امام خمینى وزبان دین قسمت اول
آرشیو
چکیده
متن
عالمان منطق و فلسفه، به طور معمول انسان را به «حیوان ناطق» تعریف مىکنند. اینکه مقصود از نطق، قوّه عاقله و مفکّره انسان است یا غیر آن، خود به موضع دیگرى نیاز دارد؛ اما نطق به معناى سخن گفتن و اظهار خواستههاى قلبى با توسل به ابزار زبان و الفاظ، از ویژگىهاى انسان است؛ چنان که آیه ذیل، در مقام احصا و بیان الطاف و نعمتهاى الهى به انسان، بر آموزش بیان و نطق تأکید مىکند: «علّمه البیان».(1)
قالب بیان و نطق در برابر معانى و خواسته هایى که انسان به آنها نیاز دارد، بسیار کوچک و محدود است؛ به همین دلیل، از همان روزگار پیدایش زبان، انسانها مجبور شدند، به گسترش آن بپردازند؛ از این رو اختراع الفاظ مشترک لفظى و معنوى، مجاز، استعاره، کنایه و دیگر راهبردها رشد یافت.
استفاده از راهبرهاى لفظى و ادبى، هر چند بستر آزادى بیشتر متکلم یا نویسنده را در ابراز مقصود و نیت فراهم کرد، اما همین توسعه یا پلورالیسم لفظى، خود عامل محدودیت براى شنونده یا خواننده شد، زیرا احتمال استفاده متکلم و نویسنده از معانى گوناگون یک واژه یا گزاره، شنونده و خواننده را در شناخت و فهمیدن معناى واقعى لفظ و مقصود متکلم، دچار تنگنا و محدودیت مىکند. از اینجا اهمیت مباحث ادبى و زبانشناسى روشن مىشود که همین اهمیت و حفظ غایت وضع زبان، اهل لغت و ادب را برانگیخته است که به تنسیق و تدوین قواعد و اصول زبانى و دستورى برآیند.
با تکامل و تحول دانش بشرى، علم زبانشناسى و در رأس آن «هرمنوتیک»، در فلسفه مغرب زمین نضج گرفت که به موجب آن، براى فهمیدن مقصود متکلم و نویسنده، افزون بر قواعد رایج زبانى، باید از یک سرى اصول خارج از قلمرو زبان، مانند نیت و پیش فرضها و روحیات متکلم، و زمان و فرهنگ عصر سخن آگاهى یافت. مطالب پیشین، ما را به این نکته رهنمون مىشود که فهمیدن معنا و مقصود واژگان یا گزاره زبان عرفى و متداول مردم، نیازمند مقدماتى است که بدون آن مقدمات، دستیابى به مطلوب امکانپذیر نخواهد بود و چه بسا در تعیین معناى واقعى، از سوى متکلم و شنونده یا مؤلف و خواننده، مناقشاتى بروز کند.
حال اگر با زبان غیر عرفى مواجه شویم چگونه باید به تفسیرآن بپردازیم؟
برخى دیدگاهها در تفسیر زبان دین
زبان دین، یکى از زبانهاى فراعرفى است که در قالب الفاظ، به بیان آموزههاى دین از سوى خداوند، به وسیله پیامبر مىپردازد. از معروفترین آنها سه کتاب آسمانى تورات، انجیل و قرآن مجید است. ما در این مقال، به تحلیل علل و انگیزههاى طرح مسئله زبان دین در سه آیین پیشگفته نمىپردازیم و فقط پیش از بررسى موضع امام خمینى، در خصوص دیدگاههاى گوناگون در تفسیر زبان دین، اشاراتى خواهیم داشت.
1. غیر شناختارى
نخستین تفسیر زبان دین را از تفسیر مخالفان دین و تجربه گرایان آغاز مىکنیم. فیلسوفان تجربه گرا (امپریسم)، ملاک حقیقت را همان وجود خارجى و تجربه قرار دادند و منکر واقعیتهاى فرا طبیعى و تجربى شدند. پوزیتیویسم منطقى، با تکیه بر فلسفه امپریسم، ملاک معنادارى گزارهها و صدق و کذب آننها را تجربه پذیرى گزارهها قرار داد؛ و بدین ترتیب گزارههاى دینىاى که تجربهناپذیر بودند، مهمل و فاقد معنا و تفسیر معرفى کرد.(2) در صفحات آینده خواهد آمد که اصل ادعاى پیشین در دین پذیرفتنى نیست؛ اما نظریه رقیقتر آن، مانند عدم حجیت ظواهر قرآن (نظریه اخبارى) قابل بحث است.
2. زبان عرفى
معروفترین دیدگاه، رهیافت عرفى و به عبارت دقیقتر، رهیافت عقلایى از زبان دین است. این دیدگاه بر این باور است که زبان ادیان آسمانى با زبان رایج اصل نزول خود تطابق دارد. فرستنده دین، زبان دین را بر اساس اصول و قواعد رایج زبان مخاطبان و فرهنگ زمانه نازل کرده که نتیجه آن، قابل فهم بودن زبان دین براى عموم مردم و عرف است؛ به دیگر سخن، دین در عرضه آموزههاى خود، زبان رایج عرف و اصول عقلایى را رعایت کرده و برخلاف آن عمل نکرده و زبان خاصى را پى نیفکنده است. برخى معاصران، مانند آیت اللّه خویى(3) و دیگران(4) از این دیدگاه جانبدارى کردند.
3. زبان تمثیلى
تفسیر پیشین، زبان دین را از جمله صفات و گزاره هایى که از خداوند خبر مىدهند، مانند دلالت و معانى که در غیر خداوند به کار مىرود، معنا و تفسیر مىکرد؛ براى مثال، کاربرد خیر و محبت در انسان و خداوند را مترادف و یکسان، به صورت اشتراک معنوى وصف مىکرد. در برابر این تفسیر، دیدگاه معطله قرار دارد که معتقد است، انسان از درک و شناخت معانى واژگان و گزارههاى منسوب به خداوند ناتوان است و به اصطلاح، اطلاق واژگانى چون محبت و خیر بر انسان و خداوند، نه به نحو اشتراک معنوى که به نحو اشتراک لفظى است که معناى آن در انسان روشن و در خداوند مبهم است.
دیدگاه زبان تمثیلى، دیدگاهى اعتدالى بین دو نظریه پیشین است. حمل صفات ثبوتى چون عدالت و علم بر خداوند را نه از قبیل اشتراک معنوى و مترادف باانسان مىداند و نه معتقد به عدم فهم و شناخت معناى مزبور است، بلکه اعتقاد دارد که به دلیل وجود شباهتهایى بین انسان و خداوند، اطلاق صفات ثبوتى بر خداوند، به نحو تمثیل مورد استفاده قرار مىگیرد؛ براى مثال، وجود صفت وفادارى در سگ و انسان و اطلاق وصف وفادارى بر سگ، به نحو تمثیل است که بر شباهت انسان و حیوان در صفت وفادارى دلالت مىکند.
توماس آکویناس (1224 ـ 1274) از مبتکران دیدگاه پیشین است.(5)
4. زبان نمادین
نماد در اصطلاح، به معناى نشانه و حکایت از معناى ماوراى خود است؛ با این تفاوت که نشانه، مانند علایم راهنمایى، به نحو اعتبارى و قراردادى بر وراى خود دلالت مىکند، امّا نماد بر حسب نوع دلالت طبیعى (وجدان فردى یا جمعى)، وراى خود را حکایت مىکند. مقصود از زبان نمادین این است که زبان، واژگان و گزارههاى آن، بر معناى مطابقى خود دلالت نمىکند، بلکه مقصود، معناى ماوراى آن است؛ براى مثال، دلالت «دهانه رود» و «دل شب» بر مدخل ورودى رود و نصف شب نمادین است که اصلاً معناى مطابقى آنها منظور نشده است. هم چنین این آیه کتاب مقدّس که «خداوند شبان من است»، مقصود از شبان، پناهگاه و پشتیبان است.
پل تیلیش (1886 ـ 1965 م) از طراحان اصلى این دیدگاه در مغرب زمین است. وى معتقد بود که به دلیل نامتناهى بودن خداوند، معانى، دلالت واژگان و گزارهها حقیقى نخواهد بود، بلکه نمادین و استعارهاى است، وگرنه لازم است که خداوند در عرض موجودات دیگر قرار گیرد؛ در حالى که وراى موجودات است، بلکه اساس وجود است.(6) از این رو تیلیش، فقط به یک گزاره دینى حقیقى و غیر نمادین اعتقاد دارد و آن گزاره بر هستى خداوند ناظر است.(7)
لازمه دیدگاه مزبور این است که زبان دینى از تبیین خداوند و اضلاع وجودى، صفاتى و افعالى او ناتوان است که نوعى نظریّه تعطیل به شمار مىآید. پرسش از صدق و کذب حقیقى گزارههاى دینى، پرسشى کاملاً نابجا است، زیرا آنها در مقام بیان و دلالت حقیقى بر مدعیّات خود نیستند. تیلیش یگانه کارکرد زبان نمادین را نه معرفت بخشى، بلکه امکان تجربه مواجهه با خداوند وصف مىکرد.(8)
5. زبان اسطورهاى
زبان اسطورهاى در حقیقت شاخهاى از زبان نمادین است که ارنست کاسیرر آن را رواج داده است.(9) کاسیرر معتقد است:
«هیچ پدیده طبیعى و هیچ پدیدهاى مربوط به حیات انسان پیدا نمىکنید که قابل تفسیر به وسیله اساطیر نباشد و چنین تفسیرى را طلب نکند».(10)
بر این اساس، وى گزارههاى دینى را اسطوره و خیالپردازىهاى اقوام بدوى مىداند که بر اساس تخیّلات ذهنى خود، به اختراع گزارههاى دینى مىپرداختند.
6. زبان اخلاقى و توصیهاى
دیدگاه دیگر، زبان دین را زبان موعظه و اخلاق تفسیر مىکند، به این معنا که دین و گزارههاى آن، نه در پى بیان واقعیّات است تا بحث صدق و کذب مطرح شود، بلکه گزارههاى دینى مخاطبان خود را به یک سرى اصول اخلاقى و ارزشى در شیوه زندگى دعوت مىکند.
بریث ویت(11) از طرفداران این دیدگاه معتقد است که گزارهاى چون «خداوند حبّ است»، از وجود وصف حب در خداوند حکایت نمىکند، بلکه بر «قصد گوینده براى پیروى کردن از نوعى روش زندگى توأم با محبّت» دلالت دارد.(12)
7. زبان پرستش و تمجید
دیدگاه دیگر بر این باور است که زبان دین، بر اظهار عبودیت و پرستش انسان متدین دلالت دارد و در آن، معبود به صورتهاى گوناگون ستایش مىشود و بر معناى خارجى دلالتى ندارد یا به اصطلاح توصیفى نیست.
