مطهرى و کثرت گرایى دینى
آرشیو
چکیده
متن
تکثر و تنوع ادیان مختلف امرى بدیهى و حقیقتى است که از زمانهاى گذشته مورد توجه بوده است . اما نکته مهمى که دوره جدید را با گذشته متمایز مىکند، سؤال از اصل وجود تکثر ادیان نیست که «آیا ادیان متعددى در عالم تحقق دارند یا نه؟» بلکه سؤال از ربط و نسبت ادیان متکثر با حقانیت و نجات آنهاست . آیا همه ادیان بر حق اند یا تنها یک دین حق «صادق» وجود دارد؟ آیا پیروان ادیان مختلف بر طریق نجات و رستگارىاند یا فقط پیروان یک دین اهل نجاتند؟
رویکردها به تنوع ادیان
جان هیک (دحخخذخرخ) طراح بحث کثرت گرایى دینى، فرضیه خود را با تقسیم نگرشهاى موجود در باب تنوع و تکثر ادیان شروع مىکند، که این نگرشها عبارتند از:
1 . کثرت گرایى دینى
کثرت گرایى دینى، که گاهى با عناوین دیگرى نظیر «کثرت گرایى کلامى» (ذژخدچزسدردچحخخردرحخث) و «کثرت گرایى ایدئولوژیکى» (ذژخدچزسدر دچحخخردرححخ) در فلسفه دین مطرح مىگردد، نظریهاى است در باب حق بودن ادیان و محق بودن دینداران، و بر آن است که کثرتى که در عالم دین ورزى پدید آمده است، حادثهاى است طبیعى که از حق بودن ادیان، محق بودن دینداران پرده برمى دارد . کثرت گرایان معتقدند ادیان مختلف، پاسخها و واکنشهاى گوناگون را که نسبتبه واقعیت غایى برانگیخته شدهاند، مىتوانند در راه رستگارى انسان باشند وعلى رغم این واقعیت که ادیان، دعاوى متناقضى نسبتبه حق، نجات درست و نادرست، ویا باید و نبایدها، تاریخ و بشر دارند، (1) که همه این اقوال مىتوانند نسبتبه جهان بینىهایى که خاستگاه آن احوال هستند، صحیح باشند . (2)
جان هیک، مشهورترین فیلسوف مسیحى است که درباره کثرت گرایى دینى اندیشیده و قلم فرسایى کرده است . در واقع وى این مفهوم را بیش از هر کس دیگرى در برابر مطلق گرایى (ذژخژسدرژچچ) دین مسیحیت پرورانده است . وى در اولین نوشتههاى خود در این زمینه از «انقلاب کپرنیکى» (3) در علم کلام (الهیات) سخن گفت . مقصود اواین بود که همچنان که خورشید مرکز منظومه شمسى است و نه زمین، ما نیز باید خداوند را در مرکز منظومه دینى قرار دهیم ونه مسیح یا مسیحیت را: «ما باید دریابیم که در جهان ایمان، مرکز خداوند است و نه مسیحیتیا هر دین دیگر . او خورشید است، منبع اولیه نور و حیات که همه ادیان به شیوههاى گوناگون نور او را باز مىتابانند» . (4)
جان هیک، مفصلترین بیان از این نوع کثرت گرایى را در سال 1989 در کتاب «تفسیردین» (5) آورده است . اثر دیگرى که هیک سعى بلیغ نمود تا به انتقادات وارده پاسخ گوید، «کلام مسیحى درباره ادیان» (6) است که در سال 1995 منتشر شد . (7)
به عقیده هیک سنتهاى دینى نظیر گزارش هایى است که کاوشگران از کوه هیمالیا مىدهند; کوهى که ارتفاعات بلندش همواره در زیر ابرها پنهان است . کاوشگران مسیرهاى متفاوتى را مىپیمایند، و از نظر گاههاى مختلف احساسهاى متفاوتى از این کوه دارند، با آن که هیچ یک به قله آن نرسیدهاند، لکن هیک با این نظر که ابتکار عمل الوهى در سنتهاى بسیار و در چارچوب مفروضات فرهنگى هر کدام ظهور یافته، از این تشبیه هم گام فراتر نهاده است، تنوع سنتها و تفاوتهاى ادراک بشرى صور مختلف وحى را نشان مىدهد . (8) هیک این موضوع را در سایر کتاب هایش دنبال مىکند، حتى عنوان کتاب او «خدا اسامى متعدد دارد» (9) یا «خدا و جهان ایمانها» (10) و «رنگین کمان ایمانها» (11) اشاره به این معناست که خدا را به چندین طریق متفاوت مىتوان مورد پرستش قرار داد .
جان هیک مىگوید ادیان بزرگ جهان بیانگر مواجهاتى اصیل، هر چند مختلف با خداوندند . آنها ادراکات و تصورات مختلف از حق) دچحزحخژ (و غایت) حژچذخژدس (و واکنشهاى گوناگون نسبتبه آن را در درون شیوههاى مهم و متنوع زندگى انسانى تجسم مىبخشند .
دغدغه هیک این است که ادعاى صدق (خژسزژ) و ادعاى رستگارى (ذرحخژچسدچژ) را که در هر دین بزرگى مىبیند، با یکدیگر تلفیق کند از این رو سنتهاى بزرگ دینى را باید «فراخناهاى» بدیل رستگارى یا «راههایى» دانست که زنان و مردان در آن مىتوانند تحقق رستگارى یا آزادى را بنگرند . (12) این بدان معناست که ادیان مختلف جهان - هر یک با کتب مقدس خود، شعائر معنوى صور تجربه دینى، نظامهاى عقیدتى، بنیانگذار یا اسوههاى بزرگ، خاطرههاى جمعى، نمود فرهنگى در شیوههاى حیات، قوانین و رسم و آیین، اشکال هنرى - پاسخهاى بشرى متفاوتى را به واقعیت مطلق متعال تشکیل مىدهند که همه آنها، به طرق مختلف خود، بر آن گواهى مىدهند . (13)
آگوستین در مواضعى از «اعترافات» عقیده جالب توجهى را اظهار مىکند که شاید از نظر برخى به نفع کثرت گرایى تلقى شود، به عنوان مثال وى مىگوید:
اگر چه از مردمان مىشنوم که «مقصود موسى فلان یا بهمان بود» ، متدینانهتر مىدانم که بیندیشم چرا نبایستى هر دو معنا را در نظر داشته باشد؟ و اگر دیگران معناى درستسوم یا چهارم یا بیشترى را لحاظ کنند، چرا نباید باور کنیم که آنها را موسى در نظر داشته است؟ تنها یک خداى واحد هست که موسى را واداشت تا کتاب مقدس را به طریقى بنگارد که مناسب ذهن خیل عظیم مردمى باشد که در آن، حقیقت را مىبینند، اگر چه این حقیقت را به طرق گوناگون تفسیر کنند . (14)
اما به طور کلى باید گفت که اقبال آگوستین به کثرت گرایى، به یک معنا، هرگز با جریان غالب تفکر، مسیحى همساز نشد . همچنین با توجه به نحوه حمله آگوستین به عقاید بدعت گذارانه و استناد به کتب مقدس براى اثبات نظر خود، نباید از نقل قول مذکور نتیجه بگیریم که او مجال زیادى به کثرت گرایى مىدهد . (15)
هیک در یکى از کتابهاى مهم خویش که در زمینه کثرت گرایى دینى نوشته است، پس از معرفى «کثرت گرایى دینى» به عنوان «نظریه/موضعى مسیحى» (ذچخژژخزخح ذرخژخژرر) در تعریف آن مىنویسد:
پلورالیسم عبارت است از: قبول و پذیرش این دیدگاه که تحویل و تبدیل وجود انسانى از حالتخود محورى به خدا (حقیقت) محورى به طرق گوناگون در درون همه سنتهاى دینى بزرگ عالم صورت مىگیرد . به عبارت دیگر تنها یک راه و شیوه نجات و رستگارى وجود ندارد، بلکه راههاى متعدد و متکثرى در این زمینه وجود دارند . (16)
طبیعى است که پذیرش فرضیه کثرت گرایانه باید تاثیر عمدهاى بر عقاید و باورهاى یهودیت، مسیحیتیا هندوئیسم داشته باشد ; چرا که فرد باید از آن دسته از باورهاى خود که بر حقیقىتر بودن یا نجات بخشتر بودن دینش نسبتبه سایر ادیان، دلالت مىکند، دستبکشد . بنابراین به تصور هیک، مسیحیانى که فرضیه کثرت گرایانه را مىپذیرند، باید از عقیده به «تجسد» (انسان شدن خدا در کالبد عیسى مسیح) دستبردارند; زیرا عقیده به تجسد حاکى از برترى مسیحیت در نجات بخشى و رستگار ساختن انسانها هست . این دسته از مسیحیان باید دریافتهاى سنتى مسیحى از مفهوم نجات را نیز مورد تجدید نظر قرار دهند (17) و اصلاح کنند ; زیرا اگر نجات و رستگارى مشتمل بر اتحاد یا تثلیثیا آمرزش از طریق مرگ کفارهآمیز مسیح باشد، آن گاه دیگر، همه ادیان از لحاظ بخشندگى برابر نخواهند بود . (18)
علاوه بر کثرت گرایى دینى جان هیک، رهیافتهاى کثرت گرایانه دیگرى نیز وجود دارد ; مثلا نینیان اسمارت (در گلنبرگر 1993، و جاهاى دیگر) و کیث وارد (1994، و جاهاى دیگر) بر ایده تکمیل یا مکمل بودن ادیان جهانى تاکید مىکنند . کیث وارد، با رد تمایز نوع - کانتى میان حقیقت غایى (حژچذخژدسحخژ) فى نفسه (یعنى هستى راستین فى حد ذاته) و حقیقت نهایى در اندیشه و تجربه بشرى (یعنى هستى راستین در نزد ما)، از «حق متعالى که دوست دارد همه به طور آگاهانه به او ربط پیدا کند» ، سخن گفت و مدعى شد جلوههاى مکمل این حقیقت در داخل ادیان مختلف جهانى نمودار و متجلى مىشود . لذا مثلا سنتهاى سامى یا هندى مکمل هم دیگرند و بر محورهاى فعال و نا متغیر برترین حقیقت روحانى که هر دو در صددند به آن مرتبط شوند تاکید مىورزند . در برخى تفاسیر (مثلا جان کاب در گلنبرگر 1993، و جاهاى دیگر) واقع بینانهتر آن است که تعدد ذوات مطلق را قبول کنیم، که حداقل هم شامل خداى متشخص مورد تایید ادیان توحیدى باشد و هم فراگیرنده تغییر همیشگى و به هم پیوسته جهان که مورد تایید آیین بودا است . در اینجاست که مباحث انتقادى به ارتباط میان ذوات مطلق متفاوت مربوط مىشود . (19)
نظریه دیگرى هم هست که مىتوان آن را تقریر و تفسیر خاص از فرضیه کثرت گرایى دینى تلقى کرد و لازم استبه آن اشاره کنیم، و آن نظریه وحدت گرایى یا «وحدت متعالى ادیان» (20) (ژذرخخخدحزحخ شژخذسژذححذححژذچزژ حخژ) است . که مورد تایید و تاکید سنت گرایانى (وحدت گرایان) مانند فریتیوف شوان، ورنه گنون، سید حسین نصر و ... مىباشد .
