تحلیل سیستمى از ایمان دینى _1
آرشیو
چکیده
متن
مقدمه: ضرورت بحث
موضوعى که در پیش رو داریم و در صدد طرح آن هستیم تبیین و تحلیلى نظامند از ایمان دینى در حوزه فردى و اجتماعى مىباشد. با تحلیل سیر و روند پیدایش و رشد و تکامل ایمان دینى، مىتوان همواره شاهد اختلاف سطوح و مدارج ایمان بوده و نظارهگر آثار و پیامدهاى فردى ایمان دینى در ساحت روان و روح و ترسیم الگوى شخصیتى سالم بود. و از سوى دیگرآثار آن نیز در ساحت عقلانى و معرفت نظرى و رفتارهاى فردى بر کسى پوشیده نیست، در قلمرو و حوزه اجتماع نیز متعاقبا تحلیل نظامند ایمان را در سطوح روح و روان جمعى و تمایلات و انگیزههاى اجتماعى و عقلانیت و معارف و رفتارهاى جمعى پى خواهیم گرفت.
از این روى یکایک مراحل سیر ایمان را، به لحاظ ظرفیت و جهت ایمان دینى که وصف اصلى و حقیقى رشد و توسعه ایمان محسوب مىشود و نیز از حیث ساختار و جایگاه و منزلتى که دارا مىباشد و در نهایت نتایج و کارآرایىهاى محسوس آن را، مورد تحلیل قرار خواهیم داد. با توجه به نکته فوق تکامل ایمان دینى در فرد و اجتماع روشن و آشکار مىگردد و از این رو شاهد آثار مثبت آن، در سلامتى روحى و روانى و استحکام روابط اجتماعى خواهیم بود.
تحلیلى که ما بر آن پاى مىفشاریم، تحلیل نظرى و نظامند از ایمان دینى، با نگاهى به رویکردهاى کلامى و فلسفى دین، در دو حوزه مسیحیت و اسلام مىباشد. با اندک مرور اجمالى به نوع رویکردها ونگرشها، شاهد اختلافات دامنه دار و آراء و نظریاتى که داراى تفاوت و تعارض بنیادى هستند خواهیم بود. به گونهاى که تحلیل ایمان دینى از منظر اندیشمندان دینى و دینشناسان، دامنه وسیعى از مناقشات کلامى و فلسفى دین را در برمىگیرد.
این نزاعها و گفتمانها، از آغاز و شروع اختلاف بر انگیز خود، نتوانسته است به ختم سخن و پایان مجادلههاى کلامى و فلسفى دین بیانجامد. بلکه در بعضى از موضعگیرى کلامى، تا نسبت کفر و الحاد به نظریه و دیدگاه مقابل پیش رفته است.
در هر حال، اختلاف در این سر آغاز، سر منشاء اختلاف در رویکردها و نگاههاى دیگر، دینشناسى گشته است. با توجه به آنچه گفته شد، این نوشتار نیز خود را در قود و میدان مجادلههاى کلامى وارد مىکند و انتظار دارد، نگاه صلحآمیز و افق جدیدى را در میان انبوهى از نظریات بگشاید.
هر چند، تفصیل و تبیین تمام جوانب بحث میسّر نخواهد بود. و طرح همه آنها مجال وسیعى مىطلبد. اما لازم به یادآورى است که موضوعى که در این مجال، مورد اهتمام جدى قرار دادهایم تحلیل سیستمى از ایمان دینى با توجه به مستندات دینى و بر اساس مدل مورد نظردر حوزه فرد و اجتماعى مىباشد، طبیعى است که منظور ما، پرداختن عمیق و ریشه دار به اختلافات و تعارضات، نخواهد بود. بلکه با گذرى سریع، به آراء اختلافى به تشریح چگونگى پیدایش ایمان و تکامل آن خواهیم پرداخت.
چکیده بحث
این نگاه با تعریف خاصى که از دین و ایمان ارائه مىکند و نیز با توجه به نگاهى که در نسبت ایمان و دین ارائه مىدهد، نسبت به جایگاه و مراتب ایمان و مکانیسم رشد ایمان دینى بر این باور است که «روح»(1)، «ذهن»، «عین»، به عنوان سه ظرف و وعاء وجودىانسان است که ایمان در آن تجلى پیدا مىکند، سه بعد حقیقى و تأثیرگذار حیات انسانى محسوب مىشود. که داراى مظروف و محتواى خاصى مىباشد. روح انسان، ظرف تعلقات و تمایلات فردى و ذهن، ظرف تمثلات و صورتهاى ذهنى و مفاهیم عقلى و عین، ظرف آثار و محسوسات و ملموسات مىباشد. این سه بعد وجودى حیات انسان، سه ساحت بریده و منقطع از هم نیستند، بلکه داراى تأثیر متقابل هستند. ارتباطشان در یک قدم بالاتر، یک ارتباط تقوّمى است. نبایستى با نگاه انتزاعى، آنها را مستقل از هم دید و رشته و پیوند حقیقى آنها را از هم برید.
اما اصل سخن این است که، از این سه بعد تأثیرگذار کدام بعد و ساحت انسان در ساختار وجودى انسان، از تأثیر اساسى و محورى برخوردار است. که نظام وجودى انسان به واسطه آن، وصف حرکت و رشد دارا مىگردد. ما بر این باور هستیم که «روح»، متغیر اصلى و محورى نظام وجودى انسان محسوب مىشود. «ذهن» در مرحله دوم بعنوان متغیر فرعى و در مرحله سوم «عین» بعنوان متغیر تبعى قرار دارد.
طبعاً محتویات موجود در این سه بعد، جایگاه متناسب باظرف خود را دارا خواهند بود. لذا تعلقات و تمایلات قلبى بر مفاهیم و صورت ذهنى و عقلى حاکم خواهند بود. و مفاهیم عقلى و نظرى نیز بر حرکات و رفتارهاى عینى برترى و حاکمیت دارد. لذا جایگاه محورى وجودى انسان که منشاء حرکت اولیه و موضعگیرى قرار مىگیرد، تعلقات و تمایلات روحى است که در واقع جهت گیرى کلى نظام وجودى انسان، منوط به آن مىباشد.
با جهتگیرى کلى بواسطه تمایلات و تعلقات قلبى و روحى، معقولات و مفاهیم ذهنى و عقلى نیز هم سو و هم جهت با آن جهت گیرى کلى مىباشد. رفتارها و اعمال دینى نیز از طریق جهت حاکم بر صور ذهنى و عقلى شکل معینبه خود گیرد.
اما نکته اساسى این است که تمایلات و تعلقات روحى انسان از کجا نشات مىگیرد؟ آن منشاءو دستگاهىکه به تمایلات انسان نظام و جهت مىبخشد چیست ؟ ما به باورم انسان قبل از شکل گیرى تعلقات و تمایلات خود، داراى قدرت اراده و اختیار مىباشد. با اختیار و اراده انسانى است که فلسفه تکلیف و تکامل و عقاب و عذاب مفهوم پیدا مىکند.
انسان در اختیار و اراده اولیه خود نسبت به امرى ابتدا از عقل و مفاهیم ذهنى کمک نمىگیرد؛ بلکه از ظرفیت اولیهاى که در نهاد و سرشت انسان تعبیه شده است، یعنى از کشش و خواهشهایى که در وجود انسان، ناخود آگاه وجود دارد کمک مىگیرد. این کشش و تقاضاى وجودى انسان، یک گرایش درونى به تقوى و پرهیزگارى و هواى نفس است. به عبارتى دیگر گرایش درونى به حب و دوستى خدا و دیگرى هواى نفس وحب دنیا ست.
خداوند تبارک و تعالى، دو عنصر به تقوى و هواى نفس را در درون انسان قرار داده، و انسان را در انتخاب و اراده کردن هر یک آزاد گذاشته است. در سوره الشمس خدا اینگونه تصریح مىکند:
«و نفس و ما سوّیها * فالهمها فجورها و تقویها * قد افلح من زکیها * و قد خاب من دسیها »(2)
که هر کدام از گرایشهاى درونى مىتواند در قالب ایمان مطرح گردد. این ایمان بر اساس نوع گرایش و تقاضاى درونى به دو نوع «ایمان دینى» و «ایمان دنیوى» تفکیک مىشود. هر کدام از ایمانهاى فوق نیز داراى یک ایمان، شامل حاکمى مىباشند که به دیگر ایمانها و کششها و تقاضاهاى ایمانى انسان شمولیت و حاکمیت دارد. بر اساس ایمان شامل، که همان تقوى و پرهیزگارى وحب به خداست، نظام ایمان دینى شکل مىگیرد که در مقابل آن از نظام ایمان دنیوى نیز مىتوان سخن گفت.
حال با توجه به آنچه گفته شد، ایمان دینى با توجه به ظرفیت وجودى انسان در سیر اولیه خود، ابتدا به تعلقات و تمایلات انسان جهت کلى مىدهد، بعد مفاهیم و صور ذهنى انسان را به این جهت کلى معطوف مىگرداند، یعنى عقل انسان به همراه نظام معرفتى و علمى خود فراتر از چار چوب کلى ایمان حرکت نمىکند.چون عقل، ظرفیت وجودیش چنین اقتضایى را ندارد. لذا عقل در صورت هم افقى با ایمان اولیه، مىتواند متصف به عقل دینى و ایمانى گردد. و در نتیجه معرفت مکتسبه عقل یک معرفت ایمانى خواهد بود.