8. زبان تأویل و رمز
برخى عارفان (صوفیه) و فرقه باطنیه، همه آیات قرآن، حتى ظواهر آن را در معناى باطنى و غیر ظاهرى تفسیر و تأویل کردهاند و معتقدند که ظواهر آیات، مقصود اصلى قرآن نیست، بلکه هر آیهاى معناى اشارهاى و رمزى دارد که عالمان ظاهرگرا از آن بىاطلاعاند.
تفسیر حرفى و حسابى براساس مسائل نجومى، از مظاهر رهیافت مذکور است. مستند دیدگاه پیشگفته بعضى روایات اهل بیت است که در آنها بعضى حروف قرآن را با اشاره به مبناى خاصى تفسیر کردهاند، چنان که از امام على علیهالسلام روایت شده است: «و ما من حرف الا و هو اسم من اسماء اللّه عزوجل.»(13)
9. زبان تلفیقى
برخى اندیشوران، با تأمل در دیدگاههاى گوناگون و قرآن کریم، به این رهیافت رسیدهاند که زبان قرآن، از زبانهاى مختلف ترکیب یافته است. به این صورت، در بعضى آیات، زبان حقیقت و در برخى آیات دیگر، زبان تمثیل، استعاره، کنایه، اخلاق و رمز به کار رفته است.(14)
10. زبان خاص
دیدگاه دیگر بر این باور است که زبان دین زبانى مغایر، با زبانها و اسلوبهاى رایج زبانى است و براى شناخت آن باید از شیوه خاص آن استفاده کرد. در اینکه عامل خاص بودن زبان قرآن چیست، طرفداران دیدگاه فوق، جهات گوناگونى را ذکر مىکنند؛ براى مثال زبان آسمانى و فوق بشرى بودن، اشتمال بر آموزههاى غیبى، و نزول تدریجى.
یکى از معاصران مىگوید: «قرآن کریم در افاده تعالیم عالیه خود، طریقه مخصوص به خود را دارد. قرآن در بیانات شافیه و کافیه خود، روشى را اتخاذ کرده جدا از روشهاى معمولى که انسانها در مقام محاوره اتخاذ مىکنند».(15)
11. چند ساحتى
برخى اندیشوران اسلامى، زبان دین، به ویژه زبان قرآن را دارنده معانى و حقایق گوناگون و در طول همدیگر وصف مىکنند که در اصطلاح، ظاهر و بطن قرآن نامیده مىشود؛ در این خصوص، روایاتى نیز وارد شده است.
اکثر قریب به اتفاق عالمان اسلامى، اعم از مفسران، متکلمان، فیلسوفان و عالمان، زبان قرآن را داراى ساحتهاى متنوعى مىدانند که ظواهر آن براى مردم عادى قابل فهم است و جز اندکى از بواطن آن آگاهى ندارند؛ لیکن هر گروه از عالمان، آگاهى از ساحت باطنى قرآن را به خود نسبت مىدهند. امام خمینى در این باره مىفرماید:
«این کتاب و این سفره گسترده در شرق و غرب و از زمان وحى تا قیامت، کتابى است که تمام بشر، عامى، عالم، فیلسوف، عارف، فقیه، همه از او استفاده مىکنند».(16) علوم قرآن و حدیث را همه کس نمىتواند بفهمد و براى همه کس هم نیامده است، بلکه بعضى از آنها رمز است میان گوینده و یک دسته خاصى.(17)
دیدگاه امام خمینى
تا اینجا به یازده تفسیر گوناگون از زبان دین اشاره شد. در این قسمت، در پى یافتن نظریه امام و تقریر و تحلیل آن برمىآییم. موضع ایشان ذیل دیدگاههایى که خواهد آمد، قابل تدوین و بررسى است.
1. زبان شناختارى
سستى نظریه غیر شناختارى انگارى اصل زبان یا حصار آن در گزارههاى تجربى، امروزه با افول پوزیتیویسم منطقى روشن شده است که با مبانى و مسلمات ادیان آسمانى نیز متعارض است و توضیح آن در صفحات آینده خواهد آمد، اما برخى اندیشوران و حتى مفسران اهل سنت معاصر، با تأثر از رواج مادى گرایى در علوم و پوزیتیویسم منطقى، به نوعى خواستند، زبان قرآن در عرصه فراماده را به ماده و طبیعت تنزل داده و مطابق علوم تجربى روز تفسیر کنند.
امامخمینى در آثار مختلف خود اصل دلالت الفاظ و گزارهها بر معانى ظاهر خود را از باب دلالت عقلى و بناى عقلا قطعى و جزمى مىداند. وى همچنین در تعلیل آن به تبادر، صحت سلب، و قول لغویین و اهل فن اشاره مىکند.
«لااشکال و لا کلام فى انّبناء العقلاء على اتباع الظهورات فى تعیین المرادات الاستعمالیة فاللفظ الصادر من المتکلم بما انه فعل له کسائر افعاله، یدل بالدلالة العقلیة لا الوضعیة على ان فاعله مریدله و ان مبدأ صدوره هو اختیاره واردته کما انه یدل بالدلالة العقلیة على ان صدوره یکون لغرض الافادة و لا یکون لغوا، کما انه یدل بهذه الدلالة على ان قائله اراد افادة مضمون الجملة خبریا و انشائیا لا الفائدة الأخرى».(18)
امام (قده) اصل شناختارى بودن مفردات و گزارهها را اصل مسلم و مفروض عنه فرض گرفته و اختلاف علمى را در مدرک حجیت آن ذکر کرده(19) و پس از اشاره به مدرک اصالت حقیقت، اصالت عدم قرینه، اصالت ظهور، و اصالت عموم و اطلاق،(20) نظریه مختار خود را اصالت ظهور ذکر مىکند و مقصود از آن را اخذ و حمل معناى ظاهر متکلم توسط بناى عقلا وصف مىکند، چنان که خود گوینده نیز با استناد به این بنا معناى ظاهرى کلام خود را براى شنونده، بار کرده و بر آن احتجاج مىکند؛ «و المراد منها هو ان بناء العقلاء تحمیل ظاهر کلام المتکلم علیه و الاحتجاج علیه و تحمیل المتکلم ظاهر کلامه على المخاطب و احتجاجه به و هذا امر متبع فى جمیع الموارد».(21)
بارى نظریه اخبارگرایى را مىتوان نظریه رقیق و نازله دیدگاه پیشین تفسیر کرد، زیرا این نظریه تأکید دارد که معانى و ظواهر قرآن، براى مخاطبان و خوانندگان قابل فهم و شناخت نیست و در نتیجه، حجت و قابل احتجاج نخواهد بود، مگر اینکه ظاهر آیهاى را روایتى از معصومان تأیید کند.(22) آیه ذیل، یکى از مبانى مهم دیدگاه اخبارى است: «مِنْهُ آیَاتٌ مُحْکَمَاتٌ هُنَّ أُمُّ الْکِتَابِ وَأُخَرَ مُتَشَابِهاتٌ فَأَمَّا الَّذِینَ فِی قُلُوبِهِمْ زَیْغٌ فَیَتَّبِعُونَ مَا تَشَابَهَ مِنْهُ ابْتِغَاءَ الْفِتْنَةِ وَابْتِغَاءَ تَأْوِیلِهِ وَمَا یَعْلَمُ تَأْوِیلَهُ إِلاَّ اللّهُ وَالرَّاسِخُونَ فِی الْعِلْمِ».(23)
آنان هرگونه تفسیر و تمسک به ظواهر آیه را تأویل قرآن مىدانند که تنها راسخون، یعنى «معصومان»، صلاحیت آن را دارند.
امام (قده) این دیدگاه را تخطئه بناى عقلا مىداند که خداوند حجیت آن را باطل نکرده است. در دیدگاه امام (قده) زبان دین، اعم از قرآن و روایات، از زبان عرف و مجاورات مخاطبان خود متباین نیست؛ بلکه ظهور عرض و بناى عقلا در متون دینى نیز جارى است: «لااشکال فى حجیة الظواهر من غیر فرق بین ظواهر الکتاب و غیره و لابین کلام الشرع و غیره و لا من قصد افهامه و غیره».(24)
بر اساس مبناى امام، آیات و روایات در بخش ظهورات، اعم از نص و ظاهر حجت و قابل فهم است.
بارى نظریه نامعنادارى مىتواند در تفسیر حروف مقطعه قرآن مطرح شود که در تفسیر آن، بیش از ده دیدگاه وجود دارد و امام آن را رمز بین خدا و رسول تفسیر مىکند(25) که توضیح آن به مجال دیگرى نیاز دارد.
حاصل این که از منظر امام زبان دین زبان شناختارى است، اما این که از نوع کدام زبان و قسم است در صفحات بعد به تبیین آن مىپردازیم.
2. وضع الفاظ بر گوهر معنا
پس از روشن شدن شناختارى بودن وضع الفاظ و گزارهها، در علم زبان شناختى این مسئله مطرح است که آیا موضوع له حقیقى الفاظ، همان معنا به اضافه خصوصیات اولیه و متصور است؟ مثلاً سخن گفتن، شنیدن، آیا در معناى حقیقى آن شنیدن با گوش و رؤیت با چشم نیز دخیل است یا اینکه آن دو براى مطلق شنیدن و رؤیت اعم از ظاهرى، باطنى و غیره وضع شده است؟
دیدگاهى از جمله اهل لغت و ظاهرگرا بر رأى اول معتقدند، اما دیدگاه دیگر، موضوع له حقیقى الفاظ را جوهر، روح و گوهر معناى لفظ یا گزاره وصف مىکنند و بر این باورند که خصوصیات و قیود دیگر براى توضیح و به صورت قید غالبى مذکور است.