وحدت گرایى یا سنت گرایى شامل نظریهاى است که معتقد به نوع خاصى از کثرت گرایى دینى است که مىگوید همه سنتهاى دینى از جانب خدا الهام شده و از گوهر یکسانى برخوردار هستند ونیز معتقد به نظریه فرهنگى است که مدعى سنتهاى فرهنگى جوامعى که سنت اصیل بر آنها حکم فرماستبه عنوان باز تاب «سنت واحد» موجه و قابل قبول مىباشند . (21) از نظر وحدت گرایان، وحدت متعالى ادیان به این معنا است که انسان درعین اعتقاد کامل به دین خود، به حقیقت ادیان الهى و آسمانى دیگرنیز اذعان کند . ادیان در روح اصلى وحدت دارند، ولى در فرم و شکل با هم اختلاف دارند . به عبارت دیگر، دو راه در هر دین مطرح است: یکى «ایزو تریسم» (ذژخزحژرژح) یعنى راه درون که در همه ادیان مشترک است و دیگرى «اگزوتریسم» (ذژخزحژرسح) ; یعنى راه شریعت که در ادیان مختلف است . (22) بنابر این گوهر و لب لباب همه ادیان یکى است و «همه راهها به یک قله ختم مىشوند .» (23)
این دیدگاه را به طور اجمال در همین نوشتار مورد نقد و بررسى قرار خواهیم داد .
2 . انحصار گرایى
انحصار گرایى نگرشى است که دقیقا در مقابل کثرت گرایى قرار گرفته است (24) و بر اساس آن رستگارى، رهایى، کمال یا هر چیز دیگر که هدف نهایى دین تلقى مىشود، منحصرا در یک دین خاص وجود دارد یا از طریق یک دین خاص به دست مىآید . ادیان دیگر نیز حامل حقایقى هستند، اما منحصرایک دین حق وجود دارد; دینى که تنها راه رستگارى و رهایى را پیش روى ما مىنهد . به این ترتیب پیروان سایر ادیان، حتى اگر دیندارانى اصیل و به لحاظ اخلاقى درستکار مىباشند، نمىتوانند از طریق دین خود رستگار شوند . (25)
شاید بتوان نوارتدوکسان، به خصوص کارل بارت (خژزچچدزچد) را نماینده افراطى انحصار گرایى مسیحى نام برد . وى ایمان را واکنش انسان به تجلى ذات خدا در کلمهاش مىداند که در مسیح تجسد یافته، در کتاب مقدس مندرج است و در کلیسا اعلام شده است و از دین به مثابه سعى متکبرانه و بیهوده انسان یاد مىکند که با تلاشهاى خود مىخواهد به شناختخدا نایل شود . این نگرش را مىتوان تعبیر جدیدى از نگرش ارتدوکسى (26) قدیمتر دانست که میان دین حق، وادیان باطل تمایز قائل مىشود . تمایز میان تجلى از یک سو، و دین از سوى دیگر یا میان الهیات وحیانى و الهیات طبیعى (عقلى) (27) موضوع سادهاى است . ویژگى این تمایز این است که کاملا آشکار مىکند که تجلى در مسیح، مصداقى از دین طبیعى دانسته نمىشود، بلکه نتیجه مستقیم فعالیت از سر لطف خداست . تاکید همه نه برپیوستگى، بلکه بر گسیختگى مسیحیت از سایر ادیان و بر جایگزینى مسیحیتبه جاى آنها قرار گرفته است . (28) از دیگر اعضاى انحصارگرایان مسیحى مىتوان از برونر (زحذذسزچ) و کریمر (زحذحچزد) نام برد .
نمونهاى از این بینش حصرگرایانه افراطى را مىتوان در اندیشههاى برخى از متفکران اسلامى مانند غزالى یافت . غزالى به خاطر تعصب فلسفه ستیزى که داشته، کتاب مستقلى در رد فلسفه ورزى تحت عنوان «تهافت الفلاسفه» نوشت و فیلسوفان را مورد طعن و لعن قرار داد . وى در «المنقذ من الضلال» مىنویسد:
فیلسوفان از نظر من ... با همه چند دستگى، بر پیشانى شان نشان کفر و الحاد نقش بسته است اگر چه بین اخلاف و اسلافشان و بین متاخران و متقدمانشان از نظر نزدیکى و دورى از حقیقت، تفاوت مشهود است ... از این رو، تکفیر فلاسفه و پیروانشان از فلاسفه اسلامى چون ابن سینا و فارابى و جز آنها لازم مىآید . (29)
انحصارگرایى دو بخش دارد: نظرى یا عقیدتى و رستگارانه یا نجات شناسانه . بنابر انحصار گرایى عقیدتى (خچذخزژحرح) ، تعالیم و آموزههاى یک دین معین، نزد آن دین، کاملا صادق اند، و تعالیم سایر ادیان، مادام که با آن در تعارض باشند، کاذب اند . انحصارگرایى نجات شناسانه (دچحخخچخدچخزحژرژ) ، دیدگاهى است که بر اساس آن فقط یک دین معین راه مؤثر رستگارى یا رهایى را عرضه مىکند . هرچند که این دو نوع انحصارگرایى منطقا از یکدیگر مستقل اند، اما معمولا این دو را با هم مىپذیرند . (30) بنابراین، به طور کلى، انحصار گرایى این اعتقاد است که دین یا مذهب، یا عمل من، فهم انحصارى حقیقت را دارد، یا به روشن شدگى، و اشراق مىرسد یا راه من تنها راه مستقیم به سوى مقصد است . (31)
3 . شمول گرایى
رویکرد دیگر، یعنى شمول گرایى با نقد فرض پیشین (انحصارگرایى) آغاز مىشود، که بیشتر با نام کارل رانر (زحذخچزدزچد) متاله کاتولیک ، گره خورده است . در این نظریه اعتقاد بر این است که سایر ادیان نیز عناصرى از حقیقت را در بر دارند ; عناصرى که به طور مطلق و کاملتر در سنتخودى وجود دارد . مسیحیت مدعى است که جامع حقیقتى است که در سایر ادیان یا به صورت سر بسته و ضمنى وجود دارد یا به طور ناقص فهمیده شده است . خدا در سایر سنتها نیز وجود دارد . این سنتها به رغم محدودیتهایى که دارند، پاسخ هاو واکنشهاى واقعى به خدا و راههاى واقعى رستگارى براى پیروانشان محسوب مىشوند . پیش گوییها و متصورات قبلى درباره مسیح، نه تنها درعهد قدیم (کتب مقدس بنى اسرائیل)، که در همه ادیان بزرگ جهان وجود دارد . این مطلب نظر مشترک لیبرالیسم پروتستان است . نویسندگان کاتولیک از واتیکان رم مدعىاند که در سایرادیان «مسیح پنهان» ژخزخحذحححخخحخژ (نظر دیموند پانیکار) «مسیحى گمنام» ذچخژژژخزخحژسرذشذرذچحخژ (کارل رانر) و یا به اصطلاح قدیمىتر «کلیساى پنهان» خحزسخحژذحژچدحخژوجود دارد . به موجب این نظریه بشر تنها از طریق مسیح مىتواند به رستگارى دستیابد . به نظر رانر «راههاى متعددى براى رستگارى وجود دارد، لیکن تنها یکى از آنها اصیل است .» (32)
دى . اى هوگوس (ژحخخسخ . آ .ا) بیانى قابل فهم از شمول گرایى دارد . او مىگوید:
شمول گرایى اعتقاد به این ایده است که در همه ادیان، خداى واحدى پرستش مىشود، ولى کاملترین شناخت از او را باید در سنت مسیحى سراغ گرفت . مسیحیتحسرتها و آرزوهاى مبهمى را که در سایر ادیان ابراز شدهاند، ارضا مىکند . (33)
شمول گرایى توسط کلیساى کاتولیک در واتیکان پذیرفته شد . کثرت گرایان معتقدند که به چیزى رادیکالتر از شمول گرایى نیاز استشمول گرایى «هر چند عملا براى جامعهاى که به برترى دینى خود گرایش دارد، مفید و شفا بخش است، منطقا موضعى نا مطمئن است .» (34)
شمولگرایى دیدگاهى است که در آن من ایمانهاى دیگر را بعنوان گونههاى پنهان ایمان خویش تفسیر مىکنم . من ایمان شما را با تفسیر آن به نحوى که آنرا گونهاى از ایمان خود بدانم، در ایمان خود مندرج مىکنم . بنابراین شمولگرایى مسیحى مىتواند بگوید مسلمانان بدون آنکه بدانند مسیحىاند، آنها «مسیحیان بىنام» اند . در ایمان خود مندرج مىکنم . بنابراین شمولگرایى مسیحى مىتواند بگوید مسلمانان بدون آنکه مسیحىاند، آنها «مسیحیان بىنام» اند . این نوع امپریالیسم دینى است که نسبتبه هویت مستقل سایر سنتهاى دینى رویکرد عادلانه ندارد . (25)