این سیر فراتر از حوزه فردى، در قلمرو وسیعتر و به شکل گستردهترى یعنى در ساحت اجتماعى نیز، قابل تصور است. یعنى با اعتقاد بر اینکه، جامعه یک هویت حقیقى دارد. (بر خلاف نظر مشهور که معتقد است جامعه داراى هویت اعتبارى است.)ـ زیست و حیات اجتماعى را از منظر تمایلات جمعى و ادراکات جمعى و نیز رفتارهاى جمعى بر مبناى ایمان محورى مورد توجه قرار مىدهد. البته این نگاه ناظر بر ابعاد سه گانه جامعه مىباشد. زیرا جامعه نیز همانند انسان، داراى یک ارگانیسم زندهاى است که روح جمعى، ذهن جمعى و عین جمعى را دارا مىباشد. با توجه به آنچه گفته شد. مىتوان مدعى شد که یک ایمان جمعى زنده و پویا و شامل، بر ابعاد سه گانه حیات اجتماعى حاکم است، هر مرحله و سطح از آن ابعاد سه گانه، حاکى از تجلیات متناسب با جایگاه ایمان دینى آن مىباشد. البته اختلاف سطوح به میزان ظرفیتها و جایگاهائى که حقیقتا دارا مىباشند، بازگشت مىکند. از این روى عقل و ادراک جمعى، نمىتواند همان میزان ایمانى را تقاضا کند که در مرتبه تمایلات روح جامعه وجود دارد. این مطلب در حوزه فردى نیز صادق است.
فصل اول: تعریف دین
با توجه به آنچه گفته شد، قبل از اینکه ایمان را مورد تعریف قرار دهیم لازم است ابتداء دین را تعریف کنیم، زیرا ایمان مورد تحلیل، ایمان معطوف به دین است و از منطق حاکم بردین تبعیت مىکند. و آن را در تقابل با ایمان دنیوى مىتوان قرار داد. البته نبایستى، به چنین توهم دامن زده شود، که ایمان دینى صرفا آخرتگرا است بلکه منظور محور قرار گرفتن و متغیر اصلى و محورى بودن دنیا و آخرت در هر یک از دو نظام ایمانى مىباشد. لذا ایمان دنیوى در نقطه متقابل ایمان دینى قرار مىگیرد.
عاریف دین:
دین از دو منظر و رویکرد مختلف تعریف شده است؛ 1. رویکرد درون دینى؛ 2. رویکرد برون دینى.
1. رویکرد درون دینى:
ناظر به آن دسته از قضایا و مفاهیمى است که تفهیم و تبیین حقیقت دین را از زبان منابع و متون دینى (که حجیت آن براى دینداران تمام شده است) را بر عهده دارند. در نتیجه به مجموعه گزارههاى دینى که از منظر متون و منابع درجه اول در صدد شناساندن جوهره دین، حوزه و میدان شمول آن ونیز کارکردهاى آن (نقشى که دین ایفاء مىکند) مىباشد، به آن تعاریف درون دینى اطلاق مىشود.
2. رویکرد برون دینى:
تعاریف برون دینى، مربوط به تعاریفى است که مستقیما از متون و منابع معتبر و درجه اول دینى استفاده نشده است، بلکه تعاریفى است که از نگاه و منظرهاى متفاوت مورد توجه واقع شده است، مىباشد. یعنى از منظر 1ـ روانشناختى 2ـ جامعهشناختى 3ـ پدیدارشناختى 4ـ کلامى و فلسفى.
هر کدام در تعریف خود، یا به تعریف اصطلاحى و توصیف مفهومى دین پرداختهاند یا از حیث جامعهشناختى، کارکردهاى ملموس و عینى دین را، مورد تعریف و دقت قرار دادهاند. چنانچه در هیافتى دیگر به جاى توصیف و نگاه کارکردى به تبیین پدیدارى دین پرداختهاند. در واقع در سه رویکرد و نگاه اولیه، دین را از چشم انداز، کارکردها و ثمرات عملى و عینى و پدیدههاى دینى مورد تعریف قرار دادهاند. اما در نگرش کلامى، آنچه از تعریف دین اراده شده، مربوط به منابع و متون دینى مىباشد که یا وحى شده و موجود مىباشد و یا مجموعه روایات و احادیثى است که پیام آوران و رهبران دینى از خود بر جاى گذاردهاند. در نگاه فلسفى، نیز دین را از منظر بایستگىها به روش عقلى مورد توجه قرار گرفته است. اینک به طور اجمال تعاریف دین را با توجه به منظرهاى فوق بیان مىکنیم.
1ـ تعاریف دین در غرب:
دینشناسان غربى، در تعریف خود از دین، على رغم اتفاقى که در رویکردهاى عمده خود دارند، در درون منظرهاى هم افق خود، دچار اختلاف نظر شدهاند. «میر چا الیاده»(3) دینشناس رومانیائى (1986 ـ 1907) مىنویسد:
«در غرب طى روزگاران، آنقدر، تعریف فراوان از دین پدید آمده که حتى ارائه فهرست ناقص از آن غیر ممکن است. در این تعریفات به درجات گوناگون کوشیده اند که هم از وصفهاى قاطع و جز ئى نگرانه، و هم از سوى دیگر از تعمیمات بى معنى پرهیز کنند...»(4)
1ـ 1 ـ رویکرد روانشناختى (Psychology):
رهیافت روانشناختى در تحلیل دین نگاهش معطوف به بعد درون انسان، از حیث ساحت روحى و روانى و نیز از جهت احساسى و عاطفى مىباشد. لذا بعضى از تعاریفى که متکلمان بر جسته غرب در مورد دین ارائه کردهاند، مىتواند در این رویکرد جاى گیرد.
1ـ 1ـ 1 ـ تعریف «شلایر ماخر»(5): وى در تعریف خود از دین با نگاه عاطفهگرایانه و احساسى مىنویسد:
«دین به خودى خود عاطفه است، تجلى موجود نا محدود در موجود محدود، رویت خدا در موجود محدود،و رویت موجود محدود در خداوند». دین ورزى نه کارفکراست ونه کار اراده، بلکه کار احساس است در جایى که احساس به شوق تحلیل رود. دیندارى مستقیما تجربه مىشود و با اندیشه تکوّن پیدا نمىکند.آگاهى دینى، اصیل و بدون واسطه است. «و با اندیشه به آن نایل نمىشوند، بلکه به کلى در احساس رشد مىکند » اما آگاهى، زمینه عاطفى لازم را فراهم مىکند وبه معرفت و عمل راستین جهت مىدهد. آرزو یا گمان علم صحیح یا عمل صحیح بدون وجود دین، فریبى است از روى خیره سرى و تکبر و خطایى است قابل سرزنش»(6)
1ـ 1ـ 2 ـ پل تیلیخ(7): نیز در تعریف خود، از دین به عنوان بعدى از حیات معنوى انسان یاد مىکند ومى نویسد:
«دین در معنى اعم و اصیل این واژه، همان مسئله: غایى یا غایت قُصوایى است که در تمامى کار کردهاى خلاق روح بشر متجلى است. دین از ژرفاى حیات معنوى انسان، که غبار و زنگار زندگى روزمره و هیاهوى امور دنیوى ما آن را فرو پوشانده، پرده مىگیرد و به ما تجربه امر قدسى را عطا مىکند؛ تجربه چیزى نابسودنى و هیبت انگیز که معنایى غایى وسرچشمه شجاعت غایى است. این شکوه و فرّ، از آنِ چیزى است که ما دین مىنامیم.»(8)
1ـ 1ـ 3 ـ ویلیام جیمز(9): وى نیز با تأکید بر جنبه احساسى دین مىنویسد،
«مذهب عبارت از تأثیرات واحساسات ورویدادهایى که براى رهایى هر انسانى در عالم تنهایى و دور از همه بستگىها، براى او روى مىدهد. به طورى که انسان از این مجموعه مىیابد که بین او و چیزى که آن را امر خدایى مىنامد رابطهاى بر قرار است»(10)
1ـ 1ـ 4 ـ جان هیک(11): دین یعنى:
«شناخت یک موجود فوق بشرى که داراى قدرت مطلقه است و خصوصا باور داشتن به خدا یا خدایان متشخص که شایسته اطاعت وپرستشاند»(12)برخى با تا کید به جنبه ادراکى معرفتى، دین را مورد تعریف قرار دادهاند:
«دین عبارت است از ادراک یک جهان نادیده که معمولا وجود مصاحبى غیبى است. همچنین دین هر آن چیزى است که آشکارا ما را به سمت آن ادراک حرکت داده و یا از آن باز گرداند...»(13)
1ـ 1ـ 5 ـ ماکس مولر(14): وى نیز بر بعد عقلانى دین تأکید ورزیده، مىنویسد:
«دین قوه و یا تمایلى فکرى است که مستقل از حس و عقل، و نه الزاماً به رغم آن دو، بشر را قادر مىسازد تا «بى نهایت» را به اسامى و اشکال گوناگون درک کند.»(15)
تعاریف فوق بر بعد روانشناختى دین، در شکل عاطفى و معرفتى و احساسى، اشاره مىکند. ما در این مجال وارد نقد تعاریف فوق نشده به جملهاى از رابرت هیوم بسنده مىکنیم؛
«از منظر روانشناختى، دین تا حدى عقلى، تا حدى عاطفى و تا حدى هم عملى است. اما دین چیزى بیش از تجربه صرفا درونى است و همواره اشارهاى به یک موضوع مورد پرستش و ایمان دارد»(16)
1ـ 2 ـ رویکرد پدیدارشناختى (phenomenology):
پدیدارشناسى، بمعناى شناختن آنچه که خود را ظاهر مىنمایاند است. رویکرد پدیدارشناسى یک رویکرد تو صیفى است که در صدد بیان و روى آوردن به توصیف مستقیم پدیدارها است.(نه لزوما تبیین آنها) و مىکوشد ماهیت پدیدارها را به همان شیوهاى که نمودها خود را آشکار مىکند و نیز بدور از پیش فرضها و نظریههاى قبلى که ممکن است در توصیف پدیدهها مفروض گرفته شود آنها را توصیف کند. در رهیافت پدیدارشناسى دین طرفداران آن بدور از اعلام موضع و پیشفرض، در صدد شناختن و شناساندن دین، به عنوان پدیدارى که در حیات فردى و اجتماعى تجلّى گشته است مىباشد.
پدیدارشناسى دین، به عنوان یک رهیافت عقلى و علمى از اواخر قرن هجدهم (دوره روشنگرى) آغاز گشته و نخستین شخصیت بر جسته آن «ماکس مولر» در قرن 19 مىباشد. مولر بر این باور است که تاریخ دین یک علم توصیفى و عینى است و از ماهیت دستورى کلامى و فلسفى دین فارغ است.
