فهم تفکیکی دین قسمت دوم
آرشیو
چکیده
متن
نقد مبانى روشى مکتب تفکیک
1. از نکات مهم در بررسى دستگاه معرفتى مکتب تفکیک، رد مطابقت علوم حصولى با واقع و بى اعتبار ماندن شناختهاى حصولى و تصورى است.
تفکیکىها ادعا مىکنند، در علم حصولى هیچ راهى براى شناخت واقع یا یقین به اصابه به واقع نداریم؛ حتى در موارد یقینى یک فیلسوف هم نمىتوان به اصابه علم او به واقع اعتماد کرد و میزانى هم در این میان وجود ندارد تا بتواند حقیقى بودن علوم حصولى را مبرهن سازد.
بنا براین ادعا، تنها علم فطرى است که به دلیل وجدان واقع و شهود آن، از لحاظ معرفتى بى اشکال است و علوم حاصل از عقل فطرى را از نظر معرفتى معتبر مىسازد. یکى از شواهد دلایلى که تفکیکىها براى رد دستگاه شناختى فلاسفه ارائه کردهاند، وجود اختلافات فراوان میان فلاسفه در مسائل گوناگون است؛ به گونهاى که به ندرت مىتوان در مسئلهاى وحدت رویه یا وفاق نظر پیدا کرد.
اگر ما نیز با همین روال، رشته سخن تفکیکىها در مورد دستگاه شناختى خودشان را پىبگیریم، خواهیم دید که در علم حقیقى هم که آنها ادعا مىکنند، با برخوردارى از عقل فطرىِ نورانى، حقیقت علم حاصل شده است. اختلافات فراوانى میان متکلمان و فقها پدید آمده و مىآید و چه بسا اختلافات میان فلاسفه با کثرت اختلافات میان فقها و متکلمان قابل قیاس نباشد.
این مسئله خود مىتواند بیانگر این نکته باشد که در نظام شناختى تفکیک، ملاک و میزانى براى اثبات حق (واقع) و تمییز آن از باطل (غیر واقع)، البته در مرحله اثبات، وجود ندارد؛ یعنى اگر چه ما از نظر علمى و شرعى، راه زندگى شرعى و دینى را به گونهاى، با بحث حجیت، برخود هموار کنیم، لیکن از نظر علمى و معرفت شناختى، مشکل همچنان باقى است؛ یعنى نه تنها ما با قبول نظام شناختى تفکیکیان، از حل معضلات شناختى عاجز خواهیم ماند، بلکه به نوعى با ایدآلیستها همنوا خواهیم شد که به هیچ وجه نتوانیم هیچ واقعیتى، از جمله واقعیت دین را بشناسیم و به شناخت خود یقین حاصل کنیم، بلکه همواره در حال تردید و شک به سر خواهیم برد؛ با این وسواس سفسطى، زمینه براى آنارشیسم دینى در مرحله شناخت دین هموار خواهد شد.
البته اهل تفکیک هرگز چنین نتیجهاى را نمىپذیرند، ولى اگر آنان قبول مىکنند که میان خودشان که همه از عقل فطرى استفاده مىکنند، تفاوتها و شاید تناقضهایى وجود دارد و اگر قبول مىکنند که اختلافات موجود میان صاحبان یک مکتب، اعتبار معرفتى آن علم را از بین مىبرد، چنان که در مورد فلاسفه این چنین حکم کردند و بالاخره اگر عقل فطرى را خود بنیاد مىدانند که ملاک و میزانى غیر از آن نمىتواند فراوردههاى شناختى آن را بسنجد، در این صورت، ناگزیر باید قبول کنند که به خاطر اختلافات درونى، در میان معرفتهاى دینىِ اهل تفکیک نیز هیچ تضمینى از خطا وجود ندارد و به فرض هم اگر ضمانتى باشد، ضمانتى شخصى و فردى است که قابل انتقال به دیگران و ارائه علمى آن نیست.
2. این مسئله که شناخت فلسفى بنا به نظر فلاسفه، براساس مفهوم، تصور و تصدیق شکل مىگیرد، جاى تأمل دارد؛ چرا که از میان فلاسفه که تعدادشان اندک هم نیست، کسانى هستند که با شناخت شهودى راه معرفتشناسى را به دفع ابهامات شناختى هموار شناخته، نظام معرفتى متقنى را ارائه مىکنند.(1)
حال به فرض آنکه فلاسفه شناخت شهودى را نپذیرفته، نسبت تفکیکىها به فلاسفه نسبت درستى باشد؛ پرسش وتأملى که نسبت به چگونگى شناخت مکتب تفکیک مىتوان مطرح کرد این است که پس از آنکه شما عالم را به نحو شهودى وجدان مىکنید، آیا پس از آنکه رابطه شهودىتان با عالم واقع قطع مىشود، شما از شهودات خود تصویرهاى ذهنى پیدا مىکنید یا نه؟ براى مثال هنگامى که شما در حال نگاه به منظرهاى از طبیعت هستید، در حین نگاه منظره مقابل را شهود مىکنید، اما پس از آنکه نگاهتان را از این منظره برمىدارید، آیا در ذهن خود صورتى ذهنى از آن منظره دارید یا نه؟
اگر ما و شما چنین صورتهایى را در ذهن خود مىیابیم، رابطه این صور ذهنى با واقعیتى که پیش از این با آن رابطه شهودى داشتیم، چگونه است؟ این تصورات ذهنى تا چه میزان مىتوانند به درستى و دقت از آن واقعیات حکایتگرى کنند؟ اگر میان این صورت و آن واقعیت ارتباطى حقیقى وجود دارد که از نگاه به این صورتِ ذهنى مىتوان حداقل به بخشى از ابعاد آن واقعیت پى برد ـ که همگان هم بالوجدان چنین حکم مىکنند ـ در این صورت، آیا نمىتوان گفت که غیر از راه شهود، راه دیگرى براى کشف و درک واقعیت وجود دارد که آن راه ذهنى است؛ اگر چه این راه مترتب بر شهود و از لحاظ ارزش شناختى متأخر از آن باشد؟
اگر شما بگویید که ما از شهودات خود صورت بردارى نمىکنیم، باید پاسخ گوى این پرسش هم باشید که آیا ما پس از شهود، به آن واقع علم داریم یا نه؟ اگر علم نداشته باشیم، به امرى خلاف وجدان ملتزم شدهایم؛ چرا که همگان پس از شهود دنیاى واقع، عالم بودنِ خود به آن واقع را احساس مىکنند و انکار آن را بر نمىتابند.
حال اگر بدان علم داریم که چنین نیز هست، در این صورت باید معلوم کنیم، علمى که ما به واقعیات مشهوده خود پس از قطع رابطه شهودى داریم، چه علمى است؛ آیا علمى ذهنى است که منظر شما تفکیکىها چنین نیست؟ آیا علمى شهودى است که آن هم نیست، چون فرض ما بر قطع شهود است و یا چنین علمى سنخ سومى از علم است که در آن صورت باید به صورت دقیق تفسیر گردد و اعتبار معرفت شناختىِ آن به خوبى بیان شود.
حذفِ «مفهوم» در فرایند شناخت و بىاعتبار جلوه دادن آن، نقاط ابهام دیگرى هم مىافزاید که به آسانى نمىتوان از آن اغماض نمود. اگر ما رابطه مفهومى خود با واقعیات را مورد تردید قرار دادیم و آن را به کلى فرایند شناختى حذف نمودیم، تخاطب با دیگران و تحلیلشناختى آن با دشوارىهایى روبرو خواهد شد که حل آن چندان سهل نخواهد بود.