هیک که خود به چیزى فراتر و شمولگراتر از شمولگرایى مىاندیشد، در صدد استحملات خود علیه شمول گرایان را به مدد تمثیل «هیئتبطلمیوسى») ژحدحشحخرح (شکل دهد . در هیئتبطلیموسى «تدویرافلاک» به تدریج طورى تعریف شد که این اعتقاد را زنده نگاه دارد که «زمین عالم است و سیارهها و ستارگان به دور آن مىگردند» ، اما نظریه کپرنیک مبنى بر اینکه خورشید مرکز جهان است، علم را از قید و بند جهان بطلیموسى «تحمیلى و ساختگى روزافزون» ، نجات داد . (35)
ما به سوى نوعى کثرت گرایى پیش رفتهایم که دیگر ادیان بزرگ جهانى را زمینه هایى اصیل و معتبر براى نجات یا آزادى مىداند که در نهان نیز به صلیب مسیح وابسته نیستند . هر سنت، مجراى وحى یا اشراق خاص خود را دارد که در کتب آسمانى آن سنتبه بیان آمده است و اصحاب آن سنت، با اعمال عبادى متمایز یا مراقبه خاص خود و طى دوران تاریخ منحصر به فرد حیات فردى و اجتماعى خویش بدان واکنش نشان دادهاند . نه مسلمانان، هندوها و دیگر دینداران، مسیحیان بى نام و نشان اند، و نه مسیحیان، مسلمانان بى نام ونشان، هندوان بى نام نشان و مانند آن . هر یک از این سنتها آگاهىاى متفاوت (هر چند متداخل) به حقیقت متعالى غایى اند، به صورتى که این حقیقت از «عینک [منظر]» یک سنت دینى خاص درک شده است . (37)
همان گونه که مىتوان انحصار گرایى را بر دو نوع تقسیم کرد (: انحصار گرایى عقیدتى یا نظرى (انحصار گرایى در صدق) و انحصار گرایى رستگارانه یا نجات شناسانه/انحصار گرایى در نجات) . بر همین قیاس، مىتوان گفت: کثرت گرایى دینى هم به دو نوع «کثرت گرایى دینى حقیقتشناختى» (ذژخدچزسدرژسرخخخدحزحخخژحدچ) یا کثرت گرایى در صدق، و «کثرت گرایى دینى نجات شناختى» (ذژخدچزسدرژسرخخخدحز دچحخخردرخزحژرژ) یا کثرت گراى دینى نجاتى، تقسیم مىشود . کثرت گرایى دینى حقیقتشناختى این اعتقاد است که «حقیقت دینى (برخلاف انحصار گرایى نظرى) در همه ادیان کمتر از حقیقت دینى در یک دین متعین نیست» ، یا به تعبیر دیگر، «همه ادیان صادق اند» .
کثرت گرایان دینى حقیقتشناختى مدعى اند که همه ادیان، با اینکه نسبتبه حق، نجات و باید و نبایدها دعاوى مختلفى دارند، مىتوانند نسبتبه جهان بین هایى که خاستگاه آن اقوال هستند ، صحیح (صادق) باشند . (38) این نکته، یعنى کثرت گرایى در صدق یکى از محلهاى بحثى است که هیک توجه بیشترى به آن دارد، و ما در نوشتار حاضر، این وجه کثرت گرایى را مورد ارزیابى قرار مىدهیم . همچنان که دیدیم، وى نسبیتحقیقت دینى را بر حسب فرضیه نوع - کانتى تبیین مىکند .
بر اساس کثرت گرایى دینى نجات شناختى هم، پیروان سایر ادیان مىتوانند به نجات نائل شوند . بر اساس تقریر جان هیک از این نوع کثرت گرایى دینى، که آن را در آثار اولیهاش درباره کثرت گرایى پرورانده است، «ورود به بهشت را بدون توجه به نژاد، رنگ و اعتقاد تقریبا براى هر کسى مجاز مىداند، به شرطى که آن شخص در درون یک سنت دینى از «خود محورى» به «واقعیت محورى» متحول گردد . هیک حتى کمونیسم را براى فراهم کردن راه نجات براى برخى از مردم مجاز مىداند ; دست کم صرفا به خاطر تعالیم مکتب کمونیسم، او حاضر به انکار این امر نیست .» (39)
باید توجه داشت که کثرتگرایى در صدق و کثرت گرایى درنجات، گرچه دو صورت مختلف از کثرت گرایى دینى هستند و منطقا از یکدیگر مستقل اند، اما معمولا این دو را با هم مىپذیرند، همچنان که هیک این کار را انجام داده است . شاید بهتر این باشد که بگوییم: نسبت این دو، عموم و خصوص مطلق است ; یعنى هر کثرت گراى (پلورالیست) حقیقتشناختى، کثرت گراى نجات شناختى نیز هست، اما چنین نیست که کثرت گرایى نجاتى الزاما به کثرت گرایى در صدق منجر شود . روشن است که پیش فرض ما در اینجا، یعنى در کثرت گرایى نجاتى، لزوما ربطى به کثرت گرایى دینى نجاتى هیک ندارد . بلکه به نظر ما مىتوان انواع دیگرى از کثرت گرایى نجاتى عرضه کرد، که در عین اینکه هیچ گونه سازگارى با کثرت گرایى دینى حقیقتشناختى ندارد و آن را طرد مىکند، با تقریر هیک از نجات متفاوت است .
درمباحث پیشین، نشان دادیم که طبق مبانى معرفتشناختى استاد مطهرى، مبانى کثرت گرایى دینى حقیقتشناختى باطل است . در اینجا، ضمن تاکید بر این نکته و همچنین رد صریح نظریه کثرت گرایى دینى در صدق ، نوعى کثرت گرایى دینى نجاتى را از منظر ایشان بیان مىکنیم .
استاد مطهرى در کتاب «عدل الهى» به صراحت «حقانیت همه ادیان» و به عبارتى، کثرت گرایى دینى حقیقتشناختى را رد مىکند و مىنویسد:
دین حق در هر زمانى یکى بیش نیست و بر همه کس لازم است از آن پیروى کنند . این اندیشه که میان برخى از مدعیان روشنفکرى اخیرا رایجشده است که مىگویند همه ادیان آسمانى از لحاظ اعتبار در همه وقتیکسانند، اندیشه نادرستى است . البته صحیح است که میان پیامبران خدا اختلاف و نزاعى وجود ندارد . پیامبران خدا همگى به سوى یک هدف و یک خدا دعوت مىکنند، آنان نیامدهاند که در میان بشر فرقهها و گروههاى متناقض به وجود آورند، ولى این سخن به این معنا نیست که در هر زمانى چندین دین حق وجود دارد . (40)
برخى از کثرت گرایان براى اثبات ادعاى خود واژه «اسلام» را که در آیات متعددى به آن فراخوانده شده است، به معناى «مطلق تسلیم» در برابر خداوند معنا و تفسیر کردهاند، و به این نتیجه رسیدهاند که مراد از اسلام، خصوص دین ما نیست، بلکه منظور تسلیم شدن در برابر حق است که در تمامى ادیان وجود داد . از نظر شهید مطهرى، پاسخ این است که:
البته اسلام همان تسلیم است و دین اسلام همان دین تسلیم است، ولى حقیقت تسلیم در هر زمانى شکلى داشته و در این زمان، شکل آن، همان دین گرانمایهاى است که به دستحضرت خاتم الانبیاء ظهور یافته است و قهرا کلمه اسلام بر آن منطبق مىگردد و بس . به عبارت دیگر، لازمه تسلیم خدا شدن، پذیرفتن دستورهاى او است و روشن است که همواره به آخرین دستور خدا باید عمل کرد و آخرین دستور خدا همان چیزى است که آخرین رسول او آورده است . (41)
با توجه به مطلب فوق، روشن شد که یکى از ادله بطلان کثرت گرایى دینى و اثبات حقانیت دین اسلام، «خاتمیت» دین اسلام و جاودانگى آن مىباشد . ازنظر استاد مطهرى، اسلام ضمن اعلام ختم نبوت، جاویدان ماندن خویش را اعلام کرد: (42)
حلال محمد (ص) حلال الى یوم القیامة و حرام محمد (ص) حرام الى یوم القیامة . (43)
بنابراین در عصر حاضر انسانها مامور به متابعت از یک دین، یعنى دینى که به آخرین فرستاده خدا (حضرت محمد (ص)) وحى شد . وجه دیگر کثرت گرایى دینى ، مسئله نجات است (کثرت گرایى دینى نجات شناختى) ; یعنى بنابراین که فقط دین اسلام، دین حق است، آیا نجات نیز به مسلمانان اختصاص دارد یا پیروان سایر ادیان نیز اهل نجاتند؟
به عبارت دیگر، چه کسانى اهل بهشت و چه کسانى اهل جهنم و عذاب الهى هستند . این بحثى است که با مسئله «عدل الهى» مرتبط است و استاد مطهرى در بخش آخر کتاب عدل الهى (44) به تفصیل از آن بحث کرده است .
