فلاسفه ونگرشى روانشناسانه به دین

اندیشه دینى و دین‏پژوهى در قرن نوزدهم و مخصوصاً در قرن بیستم ترقى و حتى تعالى شگرفى یافته است. یکى از اتفاقات حسنه قرن بیستم این بود که دانشمندان بزرگى چون پوانکاره(1)، ادینگتون(2)، ماکس پلانک(3)، اینشتین(4)، هایزنبرگ(5) و دیگران در عین آنکه مجذوب پوزیتیویسم نشدند، شخصاً دیندار یا به نوعى معتقد به حقایق دینى بودند و این امر براى عامه مردم که پیشرفت علمى را با دین و دیانت مخالف مى‏دانستند، مایه تأمل و عبرت بود. پس از شلایر ماخر 1768ـ1831)(6) و امثال ویلیام جیمز1824-1910)(7)، دین‏پژوهانى چون رودلف اوتو(8)، فاندر لیو(9)، و میرچاالیاده (1986ـ1907) و متکلمان و کلام‏شناسانى چون برونر 1966ـ1889)(10)، بارت 1968ـ1886)(11)، بولتمان 1967ـ1884)(12) تیلیخ 1965ـ1886)(13)، هیک(14)، و کونگ (15) به عرصه آمده‏اند که آثار و آرائشان تأثیرى درازدامنه و درازآهنگ بر فکر دینى و دین‏پژوهى قرن حاضر به جاى گذارده است. حجم و تنوع و عمق آثار دینى که در غرب به سه زبان عمده منتشر مى‏شود سالانه بیش از 2000 عنوان کتاب مى‏باشد(خرمشاهى1374).
مکتب کنشى نگرى امریکا
الف. ویلیام جیمز(16) (1824-1910)
جیمز روانشناسى‏کنشى‏نگرى را بنیان نهاد و به روشن‏ترین و موءثرترین وجه درفضاى کنشى‏نگرى حاکم بر آمریکاى آن زمان قلم زد و به تفکر پرداخت و از طریق الهام بخشیدن به نسل‏هاى بعدى روانشناسان برجنبش کنشى‏نگرى تاثیر گذاشت (شولتز، شولتز 1989، نقل از سیف و دیگران 1375).
جیمز از اهمیت توجه به عوامل تصعیدى و ناهشیار، آگاه بود اگر چه در آن موقع تماس گسترده‏اى با «روانشناسى عمقى» اروپایى نیافته بود - و چنانکه در خاطرات مربوط به زمان آماده شدنش براى سخنرانى نوشته است، به این نتیجه رسیده بود که: دینِ انسان، عمیق ترین و خردمندانه ترین چیز در حیات اوست. رهیافت او کمتر تجربى و بیشتر بالینى بود. او هر چند از داده‏هایى که بسیار از معاصرانش گرد آورده بودند، بسیار استفاده مى‏کرد، کانون توجهش را از تحلیل آمارى و جست وجوى انگاره‏هاى کلى، به بى‏همتایى تجربه‏هاى دینى و اخلاقى معطوف داشته بود. جیمز مانند «کو(17)» (1862-1951) مهم‏ترین ثمره عمرش را تدوین تست‏هاى انتقادى عملى‏نگرانه (پراگماتیسم) براى سنجش اعتبار تجربه دینى مى‏دانست (الیاده، 1987).
هر چند مطالعه علمى در زمینه مسائل دینى قدمت طولانى ندارد و این شاید بجهت موانع متعددى باشدکه شیوه هاى بررسى تجربى و آزمایشگاهى در برخورد با دین دارند ولى جیمز از اولین روانشناسانى است که بررسى نظامدار در خصوص علل و تجارب عرفانى دعا و زهدورزى(18) را انجام داده است(قربانى1377) .
وى در کتاب گونه‏هاى تجربه دینى خود که شامل 20 سخنرانى وى است به بررسى انواع تجربیات دینى پرداخته است. وى ضمن استناد به تجربیات شخصى افراد درحالات جذبه، خلسه و احساس حضور نزد پروردگار به مسئله وحدت وجود که از مباحث اساسى در فلسفه و عرفان است توجه مى‏کند (جیمز، نقل از قائنى1356) .