امامخمینى در آثار خود از دیدگاه دوم حمایت کرده است و آن را نکته استخراج شده از اشارات امامان و کلمات عرفا ذکر مىکند:
«هل بلغک من تضاعیف اشارات الأولیاء ( علیهمالسلام ) و کلمات العرفاء (رضى اللّه عنهم) ان الألفاظ وضعت لأرواح المعانى و حقائقها و هل تدبرت فى ذلک؟».(26)
امام این اصل در علم زبان و ادبیات را اصل مهم، بلکه کلید کلیدهاى معرفت و بنیاد اصول فهم اسرار قرآن وصف مىکند:«فانه مفتاح مفاتیح المعرفة و اصل اصول فهمالأسرار القرانیة».(27)
امام در تقریر مدعاى خود مىافزاید: لفظ بر مطلق معناى خود، بدون لحاظ خصوصیت و قیود آن وضع شده است. اما از آنجا که واضع یا استعمال کننده، نمىتواند مطلق معنا را بدون تعیین آن در یک قالب تصور و استعمال کند، به ناچار در استعمال، آن را ملحوظ مىکند: «الحق ان الالفاظ موضوعة لذوات المعانى لا بما انها مرادة...»(28)
امام در جاى دیگر، به اصطلاح رحمان و رحیم اشاره مىکند که در معناى لغوى آن، عطوفت، رقت و انفعال نهفته است. نسبت و حمل آن دو به خداوند چگونه است؟ امام این پاسخ ـ که حمل مجازى است(29) ـ را برنمىتابد و با مبناى پیشین، آن را حقیقى تفسیر مىکند؛ چنانکه مىنویسد: «اهل تحقیق در جواب این اشکالات گفتهاند الفاظ موضوع است از براى معانى عامه و حقایق مطلقه. پس بنابراین، تقید به عطوفت و رقت، داخل در موضوع له لفظ رحمت نیست و از اذهان علیه این تقید تراشیده شده و الا در اصل وضع دخالت ندارد».(30)
امامخمینى با این مبنا، به تفسیر زبان دین، اعم از قرآن و روایات مىپردازد. وى در پرتو همین مبنا، مىتواند معانى مختلف را براى واژگان دینى تفسیر کند و آن را نه مجاز که حقیقت بنگارد. همچنین با این مبنا، امام معانى آیاتى را که در روایات بیان شده است، نه تمام حقیقت، بلکه ذکر مصداق یا مصادیق تفسیر مىکند که رهاورد آن امکان تفسیر آیه بر معانى دیگر نیز هست. ایشان ذیل آیه شریفه «یَاأَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا اتَّقُوا اللّهَ وَلْتَنظُرْ نَفْسٌ مَا قَدَّمَتْ لِغَدٍ».(31)
وى با گزارش پنج احتمال و تفسیر مىنویسد:
«در همین آیه کوچک لفظا و بسیار بزرگ معناً، احتمالاتى است... جامعترین احتمالات آن است که هر لفظى چون «آمنوا» و «اتقوا» و «انظرو» و «ما قدمت» و هکذا به معناى مطلقشان حمل شود و همه مراتب آن حقایق هستند که الفاظ عناوین موضوعاند براى معناى بىقید و مطلق از حد و حدود. این مطلب راهگشاى فهم بسیار از اخبارى است که تطبیق آیاتى را بر یک گروه یا یک شخص نمودهاند که توهّم مىشود اختصاص را، و این گونه نیست، بلکه ذکر مصداق یا مصادیق است».(32)
پاسخ یک اشکال
تا اینجا روشن است که با مبناى فوق، یعنى وضع الفاظ بر ذات و روح معانى، افق جدیدى در تفسیر زبان دین روشن مىشود. اما یک اشکال در امکان این اصل و مبنا وجود دارد؛ واضع الفاظى چون رحمان و رحیم، عرف عام است و آنان در وضع الفاظ، همان معانى را تصور کرده و الفاظ را بر آن وضع مىکنند، به تعبیرى خصوصیت انفعالى و رقت در واژگان مثل رحمن و رحیم، جزء حقیقت و موضوع له است. بارى اگر واضع خداوند یا پیامبر یا حداقل فلاسفه بود، امکانى براى اصل فوق وجود داشت. امام (قده) خود متفطن این اشکال بود و آن را خود چنین تبیین مىکند: «این مطلب [وضع الفاظ بر ذات معانى] به حسب ظاهر بعید از تحقیق است، زیرا معلوم است که واضع نیز یکى از همین اشخاص معمولى بوده و معانى مجرده و حقایق مطلقه را در حین وضع در نظر نگرفته؛ بلى اگر واضع حق تعالى یا انبیا باشند به وحى و الهام الهى، از براى این مطلب وجهى است، ولى آن نیز ثابت نیست. بالجمله ظاهر این کلام مخدوش است».(33)
پاسخ این اشکال از مطالب پیشین روشن مىشود، زیرا گفته شد که هر چند در وضع الفاظ، خصوصیات و قیود بالضروره متصور مىشود، اما تصور آن، نه به عنوان جزء و حقیقت موضوع له الفاظ، بلکه به این دلیل بود که واضع از معناى لفظ فقط از آن شناخت داشت؛ مثلاً لفظ نور یا آتش، واضع فقط آن را در نور و آتش مادى و حسى مىیافت که با ظلمت و عدم محدود است و چون از نور و آتش، مجرد آگاهى نداشت، آن را تصور نکرده است. اما مقوم وضع لفظ نور و آتش همان نورانیت و سوزانیدن است که آن دو نیز در نور و آتش مجرد به نحو تام وجود دارد. امام در پاسخ این اشکال مىنویسد: «واضع لغات گرچه در حین وضع، معانى مطلقه مجرده را در نظر نگرفته است، ولى آنچه که از الفاظ در ازاى آن وضع شده، اگرچه همین انوار حسیه عرضیه بوده، به واسطه آنکه ماوراى این انوار را نمىفهمیده، ولى آنچه را که لفظ نور در ازاى او واقع شده، همان جهت نوریت او بوده، نه جهت اختلاط نور با ظلمت که اگر از او سؤال مىکردند که این انوار عرضیه محدوده، نور صرف نیستند، بلکه نور مختلط به ظلمت و فتور است، آیا لفظ نور در ازاى همان جهت نوریت او است یا در ازاى نوریت و ظلمانیت آن است؟ بالضروره جواب آن بود که در مقابل همان جهت نوریت است و جهت ظلمت به هیچ وجه دخیل در موضوع له نیست».(34)
امام خمینى در توضیح بیشتر مدعاى خود، واژه آتش را مورد مثال قرار مىدهد:
«چنان که همه مىدانیم که واضع که لفظ «نار» را وضع کرده، در حین وضع جز نارهاى دنیایى در نظر او نبوده و آنچه اسباب انتقال او به این حقیقت شده، همین نارهاى دنیایى بوده و از نار آخرت و «ناراللّه الموقدة التى تطلع على الافئدة» غافل بوده، خصوصا اگر واضع غیر معتقد به عالم دیگر بوده، معذلک این وسیله انتقال اسباب تقیید در حقیقت نمىشود، بلکه نار در ازاى همان جهت ناریت واقع شده».(35)
امام خمینى در نفى استبعاد در وضع الفاظ بر روح معانى مىافزایند، مقصود وضع الفاظ بر معانى مجرد نیست تا اشکال استبعاد پیش آید، بلکه مقصود این است که واژگان براى معانى خود، از جمله معانى حسیه وضع شده است؛ به گونهاى که آن معانى قید وضع نیست، بلکه موضوع له واژگان و الفاظ نفس و حقیقت معنى بدون قید است و هر چه قید کمتر باشد، میزان حقیقت وضع نیز بیشتر خواهد بود، بنابراین استعمال واژه نور براى نور حسى و مجرد حقیقت است، اما در استعمال دوم، به دلیل قرابت آن به اصل نوریت، حقیقیه بودن آن بیشتر است. امام در توضیح این مسئله مىنویسد:
«نه آنکه مىگوییم واضع خود تجرید کرده معانى را، تا امر مستغرب بعیدى باشد، بلکه مىگوییم الفاظ در مقابل همان جهات معانى ـ بىتقیید به قید ـ واقع شده، بنابراین، هیچ استبعادى در کار نیست و هر چه معنى از غرائب و اجانب خالى باشد، به حقیقت نزدیکتر است و از شائبه مجازیّت بعیدتر مىباشد؛ مثلاً کلمه نور که موضوع است از براى آن جهت ظاهریت بالذات و مظهریت الغیر، گرچه اطلاقش به این انوار عرضیه دنیاویه خالى از حقیقت نیست، زیرا که در اطلاق به آنها جهت محدودیت و اختلاط به ظلمت منظور نیست و همان ظهور ذاتى و مظهریت در نظر است، ولى اطلاق آن بر انوار ملکوتیه که ظهورشان کاملتر و به افق ذاتیت نزدیکتر است و مظهریتشان بیشتر است کمیتا و کیفیتا، و اختلاطشان به ظلمت و نقص کمتر است، به حقیقت نزدیکتر است، و اطلاقش بر انوار جبروتیه به همین بیان نزدیکتر است و اطلاقش بر ذات مقدس جلّ و علا ـ که نور الأنوار و خالص از همه جهات است و صرف نور و نور صرف مىباشد ـ حقیقت محض و خالص است».(36)
بنابراین، نگاه به وضع الفاظ و استعمال واژگان در معانى حسیه، مجرده و حق تعالى حقیقت خواهد بود.
نگاه امام به این سطح منحصر نشده و در افق بالاتر معتقد است، از آنجا که الفاظ براى ذات معانى، مثلاً نوریّت صرف وضع شده است، استعمال نور در غیر خداوند صرف نور نیست، بلکه نور محدود به ظلمت و عدم است، لذا مجاز خواهد بود. به همین قیاس، هر واژه و کلمهاى که بر معناى کمالى دلالت وضع شده است که استعمال آن در غیر خداوند در موضوع له صرف نیست، مجاز خواهد شد.
امام در این باره مىنویسد: «بلکه [مى]توان گفت که اگر «نور» وضع شده باشد براى «ظاهر بذاته و مظهر لغیره»، اطلاق آن بر غیر حق تعالى در نظر عقول جزئیه حقیقت است و اما نزد عقول مؤیده و اصحاب معرفت مجاز است و فقط اطلاقش بر حق تعالى حقیقت است. و همینطور جمیع الفاظى که براى معانى کمالیه، یعنى امورى که از سنخ وجود و کمال است، موضوع است».(37)
3. زبان عرفى
ظواهر بعضى عبارتهاى امام، زبان دین را زبان عرف عقلا معرفى مىکند. با تأمل روشن مىشود که این حکمى کلى نیست، بلکه قیودى دارد که بدان اشاره خواهد شد.