از دیدگاه استاد مطهرى به این پرسش ممکن استبه دو صورت پاسخ داده شود: (45)
1 . مقتضاى عدالت الهى این است که هیچ فرقى میان مسلمانان و غیر آنها وجود ندارد و لذا همه انسانها اهل نجاتند .
2 . فقط عده خاصى اهل نجاتند ; یعنى تنها کسانى که به یک دین یا یک مذهب خاص (مثلا شیعیان) ایمان آورده، منجى اند . بنابراین، اهل نجات در میان انسانها بسیار اندک است .
استاد مطهرى پس از نقد و بررسى دو دیدگاه فوق، دیدگاه سومى را پیش مىکشد که دیدگاه قرآن کریم است . ایشان ، مباحث کلیدى و جالبى را در این بخش مورد بحث و بررسى قرار مىدهند که در اینجا خلاصه آنهارا مىآوریم: (46)
1 . هر یک از سعادت و شقاوت، درجات و مراتبى دارد ; نه اهل سعادت در یک درجه و مرتبهاند و نه اهل شقاوت . این مراتب تفاوتها، درباره اهل بهشتبه عنوان «درجات» و درباره اهل جهنم به عنوان «درکات» تعبیر مىشود .
2 . چنین نیست که همه اهل بهشت از اول به بهشتبروند ; همچنانکه همه اهل جهنم «خالد» نیستند ; یعنى براى همیشه در جهنم باقى نمىمانند . بسیارى از بهشتیان آنگاه به بهشتخواهند رفت که دورانهاى بسیار سختى از عذاب در برزخ یا آخرت تحمل کنند . یک نفر مسلمان و شیعه باید بداند که فرضا ایمان سالمى با خود ببرد، اگر خداى ناخواسته در دنیامرتکب فسقها و فجورها و ظلمها و جنایتها بشود مراحل بسیار سختى را در پیش دارد و بعضى از گناهان، خطر بالاترى دارد و احیانا موجب خلود در آتش است .
3 . افرادى که به خدا و آخرت ایمان ندارند، طبعا هیچ عملى را به منظور بالا رفتن به سوى خدا انجام نمىدهند، و چون به این منظور انجام نمىدهند قهرا سیر و سلوکى از آنها به سوى خدا و عالم آخرت صورت نمىگیرد ; پس طبعا آنهابه سوى خدا و ملکوت خدا بالا نمىروند و به بهشت نمىرسند; یعنى به مقصدى که به سوى آن نرفتهاند، به حکم آنکه نرفتهاند، نمىرسند .
4 . افرادى که به خدا و آخرت ایمان دارند عمل باانگیزه تقرب به خدا انجام مىدهند و در کار خود خلوص نیت دارند، عمل آنها مقبول درگاه الهى است و استحقاق پاداش و بهشت مىیابند اعم از آنکه مسلمان باشند یا غیر مسلمان .
5 . غیر مسلمانانى که به خدا و آخرت ایمان دارند و عمل خیر به قصد تقرب به خداوند انجام مىدهند، به موجب اینکه از نعمت اسلام بى بهرهاند طبعا از مزایاى استفاده از این برنامه الهى محروم مىمانند ; از اعمال خیر آنها آن اندازه مقبول است که با برنامه اهل اسلام منطبق است ; مانند انواع احسانها و خدمتها به خلق خدا . اما عبادات مجعوله که اساسى ندارد طبعا نامعقول است و یک سلسله محرومیتها که از دست نارسى به برنامه تکامل ناشى مىشود شامل حال آنها مىگردد .
6 . عمل خیر مقبول، اعم از آنکه از مسلمان صادر شود یا از غیر مسلمان، یک سلسله آفتها دارد که ممکن استبعد عارض شود و آن را فاسد نماید . در راس همه آن آفتها، جحود و عناد و کفر است . علیهذا اگر افرادى غیر مسلمان اعمال خیر فراوانى به قصد تقرب به خدا انجام دهند، اماوقتى که حقایق اسلام به آنها عرضه گردد تعصب و عناد بورزند و انصاف وحقیقت جویى را کنار بگذارند، تمام آن اعمال خیر هدر است «کرماد اشتدت به الریح فى یوم عاصف» (ابراهیم/18)
7 . مسلمانان و سایر اهل توحید واقعى اگر مرتکب فسق و فجور شوند و به برنامه عملى الهى خیانت کنند مستحق عذابهاى طولانى در برزخ و قیامتخواهند بود و احیانا به واسطه بعضى از گناهان، مانند قتل مؤمن بى گناه عمدا، براى ابد در عذاب باقى خواهند ماند .
8 . اعمال خیر افرادى که به خدا و قیامت ایمان ندارند واحیانا براى خدا شریک قائلندموجب تخفیف و احیانا رفع عذاب آنها خواهد بود .
9 . سعادت و شقاوت تابع شرایع واقعى و تکوینى است نه شرایط قراردادى .
10 . آیات و روایاتى که دلالت مىکند خداوند عمل صالح و خیر را قبول مىفرماید تنها ناظر به حسن فعلى اعمال نیست ; از نظر اسلام، عمل آنگاه خیر و صالح محسوب مىگردد که از دو جهتحسن داشته باشد: جهت فعلى و جهت فاعلى .
11 . آیات و روایاتى که دلالت مىکند اعمال منکران نبوت یا امامت مقبول نیست . ناظر به آن است که آن انکارها از روى عناد و لجاج وتعصب باشد ; اما انکارهایى که صرفا عدم اعتراف است و منشا عدم اعتراف هم قصور است نه تقصیر، مورد نظر آیات و روایات نیست . این گونه منکران از نظر قرآن کریم، مستضعف و مرجون امر الله به شمار مىروند .
12 . به نظر حکماء اسلام از قبیل بو على و صدر المتالهین، اکثریت مردمى که به حقیقت اعتراف ندارند قاصرند نه مقصر; چنین اشخاصى اگر خداشناس نباشند معذب نخواهند بود - هرچند به بهشت هم نخواهند رفت - و اگر خدا شناس باشند و به معاد اعتقاد داشته باشند وعملى خالص قربة الى الله انجام دهند پاداش نیک عمل خویش را خواهند گرفت . تنها کسانى به شقاوت کشیده مىشوند که مقصر باشند نه قاصر .
استاد مطهرى ; قرآن و وحدت دین
به اعتقاد استاد مطهرى، در سراسر قرآن اصرار عجیبى بر «وحدت دین» دیده مىشود . یعنى دین، از اول تا آخر جهان یکى بیش نیست و همه پیامبران بشر را به دین واحدى دعوت کردهاند .
ایشان پس از استناد به این آیه شریفه از سوره شورى: «شرع لکم من الدین ما وصى به نوحا والذى اوحینا الیک و ما وصینا به ابراهیم وموسى و عیسى» مىنویسد: قرآن در همه جا نام این دین را که پیامبران از آدم تا خاتم مردم را به آن دعوت مىکردهاند «اسلام» مىنهند . مقصود این نیست که این در همه زمانها به این نام خوانده مىشده است . بلکه مقصود این است که دین داراى حقیقت و ماهیتى است که بهترین معرف آن، لفظ «اسلام» است . (47)
البته باید به این نکته توجه داشت که از وحدت ادیان، وحدت شرایع لازم نمىآید، بلکه پیامبران الهى در برخى از قوانین و احکام با یکدیگر اختلاف داشتهاند . لذا قرآن در عین اینکه دین را واحد مىداند، اختلاف شرایع و قوانین را نیز مىپذیرد: «لکل جعلنا منکم شرعة و منهاجا» (مائده/48)
از آنجا که اصول فکرى وعملى اى که پیامبران به آن فرا مىخواندند، یکى بوده وهمه آنان مردم را به یک شاهراه و به سوى یک هدف دعوت مىکردهاند ، اختلاف شرایع و قوانین جزئى در جوهر و ماهیت این راه، که نامش در منطق قرآن اسلام است، تاثیرى نداشته است . بنابراین ، قرآن کریم هرگز کلمه دین را به صورت جمع (ادیان) نیاورده است . دین در قرآن همواره مفرداست ; زیرا آنچه وجود داشته و دارد دین است و نه دینها .
نکته (48) مهمى که باید به آن توجه داشت این است که وحدت دین (وحدت گرایى) که استاد مطهرى مطرح مىکند، تفاوت آشکارى با «وحدت گرایى» که سنت گرایان بر آن تاکید مىورزند ، دارد .