دامنه مطالعات ویلیام جیمزدر زمینه تجربیات دینى از کشور آمریکا فراتر رفته و فرهنگ شرق را نیز در بر مى‏گیرد. این بررسى‏ها شامل سرگذشت <غزالى> و اشاره به اشعار «شبسترى» در «گلشن راز» نیز مى‏شود. حاصل این مطالعات منجر به ارائه یک فرضیه اساسى در زمینه روانشناسى دین مى‏شود طبق این فرضیه محتواى ناهشیار صرفاًَ شامل خاطرات ناقص، تداعى معانى عجیب و غریب و مانند آن نیست، بلکه قسمت ناهشیار شخصیت انسان مى‏تواند منبع و سرچشمه بسیارى از شاهکارها و آثار نبوغ باشد(جیمز، نقل از قائنى 1356).
خلاصه جیمز صریحاً خود را فردى معتقد و دیندار معرفى مى‏کرد:
اگر چه نمى‏توانم عقیده مردم عادى مسیحى را بپذیرم و یا طریقتى که دانشمندان اسکولاستیک در قرون وسطى از آن دفاع مى‏کردند قبول کنم، اما خود را جزو فلاسفه ماوراءالطبیعیه مى‏دانم ...پس من بدون تردید گفته‏هاى آنان را که مذهب را پس‏مانده افکار قدیمى مى‏دانند رد مى‏کنم، زیرا آن گفته‏ها از روى اشتباه گفته شده‏اند. منشأ این اشتباه چیزى است که پدران ما نفهمیده مذهب خود را با آن مخلوط کرده بودند و به خطا از طبیعت اخذ کرده بودند، این بود که مذهب آنها با بسیارى از چیزهاى غلط همراه بود. بنابر این ما نمى‏توانیم دربست از هر عقیده و ایمان مذهبى صرف‏نظر کنیم ...چقدر خوب گفته «تولستوى» وقتى که ایمان را جزو دسته‏اى از نیروها مى‏شمارد که آدمى با آن زندگى مى‏کند: فقدان ایمان سقوط کامل زندگى است(جیمز1982، نقل از آذربایجانى1380).
ب. گرانویل استانلى‏هال(19) (1824-1924)
به عنوان یکى از پیشکسوتان روانشناسى در آمریکا به بررسى «دین» علاقه‏مند بود و نشریه‏اى را در زمینه روانشناسى دین تأسیس کرد که تا سال 1915 چاپ مى‏شد. مقالات چاپ شده در این نشریه عمدتاً به آموزش‏هاى اخلاقى و مذهبى کودکان و نوجوانان مربوط مى‏شد(رحیمى‏نژاد1379).
ج. جیمز لوبا(20) (18681946)
وى از شاگردان‏هال بود و از مصاحبه‏هاى شخصى براى گردآورى داده‏هایى در زمینه مفاهیم کلیدى دینى استفاده کرد(الیاده، 1987).
روان تحلیل‏گرى جدید
الف. آلفرد آدلر(21) (1870-1937)
آدلر بعنوان نخستین پیشگام گروه روانشناسى اجتماعى در روان تحلیل گرى، نظریه‏اى را تدوین کردکه «علایق اجتماعى» [روابط اجتماعى [در آن نقش عمده‏اى را ایفا مى‏کند .آدلر شناختى از سرنوشت انسان بدست داد که در آن انسان را بعنوان قربانى غرایز و تعارض و محکومِ زیستى و تجربه کودکى تصویر نمى‏کند. از نظر او شخصیت ما در اثرمحیط و تعامل‏هاى اجتماعى فردى شکل مى‏گیرد نه نیازهاى زیستى و تلاش پیوسته ما براى ارضاى آنها .آدلر بجاى ناهشیار(22)، هشیار(23) را به عنوان هسته اصلى شخصیت در نظر مى‏گیرد و بقول او این خود ما هستیم که رشد و آینده خویشتن را مى‏آفرینیم و جهت مى‏دهیم نه نیروهاى دور از دید و کنترل. او هدف غائى آدمیان را برترى یا «کمال»(24) مى‏دانست. از نظر آدلرکمال عبارت است از نوعى چیرگى، تکاپویى روبه بالا، یک افزایش، یک انگیزش از پایین به بالا یا نیروى محرکه‏اى از کاهش بسوى افزایش (شولتز، 1990).