«پدیدارشناس باید ایمان موءمنان را به عنوان تنها «واقعیت دینى» بپذیرد. ما باید با قبول اینکه موءمنان یک دین کاملا بر حقاند، از تحمیل ارزش گذاریهاى خویش بر تجربههاى آن موءمنان پرهیز کنیم.به عبارت دیگر تمرکز اصلى و اولى ما در پدیدارشناسى مان توصیف این امر است که آن موءمنان ایمانشان را چگونه مىفهمیده اند. ما باید به ارزش مطلقى که موءمنان به ایمان خویش نسبت مىدهند، احترام گذاریم. درک و دریافت ما از این واقعیت دینى همواره تقریبى یا نسبى است، چرا که ما هرگز نمىتوانیم دین دیگران را دقیقاً همانند خود متدینان به آن، احساس و تجربه کنیم.»(17)
تعاریف زیر را مىتوان، تعریف پدیدارشناختى از دین قلمداد کرد.
1ـ 2ـ 1 ـ میرچالیاده: «دین همواره شامل تلاش انسان دین ورز، براى فرا رفتن از جهان غیر قدسى یا دنیوى نسبى و تاریخى زمانى، به مدد تجربه کردن جهان فرا انسانى ارزشهاى متعال است.»(18)
1ـ 2ـ 2 ـ «رابرت هیوم»:(19) این تعریف را نیز مىتوان در قالب پدیدارشناسى دین مىگنجاد.
«دین را بطور ساده مىتوان چنین تعریف کرد که، جنبهاى تجربیات؛ و از جمله افکار و احساسات و فعالیتهاى فردى است که بدان وسیله کوشش مىکندتا در رابطه با آنچه الهى مىپندارد یعنى قدرت بسیار متعالى و با ارزشى که جهان را کنترل مىکند، زندگى کند.»(20)
1ـ 2ـ 3 ـ مایکل پترسون و همکاران: و همچنین تعریفى که نویسندگان کتاب عقل و اعتماد دینى اتخاذ کرده اند را مىتوان از این منظر ارزیابىکرد.
«دین متشکل از مجموعهاى از اعتقادات، اعمال واحساسات (فردى وجمعى)است که حول مفهوم حقیقت غایى سامان یافته است. این حقیقت را مىتوان بر حسب تفاوت ادیان با یکدیگر، واحد یا متکثر، متشخص،و غیر متشخص الوهى یا غیر الوهى و نظایر آن تلقى کرد. مع ذلک به نظر مىرسد که تمام پدیدههاى فرهنگىاى که دین مىنامیم، در قالب ان تعریف مىگنجد.»(21)
تعاریف فوق در واقع با چشمانداز که به تاریخ ادیان زنده جهان، و مطالعات تاریخى داشتهاند در صدد ارائه تعاریفى هستند که بعد پدیدارى دین را به شکل توصیفى در همه ادیان نمایان کند.
1ـ 3 ـ رویکرد جامعهشناختى ( socioljy):
جامعهشناسى دین، به موضوع دین و نقش و اهمیت اجتماعى آن به صورت عام، در جامعه بشرى ونیز اهمیّت باور داشتها در عملکرد گروهها و جوامع خاصى مىپردازد. و وظیفه اصلى جامعهشناس دین، تبیین وجود باور داشتها و عملکردهاى مذهبى در جامعه بشرى است.(22)
1ـ 3ـ 1 ـ تعریف دورکیم:(23) در تعریف دین مىگوید:
«نظام یکپارچهاى از باورداشتها و عملکردهاى مرتبط به چیزهاى مقدس است، یعنى چیزهایى که جدا از چیزهاى دیگر انگاشته شده و در زمره محارم به شمار مىآیند، این باور داشتها و عملکردها همه کسانى را که به آنها عمل مىکنند در یک اجتماع اخلاقى واحد همبسته مىکند.»(24)
1ـ 3ـ 2 ـ ردکلیف براون:(25) نیز دین را از منظر کارکردهاى اجتماعى آن مورد توجه قرار مىدهد، و مىگوید:
«ما دست کم بعنوان امکان، به این نظریه توجه داشته باشیم که دین مانند اخلاق و قانون، بخش مهم و حتىاساسى دستگاه اجتماعى و جزئى از آن نظام پیچیدهاى است که انسانها با آن مىتوانند در یک تنظیم سامانمند روابط اجتماعى باهم زندگى کنند. بر مبناى این دیدگاه، ما با سرچشمه دین کارى نداریم، بلکه به کارکردهاى اجتماعى آن نظر داریم، یعنى مىخواهیم بدانیم که دین در شکل گیرى و نگهداشت نظم اجتماعى چه نقشى را بازى مىکند.»(26)
آنچه از رویکردهاى فوق مىتوان استنتاج کرد، اینست که در هر سه نگاه فوق، باتوجه به کارکردها و نقشهایى که دین در ساحت روانى و روحى انسان و نیز در ساحت اجتماعى دارا مىباشد ارائه شده است. نکته قابل توجه اینست که على رغم ادعاى نظریه پردازان فوق مبنى براینکه در صدد شناساندن دین با قطع نظر از نظریه و علایق پیشین مىباشند، نتوانسته اند از نفوذ تمایلات و گرایشها و ایدههاى مفروض خود، بدور باشند. همیلتون(27) در این راستا مىگوید.
«در ارزیابى تعاریفى که از دین به عمل آمده است، باید این نکته را همیشه در ذهن داشت که این تعاریف از نفوذ تمایلات و مقاصد نظرى همیشه بر کنار نبوده اند. این به آن معنى است که آنچه را که نظریه پردازان به عنوان دین در نظر مىگیرند بستگى به تبیین مورد نظر شان از دین دارد»(28)
1ـ 4 ـ رویکرد کلامى و فلسفى:
تعاریفى مربوط به ماهیت و حقیقت دین مىباشد از این قرار است:
الف: «دین عبارت است از یک نظام الهى که براى صاحب خود وضع شده و مشتمل بر اصول و فروع مىباشد»(29)
ب: «دین عبارت است از اقرار به زبان، اعتقاد بر پاداش و کیفر در آن جهان و عمل به ارکان و دستورات آن»(30)
ج: «دین قانون و قرارداد الهى است که خردمندان را به سوى قبول آنچه در نزد رسول است فرا مىخواند»(31)
د: «دین عبارت است از تشخیص همه تکالیف و وظایف آدمى با عنوان دستورات الهى.»(32)
ما در این مقطع در صدد اظهار نظر و نقادى تعاریف فوق نمىباشیم، اما مىتوان با دیدن مجموعه تعاریف به این نکته تصریح کرد که در تعاریف فوق، دین به تمامیت و کلیت خود تعریف نشده است. لذا همه تعاریف فوق از فقدان جامعیت و مانعیت رنج مىبرند. از سویى دیگر تعاریف فوق در بستر و شرایط اقلیمى و جغرافیایى و نیز بر حسب نوع دینى که در آن دیار رایج بوده مورد تعریف واقع شده است. به همین جهت تعریفهایى که ارائه شده با ملاحظه شرایط زمانى و مکانى و نیز بر حسب نوع عملکرد خطا یا صحیح دینداران مربوط به آن حوزه مورد ارزیابى قرار گرفته است. چنانچه گفته شد باتوجه به نظریههاى ارائه شده نسبت به دین مىتوان، پیش فرضها و مفروضات قبلى را نسبت به دین فهمید.
2 ـ تعریف دین از منظر دینشناسان اسلامى:
در این قسمت به بحث تعاریفى که از سوى بعضى دینشناسان اسلامى شده مىپردازیم جهت رعایت اختصار به مهمترین تعاریفى که از سوى اندیشمندان اسلامى و دینشناسان ارائه شده بسنده مىکنیم.
2ـ 1 ـ تعریف دین به برنامه و متد زندگى دنیوى: علامه طباطبائى تعریفهاى زیر را ارائه کرده است: «دین مجموعهاى از برنامههاى عملى هماهنگ با نوعى جهان بینى است که انسان براى نیل به سعادت خود، آن را وضع مىکند و یا از دیگران مىپذیرید.»(33) «دین سلسلهاى از معارف علمى است که سلسله از معارف عملى را به دنبال دارد، و جامع این دو دسته معارف عملى آنست که همگى جنبه اعتقادى دارند.»(34) «دین، روش ویژهاى براى زندگى دنیوى است که مصلحت دنیوى انسان را در جهت کمال اخروى و حیات ابدى اوتامین مىکند. از این روى، لازم است شریعت، در بر گیرنده قوانینى باشد که به نیازهاى دنیوى نیز پاسخ گوید.»(35)
بعضى تعاریف مذکور علامه طباطبائى، بر تعریف دین عام اشاره دارد مثل تعریف اول و دوم و تعریف سوم تعریف خاص مىباشد؛ شامل ادیانى که داراى شریعت مىباشند، مىشود.
نکتهاى که در تعریف فوق قابل توجه است؛ این است که علامه دین را به برنامه و متد زندگى دنیوى که بر یک جهان بینى مبتنى است و در راستاى کمال اخروى و حیات ابدى است.، تعریف مىکند. لذا، ایشان تمام معارف علمى و عملى را که در دین موجود است بعنوان برنامه و قوانین بشر براى رسیدن به کمال اخروى تلقى مىکند.از این روى، دینى که داراى برنامه و متد بر زندگى دنیوى باشد، یک دین اجتماعى و داراى بعد ایدئولوژیک مىباشد.