امام تأکید دارد که مخاطبه خداوند در قرآن و نیز پیامبر صلىاللهعلیهوآلهوسلم و امامان در روایات با مردم، با زبان خودشان انجام گرفته است؛ چنان که با اشاره به آیه شریفه «ما ارسلنا من رسول الا بلسان قومه»(38) مىنویسد: «فان لکل قوم لسانا».(39)
و در جاى دیگر نیز مىنویسد: «المحاورات العرفیة و فهم الموضوعات العرفیة مما جرت محاورةالکتاب و السنة على طبقها».(40)
امام با اشاره به قابل فهم بودن زبان قرآن که متفرع بر زبان عرفى بودن آن است، مىگوید: «این کتاب و این سفره گسترده در شرق و غرب و از زمان وحى تا قیامت، کتابى است که تمامى بشر، عامى، عالم، فیلسوف، عارف، همه از او استفاده مىکنند... مسایلى در او هست که همه مردم، عامى و عارف و عالم و غیرعالم از او استفاده مىکنند».(41)
ایشان بر عرفى بودن زبان قرآن تأکید و تصریح دارد:«قرآن یک سفرهاى است که انداخته شده است براى همه طبقات، یعنى یک زبانى دارد که این زبان هم زبان عامه مردم است و هم زبان فلاسفه».(42)
ایشان درباره زبان روایات نیز مىگوید: «مسایلى که ائمه ( علیهمالسلام ) براى نوع مردم گفتهاند به طور مسئله گویى، به طور تعیین وظایف آنها، یک باب است که روى همان عرف عام صحبت شده است».(43)
ایشان در جاى دیگر، زبان روایات را اکثرا زبان عرف و عموم توصیف مىکند:(44)«احادیث و آیاتى که از دسته اول است، چون عمومى است و براى عمل کردن است، باید با فهم عموم درست بیاید و در آنها تأویل و توجیه راه ندارد».(45)
وى در جاى دیگر، شیوه امامان در بیان احکام دین را مانند سبکنویسندگان توصیف مىکند که معناى ظاهر سخن، متن مورد اراده و مخاطب خاص ملحوظ نشده است، بلکه مقصود همان ظاهر سخن و متن است: «و لا یکون کلامهم الا مثل الکتب المؤلفة التى لا یکون المقصود منها الا نفس مفاد الکلام من غیردخالة افهام متکلم خاص».(46)
تقدیم براهین عقلى بر فهم عرفى
در بحث شناختارى و همچنین عرفى بودن زبان دین، گفته شد که دلالت مفردات و ظواهر گزارهها بر معناى ظاهرى و عرفى سیره عقلا و حجت عقلى و شرعى است، لیکن مىتوان از این اصل و قاعده در موارد تعارض معناى ظاهرى با براهین عقلى عدول کرد؛ به دیگر سخن در موقع تعارض دلیل نقلى و عقلى، دلیل عقلى مقدم و از ظاهر و دلیل نقلى عدول خواهد شد. امام خمینى با اعتقاد به این رویکرد، آن را خارج از تفسیر به رأى مىداند، زیرا خود براهین عقلى از مبانى و اصول تفسیر زبان قرآن است؛ چنان که مىگوید:«اگر ظاهرى برخلاف آنها باشد، لازم نیست آن را از آن ظاهر مصروف نمود؛ مثلاً در کریمه شریفه «و جاء ربک»(47) و «الرحمن على العرش استوى»(48) که فهم عرفى مخالف با برهان است، ردّ این ظاهر و تفسیر مطابق با برهان، تفسیر به رأى نیست».(49)
ادامه دارد
--------------------------------------------------------------------------------
1. الرحمن (55): نکته قابل تحقیق، چگونگى نطق جن، به ویژه با توجه به فرستادن پیامبران از جنس انسان به سوى آنان است.
2. براى توضیح بیشتر، ر.ک: أ. ج آیر: زبان، حقیقت و منطق؛ جان هیک: فلسفه دین، ص 240؛ مایکل پترسون، عقل و اعتقاد دینى، ص 261.
3. «لاشک ان النبى9 لم یخترع لنفسه طریقة خاصة لافهام مقاصده و انه کلّم قومه بما ألفوه من طرائق التفهیم و التکلم و انه اتى بالقرآن لیفهموا معانیه و لیتدبروا آیاته». (البیان، ص 236)
4. «عمومى بودن فهم قرآن و میسور بودن ادراک معارفش براى همگان در آیاتى چند تبیین شده است. در سراسر قرآن، از نظر تفسیرى مطلب تیره و مبهمى نیست؛ زیرا اگر الفاظ آیهاى به تنهایى نتواند مطلوب خود را بیان کند، آیات دیگر قرآن کاملاً عهده دار روشن شدن اصل مطلب آن خواهد بود.» (جوادى آملى، تفسیر تسنیم، ج 1، ص 34)؛ آقاى محمد باقر ملکى میانجى نیز مىنویسد: «شارع مقدّس در تعالیم و ابلاغ خود، روش خاص و شیوه جدیدى را ابداع نکرده است و به همان شیوه عقلایى عمل نموده است». (نگاهى به علوم قرآنى، ص 25، نشر خرم، قم، 1377)
5. مایکل پترسون در تقریر نظریه آکویناس مىنویسد: «آکویناس معتقد بود که لفظى مانند «عادل» وقتى هم بر مخلوق اطلاق مىشود، هم بر خالق، مشترک معنوى نیست؛ امّا مشترک لفظى هم نیست. میان عدالت الاهى و عدالت انسانى ارتباط وجود دارد؛ یعنى میان یکى از صفات خداوند و یکى از صفات انسانها شباهتى وجود دارد. به دلیل همین شباهت است که محمول عادل، مشترک لفظى نیست و البتّه به دلیل تفاوت هایى که میان خدا و انسانهاى متناهى وجود دارد، این محمول مشترک معنوى هم بلکه آن چنان که آکویناس نشان مىدهد، به نحو تمثیلى مورد استفاده قرار مىگیرد. همین شباهت در عین تفاوت، و تفاوت در عین شباهت است که کاربرد لفظ واحد در دو زمینه متفاوت را مجاز مىدارد». (عقل و اعتقاد دینى، ص 256).
6. ر.ک: همان، ص 276.
7. ر.ک: جان هیک: فلسفه دین، ص 176.
8. ر.ک: عقل و اعتقاد دینى، ص 276 و 280.
9. زبان و اسطوره، ص 61.
10. ارنست کاسیرر: رسالهاى در باب انسان، ص 110 و 11؛ ترجمه بزرگ نادر زاده. (پژوهشگاه علوم انسانى و مطالعات فرهنگى، تهران، 1373)
11. R.B. Braithwaite.
12. جان هیک: فلسفه دین، ص 190 و نیز ایان باربور، علم و دین، ص 283.
13. نقل از: قاضى سعید قمى: شرح توحید صدوق، ج 2، ص 38. با تصحیح و تعلیق نجفقلى حبیبى، وزارت ارشاد، تهران 1416 ق و نیز: بحار الانوار، ج 2، ص 319.
14. استاد مصباح یزدى در این باره مىگوید: «نظریّهاى که زبان دین را مختلط از شیوههاى گوناگون مىداند، نظریّهاى قوى است؛ یعنى اگر زبان دین را به طور مطللق عرفى بدانیم که هیچ جنبه نمادین در آن نیست یا برعکس اگر بگوییم کلیّه مفاهیم دینى نمادینند و هیچ مفهومى حقیقى یا عرفى نداریم، هیچ کدام از آن دو نظر درست نیست؛ بلکه باید نوعى تفصیل قائل شد.... زبان دینى در واقع، همان زبان عقلایى است که مردم به کار مىبرند و شامل استعاره، تشبیه، تمثیل و مانند آنها است؛ همان گونه که مشتمل بر مفاهیمى نمادین است.» (مجلّه معرفت، ش 19، ص 16 و 18). محمد لگنهاوسن نیز مىگوید: «نمىتوانیم در حیطه زبان، دستور کلّى صادر کنیم و بگوییم همه قضایاى دینى داراى زبان خاص یا عرفى هستند؛ بلکه زبان دین، مخلوطى از همه اینها است و دین، از زبانهاى گوناگون استفاده مىکند». (همان، ص 15)
15. محمد هادى معرفت، مجله بیّنات، ش 1، ص 54، بهار، 1373 و نیز ش 3.
آقاى مهدى هادوى تهرانى نیز مىنویسد: «بى شک قرآن کریم در مجموع، زبان خود را دارد و نمىتوان آن را با زبان رایج در یک واحد بشرى مقایسه کرد.... نمىتوان زبان قرآن را با هیچ زبانى مقایسه کرد و مثلاً آن را صرفا زبانى معمولى و عرفى یا زبانى ویژه، همانند زبان فیلسوفان یا عارفان دانست. زبان قرآن از یک نظر ویژه، استثنایى و فوق توان بشر و از نظر دیگر، زبانى واضح، آشکار و همگانى مىباشد». (مبانى کلامى اجتهاد، ص 118 و 306؛ مؤسسه فرهنگى خانه خرد، قم، 1377).
16. صحیفه نور، ج 14، ص 251، وزارت ارشاد، تهران، 1365.
17. کشف الاسرار، ص 322.
18. انوارالهدایة فى التعلیفة على الکفایة، ج 1، ص 239، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام، قم، 1372 و نیز ر.ک: تهذیب الأصول، ج 2، ص 414؛ الرسایل، ج 2، ص 96.
19. ر.ک: انوارالهدایة، همان، ص 240.
20. «انما الکلام فى ان حجیة الظهورات انما هى من اجل اصالة الحقیقة او اصالة عدم القرینة او اصالة الظهور او ان لهم فى کل مورد اصلا برأسه؟»، (همان، ص 240 و 241؛ تهذیبالأصول، ج 2، ص 414).
21. همان، ص 241، نکته قابل اشاره این که در تقریرات اصول امام که آیةاللّه سبحانى آن را به رشته تحریر درآورده است، نظریه امام وجود اصل خاص در هر مورد بیان شده است. (ر.ک: تهذیب الاصول، ج 2، ص 414).
22. ر.ک: محمد امین استر آبادى: الفوائد المدینه، ص 28؛ سید نعمت اللّه جزائرى: منبع الحیوة، ص 44؛ حر عاملى: الفوائد الطوسیّه، ص 411.
23. آلعمران (3): 7. براى توضیح بیشتر ر.ک: المیزان، ج 3، ص 56 و 145.
24. انوارالهدایة، ج 1، ص 241و نیز: 294، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام، قم، 1372.
25. ر.ک: صحیفه امام، ج 18، ص 447؛ مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام، تهران، 1378؛ کشف الأسرار، ص 321.
26. مصباحالهدایة الى الخلافة و الولایة، ص 39، با مقدمه سیدجلالالدین آشتیانى، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام، تهران، 1372.
27. همان.
28. مناهجالوصول، ص 113، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام، قم، 1373.
29. «علماى ظاهر گفتهاند که رحمن و رحیم مشتق از رحمت هستند و در آنها عطوفت و رقت مأخوذ است. و چون عطوفت و رقت را انفعالى لازم است، از این جهت در اطلاق آنها بر ذات مقدس تأویل و توجیه قایل شده و آن را مجاز دانند. و بعضىها در مطلق این نحو از اوصاف از قبیل خذاالغایات و اترک المبادى، قایل شدهاند که اطلاق اینها بر حق به لحاظ آثار و افعال است نه به لحاظ مبادى و اوصاف است. پس معنى رحیم و رحمن در حق، یعنى کسى که معامله رحمت مىکند با بندگان. بلکه معتزله جمیع اوصاف حق را چنین دانستهاند یا نزدیک به این. و بنابراین، اطلاق آنها بر حق نیز مجاز است. و در صورت، مجاز بودن بعید است»، (آداب الصلوة، ص 248 و 249، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام، تهران، 1373).
30. همان، ص 249.
31. حشر: 18.
32. نقطه عطف، ص 37، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام، تهران، 1376.
33. آداب الصلوة، ص 249.
34. همان، ص 249 و 250.
35. پیشین، ص 249 و 250.
36. همان، ص 250.
37. همان، ص 250.
38. ابراهیم: 4.
39. مصباحالهدایة، ص 38.
40. الرسایل، ج 2، ص 96، رسالةالأجتهاد و التقلید، مؤسسه مطبوعاتى اسماعیلیان، قم، 1385 ق.
41. صحیفه نور، ج 14، ص 251 و 252.
42. همان، ج 20، ص 156.