یکى از اندیشه‏هاى مشهور آدلر این است که ما سعى مى‏کنیم کهترى را که در خودمان درک مى‏کنیم جبران کنیم. فقدان قدرت اغلب براساس احساس کهترى واقع مى‏شود. طریقى که دین در این تصور وارد مى‏کند در میان باورهاى ما در مورد خدا قرار دارد، باورهایى که مشخصه گرایش ما به تلاش براى کمال و برترى هستند. مثلاً در بسیارى از ادیان، خدا مطابق با کامل‏بودن و قادرمطلق بودن و بعلاوه فرمان‏هایش هم براى کامل‏شدن مردم است. درصورتى که ما تحصیل کمال کنیم با خدا یکى مى‏شویم. با شناخت خدا در این راه، ما عیوب خود و احساس‏هاى کهترى خود را اصلاح مى‏کنیم (نیلسن2001)(25).
به نظر مى‏رسد براى آدلر، دین حداقل از دو زاویه اهمیت دارد. نخست لازم است بدانیم که آدلر اساساً مایل است اعتقاد به خدا را بعنوان یک عامل برانگیزاننده، ونه پاسخى به سوءال وجود یا عدم خدا، درنظر بگیرد.آنچه مهم است این است‏که خدا (یا تصور خدا) افراد را براى فعّالیت برمى‏انگیزاند وآن اعمال داراى پى‏آمدهاى واقعى براى خود و دیگران است. آدلر اظهار مى‏کندکه ما با دو گزینه مواجه هستیم. یا مى‏توانیم فرض کنیم که ما و خدایمان درمرکز جهان هستیم و اینکه خدا مراقب ماست گو اینکه منفعلانه منتظر عنایت او هستیم و یا اینکه ما مرکز جهان هستیم و فعّالانه براى رسیدن به سودمندى اجتماعى کار مى‏کنیم. هدف آدلر اینست که اگرما فرض کنیم بر محیطمان تسلط داریم در این صورت به شیوه‏هایى عمل خواهیم کردکه به جهان اطراف خود فایده برسانیم. اعتقاد ما به خدا از این جهت مهم است که اهداف و طرز اداره کردن تعاملات اجتماعى‏مان را در برمى‏گیرد. دو جنبه‏اى که دین را حائز اهمیت مى‏کند اینست که تأثیر شگرفى برمحیط اجتماعى ما مى‏گذارد و به عنوان حرکت اجتماعى قدرتمندى مى‏باشد .از آنجا که دین بطور موءثرترى مردم را برمى‏انگیزاند، درمقایسه با علم ( یا سایرحرکت‏هاى اجتماعى) پیشرفته‏تر است. طبق نظر آدلر، علم، تنها زمانى مى‏تواند شور دینى مشابهى را آغاز کند و خیر و سعادت کل بخش‏هاى جامعه را ترقى‏دهد که هر دوى آنها از دید مردم مساوى باشند(نیلسن، 2001).
یارى‏هاى آدلر به حوزه روانشناسى دین در مقایسه با امثال یونگ ناچیز و نااستواربود(الیاده، 1987).
ب. کارل یونگ(26) (1875-1961)
روانشناسى تحلیلى یونگ تا به امروز از نظر پیچیدگى و تأکیدهاى منحصر به فرد
خود سواى دیگر رویکردهاى موجود شخصیت باقى مانده است .یونگ در چند محور بطور عمده به مخالفت با فروید پرداخت:
1- نقش عوامل جنسى.
2- انسان را قربانى اجبارى گذشته تلقى کردن برخلاف یونگ که شخصیت انسان را علاوه بر گذشته تحت تأثیر آینده نیز مى‏دانست.
3- مسئله ناهشیار. یونگ برمفهوم ناهشیار تأکید بیشترى کرد و ابعاد جدیدى به آن افزود: تجربه‏هاى موروثى انسان‏ها و این موضوع را مسئله عمده در نظام شخصیت خود قرار داد. در نتیجه، تاریخ، اسطوره‏شناسى(27)، آداب و رسوم ابتدایى و نمادها(28) و مذهب(29)، همه شان نقشى در ماهیت انسان در دیدگاه یونگ ایفا مى‏کنند.
4- تفاوت چهارمى که در این پژوهش با تاکید مى‏توان اضافه کرد نگرش مثبت یونگ به مسئله «دین» است. بر خلاف فروید که دین را یک «وهم» ویک «نورُزِ» جهانى و یک مخدر مى‏دانست و امیدوار بود که بشر روزى بر آن غلبه یابد(قربانى 1379).
