تأملى کوتاه درباره رهیافت وجودى به دین نگرش تقلیلى به دین_(قسمت دوم)

قسمت دوم
5. عدم آفرینش گناه
بیشتر اشاعره عصمت را به خدا نسبت داده و معتقدند که در انسان معصوم هیچ فعل قبیح و گناهى را خدا خلق نمى‏کند با فرض این که در وى قدرت ارتکاب معصیت وجود دارد. این تعریف مطابق مبناى اشاعره در نفى فاعلیت انسان است.
تهانوى در این باره مى‏گوید:

«و هى عند الاشاعره ان لایخلق اللّه‏ فى العبد ذنبا بناءا على ماذهبوا الیه من استناد الاشیاء کلها الى الفاعل المختار ابتداء».(1)

قاضى ایجى:

«و هى عندنا ان لایخلق اللّه‏ فیهم ذنبا».(2)

روزبهان:

«ان یخلق اللّه‏ فیهم ذنبا».(3)

تفتازانى از متکلمان ماتریدیه مى‏گوید:

«العصمه ان لایخلق اللّه‏ تعالى الذنب فى العبد مع بقاء قدرته و اختیاره».(4)

تحلیل این دیدگاه در ضمن تحلیل دیدگاه بعدى خواهد آمد.

6. آفرینش طاعت صرف
تعریف پیشین تعریف سلبى عصمت بود، اما تعریف فوق تعریف ایجابى است. بعضى اشاعره بر این باورند که خداوند در انسان معصوم فقط قدرت طاعت را خلق مى‏کند، لذا آنان فاقد قدرت معصیت و عدم طاعت هستند.

تعریف ابوالحسن اشعرى بر آن تطبیق مى‏کند: «العصمه القدره على الطاعه و بعدم القدره على المعصیه».(5)

شهرستانى در تقریر مبناى ابوالحسن اشعرى بعد از توصیف طاعت به توفیق و معصیت به خذلان الهى مى‏گوید: «التوفیق عنده خلق القدره على الطاعه و الخذلان عنده خلق القدره على المعصیه».(6)

تفتازانى: «العصمه خلق قدره الطاعه».(7)

وى تعریف سلبى عصمت (ان لایخلق اللّه‏ فى العبد الذنب) را به عنوان «قیل» یاد مى‏کند.

تهانوى دیدگاه فوق را به عنوان «قیل» در اشاعره یاد مى‏کند که حاکى از عدم اعتناء اکثریت اشاعره به آن است.

«و قیل‏العصمه عندالاشاعره هى خلق قدره‏الطاعه».(8)

تحلیل و بررسى
دو تعریف اخیر اشاعره تنها با مبانى خودشان سازگار است که هر نوع فعل انسان را فعل الهى و انسان را در ارتکاب فعل فاقد نقش و تأثیر مى‏دانند که ضعف آن در موضع خود روشن شده است.

اشکال دیگر آن که استناد افعال انسان به خداوند و نادیده انگاشتن تأثیر و نقش انسان در فعل خود، با معناى قدرت که در تعریف عصمت اخذ شده، منافات دارد، چرا که تفسیر عصمت به دورى از گناه با قید قدرت انجام آن، با تفسیر اشاعره از افعال انسان و نادیده انگاشتن نقش وى در فعل خویش متناقض است.

نکته سوم این که تعریف عصمت به آفرینش طاعت یا عدم خلق گناه توسط خداوند در انسان، موجب نادیده انگاشتن اختیار و نقش انسان معصوم در نیل به درجه عصمت مى‏شود و این نوع عصمت براى معصوم کمال نخواهد بود.

ارزیابى کلى دیدگاه‏ها
تعاریف عصمت هر چند مختلف بود، اما به نظر مى‏رسد مى‏توان آن‏ها را به دو قسم کلى یعنى لطف و توفیق الهى و ملکه نفسانى یا عقلانى تقسیم کرد، قسم اول را اکثر متکلمان ذکر کردند و خواستند به نوعى به تفضلى بودن آن تأکید کنند، اما قسم دوم را فلاسفه و متکلمانى که مشرب فلسفى دارند، متذکر شده‏اند که غرض‏شان تذکار این نکته است که مرحله مقدماتى عصمت به خود انسان معصوم و کوشش وى در تعالى نفس خویش و تکامل قواى عقلانى خود برمى‏گردد که رهاورد آن نیل به درجه عصمت با توفیق و لطف الهى است.

شیخ مفید به این نکته اذعان داشته است، چنان که عصمت را به غرق شدن انسانى تشبیه مى‏کند که با تمسک به ریسمان از مرگ نجات مى‏یابد، نجات شخص غریق نخست به تلاش وى در گرفتن ریسمان متوقف است. شخص معصوم نیز باید به لطف و توفیق الهى تمسک کرده و از این طریق از گرداب گناهان مصون بماند.

