکند، و فطرت ایمانى انسان نیز به سوى آن حقیقت، جهتگیرى، شده است. به همین روى تحقق حرکت ایمانى منطقا در یک بستر دینى به ثمر خواهد نشست که دین آنرا مورد توجه و توصیه قرار داده است، و با حرکت در این بستر دینى ایمان دینى مىتواند معنى داشته باشد. بر این اساس، که کلام امیر المومنین على(ع) در این باره قابل فهم و تفسیر مىباشد: «غایة الدین الایمان.»(23)
در حقیقت ایمان براى جریان و تَسرّى خود، در تمام شئونات حیات فردى واجتماعى، نیازمند تبیین وتعریف حقیقت انسان، جامعه و هستى مىباشد ونیازمند شناخت مکانیسم حرکت در طریقى است که دین براى رسیدن به غایت نهایى ترسیم کرده است. انسان در حرکت نظام ایمانى خود نیازمند دین به عنوان طریقت، شریعت و حقیقت است تا براى حرکت به آن تمسک جوید. در بیان قرآن مراد از دین نیز اسلام مىباشد. پس با بیان فوق، ایمان وصف و توصیف حرکت وپیمایش طریقى است که براى رسیدن به آن دین اسلام آنرا به صورت آئین و مناسک فردى و اجتماعى تعیین کرده است. روشن است که پیمودن راه براى رسیدن به غایت مطلوب دین، شامل حرکت و رشد قلبى، ذهنى و عینىباشد.
از این رو دین نسبت به ابعاد سه گانه وجودى انسان و جامعه منطق حرکت و رشد رابیان کرده است. بر این اساس طبق نظر مشهور شیعه و اشاعره، ایمان و اسلام رابطه شان عموم و خصوص مطلق است. یعنى اسلام اعم از ایمان است. پس مىتوان گفت هر مومنى مسلمان مىباشد. ولى هر مسلمانى مؤمن نیست. زیرا ممکن است مسلمان در پذیرش و تسلیم، واقعاً از درون و قلب تسلیم نشده باشد. اسلامش در سطح اقرار زبان باشد.
البته این سطح اقرار زبانى وى را بهرهمند از مزایاى اجتماعى و سیاسى جامعه اسلامى کرده و داخل در جامعه مسلمین مىکند اما حقیقتا وى در دایره جامعه مومنین داخل نیست. از این رو، آیه شریفه قرآن در سوره حجرات ناظر بر این مطالب مىباشد. «قالت الاعراب آمنّا قل لم تومنوا ولکن قولوا اسلمنا و لمّا یدخل الایمن فى قلوبکم...»(24)
در همین راستا حدیثى از امام صادق(ع) در مورد تفاوت اسلام و ایمان را، کلینى در اصول کافى آورده، که تایید دیگرى بر این مدعا است. «سماعه مىگویدبه امام صادق(ع) عرض کردم؛ بمن خبر ده آیا اسلام و ایمان مختلفند ؟ فرمود: ایمان شریک اسلام است، اسلام شریک ایمان نیست. عرض کردم آن دو را برایم وصف کن. فرمود: اسلام شهادت بر یگانگى خدا و تصدیق رسول خدا(ص) است که به سبب آن خونها از ریختن محفوظ ماند و زناشویى و میراث به آن اجرا گردد و جماعت و مردم طبق ظاهرش رفتار کنند.ولى ایمان هدایت است و آنچه در دلها از صفت اسلام پا بر جا مىشود و عمل به آن هویدا مىگردد پس ایمان یک درجه از اسلام بالاتر است.ایمان در ظاهر شریک اسلام است. ولى اسلام در باطن شریک ایمان نیست. گرچه هر دو در گفتار و و صف گرد آیند.»(25)
اینکه اسلام به عنوان اقرار زبانى شرط ورود به قلمرو اسلام است در واقع مىتوان گفت این اقرار صرف نظر از آنچه نسبت به مزایاى اجتماعى و سیاسى آن گفته شد. در واقع پذیرش اسلام که به معناى تسلیم است، پذیرش و گردن نهادن به نوع وشکلى خاص از راه و طریق پیمودن حرکت تکاملى انسان نیز مىباشد که توسط آخرین پیامبر الهى آورده شده است.