43. صحیفه امام، ج 19، ص 286 و نیز: ص 355.
44. همان، ج 18، ص 447.
45. کشف الاسرار، ص 321.
46. انوارالهدایة، ج 1، ص 242 و نیز: تهذیبالأصول، ج 2، ص 416.
47. فجر: 23.
48. طه: 5.
49. آداب الصلوة، ص 199 و 200.
قالب بیان و نطق در برابر معانى و خواسته هایى که انسان به آنها نیاز دارد، بسیار کوچک و محدود است؛ به همین دلیل، از همان روزگار پیدایش زبان، انسانها مجبور شدند، به گسترش آن بپردازند؛ از این رو اختراع الفاظ مشترک لفظى و معنوى، مجاز، استعاره، کنایه و دیگر راهبردها رشد یافت.
استفاده از راهبرهاى لفظى و ادبى، هر چند بستر آزادى بیشتر متکلم یا نویسنده را در ابراز مقصود و نیت فراهم کرد، اما همین توسعه یا پلورالیسم لفظى، خود عامل محدودیت براى شنونده یا خواننده شد، زیرا احتمال استفاده متکلم و نویسنده از معانى گوناگون یک واژه یا گزاره، شنونده و خواننده را در شناخت و فهمیدن معناى واقعى لفظ و مقصود متکلم، دچار تنگنا و محدودیت مىکند. از اینجا اهمیت مباحث ادبى و زبانشناسى روشن مىشود که همین اهمیت و حفظ غایت وضع زبان، اهل لغت و ادب را برانگیخته است که به تنسیق و تدوین قواعد و اصول زبانى و دستورى برآیند.
با تکامل و تحول دانش بشرى، علم زبانشناسى و در رأس آن «هرمنوتیک»، در فلسفه مغرب زمین نضج گرفت که به موجب آن، براى فهمیدن مقصود متکلم و نویسنده، افزون بر قواعد رایج زبانى، باید از یک سرى اصول خارج از قلمرو زبان، مانند نیت و پیش فرضها و روحیات متکلم، و زمان و فرهنگ عصر سخن آگاهى یافت. مطالب پیشین، ما را به این نکته رهنمون مىشود که فهمیدن معنا و مقصود واژگان یا گزاره زبان عرفى و متداول مردم، نیازمند مقدماتى است که بدون آن مقدمات، دستیابى به مطلوب امکانپذیر نخواهد بود و چه بسا در تعیین معناى واقعى، از سوى متکلم و شنونده یا مؤلف و خواننده، مناقشاتى بروز کند.
حال اگر با زبان غیر عرفى مواجه شویم چگونه باید به تفسیرآن بپردازیم؟
برخى دیدگاهها در تفسیر زبان دین
زبان دین، یکى از زبانهاى فراعرفى است که در قالب الفاظ، به بیان آموزههاى دین از سوى خداوند، به وسیله پیامبر مىپردازد. از معروفترین آنها سه کتاب آسمانى تورات، انجیل و قرآن مجید است. ما در این مقال، به تحلیل علل و انگیزههاى طرح مسئله زبان دین در سه آیین پیشگفته نمىپردازیم و فقط پیش از بررسى موضع امام خمینى، در خصوص دیدگاههاى گوناگون در تفسیر زبان دین، اشاراتى خواهیم داشت.
1. غیر شناختارى
نخستین تفسیر زبان دین را از تفسیر مخالفان دین و تجربه گرایان آغاز مىکنیم. فیلسوفان تجربه گرا (امپریسم)، ملاک حقیقت را همان وجود خارجى و تجربه قرار دادند و منکر واقعیتهاى فرا طبیعى و تجربى شدند. پوزیتیویسم منطقى، با تکیه بر فلسفه امپریسم، ملاک معنادارى گزارهها و صدق و کذب آننها را تجربه پذیرى گزارهها قرار داد؛ و بدین ترتیب گزارههاى دینىاى که تجربهناپذیر بودند، مهمل و فاقد معنا و تفسیر معرفى کرد.(2) در صفحات آینده خواهد آمد که اصل ادعاى پیشین در دین پذیرفتنى نیست؛ اما نظریه رقیقتر آن، مانند عدم حجیت ظواهر قرآن (نظریه اخبارى) قابل بحث است.
2. زبان عرفى
معروفترین دیدگاه، رهیافت عرفى و به عبارت دقیقتر، رهیافت عقلایى از زبان دین است. این دیدگاه بر این باور است که زبان ادیان آسمانى با زبان رایج اصل نزول خود تطابق دارد. فرستنده دین، زبان دین را بر اساس اصول و قواعد رایج زبان مخاطبان و فرهنگ زمانه نازل کرده که نتیجه آن، قابل فهم بودن زبان دین براى عموم مردم و عرف است؛ به دیگر سخن، دین در عرضه آموزههاى خود، زبان رایج عرف و اصول عقلایى را رعایت کرده و برخلاف آن عمل نکرده و زبان خاصى را پى نیفکنده است. برخى معاصران، مانند آیت اللّه خویى(3) و دیگران(4) از این دیدگاه جانبدارى کردند.
3. زبان تمثیلى
تفسیر پیشین، زبان دین را از جمله صفات و گزاره هایى که از خداوند خبر مىدهند، مانند دلالت و معانى که در غیر خداوند به کار مىرود، معنا و تفسیر مىکرد؛ براى مثال، کاربرد خیر و محبت در انسان و خداوند را مترادف و یکسان، به صورت اشتراک معنوى وصف مىکرد. در برابر این تفسیر، دیدگاه معطله قرار دارد که معتقد است، انسان از درک و شناخت معانى واژگان و گزارههاى منسوب به خداوند ناتوان است و به اصطلاح، اطلاق واژگانى چون محبت و خیر بر انسان و خداوند، نه به نحو اشتراک معنوى که به نحو اشتراک لفظى است که معناى آن در انسان روشن و در خداوند مبهم است.
دیدگاه زبان تمثیلى، دیدگاهى اعتدالى بین دو نظریه پیشین است. حمل صفات ثبوتى چون عدالت و علم بر خداوند را نه از قبیل اشتراک معنوى و مترادف باانسان مىداند و نه معتقد به عدم فهم و شناخت معناى مزبور است، بلکه اعتقاد دارد که به دلیل وجود شباهتهایى بین انسان و خداوند، اطلاق صفات ثبوتى بر خداوند، به نحو تمثیل مورد استفاده قرار مىگیرد؛ براى مثال، وجود صفت وفادارى در سگ و انسان و اطلاق وصف وفادارى بر سگ، به نحو تمثیل است که بر شباهت انسان و حیوان در صفت وفادارى دلالت مىکند.
توماس آکویناس (1224 ـ 1274) از مبتکران دیدگاه پیشین است.(5)
4. زبان نمادین
نماد در اصطلاح، به معناى نشانه و حکایت از معناى ماوراى خود است؛ با این تفاوت که نشانه، مانند علایم راهنمایى، به نحو اعتبارى و قراردادى بر وراى خود دلالت مىکند، امّا نماد بر حسب نوع دلالت طبیعى (وجدان فردى یا جمعى)، وراى خود را حکایت مىکند. مقصود از زبان نمادین این است که زبان، واژگان و گزارههاى آن، بر معناى مطابقى خود دلالت نمىکند، بلکه مقصود، معناى ماوراى آن است؛ براى مثال، دلالت «دهانه رود» و «دل شب» بر مدخل ورودى رود و نصف شب نمادین است که اصلاً معناى مطابقى آنها منظور نشده است. هم چنین این آیه کتاب مقدّس که «خداوند شبان من است»، مقصود از شبان، پناهگاه و پشتیبان است.
پل تیلیش (1886 ـ 1965 م) از طراحان اصلى این دیدگاه در مغرب زمین است. وى معتقد بود که به دلیل نامتناهى بودن خداوند، معانى، دلالت واژگان و گزارهها حقیقى نخواهد بود، بلکه نمادین و استعارهاى است، وگرنه لازم است که خداوند در عرض موجودات دیگر قرار گیرد؛ در حالى که وراى موجودات است، بلکه اساس وجود است.(6) از این رو تیلیش، فقط به یک گزاره دینى حقیقى و غیر نمادین اعتقاد دارد و آن گزاره بر هستى خداوند ناظر است.(7)
لازمه دیدگاه مزبور این است که زبان دینى از تبیین خداوند و اضلاع وجودى، صفاتى و افعالى او ناتوان است که نوعى نظریّه تعطیل به شمار مىآید. پرسش از صدق و کذب حقیقى گزارههاى دینى، پرسشى کاملاً نابجا است، زیرا آنها در مقام بیان و دلالت حقیقى بر مدعیّات خود نیستند. تیلیش یگانه کارکرد زبان نمادین را نه معرفت بخشى، بلکه امکان تجربه مواجهه با خداوند وصف مىکرد.(8)
5. زبان اسطورهاى
زبان اسطورهاى در حقیقت شاخهاى از زبان نمادین است که ارنست کاسیرر آن را رواج داده است.(9) کاسیرر معتقد است:
«هیچ پدیده طبیعى و هیچ پدیدهاى مربوط به حیات انسان پیدا نمىکنید که قابل تفسیر به وسیله اساطیر نباشد و چنین تفسیرى را طلب نکند».(10)
بر این اساس، وى گزارههاى دینى را اسطوره و خیالپردازىهاى اقوام بدوى مىداند که بر اساس تخیّلات ذهنى خود، به اختراع گزارههاى دینى مىپرداختند.
6. زبان اخلاقى و توصیهاى
دیدگاه دیگر، زبان دین را زبان موعظه و اخلاق تفسیر مىکند، به این معنا که دین و گزارههاى آن، نه در پى بیان واقعیّات است تا بحث صدق و کذب مطرح شود، بلکه گزارههاى دینى مخاطبان خود را به یک سرى اصول اخلاقى و ارزشى در شیوه زندگى دعوت مىکند.
بریث ویت(11) از طرفداران این دیدگاه معتقد است که گزارهاى چون «خداوند حبّ است»، از وجود وصف حب در خداوند حکایت نمىکند، بلکه بر «قصد گوینده براى پیروى کردن از نوعى روش زندگى توأم با محبّت» دلالت دارد.(12)
7. زبان پرستش و تمجید
دیدگاه دیگر بر این باور است که زبان دین، بر اظهار عبودیت و پرستش انسان متدین دلالت دارد و در آن، معبود به صورتهاى گوناگون ستایش مىشود و بر معناى خارجى دلالتى ندارد یا به اصطلاح توصیفى نیست.
8. زبان تأویل و رمز
برخى عارفان (صوفیه) و فرقه باطنیه، همه آیات قرآن، حتى ظواهر آن را در معناى باطنى و غیر ظاهرى تفسیر و تأویل کردهاند و معتقدند که ظواهر آیات، مقصود اصلى قرآن نیست، بلکه هر آیهاى معناى اشارهاى و رمزى دارد که عالمان ظاهرگرا از آن بىاطلاعاند.
