کنکاشى در فرآیند ایدئولوژیک شدن دین در غرب الهیات مسیحی و رویکرد اومانیستی_قسمت سوم
آرشیو
چکیده
متن
2. جریانهاى دینى و ایدئولوژیک شدن در غرب
1 ـ 2. جریان دینى الهیات قرون وسطى
اینک بحث فرایند ایدئولوژیک شدن دین در غرب را، در رابطه با جریانهاى دینى و فلسفى غرب دنبال مىکنیم تا نقش و تأثیر آنها را، که در قالب الهیات مسیحى عرضه شده است مورد تأکید قرار دهیم. تبعا در بین جریانهاى تأثیرگذار بر روند تحولات الهیات مسیحى نمىتوان از نقش فلسفه اسکولاسیک (اصحاب فلسفه مدرسى) چشم پوشیده در این میان، ما دو شخصیّت شاخص و نافذ در الهیات مسیحى را با دو رویکرد متفاوت و متعارض مورد تتبع و بررسى قرار مىدهیم. براى این امر لازم است ما به جریانهاى فلسفى و فکرى خارج از نظام مسیحیّت را که داراى نظام فلسفى خاص بودند و بر اندیشههاى دینى مسیحیت مؤثر واقع شدهاند بپردازیم از آنجا که خود بررسى تاریخ الهیات مسیحى در قرون وسطى مجال زیادى مىطلبد. ما در این مجال دو جریان و مشرب اصلى و عمده فکرى را در حیطه الهیات سنتى قرون وسطى با تأثیرپذیرى از دستگاه فلسفى یونان مورد بحث قرار مىدهیم.
در تاریخ الهیات مسیحى این دو جریان فکرى و دینى را دو فیلسوف مدرسى (اسکولاستیک)(1) با دو نوع گرایش متفاوت از منظر معرفت شناختى رهبرى مىکردند. یکى از آن متفکران الهیّات مسیحى، قدیس اگوستین(2) (430 م) بود. و دیگرى توماس اکویناس(3) (1224 ـ 1274) مىباشد. که هر دو از فیلسوفان دینى در غرب مسیحى بودند و در عین حال از دو فیلسوف مشهور یونانى افلاطون و ارسطو تأثیر پذیرفتهاند. که به کل جریانهاى فکرى الهیات مسیحى تأثیرگذار بودهاند. در این میان «اگوستین» به عنوان بزرگترین آموزگار و نویسنده کلیساى مسیحى در غرب و نیز چهره شاخص و درخشان جریان فکرى دینى از حیث رویکرد ایمانگرایانهاش و همچنین به عنوان برجستهترین فیلسوف دینى که بر بخش اعظم الهیات قرون وسطى تأثیرگذار بوده است.(4) قابل توجه است.
1 ـ 1 ـ 2. الهیّات اگوستین
از این روى، جریان اولى از این دو مکتب فلسفه دینى در الهیات مسیحى را فیلسوف دینى یعنى اگوستیس که یک رهیافت معرفت شناختى خاصى دارا بود رهبرى مىکرد. اگوستین با تأثیرپذیرى و الهامگیرى از فلسفه افلاطون توانست فصل جدیدى از اندیشه دینى مسیحى را در فراروى افراد دیندار جامعه بگشاید. وایت هِدْ مىنویسد:
«درهم آمیختن نظامات صدر مسیحیّت با اصول فلسفى افلاطونى که خود سعادتى بوده است، آرمان اجتماعى زیبایى در اختیار نژادهاى غربى نهاده است که هوشمندانه به بیان درآمده و با ظهورات ناگهانى و متفاوت نیروى هیجانى اتحاد نزدیک داشته است.»(5)
«مذهب مسیحیّت اصل افلاطونى روح بشر را در خود به تحلیل برد و فلسفه و مذهب در تعالیم خود نسبت به یکدیگر موافق بودند.»(6)
در واقع فلسفه افلاطون حیات جدیدى را به مسیحیّت اولیه به ارمغان آورد. با اخذ آن توانست شکاکیّتى که در آن دوره گرفتار شده بود رهایى پیدا کند.
«افکار افلاطون، حیات مسیح و دوره تشکلى اول الهیات مسیحى بود. براى تکمیل داستان دیانت مسیحى لازم بود.»(7)
فلسفه افلاطونى نگرش جدیدى به اندیشههاى اگوستین بخشید که توانست الهیات و خداشناسى را از نکته نظر معرفتشناسى خاص و از نوع اشراقى آن ارائه کند. اگر چه در این رابطه مىتوان تفاوت فاحش بین نگاه افلاطون و گرایش اگوستینى ملاحظه کرد. در رابطه با تفاوت فلسفه افلاطونى با تفکر مسیحى اگوستین «ارتگاى گاست» مىنویسد:
«آوگوستین معتقد بود که فلسفه و تفکر افلاطونى بهترین درآمد به ایمان مسیحى است اینجا قصد اثبات این مطلب را نداریم و باید اقرار کنیم که ما به ازاءهایى در هر دو وجود دارد. اما فلسفه افلاطونى به هیچ وجه مسیحیّت نیست. انسان نمىتواند به خدا، این واقعیّت مطلق در مسیحیّت، برسد در حالى که در فلسفه افلاطونى شخص به یارى قوّه تعقل این موهبت خاص انسان طبیعى، که فرد صاحب آن، قادر است به اراده خود به کارش گیرد، مىتواند به جهان دیگر یعنى عالم مثالى افلاطونى برشد. از این گذشته، براى مسیحى مؤمن جان سوختهاى نظیر آوگوستین، آن افریقایى قدیس، شناخت و معرفتى جز این وجود نداشت چیزى به نام عقل آدمى وجود ندارد. (ـ) آنچه را بنا به عادت عقل آدمى مىنامیم، همان اشراق و ضمیر روشنى است که خدا به ما داده است.»(8)
ارنست کاسیرو (Cassirer Ernst) نیز با اعتقاد بر اینکه تفکر اگوستینى را بایستى نخستین شاهد و نمونه کلاسیک اندیشه التقاطى دانست که در آن مفاهیم افلاطونى و سنت دینى با ترکیب جدید براى حل معضلات کلامى سنّت مسیحى به کار گرفته مىشود. با این وجود کاسیرو بر این باور است که میان افلاطون و آگوستین اختلاف فاحش و رفع نشدنى وجود دارد.
«سخنان اگوستین را باید با در نظر گرفتن معناى تجربه دینى او خواند و تفسیر کرد. همین موضوع است که اگر به همه مفاهیمى که او به کار مىبرد، معناى کاملاً جدیدى نبخشد، لااقل رنگ تازهاى مىدهد. میان آنچه متفکران نظرى قرون وسطى سیر روح انسان به سوى خدا مىنامیدند و آنچه افلاطون صعود روح به جهان معقول توصیف مىکرد فرق بارزى وجود دارد.»(9)
در این راستا وایت هِدْ نیز در تفاوت آن دو در کتاب سرگذشت اندیشه مىنویسد:
«روایت مذهبى بسیار تخصصىتر از روایت فلسفى بود.»(10)
«نظر او (اگوستین) نسبت به اصولى که بیان مىکرد با نظر افلاطون نسبت به اصول خود تفاوت بسیار داشت.»(11)
زیرا اگوستین مایههاى دینى را نیز به کمک فلسفه افلاطونى طلبید توانست یک بینش محکمى در هستىشناسى و خداشناسى عرفانى ارائه کند.
«اوگوستین قدیس عقاید خود را تغییر داد. وى نه فقط شدت تأثیرانگیز احساس را که تغییر دین را در بر دارد جاودانه باقى گذارد بلکه حکم خود را به بیان دقیق اصول جدید خویشتن گماشت و افلاطونى باقى ماند.»(12)
2 ـ 1 ـ 2. الهیات اکویناس
یکى دیگر از جریانهاى دینى برجسته در الهیات مسیحى، جریانى است که از فلسفه یونان تأثیر عمیق پذیرفته با اخذ نوع خاصى از فلسفه یونانى عملاً رو در روى موضع ایمانگرایانه آگوستین قرار گرفت چهره برجسته و شاخص این جریان یعنى توماس اکویناس مىباشد که رهبرى این جریان را با تأثیرپذیرى از فلسفه ارسطوى به عهده داشت و توانست افقهاى جدید در فلسفه دین بگشاید و به واسطه مفاهیم فلسفى ارسطوئى مفاهیم دینى و مباحث کلامى مسیحیت را به صورت استدلالى و منطقى مورد بحث قرار داد. از این روى شخصیت توماس آکویناس به عنوان ممتازترین عقل نوازیى سدههاى میانه که بر دیگر جریانهاى دینى جدید و مدرن تأثیر گذاشته بسیار درخور توجه و اهمیت مىباشد.
لوکاس در رابطه با توماس مىنویسد:
«بزرگى او در این است که شاید اندیشه ارسطو را کاملتر از همه فیلسوفان عصر خود یا دورههاى بعد جذب و تحلیل کرده است. بعدها فلسفه ارسطویى را با آراى مسیحى هماهنگ ساخت. با آمیختن علم و فلسفه ارسطویى یا اندیشه دینى مسیحى، بنیاد عقلى مطمئنّى براى فرهنگ سدههاى میانه و نوین فراهم آورد.»(13)
تأثیر اندیشههاى کلامى توماس در پىریزى مبانى فلسفه مدرسى از عصر خود تا دوره دکارت (1670 م) نفوذ داشت و با نظام کلامى که توماس با تمسک به فلسفه ارسطوئى در کتاب «کلیات الاهیات»(14) ارائه کرده کلام مسیحى، صخرهاى تبدیل شد که همه بررسىهاى فلسفى دین مسیحى بر بنیاد آن استوار گردید.(15)
«ارتگاى گاست» در رابطه توماس بر این باور است که توماس به عنوان یک اومانیسم برجسته و بزرگ توانست حقوق و قلمرو جدیدى را بر عقل در دین مسیحى اعلام کند که در آن پارهاى از جنبههاى الهى را در زمین مستقر سازد.
«توماس اکویناس در سال 1225 ـ 1226 به دنیا آمد و دانز اسکاتوس در سال 1270 متولد شد. انسان اروپایى در توماسگرایى نوعى هماهنگى میان ایمان و عقل و خدا و طبیعت پیدا کرد. جهان خدایى جهانى برین که انسان در برابر آن هیچ وسیله و اسبابى از آن خود ندارد. و این جهان که انسان در برابر آن به استعداد و اسباب کار آمدى موسوم به عقل مجهز است. از آنجا که ایمان عنصرى غیر عقلانى است، انسان در برابر خداوند موجودى گمشده است، امّا در عوض مالک جهان است.»(16)
3 ـ 1 ـ 2. مبانى معرفتشناختى و ایدئولوژیک شدن دین از منظر آن دو
اگر بخواهیم نوع تأثیرات هر یک از این دو فیلسوف دین مسیحى در الهیات مسیحى و تبعا در فرایند ایدئولوژیک شدن داشتهاند مورد توجه قرار دهیم لازم است ابتداء که رهیافت متفاوت معرفتشناسى (Epistemology) آن دو را در شناخت و معرفت به خدا بررسى کنیم. در این رابطه پل تیلیش (poul Tiltich) به عنوان یکى از برجستهترین متکلمان مسیحى که یک از بنیانگذاران الهیات معاصر پروتستان محسوب مىگردد با توجه دو رویکرد و جریان بزرگ فکرى فلسفى دین مسیحیت اگوستین و توماس اکونیاس مىنویسد، از دو راه مىتوان خدا را شناخت یکى طریق شهودى که از راه دل و حضور بىواسطه او مىتوان او را شناخت. مىتوان آن را علم حضورى به خدا دانست. پل تیلیش از آن تعبیر به چیریگى بر بیگانه گشتگى تعبیر مىکند. دیگرى شناخت با واسطه است یعنى شناخت حصولى و معرفت حصولى به خدا که وى از آن به طریق دیدار با بیگانه تعبیر مىکند.
«از دو طریق مىتوان به خدا رسید، چیریگى بر بیگانه گشتگى و طریق دیدار با بیگانه از طریق نخست چون آدمى خداوند را باز مىیابد خویشتن را هم کشف مىکند چیزى را کشف مىکند که با او یکسان است. در طریق دوم چون آدمى با خدا دیدار مىکند با بیگانه ملاقات کرده است.»(17)
هر یک از دو طریق روش شناخت خاصّى را معیار قرار مىدهند که منجر به دو نوع رهیافت دین شناختى مىگردد. پل تیلیش در این رابطه مىنویسد:
«دو طریق فوق، دو گونه فلسفه دین است و گونه هستى شناختى (ontotogical) و گونه کیهان شناختى (cosmological) راه چیریگى بر بیگانه گشتگى را شیوه هستىشناسى در فلسفه دین و راه دیدار با بیگانه، شیوه کیهان شناختى را نمادینه مىکند.»(18)
1 ـ 3 ـ 1 ـ 2. رهیافت هستىشناختى و ایمانگرایى اگوستین
جریان اولى، یعنى رهیافت دین شناختى جدید که ارائه برهان هستى شناختى بر خدا مىباشد را اگوستین رهبرى مىکند که این روش هستى شناختى براى معرفت به خدا که به وضوح تأثیرپذیرى وى از اشراق افلاطونى را نمایان مىکند، و ابزار معرفت را از درون سراغ مىگیرد. لذا با یک معرفت درونى و عرفانى به خدا راه پیدا مىکند. که در آن شى و متعلّق شى به حد وحدت مىرسد و در پرتو عنایت خدا و حضور اوست که انسان نسبت خدا به معرفت پیدا مىکند.
«خدا در این مرتبه اینهمانى سوژه و ابژه است اگر عرفان را بتوان به منزله تجربه اینهمانى سوژه و ابژه در ارتباط با خود وجود تعریف کرد در آن صورت مىتوان سنت اگوستین را به حق سنت عرفانى نامید.»(19)
در واقع این رهیافت جدید اگوستین در ارائه برهان هستى شناختى بر خدا ناشى از تأثیر وى در «مثل افلاطونى» مىباشد. از حیث معرفتشناسى افلاطون نگرش خود را در معرفت به ادراک و یافت درونى معطوف کرده است. و اما نسبت به ادراک و معرفت از طریق حواس بیرونى را، کافى براى کسب معرفت نمىداند لذا نگاهش به ادراک و یافت بیرونى، یک نگاه بسته مىباشد. این نوع معرفتشناسى افلاطونى که بر ادراک درونى به عنوان معیار شناخت انگشت مىگذارد در عصر آگوستین منجر به تأسیس یک فلسفه دینى درونگرا و آخرتگرا مىگردد. «وایت هِد» در همین راستا، در رابطه با معیار شناخت معرفت از دیدگاه افلاطون مىنویسد:
«در برخى از مکالمات افلاطون توجه او مصروف تمایز بین دنیاى جاودان مُثل که در آن کاملاً بروى ادراک گشوده است. با دنیاى متغیر که بوسیله حواس درک مىشود و با هیچ گونه وضوحى نمىتواند در اشکال جاودان شرکت جوید. در دنیاى محسوس تا آن بر وى ادراک بسته است. تاریخ آن دنیا را به حد امور سر راست تقلیل یافته است و نمىتواند کاملاً با استدلال عقلى تفسیر کند.»(20)
و این جریان فکرى دینى که (رهیافت اگوستینى) قرنها بر اندیشه دینى مسیحیّت حاکم بود. و طبیعى است که اگر فلسفه دینى از حیث رهیافت معرفتشناسى شهودگرا و عرفانى باشد چه نوع واکنشى در مقابل جنبشهاى علمى و فکرى و در مقابل شیوههاى علمگرایى و تجربهگرایى و عقلگرایى (که از حیث معرفتشناسى بر معیار خاصّى تکیه کردهاند) از خود نشان خواهد داد. بدیهى است که این تلقى هستىشناختى از خدا و طبعا با رهیافت فلسفه دین اگوستینى نمىتواند در سازگارى و آشتى دادن دین و فرهنگ دنیوى سهم مهمّى را اداء کرد. این حاکمیتِ فلسفه دین اگوستینى به گونهاى بود که تا قرن 13، توسط بعضى نحلهها مورد توجه و اهتمام بود یکى از آن نحلهها، نحله فرانسیسى فلسفه اسکولاستیک در قرن 13 مىباشد که با نمایندگان خاصّى که داشتند راه و شیوه فکرى و فلسفى اگوستین در الهیات مسیحى را به صورت هیئتى از اصول الهیّات گسترش دادند. علىرغم اینکه اندیشه ارسطویى توسط اکویناس نفوذ کرده بود با این حال توانسته بودند، این رهیافت فلسفى را نگه دارند.
2 ـ 3 ـ 1 ـ 2. رهیافت کیهانشناختى و عقلگرایى توماس اکویناس
اما این وضعیّت نتوانست پایدار بماند، نفوذ فلسفه ارسطویى در اندیشه توماس اکونیاس و وارد کردن این فلسفه ارسطوئى در دین شناختى یک افق جدیدى در الهیّات مسیحى گشوده شد که یک فلسفه دینى کیهان شناختى (comologcal) توسط توماس اکونیاس بنیاد نهاده شد.
این جریان دوم در الهیات مسیحى به رهبرى توماس اکونیاس نقطه عزیمت معرفتشناسى (اپیستمولوژى) جدیدى با متد عقلى و تجربى را باعث شد. در آن نسبت به ادراک درونى یعنى شناخت عرفانى و شهودى اعراض شد و در مقابل به یک معیار معرفتى سطحى یعنى تجربى روى آورد.