تجارب اجدادى موجود در ناهشیار جمعى به شکل تصاویرى ظاهر مى‏شوند که یونگ آنها را کهن‏الگو [دیرینه‏ریخت(30)] مى‏نامند. از جمله دیرینه‏ریخت‏هایى که یونگ به توصیف آنها پرداخته است:
خدا، مرگ، جادو، قهرمان(31)، ستاره، خویشتن، مادر، کودک قدرت و پیرخردمند(32) است. برخى از دیرینه‏ریخت‏ها کامل و تحوّل یافته تر از بقیه هستند و لذا بطور مدام بر روان تأثیر مى‏گذارند این دسته شامل:
نقاب(33)، مادینه روان(34)، نرینه روان(35)، سایه(36) و مهمتر از همه خویشتن(37) است(شولتز، 1990).
«خویشتن» مانندکهن الگو [دیرینه‏ریخت]هاى دیگر، انگیزه‏اى براى رفتار بشر است و سبب جستجوى او رسیدن به وحدت، تمامیت و تکمیل شدن شخصیت، بخصوص از راه‏ها وطرق مذهبى مى‏شود. از نظر یونگ تجارب مذهبى بارزترین تجارب مفهوم به خویشتن رسیدن است و شخصیت‏هاى حضرت محمد(ص) و حضرت مسیح(ع) و موسى(ع) نمودهاى متفاوت کهن‏الگوهاى خویشتن بشر است که امروزه ما آنها را مى‏بینیم. یونگ از طریق مطالعه مذاهب آسیایى که بر گرایش انسان به وحدت شخصیت و اتصال و یکى شدن با دنیا تأکید مى‏کند، به مفهوم «خویشتن» رسید(شاملو1374). نظر یونگ نسبت به دین مبتنى بر این ملاحظه است که دین عنصرى طبیعى درحیات روح است. حقایق عینى مابعدالطبیعى نیستند بلکه واقعیت‏هاى حیات محسوب مى‏شوند (مک‏کوارى(38)، 1981، نقل ازسالکى 1378).
یونگ بر وجود ارزش والاى عامل مذهبى در روح یا جان آدمى تأکید دارد:
«روح یا جان آدمى فطرتاً داراى کارکرد دینى است ... اما اگر این واقعیّت تجربى وجود نداشت که در روح آدمى ارزش‏هاى والایى نهفته است، به روانشناسى کوچک‏ترین علاقه‏اى نمى‏داشتم، چرا که در آن حال روح و جان آدمى جزبخارى ناچیز و بى اهمیت نبود حال آنکه از صدها آزمون و تجربه عملى دریافته ام که اصلاً چنین نیست و به عکس جان آدمى حاوى همه آن چیزهایى است که دراحکام و دگم (جزم)هاى دینى آمده است» (آ.مورنو(39) نقل از مهرجویى1362).
درحالى که فروید دین را اساساً ناشى از روان‏آزردگى و نوعى عجز از جانب انسان دیندار درحل مشکلات خوددانست، یونگ مى‏گوید که او براى تمام ادیان، گونه‏اى ارزشِ واقعى قائل است. شیوه نگرش او از عبارت زیر روشن مى‏شود:
«درمیان همه بیماران من که در نیمه حیات خود بودند بیش از 35سال حتى یک مورد وجود نداشت که مشکل او در تحلیل نهایى یافتن نوعى نگرش دینى نسبت به حیات نبوده است. با اطمینان مى‏توان گفت که هریک از آنان بیمار شده بودند زیرا چیزى را از دست داده بودندکه ادیان زنده هر عصر به پیروان خود آموخته بودند و هیچ یک از آنان تا هنگامى که دیدگاه دینى خود را از نو باز نیافتند، واقعاً شفا پیدا نکردند» (مورنو نقل از مهرجویى1362).
ملاحظه مى‏کنیم که از دیدگاه یونگ دین پدیده‏اى شفابخش است یا باید اینگونه باشد(مک‏کوارى1981، نقل از سالکى1378). همچنین یونگ تأکید مى‏کند هر ساختارى که براى شخصیت انسان در نظر گرفته شود بدون درنظر گرفتن عامل دینى کامل نخواهد بود(مورنو، نقل از مهرجویى 1362). یونگ در بیانى دیگر نسبت به تأثیر دین در سلامت روان و شخصیت حرف آخر را مى‏زند:
«روان‏آزردگى در عصر ما به دلیل عدم ارتباط معنوى است».