حاصل آن که مانع ارتکاب معصیت در معصومان در دیدگاه اکثر متکلمان لطف الهى و از منظر بعضى از متکلمان و فلاسفه، ملکه نفسانى و عقلانى است و لکن مى‏توان هر دو را جمع کرد، چرا که اگر عاصم را ملکه هم تفسیر کنیم، هر چند در تحصیل آن تلاش خود معصوم دخیل است، اما این تلاش خود بدون توفیق و لطف الهى میسور نخواهد شد، به دیگر سخن، خداوند در حفظ عصمت معصومان نه مباشرتا بلکه از طریق اعطاى ملکه عقلانى افاضه نعمت نموده است. لذا برخى مانند فاضل مقداد هر دو مؤلفه یعنى ملکه و لطف را در تعریف عصمت گنجانیده‏اند.(9)

نظریه مختار
در صفحات پیشین اشاره شد که نبوت و به تبع آن عصمت دو سویه دارد، سوى اول آن به استعداد و قابلیت خود نبى برمى‏گردد، سویه دوم آن لطف و فضل الهى است که شامل نبى مى‏شود، خداوند با علم ازلى خود عالم و آگاه بر استعدادها و قابلیت انسان‏ها است و با این علم خود از میان انسان‏ها پیامبرانى را برمى‏گزیند و آنان را مورد لطف و فضل بیشتر خود قرار مى‏دهد، نبوت و اعطاى مقام عصمت یکى از این تفضّلات است، اما عصمت مانند مقوله نبوت صرف تفضل و غیر اکتسابى نیست، بلکه نبى نفس خویش را بیش از نبوت مورد تهذیب و تعالى قرار مى‏دهد و با ممارست در آن که توأم با توجه الهى بوده است، به مقام نبوت نائل مى‏آید. در این مقام نیروى عصمت وى مضاف مى‏شود. نفس نبوى با علم و آگاهى که به مقام قدسى الوهى و هم‏چنین آگاهى از عواقب و توالى سوء گناه دارد، با اختیار، نفس خود را از آلودگى به گناه حفظ مى‏کند، و در مسائلى که از قلمرو علم وى خارج است، مانند مقوله نسیان و خطا، مقام قدسى با راهکارهاى مختلف مثل تذکار و هشدار وى را از آن بازمى‏دارد.

حاصل آن که در تعریف عصمت باید دو سویه عصمت را ملحوظ کرد و این با تلفیق سه رهیافت نخستین (لطف، قوه عاقله، ملکه نفسانى) میسور مى‏گردد. پس عصمت مصونیت از گناه است که رهاورد قوه عاقله و ملکه نفسانى است که با لطف الهى توأم بوده است.

گفتار دوم: امکان عصمت و خاستگاه آن

در گفتار پیشین تعاریف و رهیافت‏هاى مختلف عصمت به تفصیل بیان شد، نکته مشترک آن‏ها پذیرفتن مصونیت شخص معصوم از ارتکاب گناه و خطا در امر دین و سایر عرصه‏هاست به تفصیلى که بیان شد.

لکن این جا سؤال اول متوجه امکان عصمت و مصونیت فوق براى انسان است؛ به این معنى که آیا انسانى که داراى نفس متعلق به ماده و غرایز مختلف حیوانى است و او را به سوى خطا و گناهان سوق مى‏دهد، امکان چنین عصمتى اصلاً وجود دارد؟

در پاسخ سؤال فوق بعضى محققان اهل سنت معاصر(10) و مستشرقان(11) با پیش کشیدن مسأله نفسانیت و غرایز حیوانى و اصل آزادى و اختیار انسان خواستند مسأله عصمت را ناسازگار با طبیعت و فطرت انسانى معرفى کنند و با انکار امکان عصمت، وقوع آن در انبیا را نیز حاشا کنند.

احمد امین از معاصران اشاعره در تحلیل و تقریر ناسازگارى عصمت با طبیعت انسان مى‏نویسد:

ایده عصمت با طبیعت انسان ناسازگار است، براى این که انسان داراى قواى شهوانى و نفسانى است، هم میل به انجام خوبى و هم میل به انجام بدى دارد. بر این اساس، طبیعت از آن متعارض با عصمت است. از این رو کمال و فضیلت آدمى به عصمت نیست، بلکه به انتخاب جانب خیر و پاکى در بیشتر مواقع در عین توانایى بر زشتى‏ها است. حاصل آن‏که، انسان موجودى است که داراى امیال و غرایز متضاد است و اگر امیال نفسانى و شهوانى انسان را نادیده بنگاریم، لازمه‏اش سلب انسانیت و تبدیل جوهره انسانى به جوهره دیگر است.(12)

تحلیل و بررسى
در تحلیل و نقد مخالفان امکان عصمت نکات ذیل قابل تأمل است.