در این رابطه پل تیلیش مىنویسد:
«رهیافت هستى شناسانهاى که بدست اگوستین و مکتب او ساخته و پرداخته شد به معضلاتى انجامید که در صورت بندى «آنسلم» از برهان وجودى و نیز در کاربرد کلامى آن توسط متألهان برجسته فرانسیسى عیان شد از اینجاست که نقد توماس اکونیاس آغاز مىشود. اما این نقد در آراء توماس، و بنیادىتر از آن، در عقاید وانز اسکونوس و ویلیام آکامى از حد اشاره به معضلات و سوء استفاده بسیار فراتر مىرود. به گمان اکثریت غربیان این نقد شالوده رهیافت هستى شناسانه و به همراه آن، قطعیّت بىواسطه دینى را سست کرد و نوع دوم فلسفه دین را جایگزین نوع نخست نموده است.»(21)
پل تیلیش با نگاه انتقادى به این نگرش فلسفى دین معتقد است این فلسفه کیهان شناختى نیز نمىتواند از شیوه هستىشناختى بریده باشد مىتوان گفت بنیاد فلسفه کیهان شناختى به شیوه هستى شناختى مبتنى است در غیر این صورت یک تفکیک و گسست بین فلسفه و دین لازم مىآید. تیلیش مىنویسد:
«شیوه هستى شناختى اساس هر فلسفه دین است. شیوه کیهان شناختى اگر در بنیاد خویش فاقد شیوه هستىشناسى باشد گسست مخرب میان فلسفه و دین مىانجامد.»(22)
اگر این بهرهگیرى بنیادى براى شیوه کیهان شناختى نباشد نمىتواند فلسفه دین در سازگارى بین دین و فرهنگ دنیوى موفق عمل کند. در واقع هم چنین شد، یعنى بریدن شیوه معرفت از راه شهود درون و راندن معرفت به خدا در پایین این سطح ادراک حسّى و تجربه حسّى بدون اینکه در درون انسان ایمان و باور درونى صورت بگیرد موجب گسست ایمان و عقل گردید در نتیجه ایمان مفهوم جدیدى به خود مىگیرد
«منظور از ایمان باورى است مبتنى بر حدّ نازلى از شواهد و مدارک و همین نیز استعمال این اصطلاح را در روزگار ما محال کرده است.»(23)
در رابطه با گسست ایمان از عقل در رویکرد فلسفى دینى توماس اکویناس «ارتگاى گاست» نیز مىنویسد:
«توماس اکونیاس قدیس با دقت تمام مرز بین ایمان و عقل را روشن و مشخص مىسازد. در یک طرف ایمان کور و در طرف دیگر عقل بیّن و بدیهى قرار گرفتهاند، عقل قائم به ذات است. و در برابر ایمان ریشهها و خاستگاههاى خاص خود را دارد. همیشه در بطن واقعیّت مطلق که همان خداست مکانى وجود دارد که در آن کودک یعنى انسان به شخصه دست به اقدام مىزند. به سخن دیگر، براى انسان مشیتى مقرر شده که طبق آن انسان از قدرت و حقوق خویش آگاهى حاصل مىکند. علاوه بر این انسان حالا دیگر نسبت به تصدیق استعدادهاى طبیعى و از جمله عقل خویش متعهد است. توماس آکونیاس، در مقایسه با دوران پیش از خود، قلمرو انحصارى ایمان را به حداقل کاهش مىدهد و در عوض نقش علوم انسانى در امور کلامى را تا آنجا که مىتواند گسترش مىبخشد. این کم و زیاد کردن اندازه دو قلمرو مزبور را حقایقى که صرفا از طریق وحى به انسانها مىرسد جبران مىکنند. به یمن این دستاورد مىتوان موازنه ایمان و عقل یا ماورا طبیعى و طبیعى سخن گفت. براى یک مسیحى سده یکم میلادى این موازنه و شناخت عقل انسانى به صورت قدرت آزاد کارى وحشتناک بود و در حکم کفر و بتپرستى محسوب مىشد.»(24)
«ارتگاى» در جاى دیگر پیامد این وع معرفتشناسى عقلگرا براى انسان قرون وسطائى یک فاجعه مىداند.
«این براى انسان قرون وسطایى یک فاجعه بود انسانى که بنابه یک وابستگى مبهم و متداول به ایمان در خدا گمشده بود، اکنون خود را در جهان اشیاء در برابر یکایک آنها، گمگشتهاى مىدید که باید به یارى حواس یعنى به یارى تجربه ناب دیدن، شنیدن، یا لمس کردن به زندگى ادامه دهد.»(25)
روش اندیشه «توماس اکونیاس» در کیهان شناختى هم تجربى است و هم عقلانى، روش تجربى در شناخت خدا اکتفاء کردن به ادراک حسّى مىباشد لذا معرفتشناسى تومیستى شناخت را با بهرهگیرى از فلسفه ارسطوئى از حواس آغاز مىکند. «در آراء توماس همه این امور از نظام معرفتشناسى او نتیجه مىشود که به تجربه حسّى مقیّد مىماند عقل آدمى نمىتواند با توسّل به فضیلت طبیعى به جوهر الهى دست یابد، چون بنابر شیوه زندگى خاکى عقل ما روند شناخت را از حواس آغاز مىکند.»(26)
و همچنین، رهیافت دین شناختى جدیدى که توماس آغاز کرد، یک طریق عقلانى متفاوت (از طریق عقلائى اگوستینى) است که مبتنى بر استنتاح مىباشد. متد شناخت خدا و معرفت به او نیز از همین روش و متد ارسطوئى استنتاح پیروى مىکرد. این نوع طریق عقلانى جانشین، عقلانیّت اگوستینى شد که عقل را در حدّ اینکه با معرفت شهودى و درونى مخالفت نکند قابل اعتماد و داراى اعتبار مىدانست. و نیز عقل را در صورتى که نور حضور حضرت حق آن تابیده باشد قابل تکیه مىدانست. این رهیافت عقلانى تومیستى نسبت عقل در شناخت معرفت به حق تعالى یک نوع استقلال بخشیدن به عقل مىباشد که لزومى به تأیید این معرفت عقلى از ناحیه درون ندارد. پل تیلیش در این رابطه مىنویسد:
«عقلانیّتى استدلالى جانشین عقلانیت بىواسطه پیروان فرقه فرانیسى مىشود. در کنار این عنصر یا وجه عقلانى مرجعیّتى و حجیّتى غیر عقلانى قرار مىگیرد. براى برداشتن این گام، توماس ناگزیر بود که راه اگوسینى را کنار نهد و نتیجه این باور جدایى و گسست ایمان (credere) و عقلى (intelligere) است.»(27)
بدیهى و آشکار است که در صورتى توماس اکونیاس از فلسفه ارسطویى بر تبیین فلسفى دین مسیحى تمسّک مىجوید کل خداشناسى و متافیزیک ارسطو مورد پذیرش وى واقع مىشود. عقلگرایى یونانى جایگزین ایمان ناب خواهد شد. خداى ارسطو به گفته ارنست کاسیرو بهترین و کلاسیکترین نمونه عقلگرایى یونانى است. جانشین خداى خواهد بود پیامبران دین براى بشر معرفى کردهاند. کاسیرو مىنویسد:
«زندگى جاودانه خدا بدان صورتى که ارسطو توصیف مىکند با آن نوع زندگى که در دین پیامبران مىیابیم یکى نیست. از نظر پیامبران، خدا، اندیشه نیست که خود، موضوع خود باشد بلکه او یک شخص قانونگذار است و منبع قانون اخلاقى، عالىتر به معنایى، یگانه صفت او همین است. نمىتوان او را با هیچ کیفیّت عینى که از طبیعت اشیاء اقتباس شده باشد توصیف کرد. اگر نام به معنى انتساب چنین کیفیتى باشد، پس خدا نام ندارد.»(28)
به هر صورت با رویکرد عقلانى توماس جز یک عقلگرایى یونانى بیش نیست بایستى شاهد فرود آمدن از ساحت قدسى بر ساحت دنیوى باشد.
«توماس آکونیاس اومانیستى برجسته و بزرگ بود که با توان و انرژى عظیمى حقوق خردگرایى را اعلام داشت و اگر از این مطالب تکان نمىخورید، باید گفت این سخن آن است که وى پارههایى از جنبههاى الهى را به زمین آورد و در زمین مستقر ساخت. عقل این موهبت طبیعى آدمى، داراى شعاع عملى است؛ تا هر جا که این شعاع برسد انسان همه چیزهاى را که به یارى عقل مىفهمد همان طبیعت چارچوب محیطى او و جهان اوست.»(29)
رهیافت عقلگرایانه ارسطوى توماس وجود خدا را تا حد عالىترین هستى معقول تقلیل مىدهد. خدا را قبل از هر چیز، فکر و خرد و در یک کلمه منطق مىداند. این منطق و خرد الهى نامتناهى است در حالى که منطق و خرد آدمى محدود است. نتیجه اینکه، انسان به حیث انسان و بدون یارى گرفتن مستقیم از خدا مىتواند با استفاده از استعدادهاى طبیعى خویش با خدا رفتار کند.(30)
در این جا مىتوان نتیجه و لازمه اندیشه و کلام توماس را یک نوع عقلانیّت خود مختار و بریده از وحى را دانست. با جایگاهى که به عقل مىبخشد معتقد مىگردد که معرفت شهودى نمىتواند در حد معرفت عقلانى و تجربى قرار گیرد. چون معرفت علمى بر مشاهده استوار است لذا روش تفکر تومیسى براى اغراض علمى و جنبشهاى اصلاحطلبانه سودمند مىگردد. راه جدیدى را بر رشد علمگرائى مىگشاید در نتیجه آن، شاهد پیامدهاى ناگوارى که ناخواسته از این اندیشه پدیدار مىگردد مىباشیم. زیرا نمىتواند راه حصول معرفت به امر مطلق گردد.
«متى» با پیشبینى تحوّلى که متعاقب این نگرش صورت گرفت درباره رهیافت ارسطویى تومیستى مىگوید:
«این شیوه حتى اگر راه علم را هموار کند راه حکمت را به کلى ویران خواهد کرد.»(31)
3 ـ 3 ـ 1 ـ 2. رویکرد معرفتشناختى عقلگرایانه توماس و آغاز ایدئولوژیک کردن دین
آنچه از این بحث روشن مىشود این است که فلسفه دین تومیسى با یک رهیافت معرفت شناسانه (سبک ارسطوئى) سرآغاز تحوّلى جدید در الهیات مسیحى در سوق دادن به دنیویّت و این جهانى کردن (ایدئولوژیک کردن) دین مسیحى گردید. لذا بر این اساس، بستر را براى یک الهیات اصلاحطلب که دنیوى کردن و این جهانى کردن دین سنتى مسیحى را از مسیر و بستر تفسیر و تأویل هرمنوتیکى متون دینى جستجو مىکرد، مهیّا کرد. لذا الهیات جدیدى فرا روى بشر جدید قرار مىدهد. امام این تحوّل همچنان ادامه پیدا مىکند تا اینکه منتهى به یک الهیّات لیبرال و الهیات مرگ خدا (بونهام) مىگردد. ما در این بررسى یعنى بستر دینى ایدئولوژیک شدن دین در معناى جدید و مفهوم آن، را از منظر الهیات و فلسفه دین تومیسى مورد تأکید و توجه قرار مىدهیم. زیرا فلسفه تومیستى را مىتوان یک بسترسازى مناسب براى ایدئولوژیک کردن با بار جدید آن تلقى کرد. که راه براى جریان هرمنوتیک دینى (تفسیر و تأویل) و نیز راه را براى دیگر جنبشهاى علمى هموار مىکند. در ادامه همین جریان نو شونده است که دین سنتى مسیحى را در محاق ابهام فرو مىبرد. در قفس آهنین اسطورهها و دینهائى خودساخته (عصر انفجار ایدئولوژىها) بشرى گرفتار مىکند. البته خود رهیافت اگوستین خود مىتواند بمنزله یک ایدئولوژى عمل کند. روشن است که ایدئولوژیک بودن دین با رهیافت دینى و فلسفى اگوستینى از دین که در واقع مىتواند بمنزله معناى نظام معرفتى و عقیدتى باشد که نقش توجیه و اقناع را نسبت به وضعیّت و شرایط اجتماعى سیاسى عصر خود را ایفاء مىکند اما این نحوه ایدئولوژیک بودن دین در آن دوره هرگز منجر به حذف تدریجى ابعاد قدسى دین و فروکاستن درون مایههاى دینى نمىگردد. و همچنین منجر به تئوریک کردن جریان دنیوىگرایى و دنیاطلبى نمىگردد و در نتیجه از آن انتظار تولید دانش دنیوى نمىتوان داشت. زیرا فلسفه دین اگوستینى در تقابل با دانش دنیوى که بر گرایش خاص این جهانى کردن دین مبتنى گشته قرار مىگیرد. اگر چه دستگاه کلیسا بعدها یک ساختار و سیستم ایدئولوژیکى پیدا مىکند اما این ساختار ایدئولوژیکى دستگاه کلیسا نمىتوانست از متن دینى و مقدس تولید شود.
قرائت اگوستینى با رویکرد فلسفه دینى وى نسبت به متون مقدس در واقع مىتوانست یک تلقى حداکثرى از ایدئولوژى دینى (بمعنى شمول و حضور دین در همه ساحتها) را مىتوانست بسترسازى کند. اما با صرفنظر از قضاوت علمى و تاریخى آن دوره مىتوان گفت که هر چه هست در آن دوره هویت دینى مردم، با توجه به بعد ایدئولوژیکى آن مىتوانست بحرانهاى اجتماعى و سیاسى را مهار کند. «اریک فروم» در کتاب «گریز از آزادى» در بررسى حوادث و تاریخ قرون وسطى با طرح اینکه در این دوره آزادىهاى فردى و عمومى سلب شده بود و به گونهاى که مردم گرفتار استثمار بودند و شخص آزادى به معناى جدید نداشت. ولى آئینهاى مذهبى و دینى مىتوانستند با موجه کردن این دردها و منتسب کردن آن به دین مسیح، خود را تسکین دهند. مىتوانستند یک هویّت دینى را دارا باشند. اریک فروم (Erich Fromm) مىنویسد:
«با اینکه شخص به معناى جدید کلمه آزادى نداشت و تنها و مجرد هم نبود... رنج و درد فراوان بود ولى کلیساى هم وجود داشت که با توجیه این رنج به عنوان نتیجه عصیان آدم ابوالبشر و گناهان فردى هر کس، تحمل آن را هموارتر مىساخت....»(32)
اما راه حل فلسفه دینى تومیستى بسترى آرام براى ایدئولوژیکى شدن (کردن) دین به معناى جدید و بار جدید آن (دنیوى کردن) و به یک تلقى حداقلى از دین را باعث گردید. زیرا توانست فرهنگ دنیوى و علم و دانش دنیوى را گسترش دهد. این خود بستر مناسبى براى پدیده الهیّات دوره رنسانس در تحت عنوان جریان رفورمیسم دینى گردید که منجر به تأسیس مذهب پروتستانیسم شد که در واقع یک شاخه جدیدى را براى دین مسیحى رقم زد.
2 ـ 2. جریان دینى و الهیات دوره رنسانس
جریان دینى الهیات تومیسى توانست، رشد و تکامل دانش دنیوى را دامن بزند، دانشى که در آن معیارهاى حاکم بر شناخت، تجربه و عقل بود. تا اینکه پدیدهاى به نام رنسانس در قرن 16 اتفاق افتاد. که در آن با یک انقلاب علمى و فکرى مواجه مىشویم، که این انقلاب علمى و فکرى، الهیّات مسیحى و ارباب کلیسا را به چالش فراخواند. زیرا که الهیّات تومیستى توانسته بود حرکت جدیدى در روند علمگرایى و روش و متد تجربى را آغاز کند.
ولى حرکت رو به رشد علمگرایى و تجربهگرایى متوقف نشده بود هر روز گامهاى جدیدى را طى مىکرد. هر روز دنیاى اسرارآمیز را با معیارهاى تازه تأسیس شده کشف مىکرد. جهانى که روزى رازهاى هستى خود را از زبان دین مىجست. اینک با عقل خود مختار و بریده از وحى اسرار هستى و جهان جستجو مىکند. این جاست که این روند فزاینده علم و تجربه یک دانش دنیوى را بسط مىدهد. الهیّات عقلگرایى تومیستى را به دنبال خود مىکشاند و آن را با شتاب خود همراه مىکرد. و این دنبالهروى از جریان نوشونده علم در حالى صورت مىگیرد که هنوز الهیّات مسیحى از بار سنگین حاکمیت دینى اگوستینى رها نشده است. و در آن بر جزمیّت و عقاید دنیاگریزى پافشارى مىشود. و الهیات تومیسى با توجه به این شرایط انتظار داشت دین با رهیافت علم و تجربه همخوانى کند. تا سایه دین نیز بر این علم دنیوى گسترده گردد تا از گزند الحاد رهائى پیدا کند.
1 ـ 2 ـ 2. الهیات انسانگرا
نکته دیگرى که قابل تأمّل است، این که فلسفه دینىِ تومیسى توانست گونهائى از خود مختارى و آزادیى که در قرون وسطى سلب شده بود به انسان اعطاء کند و این اعطاء آزادى فردى در عصر رنسانس به صورت گسترده با انسانگرایى (امانیسم) همراه مىشود این انسانگرایى در الهیّات نیز مؤثّر واقع مىشود. زیرا در این حرکت اومانیستى به نیروها و قواى ادراکى بشر در حوزه معرفتشناسى اکتفاء مىشود و یک نوع خودمختارى نابجا به انسان اعطا مىکند. این نوع انسانگرائى منشأ این مىشود که افراد در معرفت متون دینى و تفسیر آن احساس کنند مىتوانند به استقلال فکرى و عقلى نسبت به شناخت وحى و الهام دست یابند.
این است که جریان رنسانس با الهیات انسانگرا در یک رویارویى علنى با کلیسا قرار مىگیرد. لذا انسانگرایى در الهیات و دانش دنیوى، دو ویژگى اصلى رنسانس مىباشد.
«ویژگى اصلى رنسانس گسترش بىسابقه دانش دنیوى است. دانشى که نه در انحصار کشیشان بود و نه منحصرا به مواردى مىپرداخت که کلیسا تصویب مىکرد... اما گرایشى که خود رنسانس برمىانگیخت ناظر به همه زمینهها بود. رهبران کلیسا نمىتوانستند زنده شدن مکتب انسانگرایى را نادیده بگیرند. در همان آغاز کلیسا در پى آن بود تا با استقرار نظام فلسفى خود که اساسا بر شالوده فلسفه ارسطویى استوار بود رهبرى و زمامدارى جنبش نوینى که فرارسیدنش را پیشبینى مىکرد خود بدست گیرد.»(33)
در واقع دستگاه مسیحیت براى گریز از این وضعیت دوگانگى یا مىبایست با تکیه بر تفکر مذهبى با علم جدید رو در رو شود یا اینکه ایمان خود را با اندیشه و علم ارسطویى ترکیب سازد لزوما نمىتوانست گزینه اول را انتخاب کند زیرا توانایى تفکر به حدّى نبود که بتواند با آن مقابله کند.
«مسیحیّت با این وضع بر سر دو رهاى قرار گرفت: یا به یارى فکر مذهبى با علم به نبرد برخیزد یا ایمان را با علم ارسطویى عجین سازد. دشمن را نابود کند، یا او را یکپارچه فروبلعد. راه نخست ناممکن بود. مسیحیّت و تفکر مسیحى به خودى خود آن قدر قوى نبود که بتواند با آن نیروى شگفتانگیز یعنى بهترین تعقل یونانى بجنگد. راه دوم تنها راه حل ممکن بود. آلبرت کبیر و توماس آکویناس در همین راستا، مسیحیّت را با ایدئولوژى یونانى تلفیق کردند.»(34)
«ارتگاى گاست» در ادامه مىگوید این موج دانش جدید در سراسر اروپاى مسیحى عرفانى در نقطه مقابل ایمان مذهبى عصر قرون وسطى قرار گرفت دستگاه مسیحیت در مسیر همآوردى با موج دانش جدید سکولار با اتحاد با علم و فلسفه ارسطویى، براى دومین بار جریان یونانى شدن روح مسیحیت را تجربه کرد. لذا از این منظر مسیحیت تاریخ و سرنوشت غمبارى دارد. که نتوانسته هرگز با زبان خود سخن گوید.(35)
بعد از رهیافت جدید دینشناسى که زمینهاى براى یک الهیّات انسانگرایى فراهم شد دین الهیات انسانگرا نمىتوانست با جریان دینى با گرایش اگوستینى و همچنین با گرایش تومیستى، سر سازگارى داشته باشد.