هنگام سخن گفتن با مخاطبان خود، فرایند شکلگیرى ارتباط و تفاهم در این میان چیست؟ آیا در این تخاطب، رابطهاى که در ضمن آن، متکلم با استفاده از الفاظى حاکى از واقعیات، با مخاطبان خود تفاهم برقرار مىکند، رابطهاى شهودى است یا رابطهاى ذهنى است؟ اگر این رابطه ارتباطى شهودى است، مشهود مخاطب در این میان چیست؟ آیا متکلم واقعیاتى را با الفاظى از آنها خبر مىدهد، شهود مىکند یا آنکه خود ِ الفاظ منتشر شده از متکلم را وجدان مىکند؟ اگر اصل واقعیات را شهود مىکند، فرایند شهود در فرضى که واقعیات هنگام تکلم حضور ندارند، چگونه است؟ و اگر الفاظ را شهود مىکند، چگونه از شهود الفاظ و شهود شنوایى چند صورت، ارتباط علمى میان متکلم و مخاطب برقرار مىشود؟
البته فرض سومى هم در تحلیل فرایند تخاطب و تفاهم باقى مىماند که در این صورت، مخاطب غیر از آنکه الفاظ متکلم را با حس شنوایى خود شهود مىکند، مىتواند با مفاهیم موجود در ظرف علمى متکلم هم ارتباط شهودى پیدا کند؛ در این صورت، باید معلوم شود که اولاً ظرف این مفاهیم کجاست؟ آیا همان ظرف فطرى است که تفکیکیان مىگویند و یا آنکه ظرف ذهن است؟ ثانیاً این مفاهیم که از نظر تفکیکى فاقد اعتبار شناختى است؟ چگونه مىتواند ابزارى براى تفاهمى واقعى و رابطه علمى میان متکلم و مخاطب باشد؟
آنچه به نظر مىآید، به فرض آنکه ما در دستگاه شناختى خود هم به ارتباط شهودى رسیده باشیم و با حذف رابطه مفهومى با حقایق هستى، معضل شناختى را هم به گمان خود حل کرده باشیم، باز از داشتن صورت ذهنى و تعریف دقیق آن و ترسیم میزانى که رابطه آن را با واقعیت به سنجش در آورد، بى نیاز نیستیم. این بدان علت است که ما همیشه با واقعیت در ارتباط نیستیم و در چنین حالاتى که خود را از واقعیت ارتباط شهودى قطع کردهایم، از ماندههاى ذهنى خود که مىتوانند حکایت فىالجملهاى از واقعیت داشته باشند، استفاده مىکنیم و علم خود را بر آن اساس بنا مىکنیم.
بر این پایه، مىتوانیم دفاع عقلانى را در مرحله بیرون و درون دین، همچون یک واقعیت، به عنوان یک راهکار ممکن در تبیین دین و صیانت آن از خبط و اشتباه بپذیریم، و گرنه اگر گامى از شهود فراتر نگذاریم و در همه عرصهها شهود را محور قرار دهیم، دفاع از دین و رد آراى باطلِ منسوب به دین چندان آسان نخواهد بود ؛ چرا که هر کسى به دروغ مىتواند ادعاى شهود واقعیت دین را داشته باشد؛ بدون آنکه کسى بتواند بطلان ادعاى وى را ثابت کند و نظرش را انکار نماید. در این صورت، شهود هر کسى هم براى خود وى حجیت خواهد داشت؛ هر چند براى دیگران مورد قبول نباشد. اختلافات لا علاجى که میان اهل تفکیک در فهم دین به وجود مىآید هم، در همین حقیقت ریشه دارد و قابل ارزیابى منطقى و تمییز برداشتهاى درست از نادرست نیست.
3. مطلب سومى که در این بررسى قابل توجه است، چگونگى طراحى روشى است که اصحاب تفکیک معرفت دینى خود را با آن سامان مىدهند؛ سخن آن است که ما پیش از ورود به شریعت، باید روش معرفتى و استفاده از متون دینى را منقح کرده باشیم تا بتوانیم در آن گام نهاده، با دستورات دینى به تکمیل آن دست بزنیم و معرفت خود را کاملتر کنیم. در بدو ورود به شریعت از چه راهکارى براى استفاده و فهم معارف دینى استفاده مىکنیم؛ آیا در ابتدا به رد روش فلسفى مىپردازیم، یا آنکه پس از ورود در دین، با استفاده از روایات و آیات، فلسفه و عرفان را که مىتوانند با عنوان پیش نیازهاى روشى در فهم برخى از گزارههاى دینى مطرح باشند، کنار مىنهیم؟
اگر در بدو امر این کار را انجام مىدهیم، رد فلسفه و تنقیح روشى که مبرا از روش فلسفى باشد، جز از طریق فلسفه و مباحث فلسفى امکانناپذیر است.(2) و اگر پس از ورود به شریعت روش فلسفى را از روش فهم دینى خود حذف مىکنیم، در آن صورت، چه بسا همان فهمى که از یک گزاره دینى باعث شده است که روش فلسفى را کنار بگذارید، خود از یک متد فلسفى برخوردار باشد و ما از آن غفلت کرده باشیم.
به بیان روشنتر، پیش از ورود به شریعت استفاده از فلسفه منعى ندارد ؛ چرا که هنوز معرفتى از دین، براى رد فلسفه به دست ما نرسیده است و اگر بخواهیم بدون کمک از شریعت فلسفه را رد کنیم، ناگزیر از آن خواهیم بود که از فلسفه کمک بگیریم و با استدلال و برهان آن را انکار کنیم. پس ما پیش از ورود در شریعت، اگر ردى براى روش فلسفى پیدا نکنیم، مىتوانیم از این روش در فهم آغازین خود از دین استفاده کنیم و پس از آن که وارد دین شدیم، ممکن است که در فهم دینى که به طرد روشى از روشهاى فلسفى مىپردازد، از همان پیش زمینههاى فلسفى خود استفاده کرده باشیم و مشربى از مشارب فلسفى را که با مسلک فلسفى ما هماهنگ نیست، مورد انکار قرار بدهیم. حال در این صورت، از کجا مىتوان اطمینان حاصل نمود که این برداشت ما یک برداشت دینى ناب است، نه استنباطى آمخیته به پیش زمینههاى فلسفى.
چه بسا ادعا شود که هر چند عقل فطرى پیش از ورود در شریعت نمىتواند به رد محتواى فلسفه بپردازد، ولى از عهده این بر مىآید که روش فلسفى را به عنوان روشى حداقل مطمئن بشناسد و بر همان اساس، از تمسک به آن براى فهم دین پرهیز نماید. در پاسخ به این فرض، باید گفت که اولا رد یا قبول روش فلسفى هم، خود به مباحث گسترده فلسفى در باب متدولوژى و معرفتشناسى علم نیازمند خواهد بود که مسلماً عقل فطرى که تنها مىتواند امورى بسیط را بشناسد، از شناخت آن عاجز مىماند و ثانیاً اگر عقل فطرى با دیدن اختلافات در میان فلاسفه این چنین حکم مىکند که روش فلسفى خطا زاست، آنگاه باید پیش از ورود در شریعت، در اصل و اعتبار روش فطرى هم تردید داشته باشد؛ چرا که همین نوع اختلاف را مىتواند به وضوح در میان کسانى که صرفاً از عقل فطرى استفاده مىکنند و در عین حال اختلافات فراوانى هم دارند که نمىتوان از چشم پوشید.
4. برخى گفتهاند که عقل فطرى پیش از ورود به شریعت مىتواند از کارکرد مستقلى برخوردار باشد و در همان حیطه نیز اعتبار مستقلى دارد؛ اما پس از ورود در حیطه دین، کارکرد خود را از دست مىدهد و بدون اتکا به وحى، فراوردههاى قابل اطمینانى نخواهد داشت.