2ـ 2 ـ تعریف دین به مجموعه عقاید، اخلاق و احکام: آیةاللّه جوادى آملى دین را اینگونه تعریف مىکند. «دین عبارت است از مجموعه عقاید، اخلاق، قوانین و مقرراتى است که براى اداره امور جامعه انسانى و پرورش انسان مىباشد، گاهى همه این مجموعهها، حق وگاهى همه آن باطل است. و زمانى مخلوطى از حق و باطل است. اگر مجموعه حق با شد آن را دین حق، و در غیر اینصورت آن را باطل یا التقاطى از حق و باطل مىنامند.»(36)
در مجموع دین را اینگونه مىتوان تعریف کرد، دین مجموعهاى از اصول و قوانین و مقررات نظرى و عملى، در سطح فرد و کلان مىباشد که باهماهنگى فطرت و سرشت انسانى است، منطق و متد حیات و زیست عالى انسان را ـ در حوزهاى فردى و اجتماعى ـ، اعم از روح و جسم، از طریق وحى آسمانى ترسیم مىکند.(37)
لذا دین در قالب آیین و مناسک فردى و اجتماعى، با ارائه یک نظام گرایشى و معرفتى و رفتارى خاص، منطق و قانون حرکت و رشد متعالى انسان را ترسیم مىکند و حیات فردى و اجتماعى انسان از آن رهگذر، در جهت تکامل مطلوب الهى تنظیم و نظاممند مىگردد.
فصل دوم: ضرورت دین
آنچه گفته شد تعاریفى بود که در رابطه با دین از سوى دینشناسان غربى و اسلامى، با رویکرد درون دینى و برون دینى ارائه شد. اینک به طور اجمال به تبیین ضرورت و فلسفه وجودى دین مىتوان اشاره کرد. به اعتقاد بسیارى از مورخان تاریخ، در هیچ دورهاى بشر عادى، خالى از ایمان وعقیده به یک مکتب نبوده است. و لو اینکه نوع ایمان آنها خرافى و باطل باشد. این حاکى از آن است که دین حقیقتى است که چشمه جوشان فطرت بشرى، انسان را به سوى آن خواه نا خواه مىکشاند و نسبت به آن امر دینى، در خود ایجاد تعهد و تعبد مىکند. در حقیقت فلسفه وجودى دین چیزى نیست جز پاسخ صحیح و نظاممند و منطبق با ظرفیت فطرى بشرى نیست که به سبب دغدغه حقیقت جویانه و متعالى، وجود انسان به آن جهتگیرى شده است.
علامه جعفرى در تبیین ضرورت نیاز بشر به دین را به دلیل فطرى و انگیزه فطرى ارجاع مىدهد. او این نوع ارجاع را از عوامل برون دینى ضرورت دین تلقى مىکند، لذا ضرورت دین بر این اساس از مبادى اولیه دین مىباشد و پرسش از ضرورت و علت نیاز به دین نیز پرسشى جاودانى و مستمر خواهد بود از این رو ایشان به عوامل برون دینى فلسفه و ضرورت وجودى دین، چنین مىپردازد:
1 ـ تصفیه ذهن بشر از آلودگیهاى متنوع که او را از فعالیت فطرت، وجدان و عقل سلیم باز مىدارد با این تصفیه است که انسان آماده دریافت حقیقت مىگردد خواه حقیقت مربوط به دین باشد، خواه نباشد.
2 ـ بدان جهت که گرایش به دین با نظر به اصالت کمالگرایى و دریافت هدف نهایى زندگى در ذات انسان وجود دارد.
3 ـ هیچ عامل اصیل و ریشه دارى در طول تاریخ وجود نداشته است که همچون دین موجب آسایش خاطر انسانها باشد.(38)
به همین جهت:
«نیاز به دین، یک نیاز حقیقى است که با تبدّل تصویر انسان در باره خودش و درباره عالم و دین، اصل آن نیاز تبدل نمىیابد، به تعبیر دیگر اینگونه نیست که چون عالم و تصویر انسان از خودش واز عالم تغییر مىکند. نیاز انسان به دین و نسبت آدمى به دین نیز تغییر کند. اصل نیاز به دین، بعنوان یک واقعیت خارجى در ساختار وجود آدمى ـ امرى ثابت است. و با تغییر عالم و تصورات و تفکرات آدم از خود و جهاتش دگرگون نمىشود»(39)
در مورد نیاز مستمر بشر به دین، رابرت هیوم مىنویسد: «در تاریخ بشر هرگز حتى قبیلهاى وجود نداشته که به نوعى دین نداشته باشد حتى بوته نشینان استرالیایىمرکزى و سرخپوستان پاتا گونیا که داراى پست ترین صور موجود زندگى بشرى هستند نیز به نوعى به عالم ارواح اعتقاد داشته و بصورت مشغول پرستشند. در قدیمیترین آثار، بایستس که از بشر متمدن بدست آمده نظیر آنچه در اهرام مصر یا متون اولیه و داهال هندوتى به چشم مىخورد، نیز اعتقادات، امیال و اعمال دینى آشکارا وجود دارد».(40)
در این «راستا کریستوف مانیز»:(41) از جمله پژوهشگران دین که داراى آثارانتقادى برجسته درتاریخ عمومىادیان مىبا شد. و از جمله محققان جدیدى مىباشد که مىگوید «هرگز قومى بدون دین وجود نداشته لذا بر این باور تصریح مىکند که دین در سرشت انسان سرشته شده است.»(42) به همین لحاظ انسان فطرتاً کمالجو و حقیقتخواه و فطرتاً داراى حس پرستش و تقدیس مىباشد و در خود میل و کشش به سوى سعادت واقعى و حقیقى مىیابد. بدنبال این کشش نیز سایر ابعاد وجودىانسان با آن میل هماهنگ شده و به حرکت مىپردازد.
علامه طباطبایى نیز در تفسیر المیزان مىنویسد: «از نظر فلاسفه الهى و روانشناسان، سرچشمه دینگرایى انسان عقل و فطرت اوست. زیرا بشر در نخستین مراحل آگاهى خویش، از واقعیت خود، و اشیاى پیرامون خود آگاه مىشود، و رابطه خود را با اشیاء و رابطه مابین اشیاء را درک مىکند. و این ادراک اندیشه نیازمندى عمومى، واقعیتهایى را که شناخته است پدید مىآورد. از این رهگذر ذهن او متوجه موجودى که برآورنده نیاز سایر موجودات است».(43)
از همین روى انسان براى اینکه در رابطه با این حرکت و سیرى که آغاز کرده، وى را به غایت سعادت وکمال برساند، نیازمند یک حجت معتبر و بیرونى است که بتواند منطق و دستورات لازم را براى حرکت تکاملى انسان ترسیم کند. زیرا حجت درونى یعنى عقل بشرى به خودى خود قدرت ترسیم افق و چشم اندازهاى عمیق مراتب ایمان دینى و روند تکامل ایمان انسان را ندارد.
بدینسان بشر با تمسک به وحى الهى که از طریق پیامبران معصوم (ع) و در قالب یک آیین عرضه شده،تواند به آرمانها و تقاضاى فطرت کمال جویى خود دست یابد. ضرورت دین و فلسفه وجودى از این حیث قابل فهم و درک است که بشر در حرکت و حیات فردى و اجتماعى خود نمىتواند بدون یک راهبرد عینى به تکامل مطلوب دست یابد. از این روى گریزان بودن بشر از هر گونه آشفتگى، و نیز مصون ماندن از تشتت در موضع، وى را نیازمند به یک ابزار و متدى مىکند، تا از آشفتگى رهایى یابد.
ویلیام جیمز روانشناس برجسته آمریکایى در رابطه با کشش فطرى دینى مىنویسد: «مایه اولیه مفهوم مذهبى، از اعتقادات قلبى سرچشمه مىگیرد و سپس فلسفه و استدلال تعقلى، مفهومات را تحت نظم و فرمول در مىآورند آنچه به آن سر و صورت مىبخشد، کار مهندس عقل و منطق است. فطرت و قلب جلو مىرود و عقل به دنبال، او را همراهى مىکند».(44)
ادامه دارد
پىنوشتها:
1. لازم به یادآورى است که مراد از روح، بمعناى آنچه در نظام فلسفى موجود مصطلاح است نیست، تا چنین توهم شود که ذهن و روح بخشى از نفس انسان بوده و داراى ماهیان یکسانى مىباشد. بلکه منظور از روح بمعناى قلب به عنوان کانون تعلقات و تمایلات درونى است.
2. سوره شمس آیات 10ـ9ـ8ـ7
3. Mircea Eliade
4. میر چا الیاده، دینپژوهى، ص 85
5. chleier mocher
6. دین پراودفوت تجربه دینى، ص 28.
7. Tilich
8. پل تیلیخ، الهیات فرهنگ، ص 15 و 16.
9. Willam James
10. ویلیام جیمز، دین و روان، ص 6.
11. J.H.HICK
12. جان هیک، فلسفه دین، ص 15.
13. رابرت هیوم، ادیان زنده جهان.
14. Maxmuller
15. همان، ص 24.
16. همان، ص 21
17. میرچاالیاده، دینپژوهى، ج 1، ص 214.
18. همان، ص 221.
19. Hume Robrt
20. ادیان زنده جهان، ص 21.
21. عقل و اعتقاد دینى، ص 20.
22. جامعهشناسى دین، ص 3.
23. Durkheim
24. جامعهشناسى دین، ص 22.
25. Racleiffer brown
26. جامعهشناسى دین، ص 198.
27. Hamilton
28. جامعهشناسى دین، ص 21.
29. تاریخ جامع ادیان، ص 79 ـ 81.
30. همان.
31. همان.
32. همان.
33. شیعه در اسلام، مقدمه.
34. المیزان، ج 2، ص 342.
35. المیزان، ج 2، ص 130.
36. شریعت در آینه معرفت، ص 93.
37. البته مىتون تعریف دیگر را اختیار کرد. و گفت دین ابزار وطریق جریان ولایت الهى در قوس نزول و ابزار تولى به ولایت الهى در فوق صعود مىباشد.با تعریف فوق، دین مجموعهاى از معارف تکلیفى و توصیفى و ارزشى خواهد بود هر که پرستش و سرپرستى الهى بواسطه آن محقق مىگردد ر.ک: میرباقرى، تکامل تفقه شیعه.
38. فلسفه دین، ص 102 و 103.
39. فلسفه دین، ص 106.
40. ادیان زنده جهان، ص 20.
41. Christipher Meinere
42. دینپژوهى، ج 1، ص 122.
43. المیزان ج 18، ص 349.