الهیّات انسانگرا (اومانیستى) که در عصر رنسانس زائیده شده بود در واقع مدّعى یک رنسانس علمى و فکرى صرف نبود. بلکه در صدد تبدیل دین و تجدید نظر در دین نیز بود. تا بتواند، روح دینى خود را با روح علمى همراه کند. این همراهى کردن تنها با دست بردن در دین و تفسیر آن امکان داشت تا بتواند مهر تأییدى از ناحیه دین باشد در این رابطه ارنست کاسیرو مىنویسد:
«حتّى رنسان هم صرفا مدّعى نوزایى فرهنگ باستان و روح علمى نبود بلکه هدف آن بیشتر تبدیل دین، تجدید بود. رنسانس در جستجوى دینى بود که این جهان و عقل انسان را تأیید و ارزش و اعتبار ویژه این دو را تصدیق کند. دلیل واقعى و مهر نشان الهیات را نه در تحقیر و ویران این جهان و عقل بلکه در درج نهادن به این دو بیاید.»(36)
لذا عقاید جزمى مسیحى مىبایست در آن تفسیر و بازخوانى جدید شود که بتواند کارآمدى خود را در عصر جدید به منصه ظهور برساند. اگر چه به اعتقاد کاسیرو این روح دینى انسانگرایى بوجود آمده از عصر رنسانس با خود الهیات سنتى در تعارض کامل نبود. با آن برخورد خصمانه نداشت بلکه درصدد ارائه درک جدید و شیوه جدید در ارائه آن عقاید بود. «روح دینى انسانگرایانه یا عقاید جزمى مسیحى خصمانه یا شکاکانه برخورد نمىکرد. بلکه مىکوشید تا آنها را درک و شیوهاى تفسیر کند که بیانکننده رویّه تازه دینى باشد.»(37)
اگر چه این الهیّات انسانگرایانه که دین را در مرزهاى انسانى جستجو مىکرد و این الهیّات اومانیستى نیز به رهبرى «نیکلاس کوسا»، تا «مار سیلیوفیسینو»، و از فسینو تا اراسموس و توماس مور صورت مىگرفت، (الهیات را در مرزهاى انسانى جستجو مىکرد)، سعى و تلاش، این الهیات بر این بود که دین را از یوغ آهنین سنّت اگوستینى را عامرانه دور افکند. تا با فارغ شدن از تفسیر اگوستینى بتواند دین را براى عصر خود احیاء کند. لذا این الهیّات انسانگرایانه، در پى یک دین کلى بود. که ذات خدا را تنها در کلیّت تجلیّات او جستجو مىکرد. مىتوان گفت همان شیوه کیهان شناختى بود که خدا را در تجلیّات آن جستجو مىکرد. و معتقد بودند که هیچ فرم یا نامى نمىتواند هستى مطلق خدا را توصیف کند لذا این نگرش، معرفتِ به ذات مطلق خدا در هالهاى از ابهام قرار مىداد لذا این نگرش که در نهایت الهیات و دین را در مرز انسانى جستجو مىکرد منجر به یک الهیّات انسانگرا گردد.(38)
در الهیّات انسانگرا، دیگر در سازش بین انسان و خدا که براى گرهگشایى آن، همه نظامهاى بزرگ فلسفى و گرایش عرفانى قرون وسطى تلاش مىکردند. این سازش دیگر منحصرا در عمل فیض الهى جستجو نمىشود، بلکه در فعالیت روح انسان و فرا گرد خود گسترى آن صورت مىگیرد.(39)
2 ـ 2 ـ 2. الهیات پروتستان
امّا این بینش، انسانگرا که دین را به صورت دین کلى عرضه مىکرد با واکنش نهضت اصلاح دین مواجه مىشود که شدیدترین اعتراض اندیشه اصلاح دین در واکنش به این الهیّات انسانگرا به سبب گسترش همین «دین کلى» بود.
ارنست کاسیرو مىنویسد:
«نهضت اصلاح دین نشان داد که دشمن آشتىناپذیر این دین انسانگرایانه است، به نظر مىآید که اصلاح دین با رنسانس بر سر این نکته در توافق باشد که مىباید، زندگى روى زمین، ارزش و اعتبار و تقدس مذهبى نوى بخشید. اصلاح دین براى معنوى کردن محتواى ایمان ندا مىدهد. و این معنوى کردن را تنها به من یا نفس درککننده متدین محدود نمىکند. بلکه هستى جهان را نیز در مىگیرد و آن در رابطهاى نو با شالوده یقین دینى قرار مىدهد. این جهان را مىباید بر شالوده تعیین ایمان مذهبى توجیه کرد.»(40)
نهضت اصلاح دینى نیز مانند الهیات انسانگرایى نمىخواهد نسبت به دنیا و هستى آن و زندگى دنیا و این جهان بىتفاوت باشد. آن را از اعتبار و ارزش دور کند سعى مىکند به گونهاى زندگى این جهان را با دغدغهاى که نسبت به دین دارد سازش دهد. به این ترتیب خواسته ریاضت کشى براى نفى این جهان با خواسته تأییداتى جهان روبرو مىشود. تأیید این جهان در مشغله روزانه انسان یعنى در فعالیت اجتماعى دنیوى او تحقق مىیابد.(41)
لذا لازم مىگردد که جریان اصلاح دینى یک مکانیسمى را از دین عرضه کند تا بتواند با این دنیاگرایى بسازد. در این جا پاى ایدئولوژى به عنوان سیستم فکرى و نظام عقیدتى و معرفتى هماهنگ، در فرایند دنیوى کردن و این جهانى کردن به میدان مىآید. البته این گرایش نهضت اصلاح دینى به دنیا و جهان به گونهاى بود که نمىخواست اعتقاد به حقیقت مطلق و بىهمتاى کلام مقدّس را متزلزل کند.
لذا فردگرایى مذهبى اصلاح دین در مسیر پیوند دادن واقعیّت این جهانى با جهان فوق طبیعى جهتگیرى شده بود. این دغدغه پیوند این دو است که نمىگذارد، نهضت اصلاح، خود را از مفهوم اگوسیتى عقاید جزئى مسیحى رها کند. این بینش مىبایست بگونهاى از الهیات انسانگرایى (اومانیستى) گسسته گردد زیرا این الهیات اومانستى سعى و تلاشش بر این است با دور انداختن یوغ آهنین گرایش سنتى اگوستینى، آزادانه به تفسیر دین و تجدید دین بپردازد. کاسیرو مىنویسد:
«فردگرایى مذهبى اصلاح دین هر چه بیشتر مىکوشد که این پیوند را مستحکمتر کند، خود را در مفهوم اگوستینى گم و بیشتر گرفتار مىیابد از این رو گسستن از انسانگرایى براى اصلاح دین اجتنابناپذیر بود.»(42)
امّا در نهایت اندیشه نهضت اصلاح نسبت به فردگرایى نتوانست این مخالفت را تحمّل کند. این نهضت در نهایت با الهیات انسانگرایانه سازش کرد، زیرا نزاع بین لوتر و اراسموس بر سر آزادى اراده به نفع اراسموس پایان مىیابد، در نتیجه این شکاف از بین مىرود لذا پروستستانیسم با سازش خود با اومانیسم دین آزادى تلقى شد. نهضت اصلاح دین بعد از این یک نوع ایدئولوژى دین دنیوى (روشن است مفهوم دین و دیندارى در این جا دچار تحوّل در معنا و مفهوم شده لذا مىتوان تعبیر ایدئولوژى دینى دنیوى کرد) و یک مذهب ایدئولوژیک را ارائه مىکند. زیرا جریان دنیاگرایى که همراه با جریان علمى و فکرى پدید آمده نیازمند یک دستگاه فکرى ـ عقیدتى هماهنگ توجیه ـ تبیین و اقناع از نوع جدید مىباشد لذا براى این کار دین را از نوع بازسازى مىکنند و با بازخوانى جدید و تفسیر جدید از دین، ایدئولوژى پروتستان زاده مىشود. این مذهب پروتستان (به عنوان ایدئولوژى) با رهبرى لوتر و کالون ناخواسته، خود منشأ بوجود آمدن مکتبها و ایدئولوژىهاى دیگر مىگردد
«نهضت اصلاحگرانهاى همچون اومانیسم دوران رنسانس، مذهب لوترى، مذهب خداشناسى طبیعى و مذهب اصالت فایده، همه عملاً نیروى در بطن مسیحیّت بودهاند که در جهت جدا کردن دین و دنیا عمل کرده، با تصفیه ایمان، عمل دین از تصوّرات حلولى تقوا، به نحوى شتابان قوانین عقل را بر عقیده اطلاق نمودند. دامن دعاوى عرفانى، معجزهگراى، آیینى، روحانیانه را برچیدهاند وقتى چنان نهضتهاى با فارغ از بار تکلیف، نیایشها و آئینهاى سنتى در صدد جامعهپذیر کردن و سامان دادن پیروان خود برمىآیند. معمولاً براى این کار به روشها و رویههاى دستگاهمند عقلى متوسّل مىشوند، گاهى این روشها را از جامعه غیردینى اقتباس مىکنند.»(43)
آنچه از این نقل قول، روشن مىشود، این که براى جامعهپذیر کردن این مذهب و سامان دادن این نهضت به یک ایدئولوژیک کردن دین به معناى جدید آن نیاز بود. زیرا رهبران اصلاح دینى، با اینکه توانستند تفسیر جدیدى بر دین عرضه کنند، اما این جریان باعث شد خود را در فضاى جدید و شرایط جدید قرار داده و در نتیجه، التزام جدید و الگوهاى جدید، بلکه دستگاه فکرى و اندیشه جدید ناظر بر جریان عمل و رفتارهاى انسان جدید به جامعه تولید گردد.
«از دیدگاه روانکاوى اجتماعى اریک فروم، مىتوان کالونگرایى و لوترگرایى را تلاشهایى جهت رهایى انسان از بسیارى از قیود جامعه قرون وسطى تفسیر کرد. و در عین حال تلاشهاى براى مقید ساختن انسان به الزامات تازه و الگوهاى جدید دانست.»(44)
1 ـ 2 ـ 2 ـ 2. جریان دنیاگرایى و روند ایدئولوژیک شدن دین
اینکه چگونه جریان مذهبى پروتستاتیسم از دل فضاى مذهبى حاکم بر دستگاه کلیسا بیرون مىآید و در رو در روى قرائت و تلقى رسمى دستگاه کلیسا قرار مىگیرد شاخه جدیدى را در مذهب پدید مىآید مىتواند معلول عوامل گوناگونى باشد لذا جریان عقلگرایى (راسیونالیسم) انسانگرایى (اومانیسم) دوره رنسانس، مىتواناز جمله علل آن محسوب کرد که را موجب رواج یک دانش دنیوى در آن دوره شده و با بسط دانش و علم مدرن علقههاى دینى مسیحى که بر دنیاستیزى اصرار مىورزید به تدریج گسسته مىشود. و نوعى دنیاگرایى را ابتداء در بین اصلاحگرایان و سپس در بین تودههاى دیندار پدید آمد. این مذهب پروتستانیسم در مقابل این جریان عقلگرایى و انسانگرایى عصر رنسانس، که با خود جنبش علمى و فکرى را همراهى مىکرد. تسلیم شده و خود زمینهاى براى دنیاگرایى فراهم مىکند و سرآغاز دین ایدئولوژیکى به معناى تازه مىگردد. «دنیاگرایى فراگردى که طى آن نهادها، کنشها و آگاهى مذهبى، اهمیّت اجتماعىشان را از دست مىدهند.»(45)
اگر چه در فرایند دنیاگرایى عاملها و مؤلفههاى گوناگونى وجود دارد و آراء و نظرات در این رابطه مختلف است. ولى به نظر مارکس وبر نظر مسلّط این است که رشد عقلانیّت در غرب کلید فهم فراگرد دنیاگرایى است.(46)
«برگر» در این رابطه مىگوید، گرایش مختص مسیحیت به دنیاگرایى به ریشههاى آن در کلیمیّت مربوط مىشود. این گرایش دنیاگرایى در جنبش پروتستانى در حالى خود را ظاهر کرد که این نوع گرایش در مذهب کاتولیک به گونهاى مهار شده بود و جنبش پروتستان نیروهاى متراکم شده دنیاگرایى در درون جریان دینى مسیحیّت آزاد کرد. به نظر برگر همین عقلگرایى پروتستانیسم در پشت دنیاگرایى جاى مىگیرد. از همین روى پروتستانیسم به عنوان یک جریان دینى که عرفى سازى دین و تسهیل روند دنیاگرایى را به عهده داشت را با ادامه یک دستگاه توجیهى و برهانى بر آن به شکل یک نظام ایدئولوژیک ظاهر مىشود.(47)
2 ـ 2 ـ 2 ـ 2. جریان پروتستانیسم و ایدئولوژیک کردن دین
البته لازم است باز مجددا رابطه و نسبت بین جریان پروتستانیسم که به عنوان یک رویکرد اصلاح طلبانه دینى و ایدئولوژیک کردن، تبیین گردد. تا ابهامى اگر باشد رفع گردد. سؤال این است که پروتستانیسم چگونه ایدئولوژیک شدن دین را زمینهچینى مىکند؟ چه ارتباطى منطقى مىتوان در پیوند دو جریان مشاهده کرد؟ بدیهى است که وقتى این جریان مذهبى به عصرى کردن و دنیوى کردن دین با تفسیر تازه دین مىاندیشد این امر به فراگرد دنیوى کردن دین و در نتیجه بریدن دین سنتى مسیحى از نهادهاى مدنى و اجتماعى و سیاسى مىانجامد. لذا این جریان مذهبى در دنیوى کردن دستگاه کلیسا (که بر نهادهاى مختلف اجتماعى و سیاسى نظارت داشت) بسیار مؤثّر مىافتد. خود سازمان کلیسا با این تأثیرپذیرى، خود به دنیاگرایى روى آورد. این دنیاگرایى را در واقع به صورت یک ایدئولوژى عرضه مىکند. نکتهاى که بایتسى مورد تأمل قرار گیرد این است که تبدیل دنیاگرایى به صورت یک ایدئولوژى، بعد از روى آوردن دستگاه کلیسا به سوى این روند است که تحقق مىیابد اگر چه قبل از آن در دین نیرو و قوّهاى به تحقق چنین فرایندى وجود داشت. ولى شکل ایدئولوژیک آن با توجیه و تبیین دینى، دنیاگرایى از سوى اصلاحطلبان کلیسا و نیز از سوى ارباب و دستگاه کلیسا مورد توصیه و سفارش قرار گرفت. روشن و واضح است که بعضى از محققان و اندیشمندان غربى از جمله «ویلسون» (Wilson) در این راستا بین دنیاگرایى (سکولاریسم) به عنوان یک ایدئولوژى با جدا انگارى رابطه دین و دنیا (سکولاریزاسیون) به عنوان یک فرایند فرق گذاشتهاند. ویلسون در تفکیک بین این دو واژه و مفهوم مىنویسد:
«مفهوم جدا انگارى دین و دنیا با دنیوىگرى، که گاهى با آن مشتبه مىشود تفاوت دارد، جدا انگارى دین و دنیا اساسا به فرایندى از نقصان و زوال فعالیّتها، باورها، روشهاى اندیشه نهادهاى دینى مربوط است. که عمدتا متلازم با سایر فرایندهاى تحوّل ساختارى، اجتماعى، یا به عنوان پیامد ناخواسته یا ناخودآگاه، فرایندهاى مزبور، رخ مىنماید، در حالى که دنیوىگرى یا قول بر اصالت دنیا یک ایدئولوژى است. قایلان و تابعان این ایدئولوژى آگاهانه همه اشکال اعتقاد به امور و مفاهیم ماوراء طبیعى و وسایط و کارکردهاى مختص به آن را طرد ـ تخطئه مىکنند. و از اصول غیردینى و ضد دینى به عنوان مبناى اخلاقى شخصى و سازمان اجتماعى، حمایت مىکنند. این ایدئولوژى احتمالاً تا حدودى به فرایندهاى جدا انگارى دین و دنیا مدد مىرساند.»(48)
هر چند تفکیک و قائل شدن به تفاوت آن دو از حیث دلالت مفهومى واژهها مىتوان صحیح دانست اما به اعتقاد بعضى از پژوهشگران فرایند دنیوى شدن نیز به پشتوانه ایدئولوژیکى مشخصى صورت مىگیرد. این فرایند ناشى از ایک جریان ارادى ایجاد سکولاریسم در تمامى حوزهها است.
در هر حال با حرکت پروتستان، دین ایدئولوژیک شد و در کنار آن ارباب کلیسا و دستگاه کلیسا، یک دستگاه ایدئولوژیک به معناى جدید بوجود آوردند. جریان اصلاح مذهبى، نظام فکرى و فلسفى این دین ایدئولوژیک بر پایه تفسیر و تعبیر آزادانه آن را پىریزى مىکند. و سازمان کلیسا همانند دستگاه ایدئولوژیک عمل مىکرد. با این رویکرد دنیوىگرایى، قلمروهاى دیگر زندگى را به غیر دستگاه کلیسا واگذار مىشود. آن را به حوزه نامقدس و به عرصه جداگانهاى واگذار مىشود. این جاست که:
«دنیاگرایى، به معناى حرکت از جامعه «مقدس» به جامعه دنیوى است. به این ترتیب که جامعه هر گونه پایبندىاش را به ارزشها و عملکرهاى سنتى رها مىکند. و ضمن پذیرش، دگرگونى با همه تصمیمها و کنشهایش را بر یک مبناى عقلانى و فایدهگرانه انجام مىدهد. آشکار است که این معناى دنیاگرایى از هر معنا دیگرى گسترده است.»(49)
لذا حوزه اجتماع و سیاست از صلاحیّت امور مقدّس بر کنار مىشود. این به این معناست که قلمروهاى دیگر غیرمذهبى در معرض فرایند عقلانیّت و کاربرد افکار و روش علمى قرار مىگیرد. با این بیان است که «برگر» مىگوید خود کلیسا و سازمان آن، دین خود را در هدایت زندگى و تفسیر جهان به کنار کشید با این جدا انگارى، دخالت حوزه دین و اجتماع و سیاست، از سوى کلیسا، و افراد جامعه، براى دادخواهى و درخواست شرایط بهتر دیگر به کلیسا و مفاهیم دینى و مسکّن اخروى رجوع نمىکنند. بلکه با روى آوردن به نهادهاى سیاسى و اجتماعى انتظار خود را از آنها مىطلبد.(50)
3 ـ 2 ـ 2 ـ 2. جریان علمى و روند ایدئولوژیک شدن دین
در شرایطى که جریان علمى در حال اوجگیرى بود خود این جریان مذهبى پروتستاتیسم به رشد جریان علمى و جنبشهاى فکرى و فلسفى جدید کمکى کرد. در حالى که جریانهاى فکرى و فلسفى و علمى درباره تفسیر و تبیین جهان تبیینهاى پوزیتویستى را جاى تفسیرهاى مذهبى و دینى به کار گرفتند ما شاهد و نظارهگر این هستیم که این نوع جریان علمى و فکرى با تکیه بر متد پوزیتویستى زوال دین را در خود مىپروراند، رشد علم به همان اندازه علّت زوال دین بوده که زوال دین عامل زمینهساز رشد علم بوده است. هر چند علم و دین حقیقتا با هم تعارض ندارند. اما در سنّت غربى، این تعارض با آموزه خاصّى که دین مسیح نسبت به امور تجربى بر مبناى کتاب مقدس ارائه مىداد، پدید آمده است که با دیدگاهى که بر امور تجربى بر مبناى مشاهده تکیه داشت تعارض داشت.
در واقع اگر تأثیر رشد روز افزون علم جدید بر روند دینگریزى و همچنین بر روند ایدئولوژیک کردن بررسى کنیم وسعت و مجال زیادى مىطلبد. ولى اجمالاً مىتوان گفت که تفسیر عصرى از دین و جریان هرمنوتیک دینى توانست بر محتواى درونى دین مسیحیّت، دست ببرد و آن را به صورت دلخواهانه به نفع رویکرد علمى و تجربى جدید مصادره بکند نتیجه آن نیز سلب اعتماد عمومى از دین و فروکاستن دین مسیحیت (که روزى بهترین مسکّن روحى و روانى بود) از مایههاى ماوراء طبیعى و تبدیل آن به شکل یک دین طبیعى و تجربى و یا یک دین عقلى محض مىباشد.