در نهایت یونگ امیدواراست که روزى دیگر روانشناسان نیز به یافته‏هاى اوبرسند:
«براستى وقت آن رسیده است که روانشناسى دانشگاهى چشمانش را در برابر واقعیت بگشاید و در کنار تجربه‏هاى آزمایشگاهى به روح واقعى انسان بپردازد ...امیدوار باشیم که بزودى دانشمندان ما خود را از این باقیمانده مادى گرایى توخالى و کهنه رهایى خواهند داد» (یونگ، نقل از صدقیانى 1379).
استاد شهید علامه مطهرى نیز برفهم نگرش مثبت یونگ نسبت به دین معترف است :
«یکى از دانشمندان روانشناس معاصر که به اصالت حس دینى در عمق وجدان بشر معترف است یونگ شاگرد معروف و مبرز فروید است، وى نظریه استاد خویش را مبنى براینکه احساس مذهبى یک احساس مادى عقب رانده شده تغییر شکل داده‏اى است، رد کرد و معتقد باصالت این حس گردیده...» (علامه مطهرى1370)
همچنین بر ارتباط دین با فطرت انسان:
«یونگ مى‏گفت: ... دین جزو امورى است که در روان ناهشیاربشر بطور فطرى و طبیعى وجود دارد»(علامه مطهرى1368).
ج. اریک فروم(40) (1900-1980)
وى معتقدبود شخصیت، به وسیله نیروهاى تاریخى، اقتصادى، سیاسى و اجتماعى تحت تأثیر قرار مى‏گیرد. هدف فروم ایجاد نظریه‏اى در مورد علایق مختلف انسانى است که از شرایط وجودى انسان حاصل مى‏شوند. با این باور که فرد ماهیت خود را خود مى‏آفریند والبته منظور او این نیست که ما به شکل منفعلى به وسیله نیروهاى اجتماعى شکل داده مى‏شویم بلکه معتقد است ما نیروهاى اجتماعى را شکل مى‏دهیم واین نیروها به نوبه‏خود وارد عمل مى‏شوند تا بر شخصیت ما اثر کنند(شولتز، 1990).
فروم شش نیاز روانشناختى مطرح مى‏کند که عبارتند از:
1- مربوط بودن
2- تعالى
3- ریشه دار بودن
4- هویت
5- چارچوبِ جهت گیرى و یک شى‏ءمورد تقدیس
6- تهییج و تحریک.
نیاز مستلزم ساختن یک چارچوب ارجاع است که در درون آن رویدادهاى زندگى خود را بفهمیم و نظم ببخشیم و یک هدف کلى یا یک خدا بیابیم که براى ما یک احساس معنادار بودن پایدار فراهم آورد. این نیاز ناشى از توان ما به استدلال و تخیل است، ما بایدتصویرى باثبات و با معنا از جهان ایجاد کنیم تا بتوانیم همه آنچه را که در اطراف ماگذرد، درک کنیم. این چارچوب جهت گیرى ممکن است مبتنى بر ملاحظات خردمندانه یا ناخردمندانه باشد. خردمندانه بودن آن ادراک عینى از واقعیت فراهم مى‏آورد و ناخردمندانه بودن دیدگاه ذهنى از جهان است که نهایتاً تماس ما با واقعیت را قطع مى‏کند. علاوه برآن نیاز به یک هدف غایى یا یک خدا داریم که از طریق آن بتوانیم براى زندگى خود معنایى پایدار پیدا کنیم(شولتز، 1990).
فروم در کتاب «روان‏تحلیل‏گرى و دین» مى‏گوید:
«هیچکس نیست که نسبت به دینى نیازمند نباشد و حدودى براى جهت یابى موضوعى براى دلبستگى خویش نخواهد، او خود ممکن است از مجموعه معتقداتش به عنوان دین ممتاز از عقاید غیر دینى آگاه نباشد، و ممکن است برعکس، فکر کند که هیچ دینى ندارد و معناى دلبستگى خود را به غایاتى ظاهراً غیر دینى مانند قدرت و پول یا کامیابى فقط نشانه علاقه به امور عملى و موافق مصلحت بداند. مسئله برسراین نیست که انسان دین دارد یا ندارد بلکه این است که کدام دین را دارد» (فروم، به نقل ازنظریان1359).