تفسیر حرفى و حسابى براساس مسائل نجومى، از مظاهر رهیافت مذکور است. مستند دیدگاه پیشگفته بعضى روایات اهل بیت است که در آنها بعضى حروف قرآن را با اشاره به مبناى خاصى تفسیر کردهاند، چنان که از امام على علیهالسلام روایت شده است: «و ما من حرف الا و هو اسم من اسماء اللّه عزوجل.»(13)
9. زبان تلفیقى
برخى اندیشوران، با تأمل در دیدگاههاى گوناگون و قرآن کریم، به این رهیافت رسیدهاند که زبان قرآن، از زبانهاى مختلف ترکیب یافته است. به این صورت، در بعضى آیات، زبان حقیقت و در برخى آیات دیگر، زبان تمثیل، استعاره، کنایه، اخلاق و رمز به کار رفته است.(14)
10. زبان خاص
دیدگاه دیگر بر این باور است که زبان دین زبانى مغایر، با زبانها و اسلوبهاى رایج زبانى است و براى شناخت آن باید از شیوه خاص آن استفاده کرد. در اینکه عامل خاص بودن زبان قرآن چیست، طرفداران دیدگاه فوق، جهات گوناگونى را ذکر مىکنند؛ براى مثال زبان آسمانى و فوق بشرى بودن، اشتمال بر آموزههاى غیبى، و نزول تدریجى.
یکى از معاصران مىگوید: «قرآن کریم در افاده تعالیم عالیه خود، طریقه مخصوص به خود را دارد. قرآن در بیانات شافیه و کافیه خود، روشى را اتخاذ کرده جدا از روشهاى معمولى که انسانها در مقام محاوره اتخاذ مىکنند».(15)
11. چند ساحتى
برخى اندیشوران اسلامى، زبان دین، به ویژه زبان قرآن را دارنده معانى و حقایق گوناگون و در طول همدیگر وصف مىکنند که در اصطلاح، ظاهر و بطن قرآن نامیده مىشود؛ در این خصوص، روایاتى نیز وارد شده است.
اکثر قریب به اتفاق عالمان اسلامى، اعم از مفسران، متکلمان، فیلسوفان و عالمان، زبان قرآن را داراى ساحتهاى متنوعى مىدانند که ظواهر آن براى مردم عادى قابل فهم است و جز اندکى از بواطن آن آگاهى ندارند؛ لیکن هر گروه از عالمان، آگاهى از ساحت باطنى قرآن را به خود نسبت مىدهند. امام خمینى در این باره مىفرماید:
«این کتاب و این سفره گسترده در شرق و غرب و از زمان وحى تا قیامت، کتابى است که تمام بشر، عامى، عالم، فیلسوف، عارف، فقیه، همه از او استفاده مىکنند».(16) علوم قرآن و حدیث را همه کس نمىتواند بفهمد و براى همه کس هم نیامده است، بلکه بعضى از آنها رمز است میان گوینده و یک دسته خاصى.(17)
دیدگاه امام خمینى
تا اینجا به یازده تفسیر گوناگون از زبان دین اشاره شد. در این قسمت، در پى یافتن نظریه امام و تقریر و تحلیل آن برمىآییم. موضع ایشان ذیل دیدگاههایى که خواهد آمد، قابل تدوین و بررسى است.
1. زبان شناختارى
سستى نظریه غیر شناختارى انگارى اصل زبان یا حصار آن در گزارههاى تجربى، امروزه با افول پوزیتیویسم منطقى روشن شده است که با مبانى و مسلمات ادیان آسمانى نیز متعارض است و توضیح آن در صفحات آینده خواهد آمد، اما برخى اندیشوران و حتى مفسران اهل سنت معاصر، با تأثر از رواج مادى گرایى در علوم و پوزیتیویسم منطقى، به نوعى خواستند، زبان قرآن در عرصه فراماده را به ماده و طبیعت تنزل داده و مطابق علوم تجربى روز تفسیر کنند.
امامخمینى در آثار مختلف خود اصل دلالت الفاظ و گزارهها بر معانى ظاهر خود را از باب دلالت عقلى و بناى عقلا قطعى و جزمى مىداند. وى همچنین در تعلیل آن به تبادر، صحت سلب، و قول لغویین و اهل فن اشاره مىکند.
«لااشکال و لا کلام فى انّبناء العقلاء على اتباع الظهورات فى تعیین المرادات الاستعمالیة فاللفظ الصادر من المتکلم بما انه فعل له کسائر افعاله، یدل بالدلالة العقلیة لا الوضعیة على ان فاعله مریدله و ان مبدأ صدوره هو اختیاره واردته کما انه یدل بالدلالة العقلیة على ان صدوره یکون لغرض الافادة و لا یکون لغوا، کما انه یدل بهذه الدلالة على ان قائله اراد افادة مضمون الجملة خبریا و انشائیا لا الفائدة الأخرى».(18)
امام (قده) اصل شناختارى بودن مفردات و گزارهها را اصل مسلم و مفروض عنه فرض گرفته و اختلاف علمى را در مدرک حجیت آن ذکر کرده(19) و پس از اشاره به مدرک اصالت حقیقت، اصالت عدم قرینه، اصالت ظهور، و اصالت عموم و اطلاق،(20) نظریه مختار خود را اصالت ظهور ذکر مىکند و مقصود از آن را اخذ و حمل معناى ظاهر متکلم توسط بناى عقلا وصف مىکند، چنان که خود گوینده نیز با استناد به این بنا معناى ظاهرى کلام خود را براى شنونده، بار کرده و بر آن احتجاج مىکند؛ «و المراد منها هو ان بناء العقلاء تحمیل ظاهر کلام المتکلم علیه و الاحتجاج علیه و تحمیل المتکلم ظاهر کلامه على المخاطب و احتجاجه به و هذا امر متبع فى جمیع الموارد».(21)
بارى نظریه اخبارگرایى را مىتوان نظریه رقیق و نازله دیدگاه پیشین تفسیر کرد، زیرا این نظریه تأکید دارد که معانى و ظواهر قرآن، براى مخاطبان و خوانندگان قابل فهم و شناخت نیست و در نتیجه، حجت و قابل احتجاج نخواهد بود، مگر اینکه ظاهر آیهاى را روایتى از معصومان تأیید کند.(22) آیه ذیل، یکى از مبانى مهم دیدگاه اخبارى است: «مِنْهُ آیَاتٌ مُحْکَمَاتٌ هُنَّ أُمُّ الْکِتَابِ وَأُخَرَ مُتَشَابِهاتٌ فَأَمَّا الَّذِینَ فِی قُلُوبِهِمْ زَیْغٌ فَیَتَّبِعُونَ مَا تَشَابَهَ مِنْهُ ابْتِغَاءَ الْفِتْنَةِ وَابْتِغَاءَ تَأْوِیلِهِ وَمَا یَعْلَمُ تَأْوِیلَهُ إِلاَّ اللّهُ وَالرَّاسِخُونَ فِی الْعِلْمِ».(23)
آنان هرگونه تفسیر و تمسک به ظواهر آیه را تأویل قرآن مىدانند که تنها راسخون، یعنى «معصومان»، صلاحیت آن را دارند.
امام (قده) این دیدگاه را تخطئه بناى عقلا مىداند که خداوند حجیت آن را باطل نکرده است. در دیدگاه امام (قده) زبان دین، اعم از قرآن و روایات، از زبان عرف و مجاورات مخاطبان خود متباین نیست؛ بلکه ظهور عرض و بناى عقلا در متون دینى نیز جارى است: «لااشکال فى حجیة الظواهر من غیر فرق بین ظواهر الکتاب و غیره و لابین کلام الشرع و غیره و لا من قصد افهامه و غیره».(24)
بر اساس مبناى امام، آیات و روایات در بخش ظهورات، اعم از نص و ظاهر حجت و قابل فهم است.
بارى نظریه نامعنادارى مىتواند در تفسیر حروف مقطعه قرآن مطرح شود که در تفسیر آن، بیش از ده دیدگاه وجود دارد و امام آن را رمز بین خدا و رسول تفسیر مىکند(25) که توضیح آن به مجال دیگرى نیاز دارد.
حاصل این که از منظر امام زبان دین زبان شناختارى است، اما این که از نوع کدام زبان و قسم است در صفحات بعد به تبیین آن مىپردازیم.
2. وضع الفاظ بر گوهر معنا
پس از روشن شدن شناختارى بودن وضع الفاظ و گزارهها، در علم زبان شناختى این مسئله مطرح است که آیا موضوع له حقیقى الفاظ، همان معنا به اضافه خصوصیات اولیه و متصور است؟ مثلاً سخن گفتن، شنیدن، آیا در معناى حقیقى آن شنیدن با گوش و رؤیت با چشم نیز دخیل است یا اینکه آن دو براى مطلق شنیدن و رؤیت اعم از ظاهرى، باطنى و غیره وضع شده است؟
دیدگاهى از جمله اهل لغت و ظاهرگرا بر رأى اول معتقدند، اما دیدگاه دیگر، موضوع له حقیقى الفاظ را جوهر، روح و گوهر معناى لفظ یا گزاره وصف مىکنند و بر این باورند که خصوصیات و قیود دیگر براى توضیح و به صورت قید غالبى مذکور است.