پرسشى که در این ارتباط به ذهن مىآید آن است که اولاً در مرحله پیش از شریعت، عقل فطرى که عقلى بسیطى است و بنا بر ادعاى خود تفکیکىها این عقل نمىتواند روند پیچیدهاى را به سلامت طى کند، آیا مىتواند به تمام شبهات لازم که براى باور اصلِ کلى توحید، نبوت و امامت گذر از آن لازم است، پاسخى بدهد؟ آیا پرسشهاى مربوط به اصل امامت و معاد، روند بسیطى از مطالعه را اقتضا مىکند. آیا همین مقدار که مثلا پیرمردى با استفاده از یک فرمول ساده ذهنى این مسایل را براى خود حل مىکند، در مورد همه افراد در همه شرایط، مىتوان چنین فرمول بسیطى را توصیه کرد و با آن پیچیدگىهاى ذهنى افراد را حل کرد و زمینه را براى ایمان قلبى آماده نمود؟
به فرض آنکه چنین امکانى براى همه فراهم باشد، چگونه عقل فطرى با ورود به شریعت، کارایى مستقل و هر چند اندک خود را هم از دست مىدهد؟ با ورود به شریعت چه امر تازهاى براى عقل فطرى حادث مىشود که قدم به قدم باید به وحى تکیه کند و اگر قدمى استقلالى بردارد، حجیت و اعتبار خود را از دست مىدهد؟
5. اختلاف موجود میان فقهاى تفکیک چگونه توجیه مىشود؟ به بیان دقیقتر، این اختلاف در چه فرایندى صورت مىگیرد و براى حصول معرفت در این دستگاه، دقیقاً چه مراحلى طى مىشود و در کدام مرحله اختلاف و یا خلاف واقعیت دین، راه مىیابد؟ آیا خلافى که میان اصحاب تفکیک واقع مىشود، حکایت از آن دارد که آنان از عقل فطرى که به بساطت امور را مىیابد، فاصله گرفتهاند و از عقل اصطلاحى استفاده کردهاند؟ اگر از عقل اصطلاحى استفاده کرده باشند، مىتوان گفت که پس خود تفکیکیان هم در فهم دین به استفاده از عقل اصطلاحى مقید هستند؛ البته بدون آنکه توجه تفصیلى بدان یافته باشند یا مدعى بهرهگیرى از روش فلسفى باشند؟ و اگر هم صرفا از عقل فطرى سود جستهاند، چگونه مىتوان از عقل فطرى که روند پیچیدهاى هم طى نمىکند؛(3) و خطاناپذیر هم هست، اختلاف نظرات را قبول کرد؟
6. نکته دیگر تأملبرانگیز در نگاه اصحاب تفکیک این است که عقل فطرى سادهیاب که باید در فهم گزارههاى دینى صرفا از آن استفاده کرد، در فهم گزارههاى پیچیده و مغلق دینى چگونه عمل مىکند؟
شاید از نگاه اصحاب این مکتب، عقل فطرى هم ذومراتب است؛ یعنى با عمل و التزام به دین، توان عقل فطرى بیشتر مىشود و به تدریج از حل پیچیدگىها و گزارههاى سخت و دشوار بر مىآید. به فرض قبول چنین امرى که با عمل به شریعت، فرد مىتواند از فهم گزارههاى سخت دینى بر آید، چرا نتواند خود نیز به همان مقدارى که توان یافته است، با روش فلسفى به خرد ورزى و فیلسوفى بپردازد؛ یعنى اگر فردى با عمل به شریعت، بخشى از استعدادهایش شکوفا مىشود و مىتواند در فهم دین روند پیچیدهاى را بدون آنکه خطا کند طى نماید، به دلیل این شکوفایى و این قدرت علمى فقط در حیطه فهم وحى محدود مىشود و در خارج از آن تناسب توان خود از حل معارف هستى و اسرار جهان هستى باز مىماند.
7. نکته هفتمى که در این میان قابل طرح است، مسئله نظامسازى در مرحله تئوریک و شناخت دین است؛ اگر قرار است که فهم از دین فهمى سامان یافته باشد، به گونهاى که تمام عناصر استخراج شده از دین با همدیگر همخوان باشند، و جایگاه هریک از آنان به درستى ترسیم شود، این سامان یافتگى در روش تفکیکىها چگونه به دست مىآید؟
مسلما طراحى یک نظام تئوریک از اندیشه دینى، اولاً باید قابل استناد به دین باشد و ثانیا قواعد نظامسازى کاملاً در آن لحاظ شود. نظام مندى معارف دینى و کشف آن از مجموعه آیات و روایات، نباید کار چندان سهلى باشد که بتوان آن را با تکیه بر عقل فطرى طراحى نمود یا آنکه دریک فرایند سادهاى آن را از متون دینى استخراج نمود. این کار مسلما عملیات پیچیده عقلانى فلسفى و عرفانى را مىطلبد که با هماهنگ کردن اصول و فروع، و تعیین جایگاه هریک از آنها، نظام معرفت دینى را باتوجه به اولویتهاى موجود در مناطات احکام و معارف تحصیل کند.
8. نکته شگفتآور دیگرى که در مدعیات اهل تفکیک وجود دارد، تفسیر خاصى است که از علم مورد توصیه شریعت ارائه مىکنند؛ اینان معتقدند تنها علم حقیقى علم به شریعت است و بس.
اگر آنچه از سوى شریعت به عنوان علم حقیقى (که آموختنش هم وجوب عینى دارد) مورد سفارش قرار گرفته، همین علم به شریعت باشد، آنگاه دیگر علوم براساس چه توجیهى باید آموخته شوند. (ولو به نحو وجوب کفایى). اگر آنها علم حقیقى نیستند، یا صریحتر اینکه آنها اساسا علم نیستند، آموختن این ظلمات چه فلسفهاى خواهد داشت؟
از سوى دیگر، این چه فضیلتى براى شریعت اسلام خواهد بود که این همه به علم آموزى تشویق و تحریض کند ومنظور آن از علم که بر همگان نیز واجب مىشود، علم به خودش باشد؛ به بیان روشنتر، براى یک دین، توصیه به علم و دانش، آنگاه مىتواند فضیلت تلقى شود که منظور آن مطلق دانشهایى باشد که دانشمندان و محققان حقطلب یافته باشند. در اینصورت مىتوان در مورد فضایل علمى این دین سخن گفت، و برترى آن را چنین ثابت کرد که اگر این دین، دینى خرافى و غیرانسانى بود، همواره باید از پیشرفت علم و آگاهى در هراس مىبود و مؤمنان خود را از آن برحذر مىداشت؛ حال که بدان توصیه مىکند و آن را در هرکجاى عالم باشد، گمشده مؤمنان خود مىداند، نشان از این دارد که نفس آگاهى و دانش، بر حقانیت بیشتر این دین گواهى مىدهد و چه بسا زوایاى گمشدهاى را هم از آن روشن مىکند.
استاد مطهرى درباره علمى که اسلام بدان توصیه مىکند و آن را برهر مسلمانى واجب مىداند مىگوید: «ممکن است کسى بگوید مقصود از همه این تأکید و توصیهها علم خود دین است؛ یعنى همه به این منظور گفته شده که مردم به خود دین عالم شوند و اگر نظر اسلام از علم، علم دین باشد، در حقیقت به خودش توصیه کرده، و درباره علم به معنى اطلاع بر حقایق کائنات و شناختن امور عالم چیزى نگفته و اشکال به حال اول باقى مىماند، زیرا هر مسلکى هر اندازه هم ضد علم باشد و با آگاهى و اطلاع و بالا رفتن سطح فکرى مردم مخالف باشد، با آشنایى با خودش مخالف نیست، بلکه خواهد گفت با من آشنا باشید و با غیرمن آشنا نباشید. پس اگر منظور اسلام از علم خصوص علم دینى باشد باید گفت که موافقت اسلام با علم صفر است و نظر اسلام درباره علم منفى است.(4)
9. نکته پایانى که در مبانى روشى مکتب تفکیک به نقد و بررسى نیازمند است، انکار روش عرفانى و ناهمخوان دانستن آن با متون دینى است؛ البته بزرگان تفکیکى خود اهل شهود بودند و چه بسا بسیارى از اصول و امهات خود را ابتدا از طریق شهود به دست آوردهاند، و سپس با توجه بدان پیشینه، برداشت خود را از متون دینى تعمیق یا تصحیح نمودهاند. اما اختلافات آنها با عرفا این است که شهودات عرفا و صوفیه مخالف ظواهر آیات و روایات است و با استنباطات فقهى همخوانى ندارد، در حالى که شهودات ما اهل تفکیک، با ظواهر دینى سازگار است.
اگر اهل تفکیک روش شهودى در تفسیر متون ـ حداقل در فهم عمقى و طولى متون ـ را پذیرفته باشند و قبول کنند که غیراز عقل فطرى، شهودات ناب مىتواند در تفسیر متن دخالت داشته باشد و از نظر شریعت هم امر مقبولى تلقى شود (که ظاهرا از سیره عملى آنها برمىآید که چنین روشى را پذیرفتهاند)، دراین صورت، بخشى از اختلافات مبنایى آنان با عرفا حل مىشود)؛ به ویژه اگر توجه داشته باشیم که خود عرفا در مرتبه اول، میزان صحت و سقم شهودات خود را شریعت مىدانند و در نظر آنان شهوداتى اعتبار دارد که با شریعت و ظواهر آیات و روایات همسویى داشته باشد و هر شهودى که با احکام شریعت ناسازگار باشد، نشانه آن است که شهود، الهى نبوده، از القائات شیطانى بوده است.