اشکال کثرت گرایى مورد دفاع سنت گرایان آن است که بر قرائتخاصى از متون ادیان جهان مبتنى است که مورد تردید است . لازمه این قرائت آن است که معتقد شویم شباهتهاى خاص ادیان در آموزه، به ویژه در آموزه باطنى، تشکیل دهنده هسته و گوهر ادیان مختلف مىباشد و باید تفاوتهاى آنهارا به عنوان انحرافاتى از این گوهر کنار نهاد . از سوى دیگر، سنت گرایان مدعى هستند که مىتوانند با شهود عقلى به جوهر مشترک ادیان پى ببرند . روشى که آنها به کار مىبرند قابل پذیرش نیست . آنها مفروض مىدارند که ادیان، در آغاز، داراى جوهر باطنى مشترکى هستند و متون ادیان مختلف را به گونهاى تفسیر مىکنند که با این اصل سازگار باشند . اما باید گفت این امر، مصادره به مطلوب است . (49)
دومین اشتباه عمدهاى که در بیشتر انواع کثرت گرایى دینى و از جمله تقریر سنت گرایان به طور مشترک به چشم مىخورد، آن است که، صرف نظر از اینکه آموزههاى باطنى یا ظاهرى ادیان را مورد بررسى قرار دهیم یا نه، تعالیم سنتهاى دینى مختلف با یکدیگر و با کثرت گرایى سازگار نیستند . کثرت گرایان باید به ناگزیر مدعى شوند که علت این تغایرها (وناسازگارىها) یا انحرافاتى است که در سنتهاى دینى رخ داده ویا عوامل غیر ذاتىاى که نظیر فرهنگ است (که بر ذات ادیان عارض شدهاند) . اما بررسى متون دینى چنین ادعایى را تایید نمىکند و تنها پشتوانه آن اعتقاد پیشینى کثرت گرایان به حقانیت کثرت گرایى است .
این اشکالات بر کثرتگرایى مقتضاى معیارهاى یک تحقیق خوب و علمى درعرصه مطالعات دینى است . اما مهمتر از این، دلایل کلامى اى است که در چارچوب تعالیم اسلامى براى رد کثرتگرایى دینى سنت گرایان وجود دارد . اشکالى که بر این کثرتگرایى وارد است تنها آن نیست که با اینکه بت پرستى از ذاتیات سنتهاى غیر توحیدى است اسلام از آن نهى کرده است . اشکال، این است که معیار حقانیت دینى را از کجا باید به دست آوریم . از نظر اسلام، معیار حقانیت در وحى نهایى خداوند به انسان نهفته است، در حالى که بر اساس سنت گرایى معیار مزبور چیزى است که باید با شهود عقلىاى که از طریق تفسیر تطبیقى تعالیم باطنى ادیان جهان به دست مىآید ، انتزاع شود .
این نقد کلامى، تنها جنبه نظرى ندارد، بلکه پیامدهاى عملى نیز دارد، مثلا اسلام ایدهآل اجتماعى کاملا مساواتطلبى را ارائه مىدهد که بر اساس آن در تکالیف دینى هیچ گونه امتیاز و برترى اى که بر پایه موقعیت اجتماعى، شغل، رنگ یا نژاد صورت گرفته باشد، مورد پذیرش نیست . در اسلام، مقامى تحت عنوان مقام کشیشى یاروحانیت وجود ندارد . و این در حالى است که مثلا در مذهب هندو، نه تنها مقام روحانى وجود دارد، بلکه این مقام در قالب یک نظام طبقاتى خاصى (در دست طبقه خاصى) مصون مىماند، سنت گرایانى نظیر مارتین لینگر به جاى آنکه این نظام طبقاتى هندویى را بر اساس تعالیم اسلام رد کنند، همواره به دفاع از آن به عنوان بخشى از سنت اصیل پرداختهاند . «ما امروزه، به یمن وجود نظام طبقاتى، براى برهمنها، که حافظان دین هستند، مذهب هندو را داریم که هنوز زنده است و تا قرن حاضر پیروان مقدسى را پرورانده است .» (50)
اشکالات دیگرى نیز بر وحدت گرایى وارد است که به خاطر طولانى نشدن بحث، از ذکر آنها صرف نظر مىکنیم .
بنابراین با توجه به سخنان فوق ، تفاوتهاى وحدتگرایىاى که استاد مطهرى طرح مىکند با وحدت گرایى سنت گرایان مشخص شد و لذا نباید بین این دو خلط کرد . در حالى که سنت گرایان، تمامى ادیان را، صادق و منجى مىدانند، استاد مطهرى بر انحصارى گرایى اسلامى ; یعنى این نظر که امروزه فقط دین خاتم (اسلام) مورد پذیرش بوده و سایر ادیان به خاطر علل و عوامل مختلفى (مانند تحریف ادیان گذشته، مقتضیات زمان و . . .) منسوخ شدهاند، تصریح مىکند .
نتیجهگیرى
در این مقاله، پس از تبیین رویکردهاى مختلف به تنوع ادیان (انحصار گرایى، شمول گرایى و کثرت گرایى به مبانى عرفتشناختى نظریه کثرت گرایى دینى جان هیک پرداختیم، مهمترین مبانى معرفتشناختى اى که در این نوشتار مورد نقد و بررسى قرار گرفت، (1) مدل معرفتشناختى کانت (فرضیه نوع - کانتى) و (2) انسجام گرایى در صدق، بود .
به لحاظ معرفتشناختى سر انجام هر دو مبناى فوق، نسبى گرایى معرفتى و شکاکیت است که با استفاده از آراء و اندیشههاى فلسفى - معرفتشناختى، آن را به بوته نقد گذاشتیم .
استاد مطهرى، مدل معرفتشناسى کانت را نقد کرده و نظریهاى رئالیستى از ارتباط ذهن وعین ارائه مىکند که بر اساس آن، معرفتشناسى (یعنى معرفتبه واقع) ممکن است . همچنین، استاد در مقابل انسجام گرایى و عمل گرایى در باب ماهیت صدق، تئورى مطابقت صدق را ارائه مىکند، که مطابق آن، معرفتى صادق است که مطابق با واقع باشد و اشکالاتى هم که بر تئورى مطابقت وارد شده، با توجه به معناى نفس الامر و گزارههاى پایه (مبناگرایى) از نظر فیلسوفان اسلامى و استاد مطهرى، رفع مىشوند .
بنابراین، کثرت گرایى دینى جان هیک از این جهت که مبانى مستحکمى ندارد، نمىتواند نظریه صحیحى باشد . پس از نقد و بررسى کثرت گرایى دینى (حقیقتشناختى) هیک به دیدگاه استاد مطهرى در زمینه تنوع و تکثر ادیان اشاره کردیم، و به این نتیجه رسیدیم که استاد مطهرى، صریحا کثرت گرایى دینى حقیقتشناختى هیک و همچنین سنت گرایان را رد مىکند . ایشان بامفاهیم کلیدى، مانند مفهوم کفر، قاصر و مقصر، نجات، اخلاص و ... نوعى کثرت گرایى دینى نجات شناختى (رستگارانه) را مىپذیرد . به اعتقاد ایشان گر چه امروره دینى به جز اسلام پذیرفته نیست . اما این سخن به این معنا نیست که فقط مسلمانان اهل نجات و رستگارى اند، بلکه در عین حال که ممکن است اعتقاد دینى شخصى باطل باشد اما تحتشرایطى مانند جهالت، قصور و انصاف، او نیز اهل نجات باشد .
نکته دیگرى که در سخنان استاد مطهرى پیرامون تنوع ادیان مىتوان گفت این است که از نظر ایشان، ادیان مختلفى که در طول تاریخ به صورتهاى گوناگون متجلى شدهاند، همه آنان مردم را به یک شاهراه و به سوى یک هدف دعوت مىکردهاند و لذا با الهام از قرآن کریم به وحدت ادیان (دین) وکثرت شرایع معتقدند . واین شرایع مختلف، در زمان نزول خودشان برحق بوده و با ظهور شریعتبعدى، نسخ شدهاند . بنابراین ، منظور از وحدت ادیان، بر حق بودن همگى آنها در زمان حاضر نیست، بلکه با ظهور دین خاتم و جاودانگى آن، هیچ دینى پذیرفته نیست .