44. ویلیام جیمز، دین و روان، ص 57.
موضوعى که در پیش رو داریم و در صدد طرح آن هستیم تبیین و تحلیلى نظامند از ایمان دینى در حوزه فردى و اجتماعى مىباشد. با تحلیل سیر و روند پیدایش و رشد و تکامل ایمان دینى، مىتوان همواره شاهد اختلاف سطوح و مدارج ایمان بوده و نظارهگر آثار و پیامدهاى فردى ایمان دینى در ساحت روان و روح و ترسیم الگوى شخصیتى سالم بود. و از سوى دیگرآثار آن نیز در ساحت عقلانى و معرفت نظرى و رفتارهاى فردى بر کسى پوشیده نیست، در قلمرو و حوزه اجتماع نیز متعاقبا تحلیل نظامند ایمان را در سطوح روح و روان جمعى و تمایلات و انگیزههاى اجتماعى و عقلانیت و معارف و رفتارهاى جمعى پى خواهیم گرفت.
از این روى یکایک مراحل سیر ایمان را، به لحاظ ظرفیت و جهت ایمان دینى که وصف اصلى و حقیقى رشد و توسعه ایمان محسوب مىشود و نیز از حیث ساختار و جایگاه و منزلتى که دارا مىباشد و در نهایت نتایج و کارآرایىهاى محسوس آن را، مورد تحلیل قرار خواهیم داد. با توجه به نکته فوق تکامل ایمان دینى در فرد و اجتماع روشن و آشکار مىگردد و از این رو شاهد آثار مثبت آن، در سلامتى روحى و روانى و استحکام روابط اجتماعى خواهیم بود.
تحلیلى که ما بر آن پاى مىفشاریم، تحلیل نظرى و نظامند از ایمان دینى، با نگاهى به رویکردهاى کلامى و فلسفى دین، در دو حوزه مسیحیت و اسلام مىباشد. با اندک مرور اجمالى به نوع رویکردها ونگرشها، شاهد اختلافات دامنه دار و آراء و نظریاتى که داراى تفاوت و تعارض بنیادى هستند خواهیم بود. به گونهاى که تحلیل ایمان دینى از منظر اندیشمندان دینى و دینشناسان، دامنه وسیعى از مناقشات کلامى و فلسفى دین را در برمىگیرد.
این نزاعها و گفتمانها، از آغاز و شروع اختلاف بر انگیز خود، نتوانسته است به ختم سخن و پایان مجادلههاى کلامى و فلسفى دین بیانجامد. بلکه در بعضى از موضعگیرى کلامى، تا نسبت کفر و الحاد به نظریه و دیدگاه مقابل پیش رفته است.
در هر حال، اختلاف در این سر آغاز، سر منشاء اختلاف در رویکردها و نگاههاى دیگر، دینشناسى گشته است. با توجه به آنچه گفته شد، این نوشتار نیز خود را در قود و میدان مجادلههاى کلامى وارد مىکند و انتظار دارد، نگاه صلحآمیز و افق جدیدى را در میان انبوهى از نظریات بگشاید.
هر چند، تفصیل و تبیین تمام جوانب بحث میسّر نخواهد بود. و طرح همه آنها مجال وسیعى مىطلبد. اما لازم به یادآورى است که موضوعى که در این مجال، مورد اهتمام جدى قرار دادهایم تحلیل سیستمى از ایمان دینى با توجه به مستندات دینى و بر اساس مدل مورد نظردر حوزه فرد و اجتماعى مىباشد، طبیعى است که منظور ما، پرداختن عمیق و ریشه دار به اختلافات و تعارضات، نخواهد بود. بلکه با گذرى سریع، به آراء اختلافى به تشریح چگونگى پیدایش ایمان و تکامل آن خواهیم پرداخت.
چکیده بحث
این نگاه با تعریف خاصى که از دین و ایمان ارائه مىکند و نیز با توجه به نگاهى که در نسبت ایمان و دین ارائه مىدهد، نسبت به جایگاه و مراتب ایمان و مکانیسم رشد ایمان دینى بر این باور است که «روح»(1)، «ذهن»، «عین»، به عنوان سه ظرف و وعاء وجودىانسان است که ایمان در آن تجلى پیدا مىکند، سه بعد حقیقى و تأثیرگذار حیات انسانى محسوب مىشود. که داراى مظروف و محتواى خاصى مىباشد. روح انسان، ظرف تعلقات و تمایلات فردى و ذهن، ظرف تمثلات و صورتهاى ذهنى و مفاهیم عقلى و عین، ظرف آثار و محسوسات و ملموسات مىباشد. این سه بعد وجودى حیات انسان، سه ساحت بریده و منقطع از هم نیستند، بلکه داراى تأثیر متقابل هستند. ارتباطشان در یک قدم بالاتر، یک ارتباط تقوّمى است. نبایستى با نگاه انتزاعى، آنها را مستقل از هم دید و رشته و پیوند حقیقى آنها را از هم برید.
اما اصل سخن این است که، از این سه بعد تأثیرگذار کدام بعد و ساحت انسان در ساختار وجودى انسان، از تأثیر اساسى و محورى برخوردار است. که نظام وجودى انسان به واسطه آن، وصف حرکت و رشد دارا مىگردد. ما بر این باور هستیم که «روح»، متغیر اصلى و محورى نظام وجودى انسان محسوب مىشود. «ذهن» در مرحله دوم بعنوان متغیر فرعى و در مرحله سوم «عین» بعنوان متغیر تبعى قرار دارد.
طبعاً محتویات موجود در این سه بعد، جایگاه متناسب باظرف خود را دارا خواهند بود. لذا تعلقات و تمایلات قلبى بر مفاهیم و صورت ذهنى و عقلى حاکم خواهند بود. و مفاهیم عقلى و نظرى نیز بر حرکات و رفتارهاى عینى برترى و حاکمیت دارد. لذا جایگاه محورى وجودى انسان که منشاء حرکت اولیه و موضعگیرى قرار مىگیرد، تعلقات و تمایلات روحى است که در واقع جهت گیرى کلى نظام وجودى انسان، منوط به آن مىباشد.
با جهتگیرى کلى بواسطه تمایلات و تعلقات قلبى و روحى، معقولات و مفاهیم ذهنى و عقلى نیز هم سو و هم جهت با آن جهت گیرى کلى مىباشد. رفتارها و اعمال دینى نیز از طریق جهت حاکم بر صور ذهنى و عقلى شکل معینبه خود گیرد.
اما نکته اساسى این است که تمایلات و تعلقات روحى انسان از کجا نشات مىگیرد؟ آن منشاءو دستگاهىکه به تمایلات انسان نظام و جهت مىبخشد چیست ؟ ما به باورم انسان قبل از شکل گیرى تعلقات و تمایلات خود، داراى قدرت اراده و اختیار مىباشد. با اختیار و اراده انسانى است که فلسفه تکلیف و تکامل و عقاب و عذاب مفهوم پیدا مىکند.
انسان در اختیار و اراده اولیه خود نسبت به امرى ابتدا از عقل و مفاهیم ذهنى کمک نمىگیرد؛ بلکه از ظرفیت اولیهاى که در نهاد و سرشت انسان تعبیه شده است، یعنى از کشش و خواهشهایى که در وجود انسان، ناخود آگاه وجود دارد کمک مىگیرد. این کشش و تقاضاى وجودى انسان، یک گرایش درونى به تقوى و پرهیزگارى و هواى نفس است. به عبارتى دیگر گرایش درونى به حب و دوستى خدا و دیگرى هواى نفس وحب دنیا ست.
خداوند تبارک و تعالى، دو عنصر به تقوى و هواى نفس را در درون انسان قرار داده، و انسان را در انتخاب و اراده کردن هر یک آزاد گذاشته است. در سوره الشمس خدا اینگونه تصریح مىکند:
«و نفس و ما سوّیها * فالهمها فجورها و تقویها * قد افلح من زکیها * و قد خاب من دسیها »(2)
که هر کدام از گرایشهاى درونى مىتواند در قالب ایمان مطرح گردد. این ایمان بر اساس نوع گرایش و تقاضاى درونى به دو نوع «ایمان دینى» و «ایمان دنیوى» تفکیک مىشود. هر کدام از ایمانهاى فوق نیز داراى یک ایمان، شامل حاکمى مىباشند که به دیگر ایمانها و کششها و تقاضاهاى ایمانى انسان شمولیت و حاکمیت دارد. بر اساس ایمان شامل، که همان تقوى و پرهیزگارى وحب به خداست، نظام ایمان دینى شکل مىگیرد که در مقابل آن از نظام ایمان دنیوى نیز مىتوان سخن گفت.
حال با توجه به آنچه گفته شد، ایمان دینى با توجه به ظرفیت وجودى انسان در سیر اولیه خود، ابتدا به تعلقات و تمایلات انسان جهت کلى مىدهد، بعد مفاهیم و صور ذهنى انسان را به این جهت کلى معطوف مىگرداند، یعنى عقل انسان به همراه نظام معرفتى و علمى خود فراتر از چار چوب کلى ایمان حرکت نمىکند.چون عقل، ظرفیت وجودیش چنین اقتضایى را ندارد. لذا عقل در صورت هم افقى با ایمان اولیه، مىتواند متصف به عقل دینى و ایمانى گردد. و در نتیجه معرفت مکتسبه عقل یک معرفت ایمانى خواهد بود.