امامخمینى در آثار خود از دیدگاه دوم حمایت کرده است و آن را نکته استخراج شده از اشارات امامان و کلمات عرفا ذکر مىکند:
«هل بلغک من تضاعیف اشارات الأولیاء ( علیهمالسلام ) و کلمات العرفاء (رضى اللّه عنهم) ان الألفاظ وضعت لأرواح المعانى و حقائقها و هل تدبرت فى ذلک؟».(26)
امام این اصل در علم زبان و ادبیات را اصل مهم، بلکه کلید کلیدهاى معرفت و بنیاد اصول فهم اسرار قرآن وصف مىکند:«فانه مفتاح مفاتیح المعرفة و اصل اصول فهمالأسرار القرانیة».(27)
امام در تقریر مدعاى خود مىافزاید: لفظ بر مطلق معناى خود، بدون لحاظ خصوصیت و قیود آن وضع شده است. اما از آنجا که واضع یا استعمال کننده، نمىتواند مطلق معنا را بدون تعیین آن در یک قالب تصور و استعمال کند، به ناچار در استعمال، آن را ملحوظ مىکند: «الحق ان الالفاظ موضوعة لذوات المعانى لا بما انها مرادة...»(28)
امام در جاى دیگر، به اصطلاح رحمان و رحیم اشاره مىکند که در معناى لغوى آن، عطوفت، رقت و انفعال نهفته است. نسبت و حمل آن دو به خداوند چگونه است؟ امام این پاسخ ـ که حمل مجازى است(29) ـ را برنمىتابد و با مبناى پیشین، آن را حقیقى تفسیر مىکند؛ چنانکه مىنویسد: «اهل تحقیق در جواب این اشکالات گفتهاند الفاظ موضوع است از براى معانى عامه و حقایق مطلقه. پس بنابراین، تقید به عطوفت و رقت، داخل در موضوع له لفظ رحمت نیست و از اذهان علیه این تقید تراشیده شده و الا در اصل وضع دخالت ندارد».(30)
امامخمینى با این مبنا، به تفسیر زبان دین، اعم از قرآن و روایات مىپردازد. وى در پرتو همین مبنا، مىتواند معانى مختلف را براى واژگان دینى تفسیر کند و آن را نه مجاز که حقیقت بنگارد. همچنین با این مبنا، امام معانى آیاتى را که در روایات بیان شده است، نه تمام حقیقت، بلکه ذکر مصداق یا مصادیق تفسیر مىکند که رهاورد آن امکان تفسیر آیه بر معانى دیگر نیز هست. ایشان ذیل آیه شریفه «یَاأَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا اتَّقُوا اللّهَ وَلْتَنظُرْ نَفْسٌ مَا قَدَّمَتْ لِغَدٍ».(31)
وى با گزارش پنج احتمال و تفسیر مىنویسد:
«در همین آیه کوچک لفظا و بسیار بزرگ معناً، احتمالاتى است... جامعترین احتمالات آن است که هر لفظى چون «آمنوا» و «اتقوا» و «انظرو» و «ما قدمت» و هکذا به معناى مطلقشان حمل شود و همه مراتب آن حقایق هستند که الفاظ عناوین موضوعاند براى معناى بىقید و مطلق از حد و حدود. این مطلب راهگشاى فهم بسیار از اخبارى است که تطبیق آیاتى را بر یک گروه یا یک شخص نمودهاند که توهّم مىشود اختصاص را، و این گونه نیست، بلکه ذکر مصداق یا مصادیق است».(32)
پاسخ یک اشکال
تا اینجا روشن است که با مبناى فوق، یعنى وضع الفاظ بر ذات و روح معانى، افق جدیدى در تفسیر زبان دین روشن مىشود. اما یک اشکال در امکان این اصل و مبنا وجود دارد؛ واضع الفاظى چون رحمان و رحیم، عرف عام است و آنان در وضع الفاظ، همان معانى را تصور کرده و الفاظ را بر آن وضع مىکنند، به تعبیرى خصوصیت انفعالى و رقت در واژگان مثل رحمن و رحیم، جزء حقیقت و موضوع له است. بارى اگر واضع خداوند یا پیامبر یا حداقل فلاسفه بود، امکانى براى اصل فوق وجود داشت. امام (قده) خود متفطن این اشکال بود و آن را خود چنین تبیین مىکند: «این مطلب [وضع الفاظ بر ذات معانى] به حسب ظاهر بعید از تحقیق است، زیرا معلوم است که واضع نیز یکى از همین اشخاص معمولى بوده و معانى مجرده و حقایق مطلقه را در حین وضع در نظر نگرفته؛ بلى اگر واضع حق تعالى یا انبیا باشند به وحى و الهام الهى، از براى این مطلب وجهى است، ولى آن نیز ثابت نیست. بالجمله ظاهر این کلام مخدوش است».(33)
پاسخ این اشکال از مطالب پیشین روشن مىشود، زیرا گفته شد که هر چند در وضع الفاظ، خصوصیات و قیود بالضروره متصور مىشود، اما تصور آن، نه به عنوان جزء و حقیقت موضوع له الفاظ، بلکه به این دلیل بود که واضع از معناى لفظ فقط از آن شناخت داشت؛ مثلاً لفظ نور یا آتش، واضع فقط آن را در نور و آتش مادى و حسى مىیافت که با ظلمت و عدم محدود است و چون از نور و آتش، مجرد آگاهى نداشت، آن را تصور نکرده است. اما مقوم وضع لفظ نور و آتش همان نورانیت و سوزانیدن است که آن دو نیز در نور و آتش مجرد به نحو تام وجود دارد. امام در پاسخ این اشکال مىنویسد: «واضع لغات گرچه در حین وضع، معانى مطلقه مجرده را در نظر نگرفته است، ولى آنچه که از الفاظ در ازاى آن وضع شده، اگرچه همین انوار حسیه عرضیه بوده، به واسطه آنکه ماوراى این انوار را نمىفهمیده، ولى آنچه را که لفظ نور در ازاى او واقع شده، همان جهت نوریت او بوده، نه جهت اختلاط نور با ظلمت که اگر از او سؤال مىکردند که این انوار عرضیه محدوده، نور صرف نیستند، بلکه نور مختلط به ظلمت و فتور است، آیا لفظ نور در ازاى همان جهت نوریت او است یا در ازاى نوریت و ظلمانیت آن است؟ بالضروره جواب آن بود که در مقابل همان جهت نوریت است و جهت ظلمت به هیچ وجه دخیل در موضوع له نیست».(34)
امام خمینى در توضیح بیشتر مدعاى خود، واژه آتش را مورد مثال قرار مىدهد:
«چنان که همه مىدانیم که واضع که لفظ «نار» را وضع کرده، در حین وضع جز نارهاى دنیایى در نظر او نبوده و آنچه اسباب انتقال او به این حقیقت شده، همین نارهاى دنیایى بوده و از نار آخرت و «ناراللّه الموقدة التى تطلع على الافئدة» غافل بوده، خصوصا اگر واضع غیر معتقد به عالم دیگر بوده، معذلک این وسیله انتقال اسباب تقیید در حقیقت نمىشود، بلکه نار در ازاى همان جهت ناریت واقع شده».(35)
امام خمینى در نفى استبعاد در وضع الفاظ بر روح معانى مىافزایند، مقصود وضع الفاظ بر معانى مجرد نیست تا اشکال استبعاد پیش آید، بلکه مقصود این است که واژگان براى معانى خود، از جمله معانى حسیه وضع شده است؛ به گونهاى که آن معانى قید وضع نیست، بلکه موضوع له واژگان و الفاظ نفس و حقیقت معنى بدون قید است و هر چه قید کمتر باشد، میزان حقیقت وضع نیز بیشتر خواهد بود، بنابراین استعمال واژه نور براى نور حسى و مجرد حقیقت است، اما در استعمال دوم، به دلیل قرابت آن به اصل نوریت، حقیقیه بودن آن بیشتر است. امام در توضیح این مسئله مىنویسد:
«نه آنکه مىگوییم واضع خود تجرید کرده معانى را، تا امر مستغرب بعیدى باشد، بلکه مىگوییم الفاظ در مقابل همان جهات معانى ـ بىتقیید به قید ـ واقع شده، بنابراین، هیچ استبعادى در کار نیست و هر چه معنى از غرائب و اجانب خالى باشد، به حقیقت نزدیکتر است و از شائبه مجازیّت بعیدتر مىباشد؛ مثلاً کلمه نور که موضوع است از براى آن جهت ظاهریت بالذات و مظهریت الغیر، گرچه اطلاقش به این انوار عرضیه دنیاویه خالى از حقیقت نیست، زیرا که در اطلاق به آنها جهت محدودیت و اختلاط به ظلمت منظور نیست و همان ظهور ذاتى و مظهریت در نظر است، ولى اطلاق آن بر انوار ملکوتیه که ظهورشان کاملتر و به افق ذاتیت نزدیکتر است و مظهریتشان بیشتر است کمیتا و کیفیتا، و اختلاطشان به ظلمت و نقص کمتر است، به حقیقت نزدیکتر است، و اطلاقش بر انوار جبروتیه به همین بیان نزدیکتر است و اطلاقش بر ذات مقدس جلّ و علا ـ که نور الأنوار و خالص از همه جهات است و صرف نور و نور صرف مىباشد ـ حقیقت محض و خالص است».(36)
بنابراین، نگاه به وضع الفاظ و استعمال واژگان در معانى حسیه، مجرده و حق تعالى حقیقت خواهد بود.
نگاه امام به این سطح منحصر نشده و در افق بالاتر معتقد است، از آنجا که الفاظ براى ذات معانى، مثلاً نوریّت صرف وضع شده است، استعمال نور در غیر خداوند صرف نور نیست، بلکه نور محدود به ظلمت و عدم است، لذا مجاز خواهد بود. به همین قیاس، هر واژه و کلمهاى که بر معناى کمالى دلالت وضع شده است که استعمال آن در غیر خداوند در موضوع له صرف نیست، مجاز خواهد شد.
امام در این باره مىنویسد: «بلکه [مى]توان گفت که اگر «نور» وضع شده باشد براى «ظاهر بذاته و مظهر لغیره»، اطلاق آن بر غیر حق تعالى در نظر عقول جزئیه حقیقت است و اما نزد عقول مؤیده و اصحاب معرفت مجاز است و فقط اطلاقش بر حق تعالى حقیقت است. و همینطور جمیع الفاظى که براى معانى کمالیه، یعنى امورى که از سنخ وجود و کمال است، موضوع است».(37)
3. زبان عرفى
ظواهر بعضى عبارتهاى امام، زبان دین را زبان عرف عقلا معرفى مىکند. با تأمل روشن مىشود که این حکمى کلى نیست، بلکه قیودى دارد که بدان اشاره خواهد شد.
امام تأکید دارد که مخاطبه خداوند در قرآن و نیز پیامبر صلىاللهعلیهوآلهوسلم و امامان در روایات با مردم، با زبان خودشان انجام گرفته است؛ چنان که با اشاره به آیه شریفه «ما ارسلنا من رسول الا بلسان قومه»(38) مىنویسد: «فان لکل قوم لسانا».(39)
و در جاى دیگر نیز مىنویسد: «المحاورات العرفیة و فهم الموضوعات العرفیة مما جرت محاورةالکتاب و السنة على طبقها».(40)
امام با اشاره به قابل فهم بودن زبان قرآن که متفرع بر زبان عرفى بودن آن است، مىگوید: «این کتاب و این سفره گسترده در شرق و غرب و از زمان وحى تا قیامت، کتابى است که تمامى بشر، عامى، عالم، فیلسوف، عارف، همه از او استفاده مىکنند... مسایلى در او هست که همه مردم، عامى و عارف و عالم و غیرعالم از او استفاده مىکنند».(41)
ایشان بر عرفى بودن زبان قرآن تأکید و تصریح دارد:«قرآن یک سفرهاى است که انداخته شده است براى همه طبقات، یعنى یک زبانى دارد که این زبان هم زبان عامه مردم است و هم زبان فلاسفه».(42)
ایشان درباره زبان روایات نیز مىگوید: «مسایلى که ائمه ( علیهمالسلام ) براى نوع مردم گفتهاند به طور مسئله گویى، به طور تعیین وظایف آنها، یک باب است که روى همان عرف عام صحبت شده است».(43)
ایشان در جاى دیگر، زبان روایات را اکثرا زبان عرف و عموم توصیف مىکند:(44)«احادیث و آیاتى که از دسته اول است، چون عمومى است و براى عمل کردن است، باید با فهم عموم درست بیاید و در آنها تأویل و توجیه راه ندارد».(45)
وى در جاى دیگر، شیوه امامان در بیان احکام دین را مانند سبکنویسندگان توصیف مىکند که معناى ظاهر سخن، متن مورد اراده و مخاطب خاص ملحوظ نشده است، بلکه مقصود همان ظاهر سخن و متن است: «و لا یکون کلامهم الا مثل الکتب المؤلفة التى لا یکون المقصود منها الا نفس مفاد الکلام من غیردخالة افهام متکلم خاص».(46)
تقدیم براهین عقلى بر فهم عرفى
در بحث شناختارى و همچنین عرفى بودن زبان دین، گفته شد که دلالت مفردات و ظواهر گزارهها بر معناى ظاهرى و عرفى سیره عقلا و حجت عقلى و شرعى است، لیکن مىتوان از این اصل و قاعده در موارد تعارض معناى ظاهرى با براهین عقلى عدول کرد؛ به دیگر سخن در موقع تعارض دلیل نقلى و عقلى، دلیل عقلى مقدم و از ظاهر و دلیل نقلى عدول خواهد شد. امام خمینى با اعتقاد به این رویکرد، آن را خارج از تفسیر به رأى مىداند، زیرا خود براهین عقلى از مبانى و اصول تفسیر زبان قرآن است؛ چنان که مىگوید:«اگر ظاهرى برخلاف آنها باشد، لازم نیست آن را از آن ظاهر مصروف نمود؛ مثلاً در کریمه شریفه «و جاء ربک»(47) و «الرحمن على العرش استوى»(48) که فهم عرفى مخالف با برهان است، ردّ این ظاهر و تفسیر مطابق با برهان، تفسیر به رأى نیست».(49)
ادامه دارد
--------------------------------------------------------------------------------
1. الرحمن (55): نکته قابل تحقیق، چگونگى نطق جن، به ویژه با توجه به فرستادن پیامبران از جنس انسان به سوى آنان است.