رویکردها به تنوع ادیان
جان هیک (دحخخذخرخ) طراح بحث کثرت گرایى دینى، فرضیه خود را با تقسیم نگرشهاى موجود در باب تنوع و تکثر ادیان شروع مىکند، که این نگرشها عبارتند از:
1 . کثرت گرایى دینى
کثرت گرایى دینى، که گاهى با عناوین دیگرى نظیر «کثرت گرایى کلامى» (ذژخدچزسدردچحخخردرحخث) و «کثرت گرایى ایدئولوژیکى» (ذژخدچزسدر دچحخخردرححخ) در فلسفه دین مطرح مىگردد، نظریهاى است در باب حق بودن ادیان و محق بودن دینداران، و بر آن است که کثرتى که در عالم دین ورزى پدید آمده است، حادثهاى است طبیعى که از حق بودن ادیان، محق بودن دینداران پرده برمى دارد . کثرت گرایان معتقدند ادیان مختلف، پاسخها و واکنشهاى گوناگون را که نسبتبه واقعیت غایى برانگیخته شدهاند، مىتوانند در راه رستگارى انسان باشند وعلى رغم این واقعیت که ادیان، دعاوى متناقضى نسبتبه حق، نجات درست و نادرست، ویا باید و نبایدها، تاریخ و بشر دارند، (1) که همه این اقوال مىتوانند نسبتبه جهان بینىهایى که خاستگاه آن احوال هستند، صحیح باشند . (2)
جان هیک، مشهورترین فیلسوف مسیحى است که درباره کثرت گرایى دینى اندیشیده و قلم فرسایى کرده است . در واقع وى این مفهوم را بیش از هر کس دیگرى در برابر مطلق گرایى (ذژخژسدرژچچ) دین مسیحیت پرورانده است . وى در اولین نوشتههاى خود در این زمینه از «انقلاب کپرنیکى» (3) در علم کلام (الهیات) سخن گفت . مقصود اواین بود که همچنان که خورشید مرکز منظومه شمسى است و نه زمین، ما نیز باید خداوند را در مرکز منظومه دینى قرار دهیم ونه مسیح یا مسیحیت را: «ما باید دریابیم که در جهان ایمان، مرکز خداوند است و نه مسیحیتیا هر دین دیگر . او خورشید است، منبع اولیه نور و حیات که همه ادیان به شیوههاى گوناگون نور او را باز مىتابانند» . (4)
جان هیک، مفصلترین بیان از این نوع کثرت گرایى را در سال 1989 در کتاب «تفسیردین» (5) آورده است . اثر دیگرى که هیک سعى بلیغ نمود تا به انتقادات وارده پاسخ گوید، «کلام مسیحى درباره ادیان» (6) است که در سال 1995 منتشر شد . (7)
به عقیده هیک سنتهاى دینى نظیر گزارش هایى است که کاوشگران از کوه هیمالیا مىدهند; کوهى که ارتفاعات بلندش همواره در زیر ابرها پنهان است . کاوشگران مسیرهاى متفاوتى را مىپیمایند، و از نظر گاههاى مختلف احساسهاى متفاوتى از این کوه دارند، با آن که هیچ یک به قله آن نرسیدهاند، لکن هیک با این نظر که ابتکار عمل الوهى در سنتهاى بسیار و در چارچوب مفروضات فرهنگى هر کدام ظهور یافته، از این تشبیه هم گام فراتر نهاده است، تنوع سنتها و تفاوتهاى ادراک بشرى صور مختلف وحى را نشان مىدهد . (8) هیک این موضوع را در سایر کتاب هایش دنبال مىکند، حتى عنوان کتاب او «خدا اسامى متعدد دارد» (9) یا «خدا و جهان ایمانها» (10) و «رنگین کمان ایمانها» (11) اشاره به این معناست که خدا را به چندین طریق متفاوت مىتوان مورد پرستش قرار داد .
جان هیک مىگوید ادیان بزرگ جهان بیانگر مواجهاتى اصیل، هر چند مختلف با خداوندند . آنها ادراکات و تصورات مختلف از حق) دچحزحخژ (و غایت) حژچذخژدس (و واکنشهاى گوناگون نسبتبه آن را در درون شیوههاى مهم و متنوع زندگى انسانى تجسم مىبخشند .
دغدغه هیک این است که ادعاى صدق (خژسزژ) و ادعاى رستگارى (ذرحخژچسدچژ) را که در هر دین بزرگى مىبیند، با یکدیگر تلفیق کند از این رو سنتهاى بزرگ دینى را باید «فراخناهاى» بدیل رستگارى یا «راههایى» دانست که زنان و مردان در آن مىتوانند تحقق رستگارى یا آزادى را بنگرند . (12) این بدان معناست که ادیان مختلف جهان - هر یک با کتب مقدس خود، شعائر معنوى صور تجربه دینى، نظامهاى عقیدتى، بنیانگذار یا اسوههاى بزرگ، خاطرههاى جمعى، نمود فرهنگى در شیوههاى حیات، قوانین و رسم و آیین، اشکال هنرى - پاسخهاى بشرى متفاوتى را به واقعیت مطلق متعال تشکیل مىدهند که همه آنها، به طرق مختلف خود، بر آن گواهى مىدهند . (13)
آگوستین در مواضعى از «اعترافات» عقیده جالب توجهى را اظهار مىکند که شاید از نظر برخى به نفع کثرت گرایى تلقى شود، به عنوان مثال وى مىگوید:
اگر چه از مردمان مىشنوم که «مقصود موسى فلان یا بهمان بود» ، متدینانهتر مىدانم که بیندیشم چرا نبایستى هر دو معنا را در نظر داشته باشد؟ و اگر دیگران معناى درستسوم یا چهارم یا بیشترى را لحاظ کنند، چرا نباید باور کنیم که آنها را موسى در نظر داشته است؟ تنها یک خداى واحد هست که موسى را واداشت تا کتاب مقدس را به طریقى بنگارد که مناسب ذهن خیل عظیم مردمى باشد که در آن، حقیقت را مىبینند، اگر چه این حقیقت را به طرق گوناگون تفسیر کنند . (14)
اما به طور کلى باید گفت که اقبال آگوستین به کثرت گرایى، به یک معنا، هرگز با جریان غالب تفکر، مسیحى همساز نشد . همچنین با توجه به نحوه حمله آگوستین به عقاید بدعت گذارانه و استناد به کتب مقدس براى اثبات نظر خود، نباید از نقل قول مذکور نتیجه بگیریم که او مجال زیادى به کثرت گرایى مىدهد . (15)
هیک در یکى از کتابهاى مهم خویش که در زمینه کثرت گرایى دینى نوشته است، پس از معرفى «کثرت گرایى دینى» به عنوان «نظریه/موضعى مسیحى» (ذچخژژخزخح ذرخژخژرر) در تعریف آن مىنویسد:
پلورالیسم عبارت است از: قبول و پذیرش این دیدگاه که تحویل و تبدیل وجود انسانى از حالتخود محورى به خدا (حقیقت) محورى به طرق گوناگون در درون همه سنتهاى دینى بزرگ عالم صورت مىگیرد . به عبارت دیگر تنها یک راه و شیوه نجات و رستگارى وجود ندارد، بلکه راههاى متعدد و متکثرى در این زمینه وجود دارند . (16)
طبیعى است که پذیرش فرضیه کثرت گرایانه باید تاثیر عمدهاى بر عقاید و باورهاى یهودیت، مسیحیتیا هندوئیسم داشته باشد ; چرا که فرد باید از آن دسته از باورهاى خود که بر حقیقىتر بودن یا نجات بخشتر بودن دینش نسبتبه سایر ادیان، دلالت مىکند، دستبکشد . بنابراین به تصور هیک، مسیحیانى که فرضیه کثرت گرایانه را مىپذیرند، باید از عقیده به «تجسد» (انسان شدن خدا در کالبد عیسى مسیح) دستبردارند; زیرا عقیده به تجسد حاکى از برترى مسیحیت در نجات بخشى و رستگار ساختن انسانها هست . این دسته از مسیحیان باید دریافتهاى سنتى مسیحى از مفهوم نجات را نیز مورد تجدید نظر قرار دهند (17) و اصلاح کنند ; زیرا اگر نجات و رستگارى مشتمل بر اتحاد یا تثلیثیا آمرزش از طریق مرگ کفارهآمیز مسیح باشد، آن گاه دیگر، همه ادیان از لحاظ بخشندگى برابر نخواهند بود . (18)
علاوه بر کثرت گرایى دینى جان هیک، رهیافتهاى کثرت گرایانه دیگرى نیز وجود دارد ; مثلا نینیان اسمارت (در گلنبرگر 1993، و جاهاى دیگر) و کیث وارد (1994، و جاهاى دیگر) بر ایده تکمیل یا مکمل بودن ادیان جهانى تاکید مىکنند . کیث وارد، با رد تمایز نوع - کانتى میان حقیقت غایى (حژچذخژدسحخژ) فى نفسه (یعنى هستى راستین فى حد ذاته) و حقیقت نهایى در اندیشه و تجربه بشرى (یعنى هستى راستین در نزد ما)، از «حق متعالى که دوست دارد همه به طور آگاهانه به او ربط پیدا کند» ، سخن گفت و مدعى شد جلوههاى مکمل این حقیقت در داخل ادیان مختلف جهانى نمودار و متجلى مىشود . لذا مثلا سنتهاى سامى یا هندى مکمل هم دیگرند و بر محورهاى فعال و نا متغیر برترین حقیقت روحانى که هر دو در صددند به آن مرتبط شوند تاکید مىورزند . در برخى تفاسیر (مثلا جان کاب در گلنبرگر 1993، و جاهاى دیگر) واقع بینانهتر آن است که تعدد ذوات مطلق را قبول کنیم، که حداقل هم شامل خداى متشخص مورد تایید ادیان توحیدى باشد و هم فراگیرنده تغییر همیشگى و به هم پیوسته جهان که مورد تایید آیین بودا است . در اینجاست که مباحث انتقادى به ارتباط میان ذوات مطلق متفاوت مربوط مىشود . (19)
نظریه دیگرى هم هست که مىتوان آن را تقریر و تفسیر خاص از فرضیه کثرت گرایى دینى تلقى کرد و لازم استبه آن اشاره کنیم، و آن نظریه وحدت گرایى یا «وحدت متعالى ادیان» (20) (ژذرخخخدحزحخ شژخذسژذححذححژذچزژ حخژ) است . که مورد تایید و تاکید سنت گرایانى (وحدت گرایان) مانند فریتیوف شوان، ورنه گنون، سید حسین نصر و ... مىباشد .