شهید علامه استاد مطهرى در توضیح این عبارت فروم مى‏فرمایند:
«مقصود این روانشناس این است که انسان بدون تقدیس وبدون پرستش نمى‏تواند زندگى کند. فرضاًخداى یگانه رانشناسد و نپرستد، چیز دیگررابه عنوان حقیقت برتر خواهد ساخت و او را موضوع ایمان و پرستش خود قرارخواهد داد. (علامه مطهرى1369)
فروم ضمن اظهار نارضایتى از اوضاع نابسامان و مادى غرب و نیز به بعنوان یک روانشناس اجتماعى، ضمن اشاره به علل بوجود آمدن مشکلات روحى و گم گشتگى‏ها، تنها را ه نجات غرب را در ایمان خالص به خداى یکتا و عمل بر اساس آن مى‏داند:
«... مامعرفت و علاقه به مسائل اساسى هستىِ انسان راکنار گذاشته‏ایم. معناى زندگى مورد توجه ما نیست، معتقدیم که هدف و منظورى جز سرمایه گذارى سود آور زندگى و بسر آوردن آن بدون پیش آمدهاى نامطلوب عمده وجود ندارد. اکثریت ما به خداوند اعتقاد داریم و وجود اورا مسلم مى‏دانیم ... مى‏دانیم که هست، نمایش زندگى را اداره مى‏کند، هرگز او را نمى‏بینیم، ولى به رهبرى وى ایمان داریم...»
(فروم، نقل ازتبریزى 1357) .
رویکرد رگه‏نگر
الف. گوردون آلپورت(41) (1897-1967)
این نظریه که شخصیت و رفتار انسان نتیجه مجموعه‏اى از رگه‏هاى مختلف است از قدیم بوده است لیکن در زمان معاصر دو گروه براى آن اهمیت قائل شده و آن را توسعه داده اند. یک گروه با روش و بینش کلینیکى به نظریه پردازى در باره رگه پرداخته‏اند و گروه دیگر با روش‏هاى آزمایشى و آمارى خاص مثل تحلیل عوامل، تئورى رگه‏ها را تبیین کرده‏اند از جمله افراد گروه اول آلپورت است (شاملو 1368) .
وى ماهیت و رشدِ(تحوّل) نفس را برحسب هفت کارکرد(کنش) که به تدریج و طى مراحلى رشد مى‏کند تا به حد کمال برسد مورد بحث قرار داده است. حد کمال نفس زمانى است که نفس بطور کامل رشد کرده و به مرحله نهایى رسیده باشد. در مرحله نهایى رشد بهنجار، شخصیتِ کمال یافته وسالم برحسب شش معیار توصیف مى‏شود:
بسط احساس خود به اشخاص و فعّالیت‏هاى فراسوى خود.
ارتباط گرم خود با دیگران (صمیمیت، دلسوزى، تحمل).
امنیت هیجانى (پذیرش خود).
ادراک واقع گرایانه، رشد مهارت‏ها، و پرداختن به نوعى کار و شغل
عینیت بخشیدن به خود (درک یا بینش نسبت به خود و حس شوخ طبعى)
یک فلسفه وحدت بخش در زندگى که تمام وجوه زندگى یک شخص را بسوى هدف‏هاى آینده هدایت کند (شولتز1990)
آلپورت و دو همکار وى، یک آزمون روانشناختى ساختند به نام «مطالعه ارزش‏ها(42)» تا ارزش‏هایى را که یک فرد دارد ارزیابى کنند (آلپورت، ورنون، لیندزى1960، نقل از شولتز1990). این ارزش‏هاى شخصى پایه «فلسفه وحدت بخشِ» زندگى را شکل مى‏دهند. ارزش‏ها همان رگه‏ها هستند. اما درعین حال نماینده رغبت‏ها و انگیزش‏هاى عمیق یک شخص نیز محسوب مى‏شوند. آلپورت این ارزش‏ها را از یک تحلیل قبلى پیرامون ارزش‏ها که توسط ادوارد اشپرانگر 1925)(43) انجام گرفته بود استخراج کرد و با او در این نظر موافق بود که هر فرد میزانى از هر یک از ارزش‏ها را داراست اما یکى دو تاى آنها وجوه مسلط شخصیت یک فرد را تشکیل مى‏دهند این ارزش‏ها به قرار زیرند :
1- نظرى 2- اقتصادى 3- زیبایى شناختى 4- اجتماعى 5- سیاسى 6- دینى: که به امورعرفانى و درک جهان به صوت یک کل ارتباط پیدا مى‏کنند(شولتز، 1990).
فرد مذهبى کسى است که دائماً درمسیر خلق یک تجربه ارزشى که او را به عالى ترین شکل ممکن و به طور صددرصدکامل ارضا مى‏کند، مى‏باشد. بالاترین ارزش یا کامل ترین ارزش براى چنین فردى وحدت است.