2. براى توضیح بیشتر، ر.ک: أ. ج آیر: زبان، حقیقت و منطق؛ جان هیک: فلسفه دین، ص 240؛ مایکل پترسون، عقل و اعتقاد دینى، ص 261.
3. «لاشک ان النبى9 لم یخترع لنفسه طریقة خاصة لافهام مقاصده و انه کلّم قومه بما ألفوه من طرائق التفهیم و التکلم و انه اتى بالقرآن لیفهموا معانیه و لیتدبروا آیاته». (البیان، ص 236)
4. «عمومى بودن فهم قرآن و میسور بودن ادراک معارفش براى همگان در آیاتى چند تبیین شده است. در سراسر قرآن، از نظر تفسیرى مطلب تیره و مبهمى نیست؛ زیرا اگر الفاظ آیهاى به تنهایى نتواند مطلوب خود را بیان کند، آیات دیگر قرآن کاملاً عهده دار روشن شدن اصل مطلب آن خواهد بود.» (جوادى آملى، تفسیر تسنیم، ج 1، ص 34)؛ آقاى محمد باقر ملکى میانجى نیز مىنویسد: «شارع مقدّس در تعالیم و ابلاغ خود، روش خاص و شیوه جدیدى را ابداع نکرده است و به همان شیوه عقلایى عمل نموده است». (نگاهى به علوم قرآنى، ص 25، نشر خرم، قم، 1377)
5. مایکل پترسون در تقریر نظریه آکویناس مىنویسد: «آکویناس معتقد بود که لفظى مانند «عادل» وقتى هم بر مخلوق اطلاق مىشود، هم بر خالق، مشترک معنوى نیست؛ امّا مشترک لفظى هم نیست. میان عدالت الاهى و عدالت انسانى ارتباط وجود دارد؛ یعنى میان یکى از صفات خداوند و یکى از صفات انسانها شباهتى وجود دارد. به دلیل همین شباهت است که محمول عادل، مشترک لفظى نیست و البتّه به دلیل تفاوت هایى که میان خدا و انسانهاى متناهى وجود دارد، این محمول مشترک معنوى هم بلکه آن چنان که آکویناس نشان مىدهد، به نحو تمثیلى مورد استفاده قرار مىگیرد. همین شباهت در عین تفاوت، و تفاوت در عین شباهت است که کاربرد لفظ واحد در دو زمینه متفاوت را مجاز مىدارد». (عقل و اعتقاد دینى، ص 256).
6. ر.ک: همان، ص 276.
7. ر.ک: جان هیک: فلسفه دین، ص 176.
8. ر.ک: عقل و اعتقاد دینى، ص 276 و 280.
9. زبان و اسطوره، ص 61.
10. ارنست کاسیرر: رسالهاى در باب انسان، ص 110 و 11؛ ترجمه بزرگ نادر زاده. (پژوهشگاه علوم انسانى و مطالعات فرهنگى، تهران، 1373)
11. R.B. Braithwaite.
12. جان هیک: فلسفه دین، ص 190 و نیز ایان باربور، علم و دین، ص 283.
13. نقل از: قاضى سعید قمى: شرح توحید صدوق، ج 2، ص 38. با تصحیح و تعلیق نجفقلى حبیبى، وزارت ارشاد، تهران 1416 ق و نیز: بحار الانوار، ج 2، ص 319.
14. استاد مصباح یزدى در این باره مىگوید: «نظریّهاى که زبان دین را مختلط از شیوههاى گوناگون مىداند، نظریّهاى قوى است؛ یعنى اگر زبان دین را به طور مطللق عرفى بدانیم که هیچ جنبه نمادین در آن نیست یا برعکس اگر بگوییم کلیّه مفاهیم دینى نمادینند و هیچ مفهومى حقیقى یا عرفى نداریم، هیچ کدام از آن دو نظر درست نیست؛ بلکه باید نوعى تفصیل قائل شد.... زبان دینى در واقع، همان زبان عقلایى است که مردم به کار مىبرند و شامل استعاره، تشبیه، تمثیل و مانند آنها است؛ همان گونه که مشتمل بر مفاهیمى نمادین است.» (مجلّه معرفت، ش 19، ص 16 و 18). محمد لگنهاوسن نیز مىگوید: «نمىتوانیم در حیطه زبان، دستور کلّى صادر کنیم و بگوییم همه قضایاى دینى داراى زبان خاص یا عرفى هستند؛ بلکه زبان دین، مخلوطى از همه اینها است و دین، از زبانهاى گوناگون استفاده مىکند». (همان، ص 15)
15. محمد هادى معرفت، مجله بیّنات، ش 1، ص 54، بهار، 1373 و نیز ش 3.
آقاى مهدى هادوى تهرانى نیز مىنویسد: «بى شک قرآن کریم در مجموع، زبان خود را دارد و نمىتوان آن را با زبان رایج در یک واحد بشرى مقایسه کرد.... نمىتوان زبان قرآن را با هیچ زبانى مقایسه کرد و مثلاً آن را صرفا زبانى معمولى و عرفى یا زبانى ویژه، همانند زبان فیلسوفان یا عارفان دانست. زبان قرآن از یک نظر ویژه، استثنایى و فوق توان بشر و از نظر دیگر، زبانى واضح، آشکار و همگانى مىباشد». (مبانى کلامى اجتهاد، ص 118 و 306؛ مؤسسه فرهنگى خانه خرد، قم، 1377).
16. صحیفه نور، ج 14، ص 251، وزارت ارشاد، تهران، 1365.
17. کشف الاسرار، ص 322.
18. انوارالهدایة فى التعلیفة على الکفایة، ج 1، ص 239، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام، قم، 1372 و نیز ر.ک: تهذیب الأصول، ج 2، ص 414؛ الرسایل، ج 2، ص 96.
19. ر.ک: انوارالهدایة، همان، ص 240.
20. «انما الکلام فى ان حجیة الظهورات انما هى من اجل اصالة الحقیقة او اصالة عدم القرینة او اصالة الظهور او ان لهم فى کل مورد اصلا برأسه؟»، (همان، ص 240 و 241؛ تهذیبالأصول، ج 2، ص 414).
21. همان، ص 241، نکته قابل اشاره این که در تقریرات اصول امام که آیةاللّه سبحانى آن را به رشته تحریر درآورده است، نظریه امام وجود اصل خاص در هر مورد بیان شده است. (ر.ک: تهذیب الاصول، ج 2، ص 414).
22. ر.ک: محمد امین استر آبادى: الفوائد المدینه، ص 28؛ سید نعمت اللّه جزائرى: منبع الحیوة، ص 44؛ حر عاملى: الفوائد الطوسیّه، ص 411.
23. آلعمران (3): 7. براى توضیح بیشتر ر.ک: المیزان، ج 3، ص 56 و 145.
24. انوارالهدایة، ج 1، ص 241و نیز: 294، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام، قم، 1372.
25. ر.ک: صحیفه امام، ج 18، ص 447؛ مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام، تهران، 1378؛ کشف الأسرار، ص 321.
26. مصباحالهدایة الى الخلافة و الولایة، ص 39، با مقدمه سیدجلالالدین آشتیانى، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام، تهران، 1372.
27. همان.
28. مناهجالوصول، ص 113، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام، قم، 1373.
29. «علماى ظاهر گفتهاند که رحمن و رحیم مشتق از رحمت هستند و در آنها عطوفت و رقت مأخوذ است. و چون عطوفت و رقت را انفعالى لازم است، از این جهت در اطلاق آنها بر ذات مقدس تأویل و توجیه قایل شده و آن را مجاز دانند. و بعضىها در مطلق این نحو از اوصاف از قبیل خذاالغایات و اترک المبادى، قایل شدهاند که اطلاق اینها بر حق به لحاظ آثار و افعال است نه به لحاظ مبادى و اوصاف است. پس معنى رحیم و رحمن در حق، یعنى کسى که معامله رحمت مىکند با بندگان. بلکه معتزله جمیع اوصاف حق را چنین دانستهاند یا نزدیک به این. و بنابراین، اطلاق آنها بر حق نیز مجاز است. و در صورت، مجاز بودن بعید است»، (آداب الصلوة، ص 248 و 249، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام، تهران، 1373).
30. همان، ص 249.
31. حشر: 18.
32. نقطه عطف، ص 37، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام، تهران، 1376.
33. آداب الصلوة، ص 249.
34. همان، ص 249 و 250.
35. پیشین، ص 249 و 250.
36. همان، ص 250.
37. همان، ص 250.
38. ابراهیم: 4.
39. مصباحالهدایة، ص 38.
40. الرسایل، ج 2، ص 96، رسالةالأجتهاد و التقلید، مؤسسه مطبوعاتى اسماعیلیان، قم، 1385 ق.
41. صحیفه نور، ج 14، ص 251 و 252.
42. همان، ج 20، ص 156.
43. صحیفه امام، ج 19، ص 286 و نیز: ص 355.
44. همان، ج 18، ص 447.
45. کشف الاسرار، ص 321.
46. انوارالهدایة، ج 1، ص 242 و نیز: تهذیبالأصول، ج 2، ص 416.
47. فجر: 23.
48. طه: 5.
49. آداب الصلوة، ص 199 و 200.
تبلیغات