اما اینکه عرفا مانند خود تفکیکىها، در مرحله عمل تا چه میزان به این اصل عرفانى التزام داشته باشند، در اصل روش عرفانى خدشهاى وارد نمىکند و در این صورت، نزاع موردى و مصداقى خواهد بود و اشکال مصداقى نمىتواند کل مبنا و روش را مورد تردید و انکار قرار دهد؛ چنان که از میان خود اهل تفکیک هم، کسانى هستند که در استفاده از عقل فطرى خود یا دچار خطا مىشوند یا آنکه از عقل فطرى سالمى برخوردار نیستند و در نتیجه برداشتهایى که از شریعت مىکنند، متفاوت از هم است و گاهى هم با ظواهر شریعت چندان تناسبى ندارد. حال همانطور که اختلاف میان فقها و اشتباه و نقص برخى از آنان، اشکال را متوجه اصل روش فقهى نمىکند، همین طور اشتباه برخى از عرفا نیز اشکال را متوجه روش عرفانى نمىکند.
البته اختلاف دیگرى هم میان عرفا و اهل تفکیک وجود دارد و آن بحث مهم تأویل است که به بحثى مستقل و رسالهاى جداگانه نیاز دارد که از حوصله این نوشته خارج است.(5)
در پایان لازم است که به این نکته اشاره کنیم که دفاع از روش فلسفى یا عرفانى در فهم دین، بدان معنى نیست که هرآنچه قرآن در بطون هفتگانه خود دارد، براى مجتهدین از فلاسفه و عرفاى اسلامى قابل اصطیاد است. مىتوان گفت که میان قرآن از یک سو و برهان و عرفان از سوى دیگر، رابطه مقید و مطلق وجود دارد؛ بدین معنى که قرآن که مطلق باشد، همه آنچه فقها و حکما و عرفا دارند، داراست، ولى این گونه نیست که آنچه قرآن دارد، برهان و عرفان نیز مىتوانند داشته باشند.
این مسئله دلیل قصور وجودىاى است که در برهان و عرفانى بشرى وجود دارد؛ از این رو انسان کامل هم توان این را دارد که برخى از مشاهدات خود را به عرفا بنمایاند؛ چنانکه مىتواند براى اهل حکمت و فلسفه، برهریک از شهودات برهان اقامه کند.(6)
مقایسه مکتب تفکیک با اخبارىگرى
در مورد این مسئله که آیا مکتب تفکیک نوعى اخبارىگرى است، یا آنکه به کلى با آن تفاوت دارد، نظریات مختلفى ارائه شده است که هرکدام از آنها قابل بررسى و توجه است. آنچه در این نوشته مورد نظر است، بیان نکات اشتراکى است که مىتواند اخبارىگرى را با مکتب تفکیک نزدیک کند؛ البته طرفداران مکتب تفکیک از اینکه خود را در سلک اخبارىها بدانند، ابا دارند و تا اندازهاى هم البته حق دارند، ولى شاید با دقتى بتوان نقطههاى اشتراکى نه چندان بىاهمیتى را میان این دو نحله یافته، آن را عرضه نمود.
یکى از نکات اشتراک میان مکتب تفکیک و اخباریون، خاستگاه هریک از این دو نحله است؛ از آنجا که هریک از این دو مکتب در شرایط زمانى خاصى پیدا شدهاند که در آن زمان مباحث عقلى، اعم از فلسفى یا اصولى محض، در حوزههاى دینى به شکل نگران کنندهاى رواج مىیافتند و احتمال مىرفت که در این مسیر التقاطاتى صورت گرفته، در نتیجه به تحریف یا تأویل (به معناى خلاف ظاهر نه بدان معنا که عرفا اراده مىکنند) منجر شود و روایات و فرمایشات ائمه معصومین به فراموشى سپرده شود؛ در این شرایط برخى از فقها که نگران احکام و معارف دینى مأثور از اهلبیت بودند، درصدد بر مىآیند که با تشکیل جبههاى واحد علیه آنچه به نحوى خارج از معارف و مباحث دینى و روایى محسوب مىشد، حوزههاى دینى را از آفت التقاط و دورى از حقیقت دین مصونیت بخشیده، محصلان دینى را از عقلگرایى افراطى و بىتوجهى به متون اصیل دینى برحذر دارند؛ البته هیچ استبعادى هم ندارد که در برابر یک جبهه افراطى، عکسالعملهاى مخالف هم، به نحوى روانشناختى دچار افراط شود و حتى از نکات ممتاز و مثبت جبهه مقابل به خاطر امر خطیرى که همان حفظ جوهره دین باشد، اغماض کند.
بدین نحو، اگر نگوییم که تفکیکىها به نوعى اخبارى بودهاند، مىتوان گفت که در این بخش اخباریون به نوعى تفکیکى بودهاند.
نقطه اشتراک دیگرى که مىتوان در میان این دو یافت، نوع و شکل اجتهادى است که این دو مکتب بدان توصیه مىکنند؛ البته ادعاى ما این نیست که دستگاه اجتهادى اخباریین با دستگاه اجتهادى مکتب تفکیک دقیقا یکى است، ولى اگر باور کنیم که در مورد نحله اخبارى گرى هم زیاده گویىهایى شده است و چنین نیست که آنها به طور کلى عملیات اجتهادى را انکار بکنند، آنها نیز قائل به فهم متن و گذر از ظاهر عبارات ائمه (علیهم السلام) هستند و براساس همین، با قواعدى که از روایات استنباط مىکنند، به نوعى اجتهادورزى مىکنند.(7) در آن صورت، مىتوانیم باور کنیم که با اغماض از اختلافات جزیى، روح حاکم در هر دو روش یکسان بوده، تفاوتى در اصل کلى تکیه بر شریعت و خود بنیاد بودن شریعت در تفسیر خود وجود ندارد.
نکته پایانى که لازم است بدان اشاره شود، ضرورت توجه پژوهشگران دینى و عالمان دین به اصل دغدغه درست و شایسته اهل تفکیک و اخبارىگرى است؛ هرچند نمىتوان به روش پیشنهادى از طرف مکتب تفکیک و اخبارىگرى تن داد، ولى مىتوان به انگیزهاى که این دو نحله را بدین جهت سوق داد، عنایت بیشترى مبذول داشت و از واکنشهاى افراطى در برابر این دو پرهیز نمود.
شایسته است که محققین علوم دینى به ویژه دانشمندان اصولى حوزه، جایگاه آیات و روایات را در روش شناخت دین منقح کرده، توصیههاى روشى را در فهم دین که از ناحیه دین عنوان شده است، جدى بگیرند. اگر چنین امرى اتفاق افتد، مىتوان به اصولى عقلى ـ روایى اندیشه کرد که بالطبع میزان خطاپذیرى این اصول در استنباطات فقهى نیز به مراتب اندک و شاید ناچیز خواهد بود.
پى نوشتها:
1. ر. ک: هنرى کربن، مجموعه مصنفاتشیخ اشراق، تلویحا(تهران، موسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگى، ج دوم، 1372) ج 1، ص 70 ـ 74. و نیز ر. ک: صد الدین شیرازى، حکمت متعالیه، حاشیه مرحوم سبزوارى (بیروت، دارالحیات التراث العربى، 1410 ه 1999م)، ج 8، ص 179 ـ 180.
2. ر. ک: حسن حسن زاده آملى، قرآن وعرفان و برهان از هم جدایى ندارند(قم، انتشارات قیام، چ دوم، 1374)، ص 42.
3. ر.ک: محمد باقر ملکى، توحید الامامیه، ص 21 و نیز ر.ک: نقد و نظر، ش سوم و چهارم، همان، ص 193.
4. ر.ک: مرتضى مطهرى، بیست گفتار، (قم، انتشارات صدرا، چ پنجم، 1358)، ص 218.
5. ر.ک: یزدان پناه، یدالله، تأویل از دیدگاه امام خمینى، قم، کنگره اندیشه عرفانى حضرت امام (ره)، خداد 1381، ه ش.
6. ر.ک: عبدالله جوادى آملى، رحیق مختوم، (قم، مرکز نشر اسرار، چ اول، 1375)، ج اول، ص 17 ـ 18.
7. ر.ک: محمد امین استرآبادى، الفوائد المدینه (دارالنشر لاهل بیت علیهم السلام)، ص 266.