«مىتوانیم بگوییم با رشد رهیافت تجربى و واقعگرایانه، آگاهى دینى انحطاط مىیابد. تصویرهاى امر ماوراء طبیعى هر روز انتزاعىتر مىشود... توسل به ماوراء طبیعه، خواه به عنوان راهى براى فهم ساختارى جهان یا به عنوان پشتوانه عاطفى شخصى، رو به افول دارد... . دیندارى دیگر بر عهده اعضاى جامعه نیست به صور امرى دلخواه و داوطلبانه درآمده است.»(51)
لذا دین مسیحیّت بعد از عهد رنسانس بواسطه مذهب پروتستان مىخواست همگام با جریانهاى علمى و جنبش فکرى آن عصر بر کنترل جهان جهت فهم آن کوشش کند که با جریان علمى یک همگرایى در این راستا و سمت و سو داشته باشد. اما این همگرایى و همآوردى با جریان و جنبش علمى و فکرى آن هر چند توانست در تسریع فرایند رشد علم و اندیشه مدرن کمک نماید اما به بهایى سنگینى براى جریان دینى تمام شد. زیرا تسامح و جریان هرمنوتیک دینى، منتهى به تحلیل رفتن درونمایههاى دینى گردید.
«اما مسیحیّت و حتّى در یک حدّ بالاتر یهود نیز به این سمت گرائیدهاند که بر کنترل جهان جهت فهم آن تلاش کنند... اضافه بر آن دین ممکن به طریق غیرمستقیم و ناخواسته برانگیخته شدن فعالیّت علمى کمک نماید نهضت اصلاح، مطمئنا به طور مستقیم متکفّل یک تسامح دینى و آزاد اندیشى نبود. اما آهنگ اعتراض علیه الگوهاى قرون وسطى اقتدار و اصطلاک میان پروتستان به شکسته شدن رسوم منجمد کمک نمود و اندیشه را تسهیل کرد.»(52)
یعنى جریان اصلاح مذهبى نه تنها مذهب را از نهادهاى سیاسى و اجتماعى جدا کرد بلکه با روند ایدئولوژیکى کردن دین منجر به حذف دین، حتى از حوزه خصوصى زندگى و حذف تعهّد دینى از زندگى مشخصى نیز انجامید.
طبیعى است که بعد از جریان پروتستانیسم، به عنوان اولین ایدئولوژى زائیده شده در متن الهیّات مسیحى، انتظارات دیندارانه مردم، که قبلاً در حوزه دین و نهادهاى آن، تأمین مىشد به حوزه و قلمرو نهادهاى مدنى، سیاسى و اجتماعى تازه تأسیس و متجدد و مدرن تجربى و عقلى واگذار گردید. لذا با ظهور عصر رنسانس و به دنبال آن نهضت رفورمیسم دینى، جایگاه اجتماعى و مرجعیّت دین مسیحیّت، از بین رفت.
«با ظهور آن یگانگى دین و فرهنگ و به دنبال آن مقام ممتاز الهیّات زوال یافت، البته در این مورد نمىتوان گفت، حرکت نهضت اصلاح دینى عامرانه بر دنیاگرایى صحه گذاشت. نمىتوان، جریان رنسانس و حرکت اصلاح دینى حرکت دنیاپرستى تلقّى کرد. زیرا توصیف رنسانس به منزله روح حقیقى رنسانس گسترش فرهنگ دینى با تفسیر جدید دینى و گشودن افقهاى باز و نامنتهاى به روى انسان مسیحى بود ولى کلیسا حاضر نبود قدرت و اعتبار خویش را در مقام خالق فرهنگ به کسى دیگرى واگذار کند. تأکید عصر رنسانس بر فردیت باعث جدایى فرهنگ از دین رسمى کلیسا شد. و زمینهاى براى ظهور ایمان درونى و فردى لوتر و نهضت اصلاح دینى را فراهم ورد.»(53)
به هر حال بعد از رنسانس با ورود جریان اصلاح مذهبى، پرتستانیسم به عنوان یک ایدئولوژى دینى به معناى جدید گردید زائیده شد این جریان ناخواسته بدون پیشبینى پیشامدهاى ناشى از ایدئولوژیک شدن دین، به معناى جدید و بار خاص آن یعنى، دنیوى کردن دین را تحقق بخشید. بدیهى است که جایگزینى نهادهاى مدنى و سیاسى، اجتماعى، اقتصادى با متد تجربى و عقلى که روح دینى در آن حضور فعال ندارد و همچنین اداره جهان و جامعهاى که با حذف مشیّت الهى رو به رو شده، نیازمند یک دستگاه فکرى و سیستم عقلى و اندیشه با گرایش معطوف به علم و عینیت مىباشد. و این دستگاه فکرى در حکم نگرشى نو یک نظام ایدئولوژیک دنیوى را تولید مىکند. ولى هنوز، باز در این مرحله نظام با ایدئولوژیک دنیوى هنوز آن مایههاى دینى و معنا و مفهوم را در زندگى تداعى مىکرد. لذا مىتوان آن را نظام ایدئولوژیک دینى محسوب کرد. ولى این نیز خود بستر رشد مکتبها و ایدئولوژىها بشرى با گرایش غلیط اومانیستى و دنیامحور مىگردد. و سرآغاز جهانى از انفجار ایدئولوژىهاى بشرى را تدارک مىکند. لذا هر یک از ایدئولوژىها به نوعى در دنیوى کردن و این جهانى کردن دین نقش داشتهاند.
«لذا مىتوان گفت سنت و ادیان در مسیر عرفى شدن در منزلگاههاى متعددى از شبه دین (guasivcligious) را اطراق مىکنند که یکى از آنها ایدئولوژىهاى متنوع است... پروتستانیسم به عنوان اولین ایدئولوژى تاریخ زده شده... عرفىترین جلوه پروتستانیسم یعنى «پیورتیسم» با وجود خصلتهاى ایدئولوژیک، فرایند دنیوى شدن را در انگلستان بعدا آمریکا با سهولت بیشتر پیش مىبرد.»(54)
البته چنین اطلاقى نسبت به همه ادیان و سنتها به دور از واقعیت موجود مىباشد. و نیز فارغ از درک واقع بینانه در تمایز و تفکیک دینهاى که دچار تحریف شده و دینى که مصون از چنین تحریفى است و نیز فاقد درک کامل و دقیق از ادیانى که خود داراى ظرفیّت ایدئولوژیک مىباشند و ادیانى که فاقد چنین ظرفیّت مىباشند هست. لذا نمىتوان با درک خطى از تاریخ بر این انتظار بود همه ادیان در یک سرنوشت تاریخى مشترک در سرانجام در مسیر دنیوىگرایى قرار مىگیرند. و لاجرم در منزلگاههاى از شبهه دین یعنى ایدئولوژى دنیوى سکنى مىگزینند. این میزان و درک از تاریخ ادیان زنده و اطلاق آن به دین اسلام، ناشى درک سطحى از دین و فلسفه دین مىباشد. زیرا اگر دینها (تعمیم آن به اسلام) به سرنوشت محتوم حذف و زوال قدسیت و ساخت متافیزکىاش بیانجامد، این نفى فلسفه وجودى دینهاى است از سوى خدا بواسطه پیامبران ارسال شده مىباشد. این نفى غرض و حکمتى است از دینها انتظار مىرود.
در این عرصه است که الهیّات اصلاحگرا از آنجا که سرنوشت خود را با تحوّلات علمى و فکرى عصر و دوران خود گره زده، و همراه با تغییرات و تحولات رو به تکامل جریان علمى جدید با رویکرد اومانیستى آن موجب تغییر و تحول جدید در الهیات مىگردد. الهیات مسیحى در هر مرحلهاى از این روند به فزاینده جریان نو شونده عصر خود، جهت مقابله با شرایط شکنندگى خود و کسب مشروعیّت جدى دست به ایدئولوژیک کردن دین مىزند. زیرا بحرانهاى روحى و اجتماعى و خلأ معنوى ناشى از سقوط دین و جایگاه کلیسا باعث مىگردد که دین را با دستگاه توجیه و تبیین عقلى و علمى معاصر با رنگ و لعاب دینى، ایدئولوژیک کنند. حال سؤال این است که آیا ایدئولوژیک کردن دین با این معنا و مفهوم جدید توانست سرپوشى بر بحرانها و خلأ درونى و معنوى جامعه بگذارد، آیا چنین روندى به حذف دین حتّى از عرصه زندگى خصوصى منجر نگردید؟
آرى دین مسیحى در تکاپوى سازگارى با شتاب عصر جدید گویى از رمق افتاده، دیگر نمىتواند همگام با شتاب و جهش علمى و فکرى آن هماهنگ شود در این شرایط، دین خادم علم و عقل جدید مىشود در طى این روند دین مسیحى با از دست دادن بنیادهاى ماورائى خود، هر روز متزلزل مىگردد لکن تا کى علم جدید و عقل جدید مىتوانست عصاى دست دین باشند. تاکى دین برگرده علم و عقل جدید مىتوانست سوار شود؟
به هر حال روزى مىرسد که دیگر این علم سکولار و عقل جدید سکولار براى رهایى از قیودات و محدودیتهاى دینى تحمّل و مداراى خود را از همراهى این پیکر نحیف شده از دین را نخواهد داشت لذا این دین را در غبارى از فضاى جدید و انسان جدید مدفون مىگردد. هر چند دینهایى حقیقى جاوندان همچون اسلام فطرت دینى توحیدگرایى که از بین نخواهد رفت زیرا بشر توان و قدرت استحاله دین در هستى انسان و عالم به عبارتى قدرت احاطه بر تصرف در غایت حقیقت دین را ندارد. فقط آن را در زیر فضاى سنگینى از نظامهاى علمى و فکرى و ابزارهاى خود، بىرنگ و نامرئى مىکند. دین ایدئولوژیک با توجه به اینکه فرایند دنیوى کردن را بسترسازى مىکند فِن در این رابطه مىنویسد:
«دنیاگرایى دین را از جامعه نوین بیرون نمىراند بلکه یک مذهبى را پر و بال مىدهد که کارکردهاى عمدهاى بر سراسر جامعه ندارند.»(55)
البته در این شرایط دین انتظارات و خواستهاى برآمده از فضاى جدید برآورده مىکند. لذا کارکردى که دین قبل از آن داشت جاى خود را به کارکردهاى جدید مىسپارد. لذا رویکرد کارکردگرایانه صرف دین در آن شرایط منجر به ایدئولوژیک کردن دین مىگردد این کارکردى کردن دین باعث مىگردد مطالبات و خواسته شرایط جدید با رشد علم و عقل جدید بیشتر گردد. لذا دین با رویکرد کارکردگرایانه (Functionalist) محل ظهور و خاستگاه بروز ایدئولوژىها مىگردد.
«اگر دین را به نحوى کارکردى کنیم، در آن صورت ممکن است انواع بسیار گوناگونى از ایدئولوژىها و فعالیتهاى که ربطى به امر ماوراء طبیعى یا اخلاق یا سرنوشت یا معناى خیالى، یا غایت غصورى ندارند به منزله دین تلقى مىشوند.»(56)
این دنیاگرایى با حذف کارکردهاى سنتى و پیشین، تنها با ایدئولوژیک کردن دین مىتوانست تحقق پیدا مىکند.
4 ـ 2 ـ 2 ـ 2. جریان هرمنوتیک دینى و ظهور ایدئولوژىها
از جمله مؤلفههایى که در روند ایدئولوژیکى کردن دین نقش داشته، جریان هرمنوتیک دینى مىباشد. یعنى جریان تفسیر و تأویل متن دینى که توانست با این جریان، دین را از نوع بازخوانى و باز تفسیر کند این آزادى در تفسیر و تأویل متون ناخودآگاه گرایش فردگرایى در آن حاکم کرد این فردگرایى دین را یک امر شخصى و درونى تفسیر مىکند. لذا این یکى از خاستگاههاى است که مىتوانست در گرایش و تقاضاى براى ایدئولوژیک کردن دین مؤثر واقع شد.
در الهیّات پروتستان که درونگرایى، فردگرایى و رابطه شخصى با خدا وجه مشترک همه شاخههاى آن است، راه ذهنىگرایى را برگزید. الهیّات پرتستان با این انتخاب در عمل سرنوشت خود را با تفکر مدرن و تلاطمات و تحوّلات متافیزیکى گره زده در نتیجه امر، الهیّات پرتستان به یکى از گذرگاههاى دیالتیکى فرهنگ مدرن و یکى از عرصههاى بروز خلاقیت فرهنگى بدل گشت یعنى با جریان دیالکتیکى، دین را ایدئولوژیکى مىکنند ولى به بهاى سهیم شدن در آشفتگى منظّم و عقلانیّت جنونآمیز، این فرهنگ در تقابل با وحدت جزمى و استبدادى کلیساى کاتولیک قرار مىگیرد لذا تاریخ تحوّل آیین پروتستان از آغاز با تفرقه و تکثرى همراه بود که به مرور زمان افزایش یافت. با ظهور هر مکتب یا ایسم فلسفى، الهیات ملهم از آن مکتب نیز به سرعت ظاهر مىشد. در برخى موارد، این ظهور موجب بروز تغییرات اساسى در خود آن مکتب گردید.(57)
این روند هرمنوتیک دینى که با جریان اصلاح دینى شروع شد توانست به یک بیان بسترى براى تکثّر دینى و پلورالیزم دینى در غرب گردید. روشن است که تکثرگرایى دینى فرایند ایدئولوژیکى دین را آسان مىکند. زیرا این تکثر دینى با گرایش انسان محورى آن و آزادى فرد در انتخاب مذهب در بازار عرضه مذهب و نیز در تفسیر و تأویل دینى، هر کدام سهمى خاص به میزان وزن خود در تسهیل این فرایند ایفا کردند. لذا فرایند ایدئولوژیکى دین در عصر رنسانس و اصلاحگرى، را نمىتوان با تفکیک هر یک از این قلمروها مورد بررسى تحقیق و تحلیل علمى قرار داد. پایان و ختم بحث را با عبارتى از ملکم همیلتون (MALCOLM BHAMILTON) پایان مىبرم وى در رابطه با نسبت تکثرگرایى و ایدئولوژیک شدن دین در غرب بر این باور است که:
«به هر روى، تکثرگرایى مذهبى نه تنها به گسترش گرایش عقلانى شدن یارى رسانه، بلکه در رویگردانى بسیارى از مردم تأثیر مستقیمترى گذاشت. این موقعیّت که شخص مىتوانست از میان تفسیرها و سازمانهاى گوناگون و رقیب مذهبى، که به گفته برکر در «بازار مذهب» با هم رقابت داشتند، یک تفسیر یا سازمان را براى خود برگزیند، در کل به کاهش ارزش یا از دست رفتن اقتدار دیدگاه مذهبى انجامید.
این موقعیت تکثر مذهبى که شخص مىتوانست مذهبش را براى خود انتخاب کند، در ضمن همان موقعیتى بود که شخص مىتوانست هیچ دینى را براى خود انتخاب نکند... تکثرگرایى در دراز مدت نه دین، بلکه دنیاگرایى را تقویت کرد. فراکرد دنیاگرایى مرحلهاى از تکثرگرایى مذهبى را پشت سر گذاشته است. و این نوع تکثرگرایى را باید یکى از جنبههاى مهم فراکرد دنیاگرایى به شمار آورد.»(58)
پى نوشتها:
1. scholastictsm «فلسفه مدرسى» معمولاً به فلسفه، علم و علم کلاس سدههاى میانه گفته مىشود و به دانشورانى که تعالیم این فلسفه را مىآموختند «مدرسى» یا «اصحاب مدرسه» مىگفتند (تاریخ تمدن لوکاس، ص 530).
2. Augustin.
. Thomas Aquinas.
4. تاریخ تمدن لوکاس، ص 303.
5. سرگذشت اندیشهها، وایت هِدْ، ترجمه پرویز داریوش، ص 32.
6. سرگذشت اندیشهها، ص 20.
7. سرگذشت اندیشهها، ص 190.
8. انسان و بحران، ص 207.
9. اسطوره دولت، ص 164.
10. ص 20.
11. سرگذشت اندیشهها، ص 120.
12. سرگذشت اندیشهها، ص 120.
13. تاریخ تمدن، ج 1، ص 529.
14. summa Theologica.
15. تاریخ تمدن، ص 531.
16. انسان و بحران، صص 215 ـ 217.
17. الهیات فرهنگ، پل تیلیش، ص 18 و 19.
18. الهیات فرهنگ، پل تیلیش، ص 18 و 19.
19. الهیات فرهنگ، پل تیلیش، ص 22.
20. سرگذشت اندیشهها، وایت هد، ص 145.
21. الهیّات فرهنگ، ص 23 و 24.
22. الهیّات فرهنگ، ص 18 و 19.
23. الهیّات فرهنگ، ص 24 و 25.
24. انسان و بحران، ص 222.
25. انسان و بحران، ص 219.
26. الهیّات فرهنگ، ص 26.
27. الهیّات فرهنگ، پل تیلیش، ص 24 و 25.
28. اسطورى دولت، ص 173.
29. انسان و بحران، ص 213.
30. انسان و بحران، ص 214.
31. الهیات فرهنگ، پل تیلیش، ص 29.
32. گریز از آزادى، اریک فروم، عزت اللّه فولادمند، ص 61.
33. تاریخ و فلسفه علم، لویس ویلیام هلزل هال، (عبدالحسین آذرنگ)، صص 115 ـ 150.
34. انسان و بحران، ص 143.
35. همان، ر.ک. صص 143 ـ 144.
36. فلسفه روشنگرى، ارنست کاسیرو، ترجمه یداللّه موقن، ص 214.
37. فلسفه روشنگرى، ارنست کاسیرو، ترجمه یداللّه موقن، ص 214.
38. رجوع شود فلسفه روشنگرى، ص 214.
39. فلسفه روشنگرى، ص 215.
40. فلسفه روشنگرى، ص 215.
41. فلسفه روشنگرى، ص 215.
42. فلسفه روشنگرى، ص 217.
43. دین و فرهنگ، میرچالیاده، ترجمه بهاءالدین خرمشاهى، ص 136 و 137.
44. دین و چشماندازهاى نو، ص 114.
45. جامعهشناسى دین، ترجمه محسن ثلاثى، ص 296.
46. جامعهشناسى دین، ترجمه محسن ثلاثى، ص 296.
47. جامعهشناسى دین، ترجمه محسن ثلاثى، ص 298.
48. فرهنگ و دین، بهاءالدین خرمشاهى، ص 126.
49. جامعهشناسى دین، محسن ثلاثى، ص 290.
50. جامعهشناسى دین، محسن ثلاثى، صص 290 ـ 302.
51. فرهنگ و دین، ترجمه: بهاءالدین خرمشاهى، ص 130.
52. دین و چشماندازهاى نو، ترجمه: بهاءالدین خرمشاهى، ص 100.
53. الهیّات فرهنگ، پل تیلیش، ص 222.
54. مجله جهان اسلام، ر. ک: مدارا و مدیریّت (مقاله سعید حجازیان).
55. جامعهشناسى دین، ص 314.
56. فرهنگ و دین، ص 127.