این سیر فراتر از حوزه فردى، در قلمرو وسیعتر و به شکل گستردهترى یعنى در ساحت اجتماعى نیز، قابل تصور است. یعنى با اعتقاد بر اینکه، جامعه یک هویت حقیقى دارد. (بر خلاف نظر مشهور که معتقد است جامعه داراى هویت اعتبارى است.)ـ زیست و حیات اجتماعى را از منظر تمایلات جمعى و ادراکات جمعى و نیز رفتارهاى جمعى بر مبناى ایمان محورى مورد توجه قرار مىدهد. البته این نگاه ناظر بر ابعاد سه گانه جامعه مىباشد. زیرا جامعه نیز همانند انسان، داراى یک ارگانیسم زندهاى است که روح جمعى، ذهن جمعى و عین جمعى را دارا مىباشد. با توجه به آنچه گفته شد. مىتوان مدعى شد که یک ایمان جمعى زنده و پویا و شامل، بر ابعاد سه گانه حیات اجتماعى حاکم است، هر مرحله و سطح از آن ابعاد سه گانه، حاکى از تجلیات متناسب با جایگاه ایمان دینى آن مىباشد. البته اختلاف سطوح به میزان ظرفیتها و جایگاهائى که حقیقتا دارا مىباشند، بازگشت مىکند. از این روى عقل و ادراک جمعى، نمىتواند همان میزان ایمانى را تقاضا کند که در مرتبه تمایلات روح جامعه وجود دارد. این مطلب در حوزه فردى نیز صادق است.
فصل اول: تعریف دین
با توجه به آنچه گفته شد، قبل از اینکه ایمان را مورد تعریف قرار دهیم لازم است ابتداء دین را تعریف کنیم، زیرا ایمان مورد تحلیل، ایمان معطوف به دین است و از منطق حاکم بردین تبعیت مىکند. و آن را در تقابل با ایمان دنیوى مىتوان قرار داد. البته نبایستى، به چنین توهم دامن زده شود، که ایمان دینى صرفا آخرتگرا است بلکه منظور محور قرار گرفتن و متغیر اصلى و محورى بودن دنیا و آخرت در هر یک از دو نظام ایمانى مىباشد. لذا ایمان دنیوى در نقطه متقابل ایمان دینى قرار مىگیرد.
عاریف دین:
دین از دو منظر و رویکرد مختلف تعریف شده است؛ 1. رویکرد درون دینى؛ 2. رویکرد برون دینى.
1. رویکرد درون دینى:
ناظر به آن دسته از قضایا و مفاهیمى است که تفهیم و تبیین حقیقت دین را از زبان منابع و متون دینى (که حجیت آن براى دینداران تمام شده است) را بر عهده دارند. در نتیجه به مجموعه گزارههاى دینى که از منظر متون و منابع درجه اول در صدد شناساندن جوهره دین، حوزه و میدان شمول آن ونیز کارکردهاى آن (نقشى که دین ایفاء مىکند) مىباشد، به آن تعاریف درون دینى اطلاق مىشود.
2. رویکرد برون دینى:
تعاریف برون دینى، مربوط به تعاریفى است که مستقیما از متون و منابع معتبر و درجه اول دینى استفاده نشده است، بلکه تعاریفى است که از نگاه و منظرهاى متفاوت مورد توجه واقع شده است، مىباشد. یعنى از منظر 1ـ روانشناختى 2ـ جامعهشناختى 3ـ پدیدارشناختى 4ـ کلامى و فلسفى.
هر کدام در تعریف خود، یا به تعریف اصطلاحى و توصیف مفهومى دین پرداختهاند یا از حیث جامعهشناختى، کارکردهاى ملموس و عینى دین را، مورد تعریف و دقت قرار دادهاند. چنانچه در هیافتى دیگر به جاى توصیف و نگاه کارکردى به تبیین پدیدارى دین پرداختهاند. در واقع در سه رویکرد و نگاه اولیه، دین را از چشم انداز، کارکردها و ثمرات عملى و عینى و پدیدههاى دینى مورد تعریف قرار دادهاند. اما در نگرش کلامى، آنچه از تعریف دین اراده شده، مربوط به منابع و متون دینى مىباشد که یا وحى شده و موجود مىباشد و یا مجموعه روایات و احادیثى است که پیام آوران و رهبران دینى از خود بر جاى گذاردهاند. در نگاه فلسفى، نیز دین را از منظر بایستگىها به روش عقلى مورد توجه قرار گرفته است. اینک به طور اجمال تعاریف دین را با توجه به منظرهاى فوق بیان مىکنیم.
1ـ تعاریف دین در غرب:
دینشناسان غربى، در تعریف خود از دین، على رغم اتفاقى که در رویکردهاى عمده خود دارند، در درون منظرهاى هم افق خود، دچار اختلاف نظر شدهاند. «میر چا الیاده»(3) دینشناس رومانیائى (1986 ـ 1907) مىنویسد:
«در غرب طى روزگاران، آنقدر، تعریف فراوان از دین پدید آمده که حتى ارائه فهرست ناقص از آن غیر ممکن است. در این تعریفات به درجات گوناگون کوشیده اند که هم از وصفهاى قاطع و جز ئى نگرانه، و هم از سوى دیگر از تعمیمات بى معنى پرهیز کنند...»(4)
1ـ 1 ـ رویکرد روانشناختى (Psychology):
رهیافت روانشناختى در تحلیل دین نگاهش معطوف به بعد درون انسان، از حیث ساحت روحى و روانى و نیز از جهت احساسى و عاطفى مىباشد. لذا بعضى از تعاریفى که متکلمان بر جسته غرب در مورد دین ارائه کردهاند، مىتواند در این رویکرد جاى گیرد.
1ـ 1ـ 1 ـ تعریف «شلایر ماخر»(5): وى در تعریف خود از دین با نگاه عاطفهگرایانه و احساسى مىنویسد:
«دین به خودى خود عاطفه است، تجلى موجود نا محدود در موجود محدود، رویت خدا در موجود محدود،و رویت موجود محدود در خداوند». دین ورزى نه کارفکراست ونه کار اراده، بلکه کار احساس است در جایى که احساس به شوق تحلیل رود. دیندارى مستقیما تجربه مىشود و با اندیشه تکوّن پیدا نمىکند.آگاهى دینى، اصیل و بدون واسطه است. «و با اندیشه به آن نایل نمىشوند، بلکه به کلى در احساس رشد مىکند » اما آگاهى، زمینه عاطفى لازم را فراهم مىکند وبه معرفت و عمل راستین جهت مىدهد. آرزو یا گمان علم صحیح یا عمل صحیح بدون وجود دین، فریبى است از روى خیره سرى و تکبر و خطایى است قابل سرزنش»(6)
1ـ 1ـ 2 ـ پل تیلیخ(7): نیز در تعریف خود، از دین به عنوان بعدى از حیات معنوى انسان یاد مىکند ومى نویسد:
«دین در معنى اعم و اصیل این واژه، همان مسئله: غایى یا غایت قُصوایى است که در تمامى کار کردهاى خلاق روح بشر متجلى است. دین از ژرفاى حیات معنوى انسان، که غبار و زنگار زندگى روزمره و هیاهوى امور دنیوى ما آن را فرو پوشانده، پرده مىگیرد و به ما تجربه امر قدسى را عطا مىکند؛ تجربه چیزى نابسودنى و هیبت انگیز که معنایى غایى وسرچشمه شجاعت غایى است. این شکوه و فرّ، از آنِ چیزى است که ما دین مىنامیم.»(8)
1ـ 1ـ 3 ـ ویلیام جیمز(9): وى نیز با تأکید بر جنبه احساسى دین مىنویسد،
«مذهب عبارت از تأثیرات واحساسات ورویدادهایى که براى رهایى هر انسانى در عالم تنهایى و دور از همه بستگىها، براى او روى مىدهد. به طورى که انسان از این مجموعه مىیابد که بین او و چیزى که آن را امر خدایى مىنامد رابطهاى بر قرار است»(10)
1ـ 1ـ 4 ـ جان هیک(11): دین یعنى:
«شناخت یک موجود فوق بشرى که داراى قدرت مطلقه است و خصوصا باور داشتن به خدا یا خدایان متشخص که شایسته اطاعت وپرستشاند»(12)برخى با تا کید به جنبه ادراکى معرفتى، دین را مورد تعریف قرار دادهاند:
«دین عبارت است از ادراک یک جهان نادیده که معمولا وجود مصاحبى غیبى است. همچنین دین هر آن چیزى است که آشکارا ما را به سمت آن ادراک حرکت داده و یا از آن باز گرداند...»(13)
1ـ 1ـ 5 ـ ماکس مولر(14): وى نیز بر بعد عقلانى دین تأکید ورزیده، مىنویسد:
«دین قوه و یا تمایلى فکرى است که مستقل از حس و عقل، و نه الزاماً به رغم آن دو، بشر را قادر مىسازد تا «بى نهایت» را به اسامى و اشکال گوناگون درک کند.»(15)
تعاریف فوق بر بعد روانشناختى دین، در شکل عاطفى و معرفتى و احساسى، اشاره مىکند. ما در این مجال وارد نقد تعاریف فوق نشده به جملهاى از رابرت هیوم بسنده مىکنیم؛
«از منظر روانشناختى، دین تا حدى عقلى، تا حدى عاطفى و تا حدى هم عملى است. اما دین چیزى بیش از تجربه صرفا درونى است و همواره اشارهاى به یک موضوع مورد پرستش و ایمان دارد»(16)
1ـ 2 ـ رویکرد پدیدارشناختى (phenomenology):
پدیدارشناسى، بمعناى شناختن آنچه که خود را ظاهر مىنمایاند است. رویکرد پدیدارشناسى یک رویکرد تو صیفى است که در صدد بیان و روى آوردن به توصیف مستقیم پدیدارها است.(نه لزوما تبیین آنها) و مىکوشد ماهیت پدیدارها را به همان شیوهاى که نمودها خود را آشکار مىکند و نیز بدور از پیش فرضها و نظریههاى قبلى که ممکن است در توصیف پدیدهها مفروض گرفته شود آنها را توصیف کند. در رهیافت پدیدارشناسى دین طرفداران آن بدور از اعلام موضع و پیشفرض، در صدد شناختن و شناساندن دین، به عنوان پدیدارى که در حیات فردى و اجتماعى تجلّى گشته است مىباشد.
پدیدارشناسى دین، به عنوان یک رهیافت عقلى و علمى از اواخر قرن هجدهم (دوره روشنگرى) آغاز گشته و نخستین شخصیت بر جسته آن «ماکس مولر» در قرن 19 مىباشد. مولر بر این باور است که تاریخ دین یک علم توصیفى و عینى است و از ماهیت دستورى کلامى و فلسفى دین فارغ است.