آلپورت درسال 1950کتاب «فرد و دینش» را تألیف کرد. وى با ارائه نظریه جهت گیرى درونى وبیرونى نسبت به دین در انسان توانست مطالعات روانشناسى اجتماعى در زمینه تعصبات نژادى را با گرفتن جهت گیرى مذهبى فرد مورد مطالعه قرار دهد(ال.بى.براون 1987، از رحیمى نژاد 1377) .
کوشش‏هاى آلپورت در جهت اثبات اولویت ذهن فرد و تفوق آن بر تجزیه وتحلیل کمى یانظریه انتزاعى بود. وى مى‏کوشید روش‏هاى کارآمدترعلمى را براى مطالعه ساختارهاى عقلانیِ تجربه دینی، تشویق وترویج کند(الیاده، 1987).
آلپورت دو نوع جهت‏گیرى در مذهب را بررسى کرد: افراد با جهت‏گیرى مذهبى درونى ضمن درونى سازى ارزش‏هاى دینى، مذهب را به مثابه هدف در نظر مى‏گیرند. در حالیکه افراد با جهت گیرى مذهبى بیرونى، دین را صرفاً وسیله‏اى براى نیل به اهداف دیگر در نظر مى‏گیرند (آلپورت وراس1967، ازفولتون، نقل از رحیمى‏نژاد 1373).
مذهب ممکن است براى رسیدن به مقام کسب مقبولیت درخانواده ویا جامعه، بالابردن اعتماد به نفس یا توجیه اعمال، مورد استفاده قرارگیرد. مذهب در چنین موردى دیگر عمل وحدت بخشیدن و معنادادن به زندگى را انجام نمى‏دهد. لذا در زندگى این گونه افراد هیچ گونه معنایى وجود ندارد. انسان موقعى معنا را مى‏فهمد که وحدت داشته باشد وقتى در کثرت است اصلاً معنا را نمى‏فهمد .در این موارد مذهب یک دفاع علیه واقعیت است ودر اصل یک ساختمان نوروتیک است نه عامل افزایش سلامت [اما [جهت‏گیرى مذهبى درونى در واقع یک تعهّد انگیزشى فراگیر است، تعهدى است برانگیزاننده و سرچشمه تمام تفکرات وحالات و رفتارخارجى فرد مى‏باشد .آلپورت معتقد است فرد بى دین و بى‏ایمان نمى‏تواند بدون اعتقاد واقعى به مبانى مذهبى، صرفاً به جهت بهره‏مندى از سلامت‏روانى، ادعاى دیندارى بکند (آلپورت، نقل از نجم عراقى 1379) .
اخیراً نظریه آلپورت در زمینه جهت گیرى دینى بیرونى به دو مقوله «اجتماعى» و «شخصى» بسط یافته است. طبق این تقسیم بندى افراد داراى جهت گیرى مذهبى بیرونىِ اجتماعى از مذهب جهت نیل به اهداف اجتماعى سود مى‏جویند در حالیکه در جهت‏گیرى مذهبى بیرونىِ شخصى افراد جهت کسب امنیت فردى استفاده مى‏کنند (گورساچ، مکمرسون، ک. پاتریک 1989، ازفولتون 1997، از رحیمى نژاد 1377).
نتیجه اینکه آلپورت معتقد است که براى رسیدن به شخصیت بالغ (سالم) یک دیندارى عمیق لازم است (رمضانى، نوابى‏نژاد، بوالهرى 1379).
رویکرد گستره زندگى
الف. اریک اریکسن(1994-1902)
اغلب روانشناسان دراعتقاد به طول مدت زمان تحوّل شخصیت با هم اختلاف‏نظردارند. ولى از سوى دیگردر تکوین شخصیت درگذر زمان و داشتن مراحل خاص اتفاق نظر دارند. فروید و مورى نهایت آن را 5 سالگى مى‏دانند، آلپورت تا دوران نوجوانى ویونگ تا میانسالى و کتل در سراسر گستره زندگى. از جمله رویکردهاى گستره زندگى، نظریه اریکسن هست که بر تکامل شخصیت در سراسر زندگى فرد تأکید مى‏ورزد. در این نظریه کوشش به عمل آمده است که رفتار انسان براساس هشت مرحله از تولد تا مرگ تبیین شود. تمام جنبه‏هاى شخصیت به وسیله نقاط عطف یا بحران‏هایى که باید در هر مرحله از تحوّل حل شوند، تبیین شده‏اند.