به همین جهت اسلام اگر اقرار به شهادتین است، در واقع اقرار به پذیرفتن متد، راه و شکل خاص است که نسبت به ادیان قبلى متفاوت است پس تسلیم در این مقطع، تسلیم وگردن نهادن به، روش و منطق حرکت ایمانى جدیدى که در این دین نوین تأسیس شده است؛ مىباشد. همین مقدار وى را از دیگر ادیان توحیدى که روش و شریعت آنها اجمالا منسوخ شده است متمایز مىکند. و از این رو کار آمدى نوین اجتماعى و سیاسى خاص را به دنبال مىآورد، اما اگرکسى با اسلام آوردن در قلمرو مسلمین داخل شده فقط در این حدّ، خط تمایزى بین خود و دیگرخطوط ایمانى کشیده و از سوى دیگر خطوط کلى حرکت ایمانى خود را از دین و روش متدى که تأسیس کرده است برگرفته است. ولى در این میزان، ایمان به معناى واقعى کلمه محقق نشده بلکه این تسلیم بایستى از سطح ظاهرى به عمق درون راه یابد و از عمق دل دوباره به سطح بیرونى با ترکیب جدید پدیدارگردد. تا در ظواهر و نمادهاى عینى ایمان دینى و اسلامى جلوهگر گردد و حکم مسلمانى بر ظواهر بار گردد.
پىنوشتها:
1. ر. ک: ایمان و آزادى، ص 14 و 15.
2. الذخیره، ص 536.
3. شیخ طوسى، الاقتصاد و التمهید الاصول، ص 648 به نقل از نظریه ایمان، ص 121.
4. کشف المراد فى شرح تجرید الاعتقاد، ترجمه و شرح علامه شعرانى، ص 326. سوره حجرات آیه 14.
5. ایمان و آزادى، ص 17.
6. صدرالمتألهین در آغاز بحث سفر سوم در اسفار مىنویسد:
«ثم اعلم ان هذا القسم من الحکمة التى حاولنا الشروع فیه هوافضل اجزائها و هو الایمان الحقیقى باللّه و آیاته و الیوم الآخر المشار الیه فى قوله تعالى «و المؤمن کل آمن باللّه و ملائکته و کتبه و رسله» و قوله «و من یکفر باللّه و ملائکته و کتبه و رسله و الیوم الآخر فقد ضلّ ضلالاً بعیدا» و هو مشتمل على علمین شریفین: احدهما العلم بالمعبدء و ثانیها العلم بالمعاد. و یندرج فى العلم بالمبدا معرفته اللّه و صفاته و افعاله و آثاره و فى العلم بالمعاد معرفه النفس و القیامه و علم النبوات». ر. ک: اسفار، ج 6، مقدمه سفر سوم، ص 17 جهت توضیح بیشتر ر.ک. شرح حکمة متعالى اسفار اربعه آیة اللّه جوادى آملى، ص 81.
7. تفسیر القرآن، ص 249.
8. المیزان ج 18، ص 411(ترجمه فارسى).
9. ایمان و آزادى، ص 19.
10. نظریه ایمان، ص 156.
11. اصول کافى، ج 3، ص 41.
12. فطرت، ص 171ـ172.
13. ایمان و آزادى، ص 81.
14. صحیح بخارى، کتاب الجنائز، ابواب 80 و 93.
15. ر.ک: مجموعه آثار، ج 3، ص 456.
16. نظریه ایمان، ص 186 ـ 191.
17. اصول کافى، ج 3، ص 44.
18. ر.ک.نظریه ایمان، ص 194، در این کتاب مولف على رغم دغدغهاى که در برترى ایمان بر معرفت دارد و نیز با پذیرش اشکالات بر نظریه معرفتگرایانه خود در یک وضعیت انفعالى، معرفت را بر ایمان حاکم مىکند.
19. شریعت در آینه معرفت، ص 135.
20. کتابچه علم، ص 36.
21. نظریه ایمان، ص 157.
22. علم و دین، ص 260.
23. میزان الحکمه، ج 3، ص 372 ـ 375.
24. سوره حجرات آیه 14.
25. اصول کافى، ج 3، ص 41 ـ40.
تبلیغات