57. الهیّات فرهنگ، ص 223.
58. ر. ک: جامعهشناسى دین، ص 300.
1 ـ 2. جریان دینى الهیات قرون وسطى
اینک بحث فرایند ایدئولوژیک شدن دین در غرب را، در رابطه با جریانهاى دینى و فلسفى غرب دنبال مىکنیم تا نقش و تأثیر آنها را، که در قالب الهیات مسیحى عرضه شده است مورد تأکید قرار دهیم. تبعا در بین جریانهاى تأثیرگذار بر روند تحولات الهیات مسیحى نمىتوان از نقش فلسفه اسکولاسیک (اصحاب فلسفه مدرسى) چشم پوشیده در این میان، ما دو شخصیّت شاخص و نافذ در الهیات مسیحى را با دو رویکرد متفاوت و متعارض مورد تتبع و بررسى قرار مىدهیم. براى این امر لازم است ما به جریانهاى فلسفى و فکرى خارج از نظام مسیحیّت را که داراى نظام فلسفى خاص بودند و بر اندیشههاى دینى مسیحیت مؤثر واقع شدهاند بپردازیم از آنجا که خود بررسى تاریخ الهیات مسیحى در قرون وسطى مجال زیادى مىطلبد. ما در این مجال دو جریان و مشرب اصلى و عمده فکرى را در حیطه الهیات سنتى قرون وسطى با تأثیرپذیرى از دستگاه فلسفى یونان مورد بحث قرار مىدهیم.
در تاریخ الهیات مسیحى این دو جریان فکرى و دینى را دو فیلسوف مدرسى (اسکولاستیک)(1) با دو نوع گرایش متفاوت از منظر معرفت شناختى رهبرى مىکردند. یکى از آن متفکران الهیّات مسیحى، قدیس اگوستین(2) (430 م) بود. و دیگرى توماس اکویناس(3) (1224 ـ 1274) مىباشد. که هر دو از فیلسوفان دینى در غرب مسیحى بودند و در عین حال از دو فیلسوف مشهور یونانى افلاطون و ارسطو تأثیر پذیرفتهاند. که به کل جریانهاى فکرى الهیات مسیحى تأثیرگذار بودهاند. در این میان «اگوستین» به عنوان بزرگترین آموزگار و نویسنده کلیساى مسیحى در غرب و نیز چهره شاخص و درخشان جریان فکرى دینى از حیث رویکرد ایمانگرایانهاش و همچنین به عنوان برجستهترین فیلسوف دینى که بر بخش اعظم الهیات قرون وسطى تأثیرگذار بوده است.(4) قابل توجه است.
1 ـ 1 ـ 2. الهیّات اگوستین
از این روى، جریان اولى از این دو مکتب فلسفه دینى در الهیات مسیحى را فیلسوف دینى یعنى اگوستیس که یک رهیافت معرفت شناختى خاصى دارا بود رهبرى مىکرد. اگوستین با تأثیرپذیرى و الهامگیرى از فلسفه افلاطون توانست فصل جدیدى از اندیشه دینى مسیحى را در فراروى افراد دیندار جامعه بگشاید. وایت هِدْ مىنویسد:
«درهم آمیختن نظامات صدر مسیحیّت با اصول فلسفى افلاطونى که خود سعادتى بوده است، آرمان اجتماعى زیبایى در اختیار نژادهاى غربى نهاده است که هوشمندانه به بیان درآمده و با ظهورات ناگهانى و متفاوت نیروى هیجانى اتحاد نزدیک داشته است.»(5)
«مذهب مسیحیّت اصل افلاطونى روح بشر را در خود به تحلیل برد و فلسفه و مذهب در تعالیم خود نسبت به یکدیگر موافق بودند.»(6)
در واقع فلسفه افلاطون حیات جدیدى را به مسیحیّت اولیه به ارمغان آورد. با اخذ آن توانست شکاکیّتى که در آن دوره گرفتار شده بود رهایى پیدا کند.
«افکار افلاطون، حیات مسیح و دوره تشکلى اول الهیات مسیحى بود. براى تکمیل داستان دیانت مسیحى لازم بود.»(7)
فلسفه افلاطونى نگرش جدیدى به اندیشههاى اگوستین بخشید که توانست الهیات و خداشناسى را از نکته نظر معرفتشناسى خاص و از نوع اشراقى آن ارائه کند. اگر چه در این رابطه مىتوان تفاوت فاحش بین نگاه افلاطون و گرایش اگوستینى ملاحظه کرد. در رابطه با تفاوت فلسفه افلاطونى با تفکر مسیحى اگوستین «ارتگاى گاست» مىنویسد:
«آوگوستین معتقد بود که فلسفه و تفکر افلاطونى بهترین درآمد به ایمان مسیحى است اینجا قصد اثبات این مطلب را نداریم و باید اقرار کنیم که ما به ازاءهایى در هر دو وجود دارد. اما فلسفه افلاطونى به هیچ وجه مسیحیّت نیست. انسان نمىتواند به خدا، این واقعیّت مطلق در مسیحیّت، برسد در حالى که در فلسفه افلاطونى شخص به یارى قوّه تعقل این موهبت خاص انسان طبیعى، که فرد صاحب آن، قادر است به اراده خود به کارش گیرد، مىتواند به جهان دیگر یعنى عالم مثالى افلاطونى برشد. از این گذشته، براى مسیحى مؤمن جان سوختهاى نظیر آوگوستین، آن افریقایى قدیس، شناخت و معرفتى جز این وجود نداشت چیزى به نام عقل آدمى وجود ندارد. (ـ) آنچه را بنا به عادت عقل آدمى مىنامیم، همان اشراق و ضمیر روشنى است که خدا به ما داده است.»(8)
ارنست کاسیرو (Cassirer Ernst) نیز با اعتقاد بر اینکه تفکر اگوستینى را بایستى نخستین شاهد و نمونه کلاسیک اندیشه التقاطى دانست که در آن مفاهیم افلاطونى و سنت دینى با ترکیب جدید براى حل معضلات کلامى سنّت مسیحى به کار گرفته مىشود. با این وجود کاسیرو بر این باور است که میان افلاطون و آگوستین اختلاف فاحش و رفع نشدنى وجود دارد.
«سخنان اگوستین را باید با در نظر گرفتن معناى تجربه دینى او خواند و تفسیر کرد. همین موضوع است که اگر به همه مفاهیمى که او به کار مىبرد، معناى کاملاً جدیدى نبخشد، لااقل رنگ تازهاى مىدهد. میان آنچه متفکران نظرى قرون وسطى سیر روح انسان به سوى خدا مىنامیدند و آنچه افلاطون صعود روح به جهان معقول توصیف مىکرد فرق بارزى وجود دارد.»(9)
در این راستا وایت هِدْ نیز در تفاوت آن دو در کتاب سرگذشت اندیشه مىنویسد:
«روایت مذهبى بسیار تخصصىتر از روایت فلسفى بود.»(10)
«نظر او (اگوستین) نسبت به اصولى که بیان مىکرد با نظر افلاطون نسبت به اصول خود تفاوت بسیار داشت.»(11)
زیرا اگوستین مایههاى دینى را نیز به کمک فلسفه افلاطونى طلبید توانست یک بینش محکمى در هستىشناسى و خداشناسى عرفانى ارائه کند.
«اوگوستین قدیس عقاید خود را تغییر داد. وى نه فقط شدت تأثیرانگیز احساس را که تغییر دین را در بر دارد جاودانه باقى گذارد بلکه حکم خود را به بیان دقیق اصول جدید خویشتن گماشت و افلاطونى باقى ماند.»(12)
2 ـ 1 ـ 2. الهیات اکویناس
یکى دیگر از جریانهاى دینى برجسته در الهیات مسیحى، جریانى است که از فلسفه یونان تأثیر عمیق پذیرفته با اخذ نوع خاصى از فلسفه یونانى عملاً رو در روى موضع ایمانگرایانه آگوستین قرار گرفت چهره برجسته و شاخص این جریان یعنى توماس اکویناس مىباشد که رهبرى این جریان را با تأثیرپذیرى از فلسفه ارسطوى به عهده داشت و توانست افقهاى جدید در فلسفه دین بگشاید و به واسطه مفاهیم فلسفى ارسطوئى مفاهیم دینى و مباحث کلامى مسیحیت را به صورت استدلالى و منطقى مورد بحث قرار داد. از این روى شخصیت توماس آکویناس به عنوان ممتازترین عقل نوازیى سدههاى میانه که بر دیگر جریانهاى دینى جدید و مدرن تأثیر گذاشته بسیار درخور توجه و اهمیت مىباشد.
لوکاس در رابطه با توماس مىنویسد:
«بزرگى او در این است که شاید اندیشه ارسطو را کاملتر از همه فیلسوفان عصر خود یا دورههاى بعد جذب و تحلیل کرده است. بعدها فلسفه ارسطویى را با آراى مسیحى هماهنگ ساخت. با آمیختن علم و فلسفه ارسطویى یا اندیشه دینى مسیحى، بنیاد عقلى مطمئنّى براى فرهنگ سدههاى میانه و نوین فراهم آورد.»(13)
تأثیر اندیشههاى کلامى توماس در پىریزى مبانى فلسفه مدرسى از عصر خود تا دوره دکارت (1670 م) نفوذ داشت و با نظام کلامى که توماس با تمسک به فلسفه ارسطوئى در کتاب «کلیات الاهیات»(14) ارائه کرده کلام مسیحى، صخرهاى تبدیل شد که همه بررسىهاى فلسفى دین مسیحى بر بنیاد آن استوار گردید.(15)
«ارتگاى گاست» در رابطه توماس بر این باور است که توماس به عنوان یک اومانیسم برجسته و بزرگ توانست حقوق و قلمرو جدیدى را بر عقل در دین مسیحى اعلام کند که در آن پارهاى از جنبههاى الهى را در زمین مستقر سازد.
«توماس اکویناس در سال 1225 ـ 1226 به دنیا آمد و دانز اسکاتوس در سال 1270 متولد شد. انسان اروپایى در توماسگرایى نوعى هماهنگى میان ایمان و عقل و خدا و طبیعت پیدا کرد. جهان خدایى جهانى برین که انسان در برابر آن هیچ وسیله و اسبابى از آن خود ندارد. و این جهان که انسان در برابر آن به استعداد و اسباب کار آمدى موسوم به عقل مجهز است. از آنجا که ایمان عنصرى غیر عقلانى است، انسان در برابر خداوند موجودى گمشده است، امّا در عوض مالک جهان است.»(16)
3 ـ 1 ـ 2. مبانى معرفتشناختى و ایدئولوژیک شدن دین از منظر آن دو
اگر بخواهیم نوع تأثیرات هر یک از این دو فیلسوف دین مسیحى در الهیات مسیحى و تبعا در فرایند ایدئولوژیک شدن داشتهاند مورد توجه قرار دهیم لازم است ابتداء که رهیافت متفاوت معرفتشناسى (Epistemology) آن دو را در شناخت و معرفت به خدا بررسى کنیم. در این رابطه پل تیلیش (poul Tiltich) به عنوان یکى از برجستهترین متکلمان مسیحى که یک از بنیانگذاران الهیات معاصر پروتستان محسوب مىگردد با توجه دو رویکرد و جریان بزرگ فکرى فلسفى دین مسیحیت اگوستین و توماس اکونیاس مىنویسد، از دو راه مىتوان خدا را شناخت یکى طریق شهودى که از راه دل و حضور بىواسطه او مىتوان او را شناخت. مىتوان آن را علم حضورى به خدا دانست. پل تیلیش از آن تعبیر به چیریگى بر بیگانه گشتگى تعبیر مىکند. دیگرى شناخت با واسطه است یعنى شناخت حصولى و معرفت حصولى به خدا که وى از آن به طریق دیدار با بیگانه تعبیر مىکند.
«از دو طریق مىتوان به خدا رسید، چیریگى بر بیگانه گشتگى و طریق دیدار با بیگانه از طریق نخست چون آدمى خداوند را باز مىیابد خویشتن را هم کشف مىکند چیزى را کشف مىکند که با او یکسان است. در طریق دوم چون آدمى با خدا دیدار مىکند با بیگانه ملاقات کرده است.»(17)
هر یک از دو طریق روش شناخت خاصّى را معیار قرار مىدهند که منجر به دو نوع رهیافت دین شناختى مىگردد. پل تیلیش در این رابطه مىنویسد:
«دو طریق فوق، دو گونه فلسفه دین است و گونه هستى شناختى (ontotogical) و گونه کیهان شناختى (cosmological) راه چیریگى بر بیگانه گشتگى را شیوه هستىشناسى در فلسفه دین و راه دیدار با بیگانه، شیوه کیهان شناختى را نمادینه مىکند.»(18)
1 ـ 3 ـ 1 ـ 2. رهیافت هستىشناختى و ایمانگرایى اگوستین
جریان اولى، یعنى رهیافت دین شناختى جدید که ارائه برهان هستى شناختى بر خدا مىباشد را اگوستین رهبرى مىکند که این روش هستى شناختى براى معرفت به خدا که به وضوح تأثیرپذیرى وى از اشراق افلاطونى را نمایان مىکند، و ابزار معرفت را از درون سراغ مىگیرد. لذا با یک معرفت درونى و عرفانى به خدا راه پیدا مىکند. که در آن شى و متعلّق شى به حد وحدت مىرسد و در پرتو عنایت خدا و حضور اوست که انسان نسبت خدا به معرفت پیدا مىکند.
«خدا در این مرتبه اینهمانى سوژه و ابژه است اگر عرفان را بتوان به منزله تجربه اینهمانى سوژه و ابژه در ارتباط با خود وجود تعریف کرد در آن صورت مىتوان سنت اگوستین را به حق سنت عرفانى نامید.»(19)
در واقع این رهیافت جدید اگوستین در ارائه برهان هستى شناختى بر خدا ناشى از تأثیر وى در «مثل افلاطونى» مىباشد. از حیث معرفتشناسى افلاطون نگرش خود را در معرفت به ادراک و یافت درونى معطوف کرده است. و اما نسبت به ادراک و معرفت از طریق حواس بیرونى را، کافى براى کسب معرفت نمىداند لذا نگاهش به ادراک و یافت بیرونى، یک نگاه بسته مىباشد. این نوع معرفتشناسى افلاطونى که بر ادراک درونى به عنوان معیار شناخت انگشت مىگذارد در عصر آگوستین منجر به تأسیس یک فلسفه دینى درونگرا و آخرتگرا مىگردد. «وایت هِد» در همین راستا، در رابطه با معیار شناخت معرفت از دیدگاه افلاطون مىنویسد:
«در برخى از مکالمات افلاطون توجه او مصروف تمایز بین دنیاى جاودان مُثل که در آن کاملاً بروى ادراک گشوده است. با دنیاى متغیر که بوسیله حواس درک مىشود و با هیچ گونه وضوحى نمىتواند در اشکال جاودان شرکت جوید. در دنیاى محسوس تا آن بر وى ادراک بسته است. تاریخ آن دنیا را به حد امور سر راست تقلیل یافته است و نمىتواند کاملاً با استدلال عقلى تفسیر کند.»(20)
و این جریان فکرى دینى که (رهیافت اگوستینى) قرنها بر اندیشه دینى مسیحیّت حاکم بود. و طبیعى است که اگر فلسفه دینى از حیث رهیافت معرفتشناسى شهودگرا و عرفانى باشد چه نوع واکنشى در مقابل جنبشهاى علمى و فکرى و در مقابل شیوههاى علمگرایى و تجربهگرایى و عقلگرایى (که از حیث معرفتشناسى بر معیار خاصّى تکیه کردهاند) از خود نشان خواهد داد. بدیهى است که این تلقى هستىشناختى از خدا و طبعا با رهیافت فلسفه دین اگوستینى نمىتواند در سازگارى و آشتى دادن دین و فرهنگ دنیوى سهم مهمّى را اداء کرد. این حاکمیتِ فلسفه دین اگوستینى به گونهاى بود که تا قرن 13، توسط بعضى نحلهها مورد توجه و اهتمام بود یکى از آن نحلهها، نحله فرانسیسى فلسفه اسکولاستیک در قرن 13 مىباشد که با نمایندگان خاصّى که داشتند راه و شیوه فکرى و فلسفى اگوستین در الهیات مسیحى را به صورت هیئتى از اصول الهیّات گسترش دادند. علىرغم اینکه اندیشه ارسطویى توسط اکویناس نفوذ کرده بود با این حال توانسته بودند، این رهیافت فلسفى را نگه دارند.
2 ـ 3 ـ 1 ـ 2. رهیافت کیهانشناختى و عقلگرایى توماس اکویناس
اما این وضعیّت نتوانست پایدار بماند، نفوذ فلسفه ارسطویى در اندیشه توماس اکونیاس و وارد کردن این فلسفه ارسطوئى در دین شناختى یک افق جدیدى در الهیّات مسیحى گشوده شد که یک فلسفه دینى کیهان شناختى (comologcal) توسط توماس اکونیاس بنیاد نهاده شد.
این جریان دوم در الهیات مسیحى به رهبرى توماس اکونیاس نقطه عزیمت معرفتشناسى (اپیستمولوژى) جدیدى با متد عقلى و تجربى را باعث شد. در آن نسبت به ادراک درونى یعنى شناخت عرفانى و شهودى اعراض شد و در مقابل به یک معیار معرفتى سطحى یعنى تجربى روى آورد.
در این رابطه پل تیلیش مىنویسد:
«رهیافت هستى شناسانهاى که بدست اگوستین و مکتب او ساخته و پرداخته شد به معضلاتى انجامید که در صورت بندى «آنسلم» از برهان وجودى و نیز در کاربرد کلامى آن توسط متألهان برجسته فرانسیسى عیان شد از اینجاست که نقد توماس اکونیاس آغاز مىشود. اما این نقد در آراء توماس، و بنیادىتر از آن، در عقاید وانز اسکونوس و ویلیام آکامى از حد اشاره به معضلات و سوء استفاده بسیار فراتر مىرود. به گمان اکثریت غربیان این نقد شالوده رهیافت هستى شناسانه و به همراه آن، قطعیّت بىواسطه دینى را سست کرد و نوع دوم فلسفه دین را جایگزین نوع نخست نموده است.»(21)
پل تیلیش با نگاه انتقادى به این نگرش فلسفى دین معتقد است این فلسفه کیهان شناختى نیز نمىتواند از شیوه هستىشناختى بریده باشد مىتوان گفت بنیاد فلسفه کیهان شناختى به شیوه هستى شناختى مبتنى است در غیر این صورت یک تفکیک و گسست بین فلسفه و دین لازم مىآید. تیلیش مىنویسد:
«شیوه هستى شناختى اساس هر فلسفه دین است. شیوه کیهان شناختى اگر در بنیاد خویش فاقد شیوه هستىشناسى باشد گسست مخرب میان فلسفه و دین مىانجامد.»(22)
اگر این بهرهگیرى بنیادى براى شیوه کیهان شناختى نباشد نمىتواند فلسفه دین در سازگارى بین دین و فرهنگ دنیوى موفق عمل کند. در واقع هم چنین شد، یعنى بریدن شیوه معرفت از راه شهود درون و راندن معرفت به خدا در پایین این سطح ادراک حسّى و تجربه حسّى بدون اینکه در درون انسان ایمان و باور درونى صورت بگیرد موجب گسست ایمان و عقل گردید در نتیجه ایمان مفهوم جدیدى به خود مىگیرد
«منظور از ایمان باورى است مبتنى بر حدّ نازلى از شواهد و مدارک و همین نیز استعمال این اصطلاح را در روزگار ما محال کرده است.»(23)
در رابطه با گسست ایمان از عقل در رویکرد فلسفى دینى توماس اکویناس «ارتگاى گاست» نیز مىنویسد:
«توماس اکونیاس قدیس با دقت تمام مرز بین ایمان و عقل را روشن و مشخص مىسازد. در یک طرف ایمان کور و در طرف دیگر عقل بیّن و بدیهى قرار گرفتهاند، عقل قائم به ذات است. و در برابر ایمان ریشهها و خاستگاههاى خاص خود را دارد. همیشه در بطن واقعیّت مطلق که همان خداست مکانى وجود دارد که در آن کودک یعنى انسان به شخصه دست به اقدام مىزند. به سخن دیگر، براى انسان مشیتى مقرر شده که طبق آن انسان از قدرت و حقوق خویش آگاهى حاصل مىکند. علاوه بر این انسان حالا دیگر نسبت به تصدیق استعدادهاى طبیعى و از جمله عقل خویش متعهد است. توماس آکونیاس، در مقایسه با دوران پیش از خود، قلمرو انحصارى ایمان را به حداقل کاهش مىدهد و در عوض نقش علوم انسانى در امور کلامى را تا آنجا که مىتواند گسترش مىبخشد. این کم و زیاد کردن اندازه دو قلمرو مزبور را حقایقى که صرفا از طریق وحى به انسانها مىرسد جبران مىکنند. به یمن این دستاورد مىتوان موازنه ایمان و عقل یا ماورا طبیعى و طبیعى سخن گفت. براى یک مسیحى سده یکم میلادى این موازنه و شناخت عقل انسانى به صورت قدرت آزاد کارى وحشتناک بود و در حکم کفر و بتپرستى محسوب مىشد.»(24)
«ارتگاى» در جاى دیگر پیامد این وع معرفتشناسى عقلگرا براى انسان قرون وسطائى یک فاجعه مىداند.