وحدت گرایى یا سنت گرایى شامل نظریهاى است که معتقد به نوع خاصى از کثرت گرایى دینى است که مىگوید همه سنتهاى دینى از جانب خدا الهام شده و از گوهر یکسانى برخوردار هستند ونیز معتقد به نظریه فرهنگى است که مدعى سنتهاى فرهنگى جوامعى که سنت اصیل بر آنها حکم فرماستبه عنوان باز تاب «سنت واحد» موجه و قابل قبول مىباشند . (21) از نظر وحدت گرایان، وحدت متعالى ادیان به این معنا است که انسان درعین اعتقاد کامل به دین خود، به حقیقت ادیان الهى و آسمانى دیگرنیز اذعان کند . ادیان در روح اصلى وحدت دارند، ولى در فرم و شکل با هم اختلاف دارند . به عبارت دیگر، دو راه در هر دین مطرح است: یکى «ایزو تریسم» (ذژخزحژرژح) یعنى راه درون که در همه ادیان مشترک است و دیگرى «اگزوتریسم» (ذژخزحژرسح) ; یعنى راه شریعت که در ادیان مختلف است . (22) بنابر این گوهر و لب لباب همه ادیان یکى است و «همه راهها به یک قله ختم مىشوند .» (23)
این دیدگاه را به طور اجمال در همین نوشتار مورد نقد و بررسى قرار خواهیم داد .
2 . انحصار گرایى
انحصار گرایى نگرشى است که دقیقا در مقابل کثرت گرایى قرار گرفته است (24) و بر اساس آن رستگارى، رهایى، کمال یا هر چیز دیگر که هدف نهایى دین تلقى مىشود، منحصرا در یک دین خاص وجود دارد یا از طریق یک دین خاص به دست مىآید . ادیان دیگر نیز حامل حقایقى هستند، اما منحصرایک دین حق وجود دارد; دینى که تنها راه رستگارى و رهایى را پیش روى ما مىنهد . به این ترتیب پیروان سایر ادیان، حتى اگر دیندارانى اصیل و به لحاظ اخلاقى درستکار مىباشند، نمىتوانند از طریق دین خود رستگار شوند . (25)
شاید بتوان نوارتدوکسان، به خصوص کارل بارت (خژزچچدزچد) را نماینده افراطى انحصار گرایى مسیحى نام برد . وى ایمان را واکنش انسان به تجلى ذات خدا در کلمهاش مىداند که در مسیح تجسد یافته، در کتاب مقدس مندرج است و در کلیسا اعلام شده است و از دین به مثابه سعى متکبرانه و بیهوده انسان یاد مىکند که با تلاشهاى خود مىخواهد به شناختخدا نایل شود . این نگرش را مىتوان تعبیر جدیدى از نگرش ارتدوکسى (26) قدیمتر دانست که میان دین حق، وادیان باطل تمایز قائل مىشود . تمایز میان تجلى از یک سو، و دین از سوى دیگر یا میان الهیات وحیانى و الهیات طبیعى (عقلى) (27) موضوع سادهاى است . ویژگى این تمایز این است که کاملا آشکار مىکند که تجلى در مسیح، مصداقى از دین طبیعى دانسته نمىشود، بلکه نتیجه مستقیم فعالیت از سر لطف خداست . تاکید همه نه برپیوستگى، بلکه بر گسیختگى مسیحیت از سایر ادیان و بر جایگزینى مسیحیتبه جاى آنها قرار گرفته است . (28) از دیگر اعضاى انحصارگرایان مسیحى مىتوان از برونر (زحذذسزچ) و کریمر (زحذحچزد) نام برد .
نمونهاى از این بینش حصرگرایانه افراطى را مىتوان در اندیشههاى برخى از متفکران اسلامى مانند غزالى یافت . غزالى به خاطر تعصب فلسفه ستیزى که داشته، کتاب مستقلى در رد فلسفه ورزى تحت عنوان «تهافت الفلاسفه» نوشت و فیلسوفان را مورد طعن و لعن قرار داد . وى در «المنقذ من الضلال» مىنویسد:
فیلسوفان از نظر من ... با همه چند دستگى، بر پیشانى شان نشان کفر و الحاد نقش بسته است اگر چه بین اخلاف و اسلافشان و بین متاخران و متقدمانشان از نظر نزدیکى و دورى از حقیقت، تفاوت مشهود است ... از این رو، تکفیر فلاسفه و پیروانشان از فلاسفه اسلامى چون ابن سینا و فارابى و جز آنها لازم مىآید . (29)
انحصارگرایى دو بخش دارد: نظرى یا عقیدتى و رستگارانه یا نجات شناسانه . بنابر انحصار گرایى عقیدتى (خچذخزژحرح) ، تعالیم و آموزههاى یک دین معین، نزد آن دین، کاملا صادق اند، و تعالیم سایر ادیان، مادام که با آن در تعارض باشند، کاذب اند . انحصارگرایى نجات شناسانه (دچحخخچخدچخزحژرژ) ، دیدگاهى است که بر اساس آن فقط یک دین معین راه مؤثر رستگارى یا رهایى را عرضه مىکند . هرچند که این دو نوع انحصارگرایى منطقا از یکدیگر مستقل اند، اما معمولا این دو را با هم مىپذیرند . (30) بنابراین، به طور کلى، انحصار گرایى این اعتقاد است که دین یا مذهب، یا عمل من، فهم انحصارى حقیقت را دارد، یا به روشن شدگى، و اشراق مىرسد یا راه من تنها راه مستقیم به سوى مقصد است . (31)
3 . شمول گرایى
رویکرد دیگر، یعنى شمول گرایى با نقد فرض پیشین (انحصارگرایى) آغاز مىشود، که بیشتر با نام کارل رانر (زحذخچزدزچد) متاله کاتولیک ، گره خورده است . در این نظریه اعتقاد بر این است که سایر ادیان نیز عناصرى از حقیقت را در بر دارند ; عناصرى که به طور مطلق و کاملتر در سنتخودى وجود دارد . مسیحیت مدعى است که جامع حقیقتى است که در سایر ادیان یا به صورت سر بسته و ضمنى وجود دارد یا به طور ناقص فهمیده شده است . خدا در سایر سنتها نیز وجود دارد . این سنتها به رغم محدودیتهایى که دارند، پاسخ هاو واکنشهاى واقعى به خدا و راههاى واقعى رستگارى براى پیروانشان محسوب مىشوند . پیش گوییها و متصورات قبلى درباره مسیح، نه تنها درعهد قدیم (کتب مقدس بنى اسرائیل)، که در همه ادیان بزرگ جهان وجود دارد . این مطلب نظر مشترک لیبرالیسم پروتستان است . نویسندگان کاتولیک از واتیکان رم مدعىاند که در سایرادیان «مسیح پنهان» ژخزخحذحححخخحخژ (نظر دیموند پانیکار) «مسیحى گمنام» ذچخژژژخزخحژسرذشذرذچحخژ (کارل رانر) و یا به اصطلاح قدیمىتر «کلیساى پنهان» خحزسخحژذحژچدحخژوجود دارد . به موجب این نظریه بشر تنها از طریق مسیح مىتواند به رستگارى دستیابد . به نظر رانر «راههاى متعددى براى رستگارى وجود دارد، لیکن تنها یکى از آنها اصیل است .» (32)
دى . اى هوگوس (ژحخخسخ . آ .ا) بیانى قابل فهم از شمول گرایى دارد . او مىگوید:
شمول گرایى اعتقاد به این ایده است که در همه ادیان، خداى واحدى پرستش مىشود، ولى کاملترین شناخت از او را باید در سنت مسیحى سراغ گرفت . مسیحیتحسرتها و آرزوهاى مبهمى را که در سایر ادیان ابراز شدهاند، ارضا مىکند . (33)
شمول گرایى توسط کلیساى کاتولیک در واتیکان پذیرفته شد . کثرت گرایان معتقدند که به چیزى رادیکالتر از شمول گرایى نیاز استشمول گرایى «هر چند عملا براى جامعهاى که به برترى دینى خود گرایش دارد، مفید و شفا بخش است، منطقا موضعى نا مطمئن است .» (34)
شمولگرایى دیدگاهى است که در آن من ایمانهاى دیگر را بعنوان گونههاى پنهان ایمان خویش تفسیر مىکنم . من ایمان شما را با تفسیر آن به نحوى که آنرا گونهاى از ایمان خود بدانم، در ایمان خود مندرج مىکنم . بنابراین شمولگرایى مسیحى مىتواند بگوید مسلمانان بدون آنکه بدانند مسیحىاند، آنها «مسیحیان بىنام» اند . در ایمان خود مندرج مىکنم . بنابراین شمولگرایى مسیحى مىتواند بگوید مسلمانان بدون آنکه مسیحىاند، آنها «مسیحیان بىنام» اند . این نوع امپریالیسم دینى است که نسبتبه هویت مستقل سایر سنتهاى دینى رویکرد عادلانه ندارد . (25)
هیک که خود به چیزى فراتر و شمولگراتر از شمولگرایى مىاندیشد، در صدد استحملات خود علیه شمول گرایان را به مدد تمثیل «هیئتبطلمیوسى») ژحدحشحخرح (شکل دهد . در هیئتبطلیموسى «تدویرافلاک» به تدریج طورى تعریف شد که این اعتقاد را زنده نگاه دارد که «زمین عالم است و سیارهها و ستارگان به دور آن مىگردند» ، اما نظریه کپرنیک مبنى بر اینکه خورشید مرکز جهان است، علم را از قید و بند جهان بطلیموسى «تحمیلى و ساختگى روزافزون» ، نجات داد . (35)
ما به سوى نوعى کثرت گرایى پیش رفتهایم که دیگر ادیان بزرگ جهانى را زمینه هایى اصیل و معتبر براى نجات یا آزادى مىداند که در نهان نیز به صلیب مسیح وابسته نیستند . هر سنت، مجراى وحى یا اشراق خاص خود را دارد که در کتب آسمانى آن سنتبه بیان آمده است و اصحاب آن سنت، با اعمال عبادى متمایز یا مراقبه خاص خود و طى دوران تاریخ منحصر به فرد حیات فردى و اجتماعى خویش بدان واکنش نشان دادهاند . نه مسلمانان، هندوها و دیگر دینداران، مسیحیان بى نام و نشان اند، و نه مسیحیان، مسلمانان بى نام ونشان، هندوان بى نام نشان و مانند آن . هر یک از این سنتها آگاهىاى متفاوت (هر چند متداخل) به حقیقت متعالى غایى اند، به صورتى که این حقیقت از «عینک [منظر]» یک سنت دینى خاص درک شده است . (37)
همان گونه که مىتوان انحصار گرایى را بر دو نوع تقسیم کرد (: انحصار گرایى عقیدتى یا نظرى (انحصار گرایى در صدق) و انحصار گرایى رستگارانه یا نجات شناسانه/انحصار گرایى در نجات) . بر همین قیاس، مىتوان گفت: کثرت گرایى دینى هم به دو نوع «کثرت گرایى دینى حقیقتشناختى» (ذژخدچزسدرژسرخخخدحزحخخژحدچ) یا کثرت گرایى در صدق، و «کثرت گرایى دینى نجات شناختى» (ذژخدچزسدرژسرخخخدحز دچحخخردرخزحژرژ) یا کثرت گراى دینى نجاتى، تقسیم مىشود . کثرت گرایى دینى حقیقتشناختى این اعتقاد است که «حقیقت دینى (برخلاف انحصار گرایى نظرى) در همه ادیان کمتر از حقیقت دینى در یک دین متعین نیست» ، یا به تعبیر دیگر، «همه ادیان صادق اند» .