1. عدم ملازمه غرایز با معصیت و خطا
ظواهر عبارات احمد امین نشان مى‏دهد که وى بین غرایز حیوانى و شهوانى و ارتکاب معصیت و خطا نوعى ملازمه آن هم ملازمه منطقى قایل شده است، در حالى که وى هیچ گونه دلیل و مدرکى براى مدعاى خود ارائه نمى‏دهد؛ بلکه دلیل عکس مدعاى وى را ثابت مى‏کند. چرا که معناى ملازمه آن است که انسان داراى غرایز حیوانى هیچ گونه مصونیتى از عدم ارتکاب گناه نداشته باشد، در حالى که واقعیت حاکى از نوعى مصونیت است که انسان وارسته با وجود غرایز و اختیار به سوى گناه نمى‏رود یا کم‏تر مى‏رود که این خود مصونیت و خلاف ادعاى ملازمه است. خود منکران امکان عصمت ناخواسته عصمت فى الجمله را پذیرفتند و تنها با عصمت مطلق مخالفت کردند و این با ادعاى عدم امکان عصمت در تعارض است، چرا که شخصى که مى‏تواند نود درصد گناهان را مرتکب نشود، در صورت عزم و دیگر مقدمات امکان عقلى پرهیز از همه گناهان است.

به دیگر سخن، مخالفان امکان عصمت بین علت و خاستگاه‏انگارى غرایز خلط کردند، غرایز حیوانى مى‏تواند خاستگاه و زمینه‏ساز گناه باشد اما علت تامه گناه نیست؛ این نکته بر مخالفان امکان پوشیده مانده است.

2. وجود غرایز عقلانى
مخالفان عصمت، صرف وجود غرایز حیوانى را دلیل و علت عدم عصمت تفسیر کردند، در بالا بیان شد که اولاً غرایز خاستگاه و نه علت‏اند، و در صورت چشم‏پوشى از این اشکال، در نقد آن مى‏توان به نیروى عقلانى اشاره کرد، که در برابر غرایز حیوانى، انسان قادر بر تحلیل عقلانى و سنجش منافع بلند مدت است که او را از ارتکاب معصیت باز مى‏دارد و به عصمت سوق مى‏دهد. پس علل ناسازگار با عصمت با علل و محرکات عصمت در تعارض و تکافى مى‏افتند و حداقل نتیجه آن ابطال عدم امکان عصمت است.

3. توفیق و لطف الهى
نکته آخر این که عصمت با ابعاد مختلف آن هر چند براى اذهان انسان‏هاى مبتلا به انواع آلودگى‏ها بعید به نظر مى‏آید، لکن با توجه به این که انسان‏هاى معصوم انسان‏هاى برگزیده‏اى هستند که همیشه مورد تفضل و لطف الهى قرار مى‏گیرند و در صورت امکان خطا، لطف الهى به طرق مختلف ـ که در صفحات بعد خواهد آمد ـ قرین حال آنان مى‏شود و آنان را از گناه و خطا حفظ مى‏کند. لذا مخالفان امکان عصمت در انکار خود، سویه دیگر عصمت یعنى توفیق و لطف الهى را نادیده انگاشتند. در این جا براى تبیین بیشتر چگونگى عصمت و امکان و وقوع آن به بررسى خاستگاه و علل عصمت مى‏پردازیم.

بررسى خاستگاه و علل عصمت
بعد از تبیین مفهوم و امکان عصمت، این سؤال مطرح است که معصومان بر چه اساسى و علت یا عللى مرتکب معصیت نمى‏شوند؟ عامل یا عوامل بازدارنده معصومان از دامن گناه چیست؟

سؤال فوق از سده‏هاى پیش مطرح بوده و متکلمان پاسخ‏هاى متعددى داده‏اند که اشاره مى‏شود:

1. مجموع علل چهارگانه
متکلمان متقدم نیل به مقام عصمت را مرهون عوامل چهارگانه ذیل مى‏دانند:(13)

1. وجود ملکه مانع معصیت و داعى عفت؛

2. علم و آگاهى از کیفر و محافظت گناه و منافع طاعت؛

3. تأکید علم توسط وحى و یا الهام؛

4. تهدیدهاى الهى براى استمرار عصمت و مؤاخذه‏هاى دنیوى در ترک اولى‏ها.