1. از نکات مهم در بررسى دستگاه معرفتى مکتب تفکیک، رد مطابقت علوم حصولى با واقع و بى اعتبار ماندن شناختهاى حصولى و تصورى است.
تفکیکىها ادعا مىکنند، در علم حصولى هیچ راهى براى شناخت واقع یا یقین به اصابه به واقع نداریم؛ حتى در موارد یقینى یک فیلسوف هم نمىتوان به اصابه علم او به واقع اعتماد کرد و میزانى هم در این میان وجود ندارد تا بتواند حقیقى بودن علوم حصولى را مبرهن سازد.
بنا براین ادعا، تنها علم فطرى است که به دلیل وجدان واقع و شهود آن، از لحاظ معرفتى بى اشکال است و علوم حاصل از عقل فطرى را از نظر معرفتى معتبر مىسازد. یکى از شواهد دلایلى که تفکیکىها براى رد دستگاه شناختى فلاسفه ارائه کردهاند، وجود اختلافات فراوان میان فلاسفه در مسائل گوناگون است؛ به گونهاى که به ندرت مىتوان در مسئلهاى وحدت رویه یا وفاق نظر پیدا کرد.
اگر ما نیز با همین روال، رشته سخن تفکیکىها در مورد دستگاه شناختى خودشان را پىبگیریم، خواهیم دید که در علم حقیقى هم که آنها ادعا مىکنند، با برخوردارى از عقل فطرىِ نورانى، حقیقت علم حاصل شده است. اختلافات فراوانى میان متکلمان و فقها پدید آمده و مىآید و چه بسا اختلافات میان فلاسفه با کثرت اختلافات میان فقها و متکلمان قابل قیاس نباشد.
این مسئله خود مىتواند بیانگر این نکته باشد که در نظام شناختى تفکیک، ملاک و میزانى براى اثبات حق (واقع) و تمییز آن از باطل (غیر واقع)، البته در مرحله اثبات، وجود ندارد؛ یعنى اگر چه ما از نظر علمى و شرعى، راه زندگى شرعى و دینى را به گونهاى، با بحث حجیت، برخود هموار کنیم، لیکن از نظر علمى و معرفت شناختى، مشکل همچنان باقى است؛ یعنى نه تنها ما با قبول نظام شناختى تفکیکیان، از حل معضلات شناختى عاجز خواهیم ماند، بلکه به نوعى با ایدآلیستها همنوا خواهیم شد که به هیچ وجه نتوانیم هیچ واقعیتى، از جمله واقعیت دین را بشناسیم و به شناخت خود یقین حاصل کنیم، بلکه همواره در حال تردید و شک به سر خواهیم برد؛ با این وسواس سفسطى، زمینه براى آنارشیسم دینى در مرحله شناخت دین هموار خواهد شد.
البته اهل تفکیک هرگز چنین نتیجهاى را نمىپذیرند، ولى اگر آنان قبول مىکنند که میان خودشان که همه از عقل فطرى استفاده مىکنند، تفاوتها و شاید تناقضهایى وجود دارد و اگر قبول مىکنند که اختلافات موجود میان صاحبان یک مکتب، اعتبار معرفتى آن علم را از بین مىبرد، چنان که در مورد فلاسفه این چنین حکم کردند و بالاخره اگر عقل فطرى را خود بنیاد مىدانند که ملاک و میزانى غیر از آن نمىتواند فراوردههاى شناختى آن را بسنجد، در این صورت، ناگزیر باید قبول کنند که به خاطر اختلافات درونى، در میان معرفتهاى دینىِ اهل تفکیک نیز هیچ تضمینى از خطا وجود ندارد و به فرض هم اگر ضمانتى باشد، ضمانتى شخصى و فردى است که قابل انتقال به دیگران و ارائه علمى آن نیست.
2. این مسئله که شناخت فلسفى بنا به نظر فلاسفه، براساس مفهوم، تصور و تصدیق شکل مىگیرد، جاى تأمل دارد؛ چرا که از میان فلاسفه که تعدادشان اندک هم نیست، کسانى هستند که با شناخت شهودى راه معرفتشناسى را به دفع ابهامات شناختى هموار شناخته، نظام معرفتى متقنى را ارائه مىکنند.(1)
حال به فرض آنکه فلاسفه شناخت شهودى را نپذیرفته، نسبت تفکیکىها به فلاسفه نسبت درستى باشد؛ پرسش وتأملى که نسبت به چگونگى شناخت مکتب تفکیک مىتوان مطرح کرد این است که پس از آنکه شما عالم را به نحو شهودى وجدان مىکنید، آیا پس از آنکه رابطه شهودىتان با عالم واقع قطع مىشود، شما از شهودات خود تصویرهاى ذهنى پیدا مىکنید یا نه؟ براى مثال هنگامى که شما در حال نگاه به منظرهاى از طبیعت هستید، در حین نگاه منظره مقابل را شهود مىکنید، اما پس از آنکه نگاهتان را از این منظره برمىدارید، آیا در ذهن خود صورتى ذهنى از آن منظره دارید یا نه؟
اگر ما و شما چنین صورتهایى را در ذهن خود مىیابیم، رابطه این صور ذهنى با واقعیتى که پیش از این با آن رابطه شهودى داشتیم، چگونه است؟ این تصورات ذهنى تا چه میزان مىتوانند به درستى و دقت از آن واقعیات حکایتگرى کنند؟ اگر میان این صورت و آن واقعیت ارتباطى حقیقى وجود دارد که از نگاه به این صورتِ ذهنى مىتوان حداقل به بخشى از ابعاد آن واقعیت پى برد ـ که همگان هم بالوجدان چنین حکم مىکنند ـ در این صورت، آیا نمىتوان گفت که غیر از راه شهود، راه دیگرى براى کشف و درک واقعیت وجود دارد که آن راه ذهنى است؛ اگر چه این راه مترتب بر شهود و از لحاظ ارزش شناختى متأخر از آن باشد؟
اگر شما بگویید که ما از شهودات خود صورت بردارى نمىکنیم، باید پاسخ گوى این پرسش هم باشید که آیا ما پس از شهود، به آن واقع علم داریم یا نه؟ اگر علم نداشته باشیم، به امرى خلاف وجدان ملتزم شدهایم؛ چرا که همگان پس از شهود دنیاى واقع، عالم بودنِ خود به آن واقع را احساس مىکنند و انکار آن را بر نمىتابند.
حال اگر بدان علم داریم که چنین نیز هست، در این صورت باید معلوم کنیم، علمى که ما به واقعیات مشهوده خود پس از قطع رابطه شهودى داریم، چه علمى است؛ آیا علمى ذهنى است که منظر شما تفکیکىها چنین نیست؟ آیا علمى شهودى است که آن هم نیست، چون فرض ما بر قطع شهود است و یا چنین علمى سنخ سومى از علم است که در آن صورت باید به صورت دقیق تفسیر گردد و اعتبار معرفت شناختىِ آن به خوبى بیان شود.
حذفِ «مفهوم» در فرایند شناخت و بىاعتبار جلوه دادن آن، نقاط ابهام دیگرى هم مىافزاید که به آسانى نمىتوان از آن اغماض نمود. اگر ما رابطه مفهومى خود با واقعیات را مورد تردید قرار دادیم و آن را به کلى فرایند شناختى حذف نمودیم، تخاطب با دیگران و تحلیلشناختى آن با دشوارىهایى روبرو خواهد شد که حل آن چندان سهل نخواهد بود.