«این براى انسان قرون وسطایى یک فاجعه بود انسانى که بنابه یک وابستگى مبهم و متداول به ایمان در خدا گمشده بود، اکنون خود را در جهان اشیاء در برابر یکایک آنها، گمگشتهاى مىدید که باید به یارى حواس یعنى به یارى تجربه ناب دیدن، شنیدن، یا لمس کردن به زندگى ادامه دهد.»(25)
روش اندیشه «توماس اکونیاس» در کیهان شناختى هم تجربى است و هم عقلانى، روش تجربى در شناخت خدا اکتفاء کردن به ادراک حسّى مىباشد لذا معرفتشناسى تومیستى شناخت را با بهرهگیرى از فلسفه ارسطوئى از حواس آغاز مىکند. «در آراء توماس همه این امور از نظام معرفتشناسى او نتیجه مىشود که به تجربه حسّى مقیّد مىماند عقل آدمى نمىتواند با توسّل به فضیلت طبیعى به جوهر الهى دست یابد، چون بنابر شیوه زندگى خاکى عقل ما روند شناخت را از حواس آغاز مىکند.»(26)
و همچنین، رهیافت دین شناختى جدیدى که توماس آغاز کرد، یک طریق عقلانى متفاوت (از طریق عقلائى اگوستینى) است که مبتنى بر استنتاح مىباشد. متد شناخت خدا و معرفت به او نیز از همین روش و متد ارسطوئى استنتاح پیروى مىکرد. این نوع طریق عقلانى جانشین، عقلانیّت اگوستینى شد که عقل را در حدّ اینکه با معرفت شهودى و درونى مخالفت نکند قابل اعتماد و داراى اعتبار مىدانست. و نیز عقل را در صورتى که نور حضور حضرت حق آن تابیده باشد قابل تکیه مىدانست. این رهیافت عقلانى تومیستى نسبت عقل در شناخت معرفت به حق تعالى یک نوع استقلال بخشیدن به عقل مىباشد که لزومى به تأیید این معرفت عقلى از ناحیه درون ندارد. پل تیلیش در این رابطه مىنویسد:
«عقلانیّتى استدلالى جانشین عقلانیت بىواسطه پیروان فرقه فرانیسى مىشود. در کنار این عنصر یا وجه عقلانى مرجعیّتى و حجیّتى غیر عقلانى قرار مىگیرد. براى برداشتن این گام، توماس ناگزیر بود که راه اگوسینى را کنار نهد و نتیجه این باور جدایى و گسست ایمان (credere) و عقلى (intelligere) است.»(27)
بدیهى و آشکار است که در صورتى توماس اکونیاس از فلسفه ارسطویى بر تبیین فلسفى دین مسیحى تمسّک مىجوید کل خداشناسى و متافیزیک ارسطو مورد پذیرش وى واقع مىشود. عقلگرایى یونانى جایگزین ایمان ناب خواهد شد. خداى ارسطو به گفته ارنست کاسیرو بهترین و کلاسیکترین نمونه عقلگرایى یونانى است. جانشین خداى خواهد بود پیامبران دین براى بشر معرفى کردهاند. کاسیرو مىنویسد:
«زندگى جاودانه خدا بدان صورتى که ارسطو توصیف مىکند با آن نوع زندگى که در دین پیامبران مىیابیم یکى نیست. از نظر پیامبران، خدا، اندیشه نیست که خود، موضوع خود باشد بلکه او یک شخص قانونگذار است و منبع قانون اخلاقى، عالىتر به معنایى، یگانه صفت او همین است. نمىتوان او را با هیچ کیفیّت عینى که از طبیعت اشیاء اقتباس شده باشد توصیف کرد. اگر نام به معنى انتساب چنین کیفیتى باشد، پس خدا نام ندارد.»(28)
به هر صورت با رویکرد عقلانى توماس جز یک عقلگرایى یونانى بیش نیست بایستى شاهد فرود آمدن از ساحت قدسى بر ساحت دنیوى باشد.
«توماس آکونیاس اومانیستى برجسته و بزرگ بود که با توان و انرژى عظیمى حقوق خردگرایى را اعلام داشت و اگر از این مطالب تکان نمىخورید، باید گفت این سخن آن است که وى پارههایى از جنبههاى الهى را به زمین آورد و در زمین مستقر ساخت. عقل این موهبت طبیعى آدمى، داراى شعاع عملى است؛ تا هر جا که این شعاع برسد انسان همه چیزهاى را که به یارى عقل مىفهمد همان طبیعت چارچوب محیطى او و جهان اوست.»(29)
رهیافت عقلگرایانه ارسطوى توماس وجود خدا را تا حد عالىترین هستى معقول تقلیل مىدهد. خدا را قبل از هر چیز، فکر و خرد و در یک کلمه منطق مىداند. این منطق و خرد الهى نامتناهى است در حالى که منطق و خرد آدمى محدود است. نتیجه اینکه، انسان به حیث انسان و بدون یارى گرفتن مستقیم از خدا مىتواند با استفاده از استعدادهاى طبیعى خویش با خدا رفتار کند.(30)
در این جا مىتوان نتیجه و لازمه اندیشه و کلام توماس را یک نوع عقلانیّت خود مختار و بریده از وحى را دانست. با جایگاهى که به عقل مىبخشد معتقد مىگردد که معرفت شهودى نمىتواند در حد معرفت عقلانى و تجربى قرار گیرد. چون معرفت علمى بر مشاهده استوار است لذا روش تفکر تومیسى براى اغراض علمى و جنبشهاى اصلاحطلبانه سودمند مىگردد. راه جدیدى را بر رشد علمگرائى مىگشاید در نتیجه آن، شاهد پیامدهاى ناگوارى که ناخواسته از این اندیشه پدیدار مىگردد مىباشیم. زیرا نمىتواند راه حصول معرفت به امر مطلق گردد.
«متى» با پیشبینى تحوّلى که متعاقب این نگرش صورت گرفت درباره رهیافت ارسطویى تومیستى مىگوید:
«این شیوه حتى اگر راه علم را هموار کند راه حکمت را به کلى ویران خواهد کرد.»(31)
3 ـ 3 ـ 1 ـ 2. رویکرد معرفتشناختى عقلگرایانه توماس و آغاز ایدئولوژیک کردن دین
آنچه از این بحث روشن مىشود این است که فلسفه دین تومیسى با یک رهیافت معرفت شناسانه (سبک ارسطوئى) سرآغاز تحوّلى جدید در الهیات مسیحى در سوق دادن به دنیویّت و این جهانى کردن (ایدئولوژیک کردن) دین مسیحى گردید. لذا بر این اساس، بستر را براى یک الهیات اصلاحطلب که دنیوى کردن و این جهانى کردن دین سنتى مسیحى را از مسیر و بستر تفسیر و تأویل هرمنوتیکى متون دینى جستجو مىکرد، مهیّا کرد. لذا الهیات جدیدى فرا روى بشر جدید قرار مىدهد. امام این تحوّل همچنان ادامه پیدا مىکند تا اینکه منتهى به یک الهیّات لیبرال و الهیات مرگ خدا (بونهام) مىگردد. ما در این بررسى یعنى بستر دینى ایدئولوژیک شدن دین در معناى جدید و مفهوم آن، را از منظر الهیات و فلسفه دین تومیسى مورد تأکید و توجه قرار مىدهیم. زیرا فلسفه تومیستى را مىتوان یک بسترسازى مناسب براى ایدئولوژیک کردن با بار جدید آن تلقى کرد. که راه براى جریان هرمنوتیک دینى (تفسیر و تأویل) و نیز راه را براى دیگر جنبشهاى علمى هموار مىکند. در ادامه همین جریان نو شونده است که دین سنتى مسیحى را در محاق ابهام فرو مىبرد. در قفس آهنین اسطورهها و دینهائى خودساخته (عصر انفجار ایدئولوژىها) بشرى گرفتار مىکند. البته خود رهیافت اگوستین خود مىتواند بمنزله یک ایدئولوژى عمل کند. روشن است که ایدئولوژیک بودن دین با رهیافت دینى و فلسفى اگوستینى از دین که در واقع مىتواند بمنزله معناى نظام معرفتى و عقیدتى باشد که نقش توجیه و اقناع را نسبت به وضعیّت و شرایط اجتماعى سیاسى عصر خود را ایفاء مىکند اما این نحوه ایدئولوژیک بودن دین در آن دوره هرگز منجر به حذف تدریجى ابعاد قدسى دین و فروکاستن درون مایههاى دینى نمىگردد. و همچنین منجر به تئوریک کردن جریان دنیوىگرایى و دنیاطلبى نمىگردد و در نتیجه از آن انتظار تولید دانش دنیوى نمىتوان داشت. زیرا فلسفه دین اگوستینى در تقابل با دانش دنیوى که بر گرایش خاص این جهانى کردن دین مبتنى گشته قرار مىگیرد. اگر چه دستگاه کلیسا بعدها یک ساختار و سیستم ایدئولوژیکى پیدا مىکند اما این ساختار ایدئولوژیکى دستگاه کلیسا نمىتوانست از متن دینى و مقدس تولید شود.
قرائت اگوستینى با رویکرد فلسفه دینى وى نسبت به متون مقدس در واقع مىتوانست یک تلقى حداکثرى از ایدئولوژى دینى (بمعنى شمول و حضور دین در همه ساحتها) را مىتوانست بسترسازى کند. اما با صرفنظر از قضاوت علمى و تاریخى آن دوره مىتوان گفت که هر چه هست در آن دوره هویت دینى مردم، با توجه به بعد ایدئولوژیکى آن مىتوانست بحرانهاى اجتماعى و سیاسى را مهار کند. «اریک فروم» در کتاب «گریز از آزادى» در بررسى حوادث و تاریخ قرون وسطى با طرح اینکه در این دوره آزادىهاى فردى و عمومى سلب شده بود و به گونهاى که مردم گرفتار استثمار بودند و شخص آزادى به معناى جدید نداشت. ولى آئینهاى مذهبى و دینى مىتوانستند با موجه کردن این دردها و منتسب کردن آن به دین مسیح، خود را تسکین دهند. مىتوانستند یک هویّت دینى را دارا باشند. اریک فروم (Erich Fromm) مىنویسد:
«با اینکه شخص به معناى جدید کلمه آزادى نداشت و تنها و مجرد هم نبود... رنج و درد فراوان بود ولى کلیساى هم وجود داشت که با توجیه این رنج به عنوان نتیجه عصیان آدم ابوالبشر و گناهان فردى هر کس، تحمل آن را هموارتر مىساخت....»(32)
اما راه حل فلسفه دینى تومیستى بسترى آرام براى ایدئولوژیکى شدن (کردن) دین به معناى جدید و بار جدید آن (دنیوى کردن) و به یک تلقى حداقلى از دین را باعث گردید. زیرا توانست فرهنگ دنیوى و علم و دانش دنیوى را گسترش دهد. این خود بستر مناسبى براى پدیده الهیّات دوره رنسانس در تحت عنوان جریان رفورمیسم دینى گردید که منجر به تأسیس مذهب پروتستانیسم شد که در واقع یک شاخه جدیدى را براى دین مسیحى رقم زد.
2 ـ 2. جریان دینى و الهیات دوره رنسانس
جریان دینى الهیات تومیسى توانست، رشد و تکامل دانش دنیوى را دامن بزند، دانشى که در آن معیارهاى حاکم بر شناخت، تجربه و عقل بود. تا اینکه پدیدهاى به نام رنسانس در قرن 16 اتفاق افتاد. که در آن با یک انقلاب علمى و فکرى مواجه مىشویم، که این انقلاب علمى و فکرى، الهیّات مسیحى و ارباب کلیسا را به چالش فراخواند. زیرا که الهیّات تومیستى توانسته بود حرکت جدیدى در روند علمگرایى و روش و متد تجربى را آغاز کند.
ولى حرکت رو به رشد علمگرایى و تجربهگرایى متوقف نشده بود هر روز گامهاى جدیدى را طى مىکرد. هر روز دنیاى اسرارآمیز را با معیارهاى تازه تأسیس شده کشف مىکرد. جهانى که روزى رازهاى هستى خود را از زبان دین مىجست. اینک با عقل خود مختار و بریده از وحى اسرار هستى و جهان جستجو مىکند. این جاست که این روند فزاینده علم و تجربه یک دانش دنیوى را بسط مىدهد. الهیّات عقلگرایى تومیستى را به دنبال خود مىکشاند و آن را با شتاب خود همراه مىکرد. و این دنبالهروى از جریان نوشونده علم در حالى صورت مىگیرد که هنوز الهیّات مسیحى از بار سنگین حاکمیت دینى اگوستینى رها نشده است. و در آن بر جزمیّت و عقاید دنیاگریزى پافشارى مىشود. و الهیات تومیسى با توجه به این شرایط انتظار داشت دین با رهیافت علم و تجربه همخوانى کند. تا سایه دین نیز بر این علم دنیوى گسترده گردد تا از گزند الحاد رهائى پیدا کند.
1 ـ 2 ـ 2. الهیات انسانگرا
نکته دیگرى که قابل تأمّل است، این که فلسفه دینىِ تومیسى توانست گونهائى از خود مختارى و آزادیى که در قرون وسطى سلب شده بود به انسان اعطاء کند و این اعطاء آزادى فردى در عصر رنسانس به صورت گسترده با انسانگرایى (امانیسم) همراه مىشود این انسانگرایى در الهیّات نیز مؤثّر واقع مىشود. زیرا در این حرکت اومانیستى به نیروها و قواى ادراکى بشر در حوزه معرفتشناسى اکتفاء مىشود و یک نوع خودمختارى نابجا به انسان اعطا مىکند. این نوع انسانگرائى منشأ این مىشود که افراد در معرفت متون دینى و تفسیر آن احساس کنند مىتوانند به استقلال فکرى و عقلى نسبت به شناخت وحى و الهام دست یابند.
این است که جریان رنسانس با الهیات انسانگرا در یک رویارویى علنى با کلیسا قرار مىگیرد. لذا انسانگرایى در الهیات و دانش دنیوى، دو ویژگى اصلى رنسانس مىباشد.
«ویژگى اصلى رنسانس گسترش بىسابقه دانش دنیوى است. دانشى که نه در انحصار کشیشان بود و نه منحصرا به مواردى مىپرداخت که کلیسا تصویب مىکرد... اما گرایشى که خود رنسانس برمىانگیخت ناظر به همه زمینهها بود. رهبران کلیسا نمىتوانستند زنده شدن مکتب انسانگرایى را نادیده بگیرند. در همان آغاز کلیسا در پى آن بود تا با استقرار نظام فلسفى خود که اساسا بر شالوده فلسفه ارسطویى استوار بود رهبرى و زمامدارى جنبش نوینى که فرارسیدنش را پیشبینى مىکرد خود بدست گیرد.»(33)
در واقع دستگاه مسیحیت براى گریز از این وضعیت دوگانگى یا مىبایست با تکیه بر تفکر مذهبى با علم جدید رو در رو شود یا اینکه ایمان خود را با اندیشه و علم ارسطویى ترکیب سازد لزوما نمىتوانست گزینه اول را انتخاب کند زیرا توانایى تفکر به حدّى نبود که بتواند با آن مقابله کند.
«مسیحیّت با این وضع بر سر دو رهاى قرار گرفت: یا به یارى فکر مذهبى با علم به نبرد برخیزد یا ایمان را با علم ارسطویى عجین سازد. دشمن را نابود کند، یا او را یکپارچه فروبلعد. راه نخست ناممکن بود. مسیحیّت و تفکر مسیحى به خودى خود آن قدر قوى نبود که بتواند با آن نیروى شگفتانگیز یعنى بهترین تعقل یونانى بجنگد. راه دوم تنها راه حل ممکن بود. آلبرت کبیر و توماس آکویناس در همین راستا، مسیحیّت را با ایدئولوژى یونانى تلفیق کردند.»(34)
«ارتگاى گاست» در ادامه مىگوید این موج دانش جدید در سراسر اروپاى مسیحى عرفانى در نقطه مقابل ایمان مذهبى عصر قرون وسطى قرار گرفت دستگاه مسیحیت در مسیر همآوردى با موج دانش جدید سکولار با اتحاد با علم و فلسفه ارسطویى، براى دومین بار جریان یونانى شدن روح مسیحیت را تجربه کرد. لذا از این منظر مسیحیت تاریخ و سرنوشت غمبارى دارد. که نتوانسته هرگز با زبان خود سخن گوید.(35)
بعد از رهیافت جدید دینشناسى که زمینهاى براى یک الهیّات انسانگرایى فراهم شد دین الهیات انسانگرا نمىتوانست با جریان دینى با گرایش اگوستینى و همچنین با گرایش تومیستى، سر سازگارى داشته باشد.