توضیح این که دو سبب اول مى‏تواند در مردم عادى ـ البته با تفاوت شدت و ضعف ـ تحقق یابد و در صورت قوت دو سبب فوق شخص واجد آن به مقدار زیاد متصف به عصمت خواهد شد. اما وحى و الهام به معناى خاص آن (وحى قلبى) و هم‏چنین تهدیدهاى الهى عصمت را به کمال نهائى مى‏رساند، لکن آن با لطف و فضل الهى براى انسان‏هاى معدودى مانند انبیاء و امامان و امثال حضرت زهرا(س) و مریم شامل مى‏شود. توضیح بیشتر هر یک از علل فوق در ضمن دیدگاه‏هاى بعدى خواهد آمد.

در تحلیل این دیدگاه به این نکته بسنده مى‏شود که آن با وجود دیدگاه جامع‏نگر در توجه به چهار علت، علل طبیعى و انسانى را نادیده انگاشته است که توضیح آن در نظریه آخر خواهد آمد.

2. شعور و آگاهى
از منظر برخى از اندیشوران(14) خاستگاه عصمت علم و آگاهى خاص معصومان از نتایج و عواقب افعال زیبا و زشت است، علم به این که ارتکاب عمل زیبا و نیکو نتیجه قطعى خوبى براى انسان و ارتکاب گناه و معصیت نتیجه دردناک و سوئى را به همراه خواهد داشت، این علم داعى و موجب حصول مصونیت و عصمت مى‏شود.

علامه طباطبایى در تقریر آن یادآور مى‏شود که مقصود از علم و شعور شخص معصوم، علم عادى نیست، چرا که آن موجب عصمت غالبى و نه دایمى مى‏شود.

وى در توضیح مراد خود از علم اضافه مى‏کنند که حقیقت علم معصوم براى ما مجهول است:

«فهذا العلم من غیر سنخ سائر العلوم و الادراکات المتعارضه التى تقبل الاکتساب و التعلم ... لاذوق لنا فى هذا النحو من العلم و الشعور».(15)

علامه در ادامه تأکید مى‏کند که عاصم همان علم ناشناخته معصوم است و آن را بر آیات و روایاتى تطبیق مى‏کند که در آن‏ها از اعطاى «روح» و «روح القدس» بر معصوم سخن رفته است.(16)

لکن به نظر مى‏رسد آن چه خداوند بر شخص معصوم عنایت مى‏کند و علامه نیز آن را مى‏پذیرد، فراتر از علم ولو علم خاص است، علم تنها مانند آئینه شأن ارائه و کاشفیت دارد. اما این که آن اعطاى الهى چیست که موجب عصمت مى‏شود آن مى‏تواند ملکه وحى و تهدیدهاى الهى باشد که در نظریه پیشین اشاره شد.

به عنوان تأیید مدعا مى‏توان به نمونه‏هایى از قرآن اشاره کرد که با وجود علم و آگاهى از واقعیت‏ها تسلیم و منقاد آن‏ها نشدند، مانند بلعم باعورا، فرعون و شناخت اهل کتاب که علم آنان به خداوند و نبوت پیامبر اسلام(ص) موجب تصدیق آن نشده است.

نکته آخر این که در صورت پذیرفتن نقش و تأثیر انحصارى علم در عصمت پیامبران، لازم مى‏آید که عبادت و تقواى آنان براى وصول به ثواب یا برحذر ماندن از عقاب باشد که آن در شأن معصومان نیست.(17)

تقریر دیگر
برخى از اندیشوران تفسیر عصمت به صرف علم به عواقب و نتایج گناهان و معاصى را نه شایسته معصومان دانسته‏اند و نه آن را کافى در عصمت، چرا که صرف علم همان طورى که گفته شد موجب مصونیت نمى‏شود، اما از آن جا که مقام معصومان والاتر از آن است که تقوى و عدم ارتکاب گناهان از سوى آنان صرفا به‏دلیل نتایج سوء و عواقب بد آن اعمال باشد، لذا استناد عصمت به صرف علم شایسته مقام آنان نیست چرا که آن به عبادت عبید یا تجار برمى‏گردد.(18)

اندیشوران فوق براى جبران این دو کاستى، به فربه‏تر کردن متعلق علم پرداختند، به این معنا که علمى که موجب عصمت مى‏شود نه علم به عواقب گناهان، بلکه علم و آگاهى معصومان از مقام الوهى و عظمت صفات کمالى است به گونه‏اى که این علم یک نوع جذبه و عشق و محبت به خداوند و طرد ماسوا اللّه‏ در انسان ایجاد مى‏کند که رهاورد آن عصمت و مصونیت از گناه است.(19)