هنگام سخن گفتن با مخاطبان خود، فرایند شکلگیرى ارتباط و تفاهم در این میان چیست؟ آیا در این تخاطب، رابطهاى که در ضمن آن، متکلم با استفاده از الفاظى حاکى از واقعیات، با مخاطبان خود تفاهم برقرار مىکند، رابطهاى شهودى است یا رابطهاى ذهنى است؟ اگر این رابطه ارتباطى شهودى است، مشهود مخاطب در این میان چیست؟ آیا متکلم واقعیاتى را با الفاظى از آنها خبر مىدهد، شهود مىکند یا آنکه خود ِ الفاظ منتشر شده از متکلم را وجدان مىکند؟ اگر اصل واقعیات را شهود مىکند، فرایند شهود در فرضى که واقعیات هنگام تکلم حضور ندارند، چگونه است؟ و اگر الفاظ را شهود مىکند، چگونه از شهود الفاظ و شهود شنوایى چند صورت، ارتباط علمى میان متکلم و مخاطب برقرار مىشود؟
البته فرض سومى هم در تحلیل فرایند تخاطب و تفاهم باقى مىماند که در این صورت، مخاطب غیر از آنکه الفاظ متکلم را با حس شنوایى خود شهود مىکند، مىتواند با مفاهیم موجود در ظرف علمى متکلم هم ارتباط شهودى پیدا کند؛ در این صورت، باید معلوم شود که اولاً ظرف این مفاهیم کجاست؟ آیا همان ظرف فطرى است که تفکیکیان مىگویند و یا آنکه ظرف ذهن است؟ ثانیاً این مفاهیم که از نظر تفکیکى فاقد اعتبار شناختى است؟ چگونه مىتواند ابزارى براى تفاهمى واقعى و رابطه علمى میان متکلم و مخاطب باشد؟
آنچه به نظر مىآید، به فرض آنکه ما در دستگاه شناختى خود هم به ارتباط شهودى رسیده باشیم و با حذف رابطه مفهومى با حقایق هستى، معضل شناختى را هم به گمان خود حل کرده باشیم، باز از داشتن صورت ذهنى و تعریف دقیق آن و ترسیم میزانى که رابطه آن را با واقعیت به سنجش در آورد، بى نیاز نیستیم. این بدان علت است که ما همیشه با واقعیت در ارتباط نیستیم و در چنین حالاتى که خود را از واقعیت ارتباط شهودى قطع کردهایم، از ماندههاى ذهنى خود که مىتوانند حکایت فىالجملهاى از واقعیت داشته باشند، استفاده مىکنیم و علم خود را بر آن اساس بنا مىکنیم.
بر این پایه، مىتوانیم دفاع عقلانى را در مرحله بیرون و درون دین، همچون یک واقعیت، به عنوان یک راهکار ممکن در تبیین دین و صیانت آن از خبط و اشتباه بپذیریم، و گرنه اگر گامى از شهود فراتر نگذاریم و در همه عرصهها شهود را محور قرار دهیم، دفاع از دین و رد آراى باطلِ منسوب به دین چندان آسان نخواهد بود ؛ چرا که هر کسى به دروغ مىتواند ادعاى شهود واقعیت دین را داشته باشد؛ بدون آنکه کسى بتواند بطلان ادعاى وى را ثابت کند و نظرش را انکار نماید. در این صورت، شهود هر کسى هم براى خود وى حجیت خواهد داشت؛ هر چند براى دیگران مورد قبول نباشد. اختلافات لا علاجى که میان اهل تفکیک در فهم دین به وجود مىآید هم، در همین حقیقت ریشه دارد و قابل ارزیابى منطقى و تمییز برداشتهاى درست از نادرست نیست.
3. مطلب سومى که در این بررسى قابل توجه است، چگونگى طراحى روشى است که اصحاب تفکیک معرفت دینى خود را با آن سامان مىدهند؛ سخن آن است که ما پیش از ورود به شریعت، باید روش معرفتى و استفاده از متون دینى را منقح کرده باشیم تا بتوانیم در آن گام نهاده، با دستورات دینى به تکمیل آن دست بزنیم و معرفت خود را کاملتر کنیم. در بدو ورود به شریعت از چه راهکارى براى استفاده و فهم معارف دینى استفاده مىکنیم؛ آیا در ابتدا به رد روش فلسفى مىپردازیم، یا آنکه پس از ورود در دین، با استفاده از روایات و آیات، فلسفه و عرفان را که مىتوانند با عنوان پیش نیازهاى روشى در فهم برخى از گزارههاى دینى مطرح باشند، کنار مىنهیم؟
اگر در بدو امر این کار را انجام مىدهیم، رد فلسفه و تنقیح روشى که مبرا از روش فلسفى باشد، جز از طریق فلسفه و مباحث فلسفى امکانناپذیر است.(2) و اگر پس از ورود به شریعت روش فلسفى را از روش فهم دینى خود حذف مىکنیم، در آن صورت، چه بسا همان فهمى که از یک گزاره دینى باعث شده است که روش فلسفى را کنار بگذارید، خود از یک متد فلسفى برخوردار باشد و ما از آن غفلت کرده باشیم.
به بیان روشنتر، پیش از ورود به شریعت استفاده از فلسفه منعى ندارد ؛ چرا که هنوز معرفتى از دین، براى رد فلسفه به دست ما نرسیده است و اگر بخواهیم بدون کمک از شریعت فلسفه را رد کنیم، ناگزیر از آن خواهیم بود که از فلسفه کمک بگیریم و با استدلال و برهان آن را انکار کنیم. پس ما پیش از ورود در شریعت، اگر ردى براى روش فلسفى پیدا نکنیم، مىتوانیم از این روش در فهم آغازین خود از دین استفاده کنیم و پس از آن که وارد دین شدیم، ممکن است که در فهم دینى که به طرد روشى از روشهاى فلسفى مىپردازد، از همان پیش زمینههاى فلسفى خود استفاده کرده باشیم و مشربى از مشارب فلسفى را که با مسلک فلسفى ما هماهنگ نیست، مورد انکار قرار بدهیم. حال در این صورت، از کجا مىتوان اطمینان حاصل نمود که این برداشت ما یک برداشت دینى ناب است، نه استنباطى آمخیته به پیش زمینههاى فلسفى.
چه بسا ادعا شود که هر چند عقل فطرى پیش از ورود در شریعت نمىتواند به رد محتواى فلسفه بپردازد، ولى از عهده این بر مىآید که روش فلسفى را به عنوان روشى حداقل مطمئن بشناسد و بر همان اساس، از تمسک به آن براى فهم دین پرهیز نماید. در پاسخ به این فرض، باید گفت که اولا رد یا قبول روش فلسفى هم، خود به مباحث گسترده فلسفى در باب متدولوژى و معرفتشناسى علم نیازمند خواهد بود که مسلماً عقل فطرى که تنها مىتواند امورى بسیط را بشناسد، از شناخت آن عاجز مىماند و ثانیاً اگر عقل فطرى با دیدن اختلافات در میان فلاسفه این چنین حکم مىکند که روش فلسفى خطا زاست، آنگاه باید پیش از ورود در شریعت، در اصل و اعتبار روش فطرى هم تردید داشته باشد؛ چرا که همین نوع اختلاف را مىتواند به وضوح در میان کسانى که صرفاً از عقل فطرى استفاده مىکنند و در عین حال اختلافات فراوانى هم دارند که نمىتوان از چشم پوشید.
4. برخى گفتهاند که عقل فطرى پیش از ورود به شریعت مىتواند از کارکرد مستقلى برخوردار باشد و در همان حیطه نیز اعتبار مستقلى دارد؛ اما پس از ورود در حیطه دین، کارکرد خود را از دست مىدهد و بدون اتکا به وحى، فراوردههاى قابل اطمینانى نخواهد داشت.