الهیّات انسانگرا (اومانیستى) که در عصر رنسانس زائیده شده بود در واقع مدّعى یک رنسانس علمى و فکرى صرف نبود. بلکه در صدد تبدیل دین و تجدید نظر در دین نیز بود. تا بتواند، روح دینى خود را با روح علمى همراه کند. این همراهى کردن تنها با دست بردن در دین و تفسیر آن امکان داشت تا بتواند مهر تأییدى از ناحیه دین باشد در این رابطه ارنست کاسیرو مىنویسد:
«حتّى رنسان هم صرفا مدّعى نوزایى فرهنگ باستان و روح علمى نبود بلکه هدف آن بیشتر تبدیل دین، تجدید بود. رنسانس در جستجوى دینى بود که این جهان و عقل انسان را تأیید و ارزش و اعتبار ویژه این دو را تصدیق کند. دلیل واقعى و مهر نشان الهیات را نه در تحقیر و ویران این جهان و عقل بلکه در درج نهادن به این دو بیاید.»(36)
لذا عقاید جزمى مسیحى مىبایست در آن تفسیر و بازخوانى جدید شود که بتواند کارآمدى خود را در عصر جدید به منصه ظهور برساند. اگر چه به اعتقاد کاسیرو این روح دینى انسانگرایى بوجود آمده از عصر رنسانس با خود الهیات سنتى در تعارض کامل نبود. با آن برخورد خصمانه نداشت بلکه درصدد ارائه درک جدید و شیوه جدید در ارائه آن عقاید بود. «روح دینى انسانگرایانه یا عقاید جزمى مسیحى خصمانه یا شکاکانه برخورد نمىکرد. بلکه مىکوشید تا آنها را درک و شیوهاى تفسیر کند که بیانکننده رویّه تازه دینى باشد.»(37)
اگر چه این الهیّات انسانگرایانه که دین را در مرزهاى انسانى جستجو مىکرد و این الهیّات اومانیستى نیز به رهبرى «نیکلاس کوسا»، تا «مار سیلیوفیسینو»، و از فسینو تا اراسموس و توماس مور صورت مىگرفت، (الهیات را در مرزهاى انسانى جستجو مىکرد)، سعى و تلاش، این الهیات بر این بود که دین را از یوغ آهنین سنّت اگوستینى را عامرانه دور افکند. تا با فارغ شدن از تفسیر اگوستینى بتواند دین را براى عصر خود احیاء کند. لذا این الهیّات انسانگرایانه، در پى یک دین کلى بود. که ذات خدا را تنها در کلیّت تجلیّات او جستجو مىکرد. مىتوان گفت همان شیوه کیهان شناختى بود که خدا را در تجلیّات آن جستجو مىکرد. و معتقد بودند که هیچ فرم یا نامى نمىتواند هستى مطلق خدا را توصیف کند لذا این نگرش، معرفتِ به ذات مطلق خدا در هالهاى از ابهام قرار مىداد لذا این نگرش که در نهایت الهیات و دین را در مرز انسانى جستجو مىکرد منجر به یک الهیّات انسانگرا گردد.(38)
در الهیّات انسانگرا، دیگر در سازش بین انسان و خدا که براى گرهگشایى آن، همه نظامهاى بزرگ فلسفى و گرایش عرفانى قرون وسطى تلاش مىکردند. این سازش دیگر منحصرا در عمل فیض الهى جستجو نمىشود، بلکه در فعالیت روح انسان و فرا گرد خود گسترى آن صورت مىگیرد.(39)
2 ـ 2 ـ 2. الهیات پروتستان
امّا این بینش، انسانگرا که دین را به صورت دین کلى عرضه مىکرد با واکنش نهضت اصلاح دین مواجه مىشود که شدیدترین اعتراض اندیشه اصلاح دین در واکنش به این الهیّات انسانگرا به سبب گسترش همین «دین کلى» بود.
ارنست کاسیرو مىنویسد:
«نهضت اصلاح دین نشان داد که دشمن آشتىناپذیر این دین انسانگرایانه است، به نظر مىآید که اصلاح دین با رنسانس بر سر این نکته در توافق باشد که مىباید، زندگى روى زمین، ارزش و اعتبار و تقدس مذهبى نوى بخشید. اصلاح دین براى معنوى کردن محتواى ایمان ندا مىدهد. و این معنوى کردن را تنها به من یا نفس درککننده متدین محدود نمىکند. بلکه هستى جهان را نیز در مىگیرد و آن در رابطهاى نو با شالوده یقین دینى قرار مىدهد. این جهان را مىباید بر شالوده تعیین ایمان مذهبى توجیه کرد.»(40)
نهضت اصلاح دینى نیز مانند الهیات انسانگرایى نمىخواهد نسبت به دنیا و هستى آن و زندگى دنیا و این جهان بىتفاوت باشد. آن را از اعتبار و ارزش دور کند سعى مىکند به گونهاى زندگى این جهان را با دغدغهاى که نسبت به دین دارد سازش دهد. به این ترتیب خواسته ریاضت کشى براى نفى این جهان با خواسته تأییداتى جهان روبرو مىشود. تأیید این جهان در مشغله روزانه انسان یعنى در فعالیت اجتماعى دنیوى او تحقق مىیابد.(41)
لذا لازم مىگردد که جریان اصلاح دینى یک مکانیسمى را از دین عرضه کند تا بتواند با این دنیاگرایى بسازد. در این جا پاى ایدئولوژى به عنوان سیستم فکرى و نظام عقیدتى و معرفتى هماهنگ، در فرایند دنیوى کردن و این جهانى کردن به میدان مىآید. البته این گرایش نهضت اصلاح دینى به دنیا و جهان به گونهاى بود که نمىخواست اعتقاد به حقیقت مطلق و بىهمتاى کلام مقدّس را متزلزل کند.
لذا فردگرایى مذهبى اصلاح دین در مسیر پیوند دادن واقعیّت این جهانى با جهان فوق طبیعى جهتگیرى شده بود. این دغدغه پیوند این دو است که نمىگذارد، نهضت اصلاح، خود را از مفهوم اگوسیتى عقاید جزئى مسیحى رها کند. این بینش مىبایست بگونهاى از الهیات انسانگرایى (اومانیستى) گسسته گردد زیرا این الهیات اومانستى سعى و تلاشش بر این است با دور انداختن یوغ آهنین گرایش سنتى اگوستینى، آزادانه به تفسیر دین و تجدید دین بپردازد. کاسیرو مىنویسد:
«فردگرایى مذهبى اصلاح دین هر چه بیشتر مىکوشد که این پیوند را مستحکمتر کند، خود را در مفهوم اگوستینى گم و بیشتر گرفتار مىیابد از این رو گسستن از انسانگرایى براى اصلاح دین اجتنابناپذیر بود.»(42)
امّا در نهایت اندیشه نهضت اصلاح نسبت به فردگرایى نتوانست این مخالفت را تحمّل کند. این نهضت در نهایت با الهیات انسانگرایانه سازش کرد، زیرا نزاع بین لوتر و اراسموس بر سر آزادى اراده به نفع اراسموس پایان مىیابد، در نتیجه این شکاف از بین مىرود لذا پروستستانیسم با سازش خود با اومانیسم دین آزادى تلقى شد. نهضت اصلاح دین بعد از این یک نوع ایدئولوژى دین دنیوى (روشن است مفهوم دین و دیندارى در این جا دچار تحوّل در معنا و مفهوم شده لذا مىتوان تعبیر ایدئولوژى دینى دنیوى کرد) و یک مذهب ایدئولوژیک را ارائه مىکند. زیرا جریان دنیاگرایى که همراه با جریان علمى و فکرى پدید آمده نیازمند یک دستگاه فکرى ـ عقیدتى هماهنگ توجیه ـ تبیین و اقناع از نوع جدید مىباشد لذا براى این کار دین را از نوع بازسازى مىکنند و با بازخوانى جدید و تفسیر جدید از دین، ایدئولوژى پروتستان زاده مىشود. این مذهب پروتستان (به عنوان ایدئولوژى) با رهبرى لوتر و کالون ناخواسته، خود منشأ بوجود آمدن مکتبها و ایدئولوژىهاى دیگر مىگردد
«نهضت اصلاحگرانهاى همچون اومانیسم دوران رنسانس، مذهب لوترى، مذهب خداشناسى طبیعى و مذهب اصالت فایده، همه عملاً نیروى در بطن مسیحیّت بودهاند که در جهت جدا کردن دین و دنیا عمل کرده، با تصفیه ایمان، عمل دین از تصوّرات حلولى تقوا، به نحوى شتابان قوانین عقل را بر عقیده اطلاق نمودند. دامن دعاوى عرفانى، معجزهگراى، آیینى، روحانیانه را برچیدهاند وقتى چنان نهضتهاى با فارغ از بار تکلیف، نیایشها و آئینهاى سنتى در صدد جامعهپذیر کردن و سامان دادن پیروان خود برمىآیند. معمولاً براى این کار به روشها و رویههاى دستگاهمند عقلى متوسّل مىشوند، گاهى این روشها را از جامعه غیردینى اقتباس مىکنند.»(43)
آنچه از این نقل قول، روشن مىشود، این که براى جامعهپذیر کردن این مذهب و سامان دادن این نهضت به یک ایدئولوژیک کردن دین به معناى جدید آن نیاز بود. زیرا رهبران اصلاح دینى، با اینکه توانستند تفسیر جدیدى بر دین عرضه کنند، اما این جریان باعث شد خود را در فضاى جدید و شرایط جدید قرار داده و در نتیجه، التزام جدید و الگوهاى جدید، بلکه دستگاه فکرى و اندیشه جدید ناظر بر جریان عمل و رفتارهاى انسان جدید به جامعه تولید گردد.
«از دیدگاه روانکاوى اجتماعى اریک فروم، مىتوان کالونگرایى و لوترگرایى را تلاشهایى جهت رهایى انسان از بسیارى از قیود جامعه قرون وسطى تفسیر کرد. و در عین حال تلاشهاى براى مقید ساختن انسان به الزامات تازه و الگوهاى جدید دانست.»(44)
1 ـ 2 ـ 2 ـ 2. جریان دنیاگرایى و روند ایدئولوژیک شدن دین
اینکه چگونه جریان مذهبى پروتستاتیسم از دل فضاى مذهبى حاکم بر دستگاه کلیسا بیرون مىآید و در رو در روى قرائت و تلقى رسمى دستگاه کلیسا قرار مىگیرد شاخه جدیدى را در مذهب پدید مىآید مىتواند معلول عوامل گوناگونى باشد لذا جریان عقلگرایى (راسیونالیسم) انسانگرایى (اومانیسم) دوره رنسانس، مىتواناز جمله علل آن محسوب کرد که را موجب رواج یک دانش دنیوى در آن دوره شده و با بسط دانش و علم مدرن علقههاى دینى مسیحى که بر دنیاستیزى اصرار مىورزید به تدریج گسسته مىشود. و نوعى دنیاگرایى را ابتداء در بین اصلاحگرایان و سپس در بین تودههاى دیندار پدید آمد. این مذهب پروتستانیسم در مقابل این جریان عقلگرایى و انسانگرایى عصر رنسانس، که با خود جنبش علمى و فکرى را همراهى مىکرد. تسلیم شده و خود زمینهاى براى دنیاگرایى فراهم مىکند و سرآغاز دین ایدئولوژیکى به معناى تازه مىگردد. «دنیاگرایى فراگردى که طى آن نهادها، کنشها و آگاهى مذهبى، اهمیّت اجتماعىشان را از دست مىدهند.»(45)
اگر چه در فرایند دنیاگرایى عاملها و مؤلفههاى گوناگونى وجود دارد و آراء و نظرات در این رابطه مختلف است. ولى به نظر مارکس وبر نظر مسلّط این است که رشد عقلانیّت در غرب کلید فهم فراگرد دنیاگرایى است.(46)
«برگر» در این رابطه مىگوید، گرایش مختص مسیحیت به دنیاگرایى به ریشههاى آن در کلیمیّت مربوط مىشود. این گرایش دنیاگرایى در جنبش پروتستانى در حالى خود را ظاهر کرد که این نوع گرایش در مذهب کاتولیک به گونهاى مهار شده بود و جنبش پروتستان نیروهاى متراکم شده دنیاگرایى در درون جریان دینى مسیحیّت آزاد کرد. به نظر برگر همین عقلگرایى پروتستانیسم در پشت دنیاگرایى جاى مىگیرد. از همین روى پروتستانیسم به عنوان یک جریان دینى که عرفى سازى دین و تسهیل روند دنیاگرایى را به عهده داشت را با ادامه یک دستگاه توجیهى و برهانى بر آن به شکل یک نظام ایدئولوژیک ظاهر مىشود.(47)
2 ـ 2 ـ 2 ـ 2. جریان پروتستانیسم و ایدئولوژیک کردن دین
البته لازم است باز مجددا رابطه و نسبت بین جریان پروتستانیسم که به عنوان یک رویکرد اصلاح طلبانه دینى و ایدئولوژیک کردن، تبیین گردد. تا ابهامى اگر باشد رفع گردد. سؤال این است که پروتستانیسم چگونه ایدئولوژیک شدن دین را زمینهچینى مىکند؟ چه ارتباطى منطقى مىتوان در پیوند دو جریان مشاهده کرد؟ بدیهى است که وقتى این جریان مذهبى به عصرى کردن و دنیوى کردن دین با تفسیر تازه دین مىاندیشد این امر به فراگرد دنیوى کردن دین و در نتیجه بریدن دین سنتى مسیحى از نهادهاى مدنى و اجتماعى و سیاسى مىانجامد. لذا این جریان مذهبى در دنیوى کردن دستگاه کلیسا (که بر نهادهاى مختلف اجتماعى و سیاسى نظارت داشت) بسیار مؤثّر مىافتد. خود سازمان کلیسا با این تأثیرپذیرى، خود به دنیاگرایى روى آورد. این دنیاگرایى را در واقع به صورت یک ایدئولوژى عرضه مىکند. نکتهاى که بایتسى مورد تأمل قرار گیرد این است که تبدیل دنیاگرایى به صورت یک ایدئولوژى، بعد از روى آوردن دستگاه کلیسا به سوى این روند است که تحقق مىیابد اگر چه قبل از آن در دین نیرو و قوّهاى به تحقق چنین فرایندى وجود داشت. ولى شکل ایدئولوژیک آن با توجیه و تبیین دینى، دنیاگرایى از سوى اصلاحطلبان کلیسا و نیز از سوى ارباب و دستگاه کلیسا مورد توصیه و سفارش قرار گرفت. روشن و واضح است که بعضى از محققان و اندیشمندان غربى از جمله «ویلسون» (Wilson) در این راستا بین دنیاگرایى (سکولاریسم) به عنوان یک ایدئولوژى با جدا انگارى رابطه دین و دنیا (سکولاریزاسیون) به عنوان یک فرایند فرق گذاشتهاند. ویلسون در تفکیک بین این دو واژه و مفهوم مىنویسد:
«مفهوم جدا انگارى دین و دنیا با دنیوىگرى، که گاهى با آن مشتبه مىشود تفاوت دارد، جدا انگارى دین و دنیا اساسا به فرایندى از نقصان و زوال فعالیّتها، باورها، روشهاى اندیشه نهادهاى دینى مربوط است. که عمدتا متلازم با سایر فرایندهاى تحوّل ساختارى، اجتماعى، یا به عنوان پیامد ناخواسته یا ناخودآگاه، فرایندهاى مزبور، رخ مىنماید، در حالى که دنیوىگرى یا قول بر اصالت دنیا یک ایدئولوژى است. قایلان و تابعان این ایدئولوژى آگاهانه همه اشکال اعتقاد به امور و مفاهیم ماوراء طبیعى و وسایط و کارکردهاى مختص به آن را طرد ـ تخطئه مىکنند. و از اصول غیردینى و ضد دینى به عنوان مبناى اخلاقى شخصى و سازمان اجتماعى، حمایت مىکنند. این ایدئولوژى احتمالاً تا حدودى به فرایندهاى جدا انگارى دین و دنیا مدد مىرساند.»(48)
هر چند تفکیک و قائل شدن به تفاوت آن دو از حیث دلالت مفهومى واژهها مىتوان صحیح دانست اما به اعتقاد بعضى از پژوهشگران فرایند دنیوى شدن نیز به پشتوانه ایدئولوژیکى مشخصى صورت مىگیرد. این فرایند ناشى از ایک جریان ارادى ایجاد سکولاریسم در تمامى حوزهها است.
در هر حال با حرکت پروتستان، دین ایدئولوژیک شد و در کنار آن ارباب کلیسا و دستگاه کلیسا، یک دستگاه ایدئولوژیک به معناى جدید بوجود آوردند. جریان اصلاح مذهبى، نظام فکرى و فلسفى این دین ایدئولوژیک بر پایه تفسیر و تعبیر آزادانه آن را پىریزى مىکند. و سازمان کلیسا همانند دستگاه ایدئولوژیک عمل مىکرد. با این رویکرد دنیوىگرایى، قلمروهاى دیگر زندگى را به غیر دستگاه کلیسا واگذار مىشود. آن را به حوزه نامقدس و به عرصه جداگانهاى واگذار مىشود. این جاست که:
«دنیاگرایى، به معناى حرکت از جامعه «مقدس» به جامعه دنیوى است. به این ترتیب که جامعه هر گونه پایبندىاش را به ارزشها و عملکرهاى سنتى رها مىکند. و ضمن پذیرش، دگرگونى با همه تصمیمها و کنشهایش را بر یک مبناى عقلانى و فایدهگرانه انجام مىدهد. آشکار است که این معناى دنیاگرایى از هر معنا دیگرى گسترده است.»(49)
لذا حوزه اجتماع و سیاست از صلاحیّت امور مقدّس بر کنار مىشود. این به این معناست که قلمروهاى دیگر غیرمذهبى در معرض فرایند عقلانیّت و کاربرد افکار و روش علمى قرار مىگیرد. با این بیان است که «برگر» مىگوید خود کلیسا و سازمان آن، دین خود را در هدایت زندگى و تفسیر جهان به کنار کشید با این جدا انگارى، دخالت حوزه دین و اجتماع و سیاست، از سوى کلیسا، و افراد جامعه، براى دادخواهى و درخواست شرایط بهتر دیگر به کلیسا و مفاهیم دینى و مسکّن اخروى رجوع نمىکنند. بلکه با روى آوردن به نهادهاى سیاسى و اجتماعى انتظار خود را از آنها مىطلبد.(50)
3 ـ 2 ـ 2 ـ 2. جریان علمى و روند ایدئولوژیک شدن دین
در شرایطى که جریان علمى در حال اوجگیرى بود خود این جریان مذهبى پروتستاتیسم به رشد جریان علمى و جنبشهاى فکرى و فلسفى جدید کمکى کرد. در حالى که جریانهاى فکرى و فلسفى و علمى درباره تفسیر و تبیین جهان تبیینهاى پوزیتویستى را جاى تفسیرهاى مذهبى و دینى به کار گرفتند ما شاهد و نظارهگر این هستیم که این نوع جریان علمى و فکرى با تکیه بر متد پوزیتویستى زوال دین را در خود مىپروراند، رشد علم به همان اندازه علّت زوال دین بوده که زوال دین عامل زمینهساز رشد علم بوده است. هر چند علم و دین حقیقتا با هم تعارض ندارند. اما در سنّت غربى، این تعارض با آموزه خاصّى که دین مسیح نسبت به امور تجربى بر مبناى کتاب مقدس ارائه مىداد، پدید آمده است که با دیدگاهى که بر امور تجربى بر مبناى مشاهده تکیه داشت تعارض داشت.
در واقع اگر تأثیر رشد روز افزون علم جدید بر روند دینگریزى و همچنین بر روند ایدئولوژیک کردن بررسى کنیم وسعت و مجال زیادى مىطلبد. ولى اجمالاً مىتوان گفت که تفسیر عصرى از دین و جریان هرمنوتیک دینى توانست بر محتواى درونى دین مسیحیّت، دست ببرد و آن را به صورت دلخواهانه به نفع رویکرد علمى و تجربى جدید مصادره بکند نتیجه آن نیز سلب اعتماد عمومى از دین و فروکاستن دین مسیحیت (که روزى بهترین مسکّن روحى و روانى بود) از مایههاى ماوراء طبیعى و تبدیل آن به شکل یک دین طبیعى و تجربى و یا یک دین عقلى محض مىباشد.