در تحلیل این تقریر به این نکته اشاره مى‏شود که در این تقریر هر چند کاستى عدم شایستگى تفسیر عصمت به علم به عواقب گناهان رفع شده است، اما کاستى دوم یعنى عدم ملازمه بین علم و عصمت برطرف نشده است، مقرران این تقریر خود به آن متفطن بودند، لذا کوشیدند با طرح آثار علم یعنى وجود حالت شوق، محبت و عشق بین انسان و خداوند به ملازمه کمک کنند، اما باید گفت که ایجاد حالت عشق و محبت هرچند موجب تقویت ملازمه مى‏شود، اما به‏صورت منطقى مصونیت از محبت و عشق استنتاج نمى‏گردد و امکان خطا و معصیت با فرض محبت نیز باقى است، چنان که در عشق‏هاى دنیوى نیز چنین است. پس براى اثبات ملازمه باید به عوامل دیگر مانند لطف الهى توجه شود.

3. اراده و انتخاب
برخى از محققان در توجیه خاستگاه عصمت علاوه بر علم، اراده و انتخاب انسان را در حصول عصمت مؤثر دانسته‏اند،(20) به دیگر سخن، برخى از انسان‏ها از قدرت تصمیم‏گیرى و انتخاب برخوردارند، برخلاف بعضى دیگر که انسان‏هاى سست و مردّد و وسواس در تصمیم‏گیرى هستند، پیامبران از نوع انسان‏هایى هستند که علاوه بر علم و آگاهى از عواقب امور و صفات کمال الهى، داراى قدرت اراده و انتخاب نیز هستند و در پرتو انتخاب و اراده ترک گناه به مقام عصمت نائل مى‏آیند. ما در تجربه زندگانى با هر دو نوع از انسان‏ها مواجه هستیم، چه بسا انسانى با مصرف سیگارى مثلاً به مدت طولانى با یک اراده قوى، به ترک آن رومى‏آورد و در مقابل آن، انسان‏هاى ضعیف‏الاراده وجود دارند که با وجود مصرف مدت کم سیگار قدرت اراده ترک آن را ندارند و یا بعد از اراده آن را نقض مى‏کنند.

در پرتو این نظریه و مثال فوق تصور حقیقت عصمت شفاف و روشن‏تر مى‏شود و شبهه نمى‏شود که چرا انسان‏ها از حیث عصمت مختلف و مشکک است. لکن سؤال از علت قدرت اراده برخى انسان‏هاست؟ در پاسخ این سؤال اگر به علم و شعور فاعل استناد شود، آن به نظریه پیشین برمى‏گردد و اگر به حالات روانى و نفسانى اشاره شود که بعضى انسان‏ها تکوینا و به صورت ژنتیکى قوى الاراده هستند، این پاسخ را واقعیت‏هاى خارجى هر چند فى الجمله تأیید مى‏کند اما آن نمى‏تواند منطقا ملازمه بین عصمت و اراده را ثابت کند. پس باید براى اثبات ملازمه لطف و فضل الهى را بر آن ضمیمه کرد.

تقریر دیگر (علم و اراده)
برخى دیگر عامل مؤثر در عصمت را اراده توأم با علم و شناخت به حقائق امور ذکر مى‏کنند و متذکر مى‏شوند که اراده تنها بدون فرض علم و آگاهى در عصمت مؤثر نیست، چرا که ممکن است با عدم علم، انسان کمال نهایى را گم کرده و به سرمنزل نرسد، چنان که نوشتند:

این افراد [معصومان] هم از نظر شناخت، چنان قوى هستند که زشتى هر کار بدى را مى‏بینند ... و هم از نظر اراده، چنان قدرتى دارند که محکوم جاذبه‏هاى شیطانى و خلاف حق واقع نمى‏شوند.(21)

در تحلیل این تقریر باید به این نکته اشاره کرد که نظریه «اراده و انتخاب» نیز بر وجود علم و آگاهى تأکید دارد و آن را مسلم انگاشته است پس جوهر هر دو یکى است. اشکالاتى که بر اخذ علم و اراده در تفسیر عصمت متوجه بود، بر این تقریر نیز مطرح مى‏شود که توضیحش گذشت.

4. روح القدس
برخى از عالمان، مبدأ عصمت معصومان را «روح» یا «روح القدس» ذکر کردند که در بعضى آیات از اعطاى آن به پیامبران و امامان سخن رفته است. مانند آیه ذیل:

«وَکَذلِکَ أَوْحَیْنَا إِلَیْکَ رُوحا مِنْ أَمْرِنَا مَا کُنتَ تَدْرِی مَا الْکِتَابُ وَلاَ الْإِیمَانُ...».(22)

آیه فوق از اعطاى «روح» ـ که از امر الهى است ـ به پیامبر خبر مى‏دهد که نتیجه آن علم پیامبر به حقیقت کتاب و ایمان است.