پرسشى که در این ارتباط به ذهن مىآید آن است که اولاً در مرحله پیش از شریعت، عقل فطرى که عقلى بسیطى است و بنا بر ادعاى خود تفکیکىها این عقل نمىتواند روند پیچیدهاى را به سلامت طى کند، آیا مىتواند به تمام شبهات لازم که براى باور اصلِ کلى توحید، نبوت و امامت گذر از آن لازم است، پاسخى بدهد؟ آیا پرسشهاى مربوط به اصل امامت و معاد، روند بسیطى از مطالعه را اقتضا مىکند. آیا همین مقدار که مثلا پیرمردى با استفاده از یک فرمول ساده ذهنى این مسایل را براى خود حل مىکند، در مورد همه افراد در همه شرایط، مىتوان چنین فرمول بسیطى را توصیه کرد و با آن پیچیدگىهاى ذهنى افراد را حل کرد و زمینه را براى ایمان قلبى آماده نمود؟
به فرض آنکه چنین امکانى براى همه فراهم باشد، چگونه عقل فطرى با ورود به شریعت، کارایى مستقل و هر چند اندک خود را هم از دست مىدهد؟ با ورود به شریعت چه امر تازهاى براى عقل فطرى حادث مىشود که قدم به قدم باید به وحى تکیه کند و اگر قدمى استقلالى بردارد، حجیت و اعتبار خود را از دست مىدهد؟
5. اختلاف موجود میان فقهاى تفکیک چگونه توجیه مىشود؟ به بیان دقیقتر، این اختلاف در چه فرایندى صورت مىگیرد و براى حصول معرفت در این دستگاه، دقیقاً چه مراحلى طى مىشود و در کدام مرحله اختلاف و یا خلاف واقعیت دین، راه مىیابد؟ آیا خلافى که میان اصحاب تفکیک واقع مىشود، حکایت از آن دارد که آنان از عقل فطرى که به بساطت امور را مىیابد، فاصله گرفتهاند و از عقل اصطلاحى استفاده کردهاند؟ اگر از عقل اصطلاحى استفاده کرده باشند، مىتوان گفت که پس خود تفکیکیان هم در فهم دین به استفاده از عقل اصطلاحى مقید هستند؛ البته بدون آنکه توجه تفصیلى بدان یافته باشند یا مدعى بهرهگیرى از روش فلسفى باشند؟ و اگر هم صرفا از عقل فطرى سود جستهاند، چگونه مىتوان از عقل فطرى که روند پیچیدهاى هم طى نمىکند؛(3) و خطاناپذیر هم هست، اختلاف نظرات را قبول کرد؟
6. نکته دیگر تأملبرانگیز در نگاه اصحاب تفکیک این است که عقل فطرى سادهیاب که باید در فهم گزارههاى دینى صرفا از آن استفاده کرد، در فهم گزارههاى پیچیده و مغلق دینى چگونه عمل مىکند؟
شاید از نگاه اصحاب این مکتب، عقل فطرى هم ذومراتب است؛ یعنى با عمل و التزام به دین، توان عقل فطرى بیشتر مىشود و به تدریج از حل پیچیدگىها و گزارههاى سخت و دشوار بر مىآید. به فرض قبول چنین امرى که با عمل به شریعت، فرد مىتواند از فهم گزارههاى سخت دینى بر آید، چرا نتواند خود نیز به همان مقدارى که توان یافته است، با روش فلسفى به خرد ورزى و فیلسوفى بپردازد؛ یعنى اگر فردى با عمل به شریعت، بخشى از استعدادهایش شکوفا مىشود و مىتواند در فهم دین روند پیچیدهاى را بدون آنکه خطا کند طى نماید، به دلیل این شکوفایى و این قدرت علمى فقط در حیطه فهم وحى محدود مىشود و در خارج از آن تناسب توان خود از حل معارف هستى و اسرار جهان هستى باز مىماند.
7. نکته هفتمى که در این میان قابل طرح است، مسئله نظامسازى در مرحله تئوریک و شناخت دین است؛ اگر قرار است که فهم از دین فهمى سامان یافته باشد، به گونهاى که تمام عناصر استخراج شده از دین با همدیگر همخوان باشند، و جایگاه هریک از آنان به درستى ترسیم شود، این سامان یافتگى در روش تفکیکىها چگونه به دست مىآید؟
مسلما طراحى یک نظام تئوریک از اندیشه دینى، اولاً باید قابل استناد به دین باشد و ثانیا قواعد نظامسازى کاملاً در آن لحاظ شود. نظام مندى معارف دینى و کشف آن از مجموعه آیات و روایات، نباید کار چندان سهلى باشد که بتوان آن را با تکیه بر عقل فطرى طراحى نمود یا آنکه دریک فرایند سادهاى آن را از متون دینى استخراج نمود. این کار مسلما عملیات پیچیده عقلانى فلسفى و عرفانى را مىطلبد که با هماهنگ کردن اصول و فروع، و تعیین جایگاه هریک از آنها، نظام معرفت دینى را باتوجه به اولویتهاى موجود در مناطات احکام و معارف تحصیل کند.
8. نکته شگفتآور دیگرى که در مدعیات اهل تفکیک وجود دارد، تفسیر خاصى است که از علم مورد توصیه شریعت ارائه مىکنند؛ اینان معتقدند تنها علم حقیقى علم به شریعت است و بس.
اگر آنچه از سوى شریعت به عنوان علم حقیقى (که آموختنش هم وجوب عینى دارد) مورد سفارش قرار گرفته، همین علم به شریعت باشد، آنگاه دیگر علوم براساس چه توجیهى باید آموخته شوند. (ولو به نحو وجوب کفایى). اگر آنها علم حقیقى نیستند، یا صریحتر اینکه آنها اساسا علم نیستند، آموختن این ظلمات چه فلسفهاى خواهد داشت؟
از سوى دیگر، این چه فضیلتى براى شریعت اسلام خواهد بود که این همه به علم آموزى تشویق و تحریض کند ومنظور آن از علم که بر همگان نیز واجب مىشود، علم به خودش باشد؛ به بیان روشنتر، براى یک دین، توصیه به علم و دانش، آنگاه مىتواند فضیلت تلقى شود که منظور آن مطلق دانشهایى باشد که دانشمندان و محققان حقطلب یافته باشند. در اینصورت مىتوان در مورد فضایل علمى این دین سخن گفت، و برترى آن را چنین ثابت کرد که اگر این دین، دینى خرافى و غیرانسانى بود، همواره باید از پیشرفت علم و آگاهى در هراس مىبود و مؤمنان خود را از آن برحذر مىداشت؛ حال که بدان توصیه مىکند و آن را در هرکجاى عالم باشد، گمشده مؤمنان خود مىداند، نشان از این دارد که نفس آگاهى و دانش، بر حقانیت بیشتر این دین گواهى مىدهد و چه بسا زوایاى گمشدهاى را هم از آن روشن مىکند.
استاد مطهرى درباره علمى که اسلام بدان توصیه مىکند و آن را برهر مسلمانى واجب مىداند مىگوید: «ممکن است کسى بگوید مقصود از همه این تأکید و توصیهها علم خود دین است؛ یعنى همه به این منظور گفته شده که مردم به خود دین عالم شوند و اگر نظر اسلام از علم، علم دین باشد، در حقیقت به خودش توصیه کرده، و درباره علم به معنى اطلاع بر حقایق کائنات و شناختن امور عالم چیزى نگفته و اشکال به حال اول باقى مىماند، زیرا هر مسلکى هر اندازه هم ضد علم باشد و با آگاهى و اطلاع و بالا رفتن سطح فکرى مردم مخالف باشد، با آشنایى با خودش مخالف نیست، بلکه خواهد گفت با من آشنا باشید و با غیرمن آشنا نباشید. پس اگر منظور اسلام از علم خصوص علم دینى باشد باید گفت که موافقت اسلام با علم صفر است و نظر اسلام درباره علم منفى است.(4)
9. نکته پایانى که در مبانى روشى مکتب تفکیک به نقد و بررسى نیازمند است، انکار روش عرفانى و ناهمخوان دانستن آن با متون دینى است؛ البته بزرگان تفکیکى خود اهل شهود بودند و چه بسا بسیارى از اصول و امهات خود را ابتدا از طریق شهود به دست آوردهاند، و سپس با توجه بدان پیشینه، برداشت خود را از متون دینى تعمیق یا تصحیح نمودهاند. اما اختلافات آنها با عرفا این است که شهودات عرفا و صوفیه مخالف ظواهر آیات و روایات است و با استنباطات فقهى همخوانى ندارد، در حالى که شهودات ما اهل تفکیک، با ظواهر دینى سازگار است.
اگر اهل تفکیک روش شهودى در تفسیر متون ـ حداقل در فهم عمقى و طولى متون ـ را پذیرفته باشند و قبول کنند که غیراز عقل فطرى، شهودات ناب مىتواند در تفسیر متن دخالت داشته باشد و از نظر شریعت هم امر مقبولى تلقى شود (که ظاهرا از سیره عملى آنها برمىآید که چنین روشى را پذیرفتهاند)، دراین صورت، بخشى از اختلافات مبنایى آنان با عرفا حل مىشود)؛ به ویژه اگر توجه داشته باشیم که خود عرفا در مرتبه اول، میزان صحت و سقم شهودات خود را شریعت مىدانند و در نظر آنان شهوداتى اعتبار دارد که با شریعت و ظواهر آیات و روایات همسویى داشته باشد و هر شهودى که با احکام شریعت ناسازگار باشد، نشانه آن است که شهود، الهى نبوده، از القائات شیطانى بوده است.