«مىتوانیم بگوییم با رشد رهیافت تجربى و واقعگرایانه، آگاهى دینى انحطاط مىیابد. تصویرهاى امر ماوراء طبیعى هر روز انتزاعىتر مىشود... توسل به ماوراء طبیعه، خواه به عنوان راهى براى فهم ساختارى جهان یا به عنوان پشتوانه عاطفى شخصى، رو به افول دارد... . دیندارى دیگر بر عهده اعضاى جامعه نیست به صور امرى دلخواه و داوطلبانه درآمده است.»(51)
لذا دین مسیحیّت بعد از عهد رنسانس بواسطه مذهب پروتستان مىخواست همگام با جریانهاى علمى و جنبش فکرى آن عصر بر کنترل جهان جهت فهم آن کوشش کند که با جریان علمى یک همگرایى در این راستا و سمت و سو داشته باشد. اما این همگرایى و همآوردى با جریان و جنبش علمى و فکرى آن هر چند توانست در تسریع فرایند رشد علم و اندیشه مدرن کمک نماید اما به بهایى سنگینى براى جریان دینى تمام شد. زیرا تسامح و جریان هرمنوتیک دینى، منتهى به تحلیل رفتن درونمایههاى دینى گردید.
«اما مسیحیّت و حتّى در یک حدّ بالاتر یهود نیز به این سمت گرائیدهاند که بر کنترل جهان جهت فهم آن تلاش کنند... اضافه بر آن دین ممکن به طریق غیرمستقیم و ناخواسته برانگیخته شدن فعالیّت علمى کمک نماید نهضت اصلاح، مطمئنا به طور مستقیم متکفّل یک تسامح دینى و آزاد اندیشى نبود. اما آهنگ اعتراض علیه الگوهاى قرون وسطى اقتدار و اصطلاک میان پروتستان به شکسته شدن رسوم منجمد کمک نمود و اندیشه را تسهیل کرد.»(52)
یعنى جریان اصلاح مذهبى نه تنها مذهب را از نهادهاى سیاسى و اجتماعى جدا کرد بلکه با روند ایدئولوژیکى کردن دین منجر به حذف دین، حتى از حوزه خصوصى زندگى و حذف تعهّد دینى از زندگى مشخصى نیز انجامید.
طبیعى است که بعد از جریان پروتستانیسم، به عنوان اولین ایدئولوژى زائیده شده در متن الهیّات مسیحى، انتظارات دیندارانه مردم، که قبلاً در حوزه دین و نهادهاى آن، تأمین مىشد به حوزه و قلمرو نهادهاى مدنى، سیاسى و اجتماعى تازه تأسیس و متجدد و مدرن تجربى و عقلى واگذار گردید. لذا با ظهور عصر رنسانس و به دنبال آن نهضت رفورمیسم دینى، جایگاه اجتماعى و مرجعیّت دین مسیحیّت، از بین رفت.
«با ظهور آن یگانگى دین و فرهنگ و به دنبال آن مقام ممتاز الهیّات زوال یافت، البته در این مورد نمىتوان گفت، حرکت نهضت اصلاح دینى عامرانه بر دنیاگرایى صحه گذاشت. نمىتوان، جریان رنسانس و حرکت اصلاح دینى حرکت دنیاپرستى تلقّى کرد. زیرا توصیف رنسانس به منزله روح حقیقى رنسانس گسترش فرهنگ دینى با تفسیر جدید دینى و گشودن افقهاى باز و نامنتهاى به روى انسان مسیحى بود ولى کلیسا حاضر نبود قدرت و اعتبار خویش را در مقام خالق فرهنگ به کسى دیگرى واگذار کند. تأکید عصر رنسانس بر فردیت باعث جدایى فرهنگ از دین رسمى کلیسا شد. و زمینهاى براى ظهور ایمان درونى و فردى لوتر و نهضت اصلاح دینى را فراهم ورد.»(53)
به هر حال بعد از رنسانس با ورود جریان اصلاح مذهبى، پرتستانیسم به عنوان یک ایدئولوژى دینى به معناى جدید گردید زائیده شد این جریان ناخواسته بدون پیشبینى پیشامدهاى ناشى از ایدئولوژیک شدن دین، به معناى جدید و بار خاص آن یعنى، دنیوى کردن دین را تحقق بخشید. بدیهى است که جایگزینى نهادهاى مدنى و سیاسى، اجتماعى، اقتصادى با متد تجربى و عقلى که روح دینى در آن حضور فعال ندارد و همچنین اداره جهان و جامعهاى که با حذف مشیّت الهى رو به رو شده، نیازمند یک دستگاه فکرى و سیستم عقلى و اندیشه با گرایش معطوف به علم و عینیت مىباشد. و این دستگاه فکرى در حکم نگرشى نو یک نظام ایدئولوژیک دنیوى را تولید مىکند. ولى هنوز، باز در این مرحله نظام با ایدئولوژیک دنیوى هنوز آن مایههاى دینى و معنا و مفهوم را در زندگى تداعى مىکرد. لذا مىتوان آن را نظام ایدئولوژیک دینى محسوب کرد. ولى این نیز خود بستر رشد مکتبها و ایدئولوژىها بشرى با گرایش غلیط اومانیستى و دنیامحور مىگردد. و سرآغاز جهانى از انفجار ایدئولوژىهاى بشرى را تدارک مىکند. لذا هر یک از ایدئولوژىها به نوعى در دنیوى کردن و این جهانى کردن دین نقش داشتهاند.
«لذا مىتوان گفت سنت و ادیان در مسیر عرفى شدن در منزلگاههاى متعددى از شبه دین (guasivcligious) را اطراق مىکنند که یکى از آنها ایدئولوژىهاى متنوع است... پروتستانیسم به عنوان اولین ایدئولوژى تاریخ زده شده... عرفىترین جلوه پروتستانیسم یعنى «پیورتیسم» با وجود خصلتهاى ایدئولوژیک، فرایند دنیوى شدن را در انگلستان بعدا آمریکا با سهولت بیشتر پیش مىبرد.»(54)
البته چنین اطلاقى نسبت به همه ادیان و سنتها به دور از واقعیت موجود مىباشد. و نیز فارغ از درک واقع بینانه در تمایز و تفکیک دینهاى که دچار تحریف شده و دینى که مصون از چنین تحریفى است و نیز فاقد درک کامل و دقیق از ادیانى که خود داراى ظرفیّت ایدئولوژیک مىباشند و ادیانى که فاقد چنین ظرفیّت مىباشند هست. لذا نمىتوان با درک خطى از تاریخ بر این انتظار بود همه ادیان در یک سرنوشت تاریخى مشترک در سرانجام در مسیر دنیوىگرایى قرار مىگیرند. و لاجرم در منزلگاههاى از شبهه دین یعنى ایدئولوژى دنیوى سکنى مىگزینند. این میزان و درک از تاریخ ادیان زنده و اطلاق آن به دین اسلام، ناشى درک سطحى از دین و فلسفه دین مىباشد. زیرا اگر دینها (تعمیم آن به اسلام) به سرنوشت محتوم حذف و زوال قدسیت و ساخت متافیزکىاش بیانجامد، این نفى فلسفه وجودى دینهاى است از سوى خدا بواسطه پیامبران ارسال شده مىباشد. این نفى غرض و حکمتى است از دینها انتظار مىرود.
در این عرصه است که الهیّات اصلاحگرا از آنجا که سرنوشت خود را با تحوّلات علمى و فکرى عصر و دوران خود گره زده، و همراه با تغییرات و تحولات رو به تکامل جریان علمى جدید با رویکرد اومانیستى آن موجب تغییر و تحول جدید در الهیات مىگردد. الهیات مسیحى در هر مرحلهاى از این روند به فزاینده جریان نو شونده عصر خود، جهت مقابله با شرایط شکنندگى خود و کسب مشروعیّت جدى دست به ایدئولوژیک کردن دین مىزند. زیرا بحرانهاى روحى و اجتماعى و خلأ معنوى ناشى از سقوط دین و جایگاه کلیسا باعث مىگردد که دین را با دستگاه توجیه و تبیین عقلى و علمى معاصر با رنگ و لعاب دینى، ایدئولوژیک کنند. حال سؤال این است که آیا ایدئولوژیک کردن دین با این معنا و مفهوم جدید توانست سرپوشى بر بحرانها و خلأ درونى و معنوى جامعه بگذارد، آیا چنین روندى به حذف دین حتّى از عرصه زندگى خصوصى منجر نگردید؟
آرى دین مسیحى در تکاپوى سازگارى با شتاب عصر جدید گویى از رمق افتاده، دیگر نمىتواند همگام با شتاب و جهش علمى و فکرى آن هماهنگ شود در این شرایط، دین خادم علم و عقل جدید مىشود در طى این روند دین مسیحى با از دست دادن بنیادهاى ماورائى خود، هر روز متزلزل مىگردد لکن تا کى علم جدید و عقل جدید مىتوانست عصاى دست دین باشند. تاکى دین برگرده علم و عقل جدید مىتوانست سوار شود؟
به هر حال روزى مىرسد که دیگر این علم سکولار و عقل جدید سکولار براى رهایى از قیودات و محدودیتهاى دینى تحمّل و مداراى خود را از همراهى این پیکر نحیف شده از دین را نخواهد داشت لذا این دین را در غبارى از فضاى جدید و انسان جدید مدفون مىگردد. هر چند دینهایى حقیقى جاوندان همچون اسلام فطرت دینى توحیدگرایى که از بین نخواهد رفت زیرا بشر توان و قدرت استحاله دین در هستى انسان و عالم به عبارتى قدرت احاطه بر تصرف در غایت حقیقت دین را ندارد. فقط آن را در زیر فضاى سنگینى از نظامهاى علمى و فکرى و ابزارهاى خود، بىرنگ و نامرئى مىکند. دین ایدئولوژیک با توجه به اینکه فرایند دنیوى کردن را بسترسازى مىکند فِن در این رابطه مىنویسد:
«دنیاگرایى دین را از جامعه نوین بیرون نمىراند بلکه یک مذهبى را پر و بال مىدهد که کارکردهاى عمدهاى بر سراسر جامعه ندارند.»(55)
البته در این شرایط دین انتظارات و خواستهاى برآمده از فضاى جدید برآورده مىکند. لذا کارکردى که دین قبل از آن داشت جاى خود را به کارکردهاى جدید مىسپارد. لذا رویکرد کارکردگرایانه صرف دین در آن شرایط منجر به ایدئولوژیک کردن دین مىگردد این کارکردى کردن دین باعث مىگردد مطالبات و خواسته شرایط جدید با رشد علم و عقل جدید بیشتر گردد. لذا دین با رویکرد کارکردگرایانه (Functionalist) محل ظهور و خاستگاه بروز ایدئولوژىها مىگردد.
«اگر دین را به نحوى کارکردى کنیم، در آن صورت ممکن است انواع بسیار گوناگونى از ایدئولوژىها و فعالیتهاى که ربطى به امر ماوراء طبیعى یا اخلاق یا سرنوشت یا معناى خیالى، یا غایت غصورى ندارند به منزله دین تلقى مىشوند.»(56)
این دنیاگرایى با حذف کارکردهاى سنتى و پیشین، تنها با ایدئولوژیک کردن دین مىتوانست تحقق پیدا مىکند.
4 ـ 2 ـ 2 ـ 2. جریان هرمنوتیک دینى و ظهور ایدئولوژىها
از جمله مؤلفههایى که در روند ایدئولوژیکى کردن دین نقش داشته، جریان هرمنوتیک دینى مىباشد. یعنى جریان تفسیر و تأویل متن دینى که توانست با این جریان، دین را از نوع بازخوانى و باز تفسیر کند این آزادى در تفسیر و تأویل متون ناخودآگاه گرایش فردگرایى در آن حاکم کرد این فردگرایى دین را یک امر شخصى و درونى تفسیر مىکند. لذا این یکى از خاستگاههاى است که مىتوانست در گرایش و تقاضاى براى ایدئولوژیک کردن دین مؤثر واقع شد.
در الهیّات پروتستان که درونگرایى، فردگرایى و رابطه شخصى با خدا وجه مشترک همه شاخههاى آن است، راه ذهنىگرایى را برگزید. الهیّات پرتستان با این انتخاب در عمل سرنوشت خود را با تفکر مدرن و تلاطمات و تحوّلات متافیزیکى گره زده در نتیجه امر، الهیّات پرتستان به یکى از گذرگاههاى دیالتیکى فرهنگ مدرن و یکى از عرصههاى بروز خلاقیت فرهنگى بدل گشت یعنى با جریان دیالکتیکى، دین را ایدئولوژیکى مىکنند ولى به بهاى سهیم شدن در آشفتگى منظّم و عقلانیّت جنونآمیز، این فرهنگ در تقابل با وحدت جزمى و استبدادى کلیساى کاتولیک قرار مىگیرد لذا تاریخ تحوّل آیین پروتستان از آغاز با تفرقه و تکثرى همراه بود که به مرور زمان افزایش یافت. با ظهور هر مکتب یا ایسم فلسفى، الهیات ملهم از آن مکتب نیز به سرعت ظاهر مىشد. در برخى موارد، این ظهور موجب بروز تغییرات اساسى در خود آن مکتب گردید.(57)
این روند هرمنوتیک دینى که با جریان اصلاح دینى شروع شد توانست به یک بیان بسترى براى تکثّر دینى و پلورالیزم دینى در غرب گردید. روشن است که تکثرگرایى دینى فرایند ایدئولوژیکى دین را آسان مىکند. زیرا این تکثر دینى با گرایش انسان محورى آن و آزادى فرد در انتخاب مذهب در بازار عرضه مذهب و نیز در تفسیر و تأویل دینى، هر کدام سهمى خاص به میزان وزن خود در تسهیل این فرایند ایفا کردند. لذا فرایند ایدئولوژیکى دین در عصر رنسانس و اصلاحگرى، را نمىتوان با تفکیک هر یک از این قلمروها مورد بررسى تحقیق و تحلیل علمى قرار داد. پایان و ختم بحث را با عبارتى از ملکم همیلتون (MALCOLM BHAMILTON) پایان مىبرم وى در رابطه با نسبت تکثرگرایى و ایدئولوژیک شدن دین در غرب بر این باور است که:
«به هر روى، تکثرگرایى مذهبى نه تنها به گسترش گرایش عقلانى شدن یارى رسانه، بلکه در رویگردانى بسیارى از مردم تأثیر مستقیمترى گذاشت. این موقعیّت که شخص مىتوانست از میان تفسیرها و سازمانهاى گوناگون و رقیب مذهبى، که به گفته برکر در «بازار مذهب» با هم رقابت داشتند، یک تفسیر یا سازمان را براى خود برگزیند، در کل به کاهش ارزش یا از دست رفتن اقتدار دیدگاه مذهبى انجامید.
این موقعیت تکثر مذهبى که شخص مىتوانست مذهبش را براى خود انتخاب کند، در ضمن همان موقعیتى بود که شخص مىتوانست هیچ دینى را براى خود انتخاب نکند... تکثرگرایى در دراز مدت نه دین، بلکه دنیاگرایى را تقویت کرد. فراکرد دنیاگرایى مرحلهاى از تکثرگرایى مذهبى را پشت سر گذاشته است. و این نوع تکثرگرایى را باید یکى از جنبههاى مهم فراکرد دنیاگرایى به شمار آورد.»(58)
پى نوشتها:
1. scholastictsm «فلسفه مدرسى» معمولاً به فلسفه، علم و علم کلاس سدههاى میانه گفته مىشود و به دانشورانى که تعالیم این فلسفه را مىآموختند «مدرسى» یا «اصحاب مدرسه» مىگفتند (تاریخ تمدن لوکاس، ص 530).
2. Augustin.
. Thomas Aquinas.
4. تاریخ تمدن لوکاس، ص 303.
5. سرگذشت اندیشهها، وایت هِدْ، ترجمه پرویز داریوش، ص 32.
6. سرگذشت اندیشهها، ص 20.
7. سرگذشت اندیشهها، ص 190.
8. انسان و بحران، ص 207.
9. اسطوره دولت، ص 164.
10. ص 20.
11. سرگذشت اندیشهها، ص 120.
12. سرگذشت اندیشهها، ص 120.
13. تاریخ تمدن، ج 1، ص 529.
14. summa Theologica.
15. تاریخ تمدن، ص 531.
16. انسان و بحران، صص 215 ـ 217.
17. الهیات فرهنگ، پل تیلیش، ص 18 و 19.
18. الهیات فرهنگ، پل تیلیش، ص 18 و 19.
19. الهیات فرهنگ، پل تیلیش، ص 22.
20. سرگذشت اندیشهها، وایت هد، ص 145.
21. الهیّات فرهنگ، ص 23 و 24.
22. الهیّات فرهنگ، ص 18 و 19.
23. الهیّات فرهنگ، ص 24 و 25.
24. انسان و بحران، ص 222.
25. انسان و بحران، ص 219.
26. الهیّات فرهنگ، ص 26.
27. الهیّات فرهنگ، پل تیلیش، ص 24 و 25.
28. اسطورى دولت، ص 173.
29. انسان و بحران، ص 213.
30. انسان و بحران، ص 214.
31. الهیات فرهنگ، پل تیلیش، ص 29.
32. گریز از آزادى، اریک فروم، عزت اللّه فولادمند، ص 61.
33. تاریخ و فلسفه علم، لویس ویلیام هلزل هال، (عبدالحسین آذرنگ)، صص 115 ـ 150.
34. انسان و بحران، ص 143.
35. همان، ر.ک. صص 143 ـ 144.
36. فلسفه روشنگرى، ارنست کاسیرو، ترجمه یداللّه موقن، ص 214.
37. فلسفه روشنگرى، ارنست کاسیرو، ترجمه یداللّه موقن، ص 214.
38. رجوع شود فلسفه روشنگرى، ص 214.
39. فلسفه روشنگرى، ص 215.
40. فلسفه روشنگرى، ص 215.
41. فلسفه روشنگرى، ص 215.
42. فلسفه روشنگرى، ص 217.
43. دین و فرهنگ، میرچالیاده، ترجمه بهاءالدین خرمشاهى، ص 136 و 137.
44. دین و چشماندازهاى نو، ص 114.
45. جامعهشناسى دین، ترجمه محسن ثلاثى، ص 296.
46. جامعهشناسى دین، ترجمه محسن ثلاثى، ص 296.
47. جامعهشناسى دین، ترجمه محسن ثلاثى، ص 298.
48. فرهنگ و دین، بهاءالدین خرمشاهى، ص 126.
49. جامعهشناسى دین، محسن ثلاثى، ص 290.
50. جامعهشناسى دین، محسن ثلاثى، صص 290 ـ 302.
51. فرهنگ و دین، ترجمه: بهاءالدین خرمشاهى، ص 130.
52. دین و چشماندازهاى نو، ترجمه: بهاءالدین خرمشاهى، ص 100.
53. الهیّات فرهنگ، پل تیلیش، ص 222.
54. مجله جهان اسلام، ر. ک: مدارا و مدیریّت (مقاله سعید حجازیان).
55. جامعهشناسى دین، ص 314.
56. فرهنگ و دین، ص 127.
57. الهیّات فرهنگ، ص 223.
58. ر. ک: جامعهشناسى دین، ص 300.
تبلیغات