در تفسیر و تبیین «روح» روایات مختلفى وارد شده است که از حوصله این مقال خارج است،(23) اما آن‏ها در این نکته اشتراک دارند که پیامبر توسط این روح امداد مى‏شود و به نوعى از عصمت و مصونیت برخوردار مى‏شود. مثل روایت ذیل:

«و یخبره و یسدّده و هو مع الائمه من بعده».(24)

حاصل این دیدگاه این است که خاستگاه اصلى عصمت «روح القدس» است که موجب عصمت پیامبران مى‏گردد. ضعف این دیدگاه آن است که تنها عصمت را در خاستگاه بیرونى یعنى امداد الهى جستجو مى‏کرد و از عوامل انسانى و طبیعى غافل بود که در دیدگاه بعد اشاره مى‏شود.

تعریف لغوى
عصمت در لغت از ماده «عصم» مشتق شده و به معناى منع و نگه‏داشتن است. این جا به سه نظر اهل لغت اشاره مى‏شود:

ابن فارس: «عصم اصل واحد صحیح یدل على امساک و منع و ملازمه».(25)

زجاج: ابن‏منظور از زجاج نقل مى‏کند که: «اصل العصمه الحبل و کل ماامسک شیئا فقد عصمه».(26)

راغب: «العصم الامساک و الاعتصام الاستمساک».(27)

معناى فوق یعنى استعمال عصمت با واژگان مانند «عاصم»، «اعتصام» در معناى نگه‏دارى و منع در قرآن و روایات به صورت متعدد بکار رفته است. در قرآن حدودا سیزده مرتبه استعمال شده است مانند: «لاعاصم الیوم من امر اللّه‏».(28)

معناى لغوى و اصطلاحى عصمت در روایات به صورت متکثر استعمال شده است که اشاره خواهد شد. بعد از تعریف لغوى عصمت، باید حقیقت عصمت و گوهر آن روشن شود که چگونه انسانى به عنوان یک استثناء نه قاعده از آلودگى به گناه و حتى خطا مصونیت پیدا مى‏کند؟ آیا مصونیت فوق اختیارى و اکتسابى است یا صرف لطف و نیروى الوهى است؟

اندیشوران اسلامى در پاسخ سؤال فوق رهیافت‏هاى مختلفى عرضه داشتند که اشاره مى‏شود.

گفتار اول: رهیافت‏هاى مختلف
تعاریف و رهیافت‏هاى مختلفى به عصمت از سوى متکلمان اسلامى عرضه شده است که در این جا به گزارش و تحلیل مهم‏ترین آن‏ها مى‏پردازیم:

1. لطف الهى
معروف‏ترین تعریف عصمت تفسیر آن به «لطف الهى» است که خداوند آن را براى بعضى انسان‏ها اعطا مى‏فرماید که در پرتو آن دارنده عصمت از ارتکاب گناه و ترک طاعت مصونیت پیدا مى‏کند، در عین حالى که قادر بر انجام آن است.

نیل به مقام عصمت با لطف الهى با امور چهارگانه ذیل میسر مى‏شود:(29)

1. در نفس معصوم ملکه‏اى که مانع معصیت و داعى بر عفت است، به وجود مى‏آید.

2. علم و آگاهى معصوم از کیفر گناه و منافع اطاعت.

3. این علم و آگاهى با وحى و یا حداقل الهام تأکید و تثبیت مى‏شود.

4. خداوند براى استمرار قوه عصمت، تهدیدها و چه بسا مؤاخذه‏هایى در دنیا براى تارکان اولى ملحوظ مى‏دارد.

توضیح بیشتر هر کدام از این عناصر چهارگانه در ضمن رهیافت بعدى و هم‏چنین در بحث خاستگاه عصمت خواهد آمد.

در این جا به این نکته اشاره مى‏شود که انسان معصوم استعداد و شایستگى تقرب به مقام الهى و دورى و مصونیت از گناه را دارد و این استعداد خود را با اعمال و نیروى اراده خود تقویت و بیشتر مى‏کند، با این وجود براى عصمت کامل، نیازمند عنایت و توجه خاص الهى است و خداوند از راهکارهاى مختلف مانند الهام، وحى، تقویت نفس قدسى نبوى، فرشته «روح‏القدس»، انسان معصوم را یارى و مدد مى‏رساند و اگر این لطف الهى نبود امکان صدور گناه وجود داشت. مثال آن جریان زلیخا و حضرت یوسف است که صریح آیه ذیل مى‏گوید زلیخا قصد یوسف کرد، اما یوسف نیز اگر برهان و راهنمائى خداوند را مشاهده نمى‏کرد، قصد زلیخا را کرده بود. ذیل آیه تأکید دارد این لطف الهى به دلیل آن است که یوسف قبلاً از بندگان مخلص و پاک الهى بود و شایستگى این عنایت خاص را دارا بود.