«پدیدارشناس باید ایمان موءمنان را به عنوان تنها «واقعیت دینى» بپذیرد. ما باید با قبول اینکه موءمنان یک دین کاملا بر حقاند، از تحمیل ارزش گذاریهاى خویش بر تجربههاى آن موءمنان پرهیز کنیم.به عبارت دیگر تمرکز اصلى و اولى ما در پدیدارشناسى مان توصیف این امر است که آن موءمنان ایمانشان را چگونه مىفهمیده اند. ما باید به ارزش مطلقى که موءمنان به ایمان خویش نسبت مىدهند، احترام گذاریم. درک و دریافت ما از این واقعیت دینى همواره تقریبى یا نسبى است، چرا که ما هرگز نمىتوانیم دین دیگران را دقیقاً همانند خود متدینان به آن، احساس و تجربه کنیم.»(17)
تعاریف زیر را مىتوان، تعریف پدیدارشناختى از دین قلمداد کرد.
1ـ 2ـ 1 ـ میرچالیاده: «دین همواره شامل تلاش انسان دین ورز، براى فرا رفتن از جهان غیر قدسى یا دنیوى نسبى و تاریخى زمانى، به مدد تجربه کردن جهان فرا انسانى ارزشهاى متعال است.»(18)
1ـ 2ـ 2 ـ «رابرت هیوم»:(19) این تعریف را نیز مىتوان در قالب پدیدارشناسى دین مىگنجاد.
«دین را بطور ساده مىتوان چنین تعریف کرد که، جنبهاى تجربیات؛ و از جمله افکار و احساسات و فعالیتهاى فردى است که بدان وسیله کوشش مىکندتا در رابطه با آنچه الهى مىپندارد یعنى قدرت بسیار متعالى و با ارزشى که جهان را کنترل مىکند، زندگى کند.»(20)
1ـ 2ـ 3 ـ مایکل پترسون و همکاران: و همچنین تعریفى که نویسندگان کتاب عقل و اعتماد دینى اتخاذ کرده اند را مىتوان از این منظر ارزیابىکرد.
«دین متشکل از مجموعهاى از اعتقادات، اعمال واحساسات (فردى وجمعى)است که حول مفهوم حقیقت غایى سامان یافته است. این حقیقت را مىتوان بر حسب تفاوت ادیان با یکدیگر، واحد یا متکثر، متشخص،و غیر متشخص الوهى یا غیر الوهى و نظایر آن تلقى کرد. مع ذلک به نظر مىرسد که تمام پدیدههاى فرهنگىاى که دین مىنامیم، در قالب ان تعریف مىگنجد.»(21)
تعاریف فوق در واقع با چشمانداز که به تاریخ ادیان زنده جهان، و مطالعات تاریخى داشتهاند در صدد ارائه تعاریفى هستند که بعد پدیدارى دین را به شکل توصیفى در همه ادیان نمایان کند.
1ـ 3 ـ رویکرد جامعهشناختى ( socioljy):
جامعهشناسى دین، به موضوع دین و نقش و اهمیت اجتماعى آن به صورت عام، در جامعه بشرى ونیز اهمیّت باور داشتها در عملکرد گروهها و جوامع خاصى مىپردازد. و وظیفه اصلى جامعهشناس دین، تبیین وجود باور داشتها و عملکردهاى مذهبى در جامعه بشرى است.(22)
1ـ 3ـ 1 ـ تعریف دورکیم:(23) در تعریف دین مىگوید:
«نظام یکپارچهاى از باورداشتها و عملکردهاى مرتبط به چیزهاى مقدس است، یعنى چیزهایى که جدا از چیزهاى دیگر انگاشته شده و در زمره محارم به شمار مىآیند، این باور داشتها و عملکردها همه کسانى را که به آنها عمل مىکنند در یک اجتماع اخلاقى واحد همبسته مىکند.»(24)
1ـ 3ـ 2 ـ ردکلیف براون:(25) نیز دین را از منظر کارکردهاى اجتماعى آن مورد توجه قرار مىدهد، و مىگوید:
«ما دست کم بعنوان امکان، به این نظریه توجه داشته باشیم که دین مانند اخلاق و قانون، بخش مهم و حتىاساسى دستگاه اجتماعى و جزئى از آن نظام پیچیدهاى است که انسانها با آن مىتوانند در یک تنظیم سامانمند روابط اجتماعى باهم زندگى کنند. بر مبناى این دیدگاه، ما با سرچشمه دین کارى نداریم، بلکه به کارکردهاى اجتماعى آن نظر داریم، یعنى مىخواهیم بدانیم که دین در شکل گیرى و نگهداشت نظم اجتماعى چه نقشى را بازى مىکند.»(26)
آنچه از رویکردهاى فوق مىتوان استنتاج کرد، اینست که در هر سه نگاه فوق، باتوجه به کارکردها و نقشهایى که دین در ساحت روانى و روحى انسان و نیز در ساحت اجتماعى دارا مىباشد ارائه شده است. نکته قابل توجه اینست که على رغم ادعاى نظریه پردازان فوق مبنى براینکه در صدد شناساندن دین با قطع نظر از نظریه و علایق پیشین مىباشند، نتوانسته اند از نفوذ تمایلات و گرایشها و ایدههاى مفروض خود، بدور باشند. همیلتون(27) در این راستا مىگوید.
«در ارزیابى تعاریفى که از دین به عمل آمده است، باید این نکته را همیشه در ذهن داشت که این تعاریف از نفوذ تمایلات و مقاصد نظرى همیشه بر کنار نبوده اند. این به آن معنى است که آنچه را که نظریه پردازان به عنوان دین در نظر مىگیرند بستگى به تبیین مورد نظر شان از دین دارد»(28)
1ـ 4 ـ رویکرد کلامى و فلسفى:
تعاریفى مربوط به ماهیت و حقیقت دین مىباشد از این قرار است:
الف: «دین عبارت است از یک نظام الهى که براى صاحب خود وضع شده و مشتمل بر اصول و فروع مىباشد»(29)
ب: «دین عبارت است از اقرار به زبان، اعتقاد بر پاداش و کیفر در آن جهان و عمل به ارکان و دستورات آن»(30)
ج: «دین قانون و قرارداد الهى است که خردمندان را به سوى قبول آنچه در نزد رسول است فرا مىخواند»(31)
د: «دین عبارت است از تشخیص همه تکالیف و وظایف آدمى با عنوان دستورات الهى.»(32)
ما در این مقطع در صدد اظهار نظر و نقادى تعاریف فوق نمىباشیم، اما مىتوان با دیدن مجموعه تعاریف به این نکته تصریح کرد که در تعاریف فوق، دین به تمامیت و کلیت خود تعریف نشده است. لذا همه تعاریف فوق از فقدان جامعیت و مانعیت رنج مىبرند. از سویى دیگر تعاریف فوق در بستر و شرایط اقلیمى و جغرافیایى و نیز بر حسب نوع دینى که در آن دیار رایج بوده مورد تعریف واقع شده است. به همین جهت تعریفهایى که ارائه شده با ملاحظه شرایط زمانى و مکانى و نیز بر حسب نوع عملکرد خطا یا صحیح دینداران مربوط به آن حوزه مورد ارزیابى قرار گرفته است. چنانچه گفته شد باتوجه به نظریههاى ارائه شده نسبت به دین مىتوان، پیش فرضها و مفروضات قبلى را نسبت به دین فهمید.
2 ـ تعریف دین از منظر دینشناسان اسلامى:
در این قسمت به بحث تعاریفى که از سوى بعضى دینشناسان اسلامى شده مىپردازیم جهت رعایت اختصار به مهمترین تعاریفى که از سوى اندیشمندان اسلامى و دینشناسان ارائه شده بسنده مىکنیم.
2ـ 1 ـ تعریف دین به برنامه و متد زندگى دنیوى: علامه طباطبائى تعریفهاى زیر را ارائه کرده است: «دین مجموعهاى از برنامههاى عملى هماهنگ با نوعى جهان بینى است که انسان براى نیل به سعادت خود، آن را وضع مىکند و یا از دیگران مىپذیرید.»(33) «دین سلسلهاى از معارف علمى است که سلسله از معارف عملى را به دنبال دارد، و جامع این دو دسته معارف عملى آنست که همگى جنبه اعتقادى دارند.»(34) «دین، روش ویژهاى براى زندگى دنیوى است که مصلحت دنیوى انسان را در جهت کمال اخروى و حیات ابدى اوتامین مىکند. از این روى، لازم است شریعت، در بر گیرنده قوانینى باشد که به نیازهاى دنیوى نیز پاسخ گوید.»(35)
بعضى تعاریف مذکور علامه طباطبائى، بر تعریف دین عام اشاره دارد مثل تعریف اول و دوم و تعریف سوم تعریف خاص مىباشد؛ شامل ادیانى که داراى شریعت مىباشند، مىشود.
نکتهاى که در تعریف فوق قابل توجه است؛ این است که علامه دین را به برنامه و متد زندگى دنیوى که بر یک جهان بینى مبتنى است و در راستاى کمال اخروى و حیات ابدى است.، تعریف مىکند. لذا، ایشان تمام معارف علمى و عملى را که در دین موجود است بعنوان برنامه و قوانین بشر براى رسیدن به کمال اخروى تلقى مىکند.از این روى، دینى که داراى برنامه و متد بر زندگى دنیوى باشد، یک دین اجتماعى و داراى بعد ایدئولوژیک مىباشد.