اما اینکه عرفا مانند خود تفکیکىها، در مرحله عمل تا چه میزان به این اصل عرفانى التزام داشته باشند، در اصل روش عرفانى خدشهاى وارد نمىکند و در این صورت، نزاع موردى و مصداقى خواهد بود و اشکال مصداقى نمىتواند کل مبنا و روش را مورد تردید و انکار قرار دهد؛ چنان که از میان خود اهل تفکیک هم، کسانى هستند که در استفاده از عقل فطرى خود یا دچار خطا مىشوند یا آنکه از عقل فطرى سالمى برخوردار نیستند و در نتیجه برداشتهایى که از شریعت مىکنند، متفاوت از هم است و گاهى هم با ظواهر شریعت چندان تناسبى ندارد. حال همانطور که اختلاف میان فقها و اشتباه و نقص برخى از آنان، اشکال را متوجه اصل روش فقهى نمىکند، همین طور اشتباه برخى از عرفا نیز اشکال را متوجه روش عرفانى نمىکند.
البته اختلاف دیگرى هم میان عرفا و اهل تفکیک وجود دارد و آن بحث مهم تأویل است که به بحثى مستقل و رسالهاى جداگانه نیاز دارد که از حوصله این نوشته خارج است.(5)
در پایان لازم است که به این نکته اشاره کنیم که دفاع از روش فلسفى یا عرفانى در فهم دین، بدان معنى نیست که هرآنچه قرآن در بطون هفتگانه خود دارد، براى مجتهدین از فلاسفه و عرفاى اسلامى قابل اصطیاد است. مىتوان گفت که میان قرآن از یک سو و برهان و عرفان از سوى دیگر، رابطه مقید و مطلق وجود دارد؛ بدین معنى که قرآن که مطلق باشد، همه آنچه فقها و حکما و عرفا دارند، داراست، ولى این گونه نیست که آنچه قرآن دارد، برهان و عرفان نیز مىتوانند داشته باشند.
این مسئله دلیل قصور وجودىاى است که در برهان و عرفانى بشرى وجود دارد؛ از این رو انسان کامل هم توان این را دارد که برخى از مشاهدات خود را به عرفا بنمایاند؛ چنانکه مىتواند براى اهل حکمت و فلسفه، برهریک از شهودات برهان اقامه کند.(6)
مقایسه مکتب تفکیک با اخبارىگرى
در مورد این مسئله که آیا مکتب تفکیک نوعى اخبارىگرى است، یا آنکه به کلى با آن تفاوت دارد، نظریات مختلفى ارائه شده است که هرکدام از آنها قابل بررسى و توجه است. آنچه در این نوشته مورد نظر است، بیان نکات اشتراکى است که مىتواند اخبارىگرى را با مکتب تفکیک نزدیک کند؛ البته طرفداران مکتب تفکیک از اینکه خود را در سلک اخبارىها بدانند، ابا دارند و تا اندازهاى هم البته حق دارند، ولى شاید با دقتى بتوان نقطههاى اشتراکى نه چندان بىاهمیتى را میان این دو نحله یافته، آن را عرضه نمود.
یکى از نکات اشتراک میان مکتب تفکیک و اخباریون، خاستگاه هریک از این دو نحله است؛ از آنجا که هریک از این دو مکتب در شرایط زمانى خاصى پیدا شدهاند که در آن زمان مباحث عقلى، اعم از فلسفى یا اصولى محض، در حوزههاى دینى به شکل نگران کنندهاى رواج مىیافتند و احتمال مىرفت که در این مسیر التقاطاتى صورت گرفته، در نتیجه به تحریف یا تأویل (به معناى خلاف ظاهر نه بدان معنا که عرفا اراده مىکنند) منجر شود و روایات و فرمایشات ائمه معصومین به فراموشى سپرده شود؛ در این شرایط برخى از فقها که نگران احکام و معارف دینى مأثور از اهلبیت بودند، درصدد بر مىآیند که با تشکیل جبههاى واحد علیه آنچه به نحوى خارج از معارف و مباحث دینى و روایى محسوب مىشد، حوزههاى دینى را از آفت التقاط و دورى از حقیقت دین مصونیت بخشیده، محصلان دینى را از عقلگرایى افراطى و بىتوجهى به متون اصیل دینى برحذر دارند؛ البته هیچ استبعادى هم ندارد که در برابر یک جبهه افراطى، عکسالعملهاى مخالف هم، به نحوى روانشناختى دچار افراط شود و حتى از نکات ممتاز و مثبت جبهه مقابل به خاطر امر خطیرى که همان حفظ جوهره دین باشد، اغماض کند.
بدین نحو، اگر نگوییم که تفکیکىها به نوعى اخبارى بودهاند، مىتوان گفت که در این بخش اخباریون به نوعى تفکیکى بودهاند.
نقطه اشتراک دیگرى که مىتوان در میان این دو یافت، نوع و شکل اجتهادى است که این دو مکتب بدان توصیه مىکنند؛ البته ادعاى ما این نیست که دستگاه اجتهادى اخباریین با دستگاه اجتهادى مکتب تفکیک دقیقا یکى است، ولى اگر باور کنیم که در مورد نحله اخبارى گرى هم زیاده گویىهایى شده است و چنین نیست که آنها به طور کلى عملیات اجتهادى را انکار بکنند، آنها نیز قائل به فهم متن و گذر از ظاهر عبارات ائمه (علیهم السلام) هستند و براساس همین، با قواعدى که از روایات استنباط مىکنند، به نوعى اجتهادورزى مىکنند.(7) در آن صورت، مىتوانیم باور کنیم که با اغماض از اختلافات جزیى، روح حاکم در هر دو روش یکسان بوده، تفاوتى در اصل کلى تکیه بر شریعت و خود بنیاد بودن شریعت در تفسیر خود وجود ندارد.
نکته پایانى که لازم است بدان اشاره شود، ضرورت توجه پژوهشگران دینى و عالمان دین به اصل دغدغه درست و شایسته اهل تفکیک و اخبارىگرى است؛ هرچند نمىتوان به روش پیشنهادى از طرف مکتب تفکیک و اخبارىگرى تن داد، ولى مىتوان به انگیزهاى که این دو نحله را بدین جهت سوق داد، عنایت بیشترى مبذول داشت و از واکنشهاى افراطى در برابر این دو پرهیز نمود.
شایسته است که محققین علوم دینى به ویژه دانشمندان اصولى حوزه، جایگاه آیات و روایات را در روش شناخت دین منقح کرده، توصیههاى روشى را در فهم دین که از ناحیه دین عنوان شده است، جدى بگیرند. اگر چنین امرى اتفاق افتد، مىتوان به اصولى عقلى ـ روایى اندیشه کرد که بالطبع میزان خطاپذیرى این اصول در استنباطات فقهى نیز به مراتب اندک و شاید ناچیز خواهد بود.
پى نوشتها:
1. ر. ک: هنرى کربن، مجموعه مصنفاتشیخ اشراق، تلویحا(تهران، موسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگى، ج دوم، 1372) ج 1، ص 70 ـ 74. و نیز ر. ک: صد الدین شیرازى، حکمت متعالیه، حاشیه مرحوم سبزوارى (بیروت، دارالحیات التراث العربى، 1410 ه 1999م)، ج 8، ص 179 ـ 180.
2. ر. ک: حسن حسن زاده آملى، قرآن وعرفان و برهان از هم جدایى ندارند(قم، انتشارات قیام، چ دوم، 1374)، ص 42.
3. ر.ک: محمد باقر ملکى، توحید الامامیه، ص 21 و نیز ر.ک: نقد و نظر، ش سوم و چهارم، همان، ص 193.
4. ر.ک: مرتضى مطهرى، بیست گفتار، (قم، انتشارات صدرا، چ پنجم، 1358)، ص 218.
5. ر.ک: یزدان پناه، یدالله، تأویل از دیدگاه امام خمینى، قم، کنگره اندیشه عرفانى حضرت امام (ره)، خداد 1381، ه ش.
6. ر.ک: عبدالله جوادى آملى، رحیق مختوم، (قم، مرکز نشر اسرار، چ اول، 1375)، ج اول، ص 17 ـ 18.
7. ر.ک: محمد امین استرآبادى، الفوائد المدینه (دارالنشر لاهل بیت علیهم السلام)، ص 266.
تبلیغات