«وَلَقَدْ هَمَّتْ بِهِ وَهَمَّ بِهَا لَوْلاَ أَن رَأى بُرْهَانَ رَبِّهِ ... إِنَّهُ مِنْ عِبَادِنَا الْمُـخْلَصِینَ».(30)

اکثر متکلمان عصمت را به لطف تفسیر مى‏کنند که در پرتو آن وقوع معصیت و ترک اطاعت ممتنع مى‏شود، در عین حالى که دارنده آن قادر بر معصیت و ترک اطاعت است. تعریف فوق تعریف معروف اندیشوران اسلامى است که اشاره مى‏شود.

امامیه
اکثر متکلمان امامیه تعریف مزبور را در کتب خود پذیرفتند.

ابن نوبخت:

«العصمه لطف یمنع من اختص به من الخطا و لایمنعه على وجه القهر».(31)

محقق طوسى:

«ان اللّه‏ تعالى فى حق صاحبها لطفا لایکون له مع ذلک داع الى ترک الطاعه و ارتکاب المعصیه مع قدرته على ذلک».(32)

شیخ مفید:

«العصمه لطف یفعله اللّه‏ بالمکلف بحیث یمتنع منه وقوع المعصیه و ترک الطاعه مع قدرته علیهما».(33)

همو در جاى دیگر با تعریف عصمت به لطف و توفیق تأکید مى‏کند که آن تفضل الهى است که موجب جبر نمى‏شود.(34)

علامه حلى:

«العصمه لطف خفى یفعل اللّه‏ تعالى بالمکلف بحیث لایکون له داع الى ترک الطاعه و ارتکاب المعصیه مع قدرته على ذلک».(35)

محقق لاهیجى:

«عصمت لطفى است که خداى تعالى مخصوص داشته به جماعتى ...».(36)

فاضل مقداد:

«الحق ان العصمه عباره عن لطف یفعله اللّه‏ بالمکلف بحیث لایکون له داع الى ترک الطاعه و لا الى فعل المعصیه مع قدرته على ذلک».(37)

سید حیدر آملى دیدگاه عالمان متقدم شیعه را چنین گزارش مى‏کند:

«العصمه من اللّه‏ هى التوفیق الذى یسلم به الانسان فیمایکره اذا اتى الطاعه».(38)

اشاعره
مکتب اشعرى از آن جا که هر نوع فعل و فاعلیت انسان در اعمال خویش را به خداوند نسبت مى‏دهد و در حقیقت فاعل حقیقى را نه انسان بلکه خداوند توصیف مى‏کند، بر اساس این مبنا، عصمت انبیا را نمى‏تواند به خود پیامبران نسبت دهد، بلکه آن را فعل و در نهایت فضل و توفیق الهى توصیف مى‏کنند که خداوند آن را به بعضى از بندگان خویش اعطا مى‏کند. با نگاهى به تعاریف اشاعره متوجه این نکته مى‏شویم که اکثر آنان برخلاف امامیه و معتزله، قید لطف را در تعریف عصمت نیاورده‏اند.

تهانوى در گزارش موضع اشاعره به این نکته اشاره داشته است که در ذیل رهیافت پنجم خواهد آمد. همو تعریف عصمت به لطف را به عنوان تعریف سوم بعد از نقل تعریف عدم خلق گناه و خلق طاعت ذکر مى‏کند:

«و یجى‏ء فى لفظ اللطف ایضا».(39)

ابن‏رشد عصمت را به امر الهى خارج از طبیعت انسان تعبیر مى‏کند که نوعى اشاره به لطف است. «امر الهى خارج عن طبیعه الانسان».(40)

شهرستانى در تقریر دیدگاه ابوالحسن اشعرى اطاعت از اوامر الهى را توفیق و مقابل آن یعنى انجام معصیت را خذلان توصیف مى‏کند.

«والایمان و الطاعه بتوفیق اللّه‏ و الکفر و المعصیه بخذلانه».(41)

با این وجود بعضى مانند بیاضى به تعریف عصمت به لطف اهتمام ورزیده‏اند:

«هو لطف یفعله اللّه‏ تعالى بهم لایختارون معه فعل المعصیه و ترک الطاعه مع قدرتهم».(42)


ادامه دارد

پى نوشت‏ها:


--------------------------------------------------------------------------------

1. کشاف اصطلاحات الفنون، ج 3، ص 1047.

2. شرح المواقف، ج 4، ص 280.

3. دلائل الصدق، ج 1، ص 602.

4. شرح العقائد النسفیه، ص 185.

5. نقل از فخر رازى، المحصل، ص 365 (تلخیص المحصل).