شاید برجسته ترین شاگرد فروید که خدمتى به روانشناسى دین انجام داده است، اریکسن باشد، که نظریه مراحلش در سیر زندگى آمیزه‏اى از نظریه فروید در باب سیر لیبیدو و تا حدودى شبیه به نظریه یونگ در باب روند تفرد است و ارزیابى مثبت ترى از نقش دین درسلامت روانى بدست مى‏دهد(شولتز، 1990).
نظریه «پدیدآیى جنبى(44)» رشدِ روحى اریکسن، یکى از مدل‏هایى است که از مطالعات متعدد مربوط به هویت دینى ملهم است. این نظریه در اساس یک دوره زندگى هشتگانه عرضه مى‏دارد که از آن نمایانگر یک بحران از روابط انسانى است که زوجِ فضائل- رذایل متناظر را پدید مى‏آورد و بر سیر مراحل بعدى اثر مى‏گذارد و در بعضى از ابعاد رفتار دینى انعکاس یافته است. اریکسن همچنین مدلش را با پروژه بحث انگیز نگارش و «سرگذشت روحى» شخصیت‏هاى دینى نظیر مارتین لوتر و موهنداس گاندى تطبیق داده است. وى با کتاب لوتر جوان(45) (1958) و «حقیقت گاندى(46)» (1969) به مطالعه پدیده‏اى پرداخت که خود، «انسان دین ورز(47)» مى‏نامید، یعنى شخصى که طبیعت و محیط تاریخى‏اش موجودیت دینى را ایجاب مى‏کند. یعنى یک نوع زندگى که طبق تأکید اریکسن از نظر روانشناسى سالم است .اریکسن سلوک دینى هر دو مرد را با احترام، انسانیت و شفقت ارزیابى مى‏کند (الیاده،1987).
اریکسن اولین مرحله تحوّل «من» را به عنوان «اعتماد» در برابر عدم اعتماد نامیده و معتقد است که کودک در اولین مرحله از تحوّل شخصیت خود به تدریج جهان خارج و مادر را به عنوان پدیده‏اى قابل اعتماد درک مى‏کند. وى معتقد است «اعتماد» در دوران کودکى پایه ظرفیت «ایمان» در بزرگسالى را فراهم مى‏کند. ایمان به عنوان یک نیاز حیاتى، انسان را به سوى پذیرش دین سوق مى‏دهد (اریکسن 1968، نقل از رحیمى نژاد 1377).
درپرسشنامه «سنجش عینى وضعیت هویت من توسعه یافته» که بطور اختصارى: EOM-EISنامیده مى‏شود و توسط آدامز و همکاران در 1989 تهیه شده، دین در کنار شغل، سیاست و فلسفه زندگى به عنوان یک عنصر عقیدتى و یک سازه روانشناختى در حیطه روانشناسى تحوّل شخصیت مطرح شده و حائز اهمیت است. آدامز به کمک همکاران خود این پرسشنامه را بر اساس چهار وضعیت از هویت که توسط مارشیا از اریکسن گرفته و توسعه داده شده بود، ساخت (گروتوند و همکاران 1982، آدامزوهمکاران 1982، به نقل اِى.فولتن 1997، نقل ازرحیمى‏نژاد1377).
پى‏نوشت‏ها:
.1 H.Poincare.
.2 A.S.Eddington.
.3 M.Plank.
.4 A.Einstein.
5 W.Heisenberg.
.6 f.Scheleiermacher.
.7 W.James.
.8 R.Otto.
9 F.Leiv.
.01 E.Brunner.
11 Barth.
.21 R.Bultmann.
.31 P.Tillich.
41 Hick J.
.51 Kong H.
.61 W.
.71 G.Coe.
.81 Saintliness.
.91 G.Hall.
.02 Louba J.H.
.12 Alfred dler.
.22 Unconscious.
.32 Conscious.
.42 Perfection.
.52 E.M.Nielsen.
.62 C.Jung.
.72 phylogenetic symol.
.82 Symbol.
.92 Religion.
.03 Archetype.
.13 Hero.
.23 Philosopher king.
.33 Persona.
.43 Anima.
.53 Animus.
.63 Shadow.
.73 Self.
.83 J.Macquarie.
.93 Moreno.
.04 E.Fromm.
.14 G.Alport.
.24 study of Values.
.34 Springer E.
.44 Epigenetic.
.54 Young Man Luther.
.64 Gandhi`s Truth.
.74 Homoreligiosus.