2ـ 2 ـ تعریف دین به مجموعه عقاید، اخلاق و احکام: آیةاللّه جوادى آملى دین را اینگونه تعریف مىکند. «دین عبارت است از مجموعه عقاید، اخلاق، قوانین و مقرراتى است که براى اداره امور جامعه انسانى و پرورش انسان مىباشد، گاهى همه این مجموعهها، حق وگاهى همه آن باطل است. و زمانى مخلوطى از حق و باطل است. اگر مجموعه حق با شد آن را دین حق، و در غیر اینصورت آن را باطل یا التقاطى از حق و باطل مىنامند.»(36)
در مجموع دین را اینگونه مىتوان تعریف کرد، دین مجموعهاى از اصول و قوانین و مقررات نظرى و عملى، در سطح فرد و کلان مىباشد که باهماهنگى فطرت و سرشت انسانى است، منطق و متد حیات و زیست عالى انسان را ـ در حوزهاى فردى و اجتماعى ـ، اعم از روح و جسم، از طریق وحى آسمانى ترسیم مىکند.(37)
لذا دین در قالب آیین و مناسک فردى و اجتماعى، با ارائه یک نظام گرایشى و معرفتى و رفتارى خاص، منطق و قانون حرکت و رشد متعالى انسان را ترسیم مىکند و حیات فردى و اجتماعى انسان از آن رهگذر، در جهت تکامل مطلوب الهى تنظیم و نظاممند مىگردد.
فصل دوم: ضرورت دین
آنچه گفته شد تعاریفى بود که در رابطه با دین از سوى دینشناسان غربى و اسلامى، با رویکرد درون دینى و برون دینى ارائه شد. اینک به طور اجمال به تبیین ضرورت و فلسفه وجودى دین مىتوان اشاره کرد. به اعتقاد بسیارى از مورخان تاریخ، در هیچ دورهاى بشر عادى، خالى از ایمان وعقیده به یک مکتب نبوده است. و لو اینکه نوع ایمان آنها خرافى و باطل باشد. این حاکى از آن است که دین حقیقتى است که چشمه جوشان فطرت بشرى، انسان را به سوى آن خواه نا خواه مىکشاند و نسبت به آن امر دینى، در خود ایجاد تعهد و تعبد مىکند. در حقیقت فلسفه وجودى دین چیزى نیست جز پاسخ صحیح و نظاممند و منطبق با ظرفیت فطرى بشرى نیست که به سبب دغدغه حقیقت جویانه و متعالى، وجود انسان به آن جهتگیرى شده است.
علامه جعفرى در تبیین ضرورت نیاز بشر به دین را به دلیل فطرى و انگیزه فطرى ارجاع مىدهد. او این نوع ارجاع را از عوامل برون دینى ضرورت دین تلقى مىکند، لذا ضرورت دین بر این اساس از مبادى اولیه دین مىباشد و پرسش از ضرورت و علت نیاز به دین نیز پرسشى جاودانى و مستمر خواهد بود از این رو ایشان به عوامل برون دینى فلسفه و ضرورت وجودى دین، چنین مىپردازد:
1 ـ تصفیه ذهن بشر از آلودگیهاى متنوع که او را از فعالیت فطرت، وجدان و عقل سلیم باز مىدارد با این تصفیه است که انسان آماده دریافت حقیقت مىگردد خواه حقیقت مربوط به دین باشد، خواه نباشد.
2 ـ بدان جهت که گرایش به دین با نظر به اصالت کمالگرایى و دریافت هدف نهایى زندگى در ذات انسان وجود دارد.
3 ـ هیچ عامل اصیل و ریشه دارى در طول تاریخ وجود نداشته است که همچون دین موجب آسایش خاطر انسانها باشد.(38)
به همین جهت:
«نیاز به دین، یک نیاز حقیقى است که با تبدّل تصویر انسان در باره خودش و درباره عالم و دین، اصل آن نیاز تبدل نمىیابد، به تعبیر دیگر اینگونه نیست که چون عالم و تصویر انسان از خودش واز عالم تغییر مىکند. نیاز انسان به دین و نسبت آدمى به دین نیز تغییر کند. اصل نیاز به دین، بعنوان یک واقعیت خارجى در ساختار وجود آدمى ـ امرى ثابت است. و با تغییر عالم و تصورات و تفکرات آدم از خود و جهاتش دگرگون نمىشود»(39)
در مورد نیاز مستمر بشر به دین، رابرت هیوم مىنویسد: «در تاریخ بشر هرگز حتى قبیلهاى وجود نداشته که به نوعى دین نداشته باشد حتى بوته نشینان استرالیایىمرکزى و سرخپوستان پاتا گونیا که داراى پست ترین صور موجود زندگى بشرى هستند نیز به نوعى به عالم ارواح اعتقاد داشته و بصورت مشغول پرستشند. در قدیمیترین آثار، بایستس که از بشر متمدن بدست آمده نظیر آنچه در اهرام مصر یا متون اولیه و داهال هندوتى به چشم مىخورد، نیز اعتقادات، امیال و اعمال دینى آشکارا وجود دارد».(40)
در این «راستا کریستوف مانیز»:(41) از جمله پژوهشگران دین که داراى آثارانتقادى برجسته درتاریخ عمومىادیان مىبا شد. و از جمله محققان جدیدى مىباشد که مىگوید «هرگز قومى بدون دین وجود نداشته لذا بر این باور تصریح مىکند که دین در سرشت انسان سرشته شده است.»(42) به همین لحاظ انسان فطرتاً کمالجو و حقیقتخواه و فطرتاً داراى حس پرستش و تقدیس مىباشد و در خود میل و کشش به سوى سعادت واقعى و حقیقى مىیابد. بدنبال این کشش نیز سایر ابعاد وجودىانسان با آن میل هماهنگ شده و به حرکت مىپردازد.
علامه طباطبایى نیز در تفسیر المیزان مىنویسد: «از نظر فلاسفه الهى و روانشناسان، سرچشمه دینگرایى انسان عقل و فطرت اوست. زیرا بشر در نخستین مراحل آگاهى خویش، از واقعیت خود، و اشیاى پیرامون خود آگاه مىشود، و رابطه خود را با اشیاء و رابطه مابین اشیاء را درک مىکند. و این ادراک اندیشه نیازمندى عمومى، واقعیتهایى را که شناخته است پدید مىآورد. از این رهگذر ذهن او متوجه موجودى که برآورنده نیاز سایر موجودات است».(43)
از همین روى انسان براى اینکه در رابطه با این حرکت و سیرى که آغاز کرده، وى را به غایت سعادت وکمال برساند، نیازمند یک حجت معتبر و بیرونى است که بتواند منطق و دستورات لازم را براى حرکت تکاملى انسان ترسیم کند. زیرا حجت درونى یعنى عقل بشرى به خودى خود قدرت ترسیم افق و چشم اندازهاى عمیق مراتب ایمان دینى و روند تکامل ایمان انسان را ندارد.
بدینسان بشر با تمسک به وحى الهى که از طریق پیامبران معصوم (ع) و در قالب یک آیین عرضه شده،تواند به آرمانها و تقاضاى فطرت کمال جویى خود دست یابد. ضرورت دین و فلسفه وجودى از این حیث قابل فهم و درک است که بشر در حرکت و حیات فردى و اجتماعى خود نمىتواند بدون یک راهبرد عینى به تکامل مطلوب دست یابد. از این روى گریزان بودن بشر از هر گونه آشفتگى، و نیز مصون ماندن از تشتت در موضع، وى را نیازمند به یک ابزار و متدى مىکند، تا از آشفتگى رهایى یابد.
ویلیام جیمز روانشناس برجسته آمریکایى در رابطه با کشش فطرى دینى مىنویسد: «مایه اولیه مفهوم مذهبى، از اعتقادات قلبى سرچشمه مىگیرد و سپس فلسفه و استدلال تعقلى، مفهومات را تحت نظم و فرمول در مىآورند آنچه به آن سر و صورت مىبخشد، کار مهندس عقل و منطق است. فطرت و قلب جلو مىرود و عقل به دنبال، او را همراهى مىکند».(44)
ادامه دارد
پىنوشتها:
1. لازم به یادآورى است که مراد از روح، بمعناى آنچه در نظام فلسفى موجود مصطلاح است نیست، تا چنین توهم شود که ذهن و روح بخشى از نفس انسان بوده و داراى ماهیان یکسانى مىباشد. بلکه منظور از روح بمعناى قلب به عنوان کانون تعلقات و تمایلات درونى است.
2. سوره شمس آیات 10ـ9ـ8ـ7
3. Mircea Eliade
4. میر چا الیاده، دینپژوهى، ص 85
5. chleier mocher
6. دین پراودفوت تجربه دینى، ص 28.
7. Tilich
8. پل تیلیخ، الهیات فرهنگ، ص 15 و 16.
9. Willam James
10. ویلیام جیمز، دین و روان، ص 6.
11. J.H.HICK
12. جان هیک، فلسفه دین، ص 15.
13. رابرت هیوم، ادیان زنده جهان.
14. Maxmuller
15. همان، ص 24.
16. همان، ص 21
17. میرچاالیاده، دینپژوهى، ج 1، ص 214.
18. همان، ص 221.
19. Hume Robrt
20. ادیان زنده جهان، ص 21.
21. عقل و اعتقاد دینى، ص 20.
22. جامعهشناسى دین، ص 3.
23. Durkheim
24. جامعهشناسى دین، ص 22.
25. Racleiffer brown
26. جامعهشناسى دین، ص 198.
27. Hamilton
28. جامعهشناسى دین، ص 21.
29. تاریخ جامع ادیان، ص 79 ـ 81.
30. همان.
31. همان.
32. همان.
33. شیعه در اسلام، مقدمه.
34. المیزان، ج 2، ص 342.
35. المیزان، ج 2، ص 130.
36. شریعت در آینه معرفت، ص 93.
37. البته مىتون تعریف دیگر را اختیار کرد. و گفت دین ابزار وطریق جریان ولایت الهى در قوس نزول و ابزار تولى به ولایت الهى در فوق صعود مىباشد.با تعریف فوق، دین مجموعهاى از معارف تکلیفى و توصیفى و ارزشى خواهد بود هر که پرستش و سرپرستى الهى بواسطه آن محقق مىگردد ر.ک: میرباقرى، تکامل تفقه شیعه.
38. فلسفه دین، ص 102 و 103.
39. فلسفه دین، ص 106.
40. ادیان زنده جهان، ص 20.
41. Christipher Meinere
42. دینپژوهى، ج 1، ص 122.
43. المیزان ج 18، ص 349.
44. ویلیام جیمز، دین و روان، ص 57.
تبلیغات