6. الملل و النحل، ج 1، ص 102.

7. شرح المقاصد، ج 4، ص 312.

8. کشاف اصطلاحات الفنون، ج 3، ص 1047.

9. «ملکه نفسانیه لطفیه یفعله اللّه‏ بحیث لایختار معه ترک طاعه و لافعل معصیه مع قدرته عن ذلک»، (باب حادى عشر، ص 62).

10. ر.ک: احمد امین، ضحى الاسلام، ج 3، ص 229 و 230؛ حسن حنفى، من العقیده الى الثوره، ج 4، ص 211.

11. ر.ک: دوایت م رونلدسن، عقیده الشیعه، ص 329.

12. ضحى‏الاسلام، ج 3، ص 229 و 230.

13. ر.ک: تلخیص المحصل، ص 369، کشف المراد، ص 365، شرح نهج‏البلاغه ابن ابى‏الحدید، ج 7، ص 8؛ مناهج‏الیقین فى اصول الدین، ص 279.

14. ر.ک: مرتضى مطهرى، امامت و رهبرى، ص 174؛ محمدحسین حسینى طهرانى، امام‏شناسى، ج 1، ص 80؛ جعفر سبحانى، الالهیات، ج 3، ص 159؛ محمدهادى معرفت، تنزیه انبیاء، ص 19.

15. المیزان، ج 5، ص 79 و نیز: ج 2، ص 138؛ ج 11، ص 162.

16. همان، ج 5، ص 80.

17. «التحقیق یقتضى ان لاتکون العصمه لاجل الطمع فى السعاده و الخوف من المعصیه لان ذلک یقتضى ان لاتکون العصمه مقتضى طبع صاحبهما بل تکون بالتکلف»، (تلخیص المحصل، ص 369).

18. روایت ذیل حضرت على ناظر به آن است: «ان قوما عبدوا اللّه‏ رغبه فتلک عباده التجار و ان قوما عبدوااللّه‏ رهبه فتلک عباده‏العبید و ان قوما عبدوااللّه‏ شکرا فتلک عباده‏الاحرار»، (نهج‏البلاغه، حکمت شماره 229).

19. جعفر سبحانى، الالهیات، ج 3، ص 162.

20. ر.ک: محمد رى‏شهرى، فلسفه وحى و نبوت، ص 218.

21. مصباح یزدى، راهنماشناسى، ص 119 و نیز: جعفر مرتضى العاملى، الصحیح من سیره‏النبى الاعظم، ج 3، ص 297.

22. شورى: 52.

23. یک دیدگاه حقیقت «روح» القاء شده به پیامبر را خارج از ذات پیامبر تفسیر مى‏کند. (ر.ک: المیزان، ج 13، ص 195؛ ج 19، ص 197؛ ج 20، ص 173) دیدگاه دوم آن را شأن و مرتبه‏اى از نفس کامل پیامبر توصیف مى‏کند. (ر.ک: تعلیقات ملاصالح مازندرانى بر اصول کافى، ج 5، ص 65 و 66؛ مرآه العقول، ج 3، ص 166).

24. الکافى، کتاب الحجه، باب الروح، حدیث اول، ص 273.

25. معجم مقاییس اللغه ، ج 4، ص 331.

26. لسان‏العرب، ج 12، ص 405.

27. المفردات، ص 336 و 337.

28. هود (11): 11.

29. ر.ک: کشف‏المراد، ص 365، تلخیص المحصل، ص 369؛ ارشاد الطالبین، ص 301.

30. یوسف: 24.

31. انوار الملکوت، ص 195.

32. تلخیص المحصل، ص 369. توضیح این که وى عصمت را بر مشرب حکما نیز تعریف کرده است که اشاره خواهد شد.

33. الثکت الأعتقادیه، ص 37.

34. «العصمه من اللّه‏ تعالى لحججه هى التوفیق و اللطف و الاعتصام من الحجج بهما عن الذنوب فى دین اللّه‏ تعالى و العصمه تفضل من اللّه‏ تعالى على من علم انه یتمسک بعصمته و الاعتصام فعل المعتصم و لیست العصمه مانعه من القدره على القبیح و لامضطره للمعصوم الى الحسن و لاملجئه له الیه»، (اوائل‏المقالات، ص 150 و ص 214 چاپ تبریز).

35. باب حادى عشر، ص 62؛ مناهج الیقین فى اصول الدین، ص 278.

36. سرمایه ایمان، ص 90.

37. ارشاد الطالبین، ص 301 و 302.

38. جامع‏الاسرار و منبع الانوار، ص 242.

39. کشاف اصطلاحات الفنون، ج 3، ص 1047.

40. تهافت التهافت، ص 354.

41. ملل و نحل، ج 1، ص 102.