کثرت گرایان دینى حقیقتشناختى مدعى اند که همه ادیان، با اینکه نسبتبه حق، نجات و باید و نبایدها دعاوى مختلفى دارند، مىتوانند نسبتبه جهان بین هایى که خاستگاه آن اقوال هستند ، صحیح (صادق) باشند . (38) این نکته، یعنى کثرت گرایى در صدق یکى از محلهاى بحثى است که هیک توجه بیشترى به آن دارد، و ما در نوشتار حاضر، این وجه کثرت گرایى را مورد ارزیابى قرار مىدهیم . همچنان که دیدیم، وى نسبیتحقیقت دینى را بر حسب فرضیه نوع - کانتى تبیین مىکند .
بر اساس کثرت گرایى دینى نجات شناختى هم، پیروان سایر ادیان مىتوانند به نجات نائل شوند . بر اساس تقریر جان هیک از این نوع کثرت گرایى دینى، که آن را در آثار اولیهاش درباره کثرت گرایى پرورانده است، «ورود به بهشت را بدون توجه به نژاد، رنگ و اعتقاد تقریبا براى هر کسى مجاز مىداند، به شرطى که آن شخص در درون یک سنت دینى از «خود محورى» به «واقعیت محورى» متحول گردد . هیک حتى کمونیسم را براى فراهم کردن راه نجات براى برخى از مردم مجاز مىداند ; دست کم صرفا به خاطر تعالیم مکتب کمونیسم، او حاضر به انکار این امر نیست .» (39)
باید توجه داشت که کثرتگرایى در صدق و کثرت گرایى درنجات، گرچه دو صورت مختلف از کثرت گرایى دینى هستند و منطقا از یکدیگر مستقل اند، اما معمولا این دو را با هم مىپذیرند، همچنان که هیک این کار را انجام داده است . شاید بهتر این باشد که بگوییم: نسبت این دو، عموم و خصوص مطلق است ; یعنى هر کثرت گراى (پلورالیست) حقیقتشناختى، کثرت گراى نجات شناختى نیز هست، اما چنین نیست که کثرت گرایى نجاتى الزاما به کثرت گرایى در صدق منجر شود . روشن است که پیش فرض ما در اینجا، یعنى در کثرت گرایى نجاتى، لزوما ربطى به کثرت گرایى دینى نجاتى هیک ندارد . بلکه به نظر ما مىتوان انواع دیگرى از کثرت گرایى نجاتى عرضه کرد، که در عین اینکه هیچ گونه سازگارى با کثرت گرایى دینى حقیقتشناختى ندارد و آن را طرد مىکند، با تقریر هیک از نجات متفاوت است .
درمباحث پیشین، نشان دادیم که طبق مبانى معرفتشناختى استاد مطهرى، مبانى کثرت گرایى دینى حقیقتشناختى باطل است . در اینجا، ضمن تاکید بر این نکته و همچنین رد صریح نظریه کثرت گرایى دینى در صدق ، نوعى کثرت گرایى دینى نجاتى را از منظر ایشان بیان مىکنیم .
استاد مطهرى در کتاب «عدل الهى» به صراحت «حقانیت همه ادیان» و به عبارتى، کثرت گرایى دینى حقیقتشناختى را رد مىکند و مىنویسد:
دین حق در هر زمانى یکى بیش نیست و بر همه کس لازم است از آن پیروى کنند . این اندیشه که میان برخى از مدعیان روشنفکرى اخیرا رایجشده است که مىگویند همه ادیان آسمانى از لحاظ اعتبار در همه وقتیکسانند، اندیشه نادرستى است . البته صحیح است که میان پیامبران خدا اختلاف و نزاعى وجود ندارد . پیامبران خدا همگى به سوى یک هدف و یک خدا دعوت مىکنند، آنان نیامدهاند که در میان بشر فرقهها و گروههاى متناقض به وجود آورند، ولى این سخن به این معنا نیست که در هر زمانى چندین دین حق وجود دارد . (40)
برخى از کثرت گرایان براى اثبات ادعاى خود واژه «اسلام» را که در آیات متعددى به آن فراخوانده شده است، به معناى «مطلق تسلیم» در برابر خداوند معنا و تفسیر کردهاند، و به این نتیجه رسیدهاند که مراد از اسلام، خصوص دین ما نیست، بلکه منظور تسلیم شدن در برابر حق است که در تمامى ادیان وجود داد . از نظر شهید مطهرى، پاسخ این است که:
البته اسلام همان تسلیم است و دین اسلام همان دین تسلیم است، ولى حقیقت تسلیم در هر زمانى شکلى داشته و در این زمان، شکل آن، همان دین گرانمایهاى است که به دستحضرت خاتم الانبیاء ظهور یافته است و قهرا کلمه اسلام بر آن منطبق مىگردد و بس . به عبارت دیگر، لازمه تسلیم خدا شدن، پذیرفتن دستورهاى او است و روشن است که همواره به آخرین دستور خدا باید عمل کرد و آخرین دستور خدا همان چیزى است که آخرین رسول او آورده است . (41)
با توجه به مطلب فوق، روشن شد که یکى از ادله بطلان کثرت گرایى دینى و اثبات حقانیت دین اسلام، «خاتمیت» دین اسلام و جاودانگى آن مىباشد . ازنظر استاد مطهرى، اسلام ضمن اعلام ختم نبوت، جاویدان ماندن خویش را اعلام کرد: (42)
حلال محمد (ص) حلال الى یوم القیامة و حرام محمد (ص) حرام الى یوم القیامة . (43)
بنابراین در عصر حاضر انسانها مامور به متابعت از یک دین، یعنى دینى که به آخرین فرستاده خدا (حضرت محمد (ص)) وحى شد . وجه دیگر کثرت گرایى دینى ، مسئله نجات است (کثرت گرایى دینى نجات شناختى) ; یعنى بنابراین که فقط دین اسلام، دین حق است، آیا نجات نیز به مسلمانان اختصاص دارد یا پیروان سایر ادیان نیز اهل نجاتند؟
به عبارت دیگر، چه کسانى اهل بهشت و چه کسانى اهل جهنم و عذاب الهى هستند . این بحثى است که با مسئله «عدل الهى» مرتبط است و استاد مطهرى در بخش آخر کتاب عدل الهى (44) به تفصیل از آن بحث کرده است .
از دیدگاه استاد مطهرى به این پرسش ممکن استبه دو صورت پاسخ داده شود: (45)
1 . مقتضاى عدالت الهى این است که هیچ فرقى میان مسلمانان و غیر آنها وجود ندارد و لذا همه انسانها اهل نجاتند .
2 . فقط عده خاصى اهل نجاتند ; یعنى تنها کسانى که به یک دین یا یک مذهب خاص (مثلا شیعیان) ایمان آورده، منجى اند . بنابراین، اهل نجات در میان انسانها بسیار اندک است .
استاد مطهرى پس از نقد و بررسى دو دیدگاه فوق، دیدگاه سومى را پیش مىکشد که دیدگاه قرآن کریم است . ایشان ، مباحث کلیدى و جالبى را در این بخش مورد بحث و بررسى قرار مىدهند که در اینجا خلاصه آنهارا مىآوریم: (46)
1 . هر یک از سعادت و شقاوت، درجات و مراتبى دارد ; نه اهل سعادت در یک درجه و مرتبهاند و نه اهل شقاوت . این مراتب تفاوتها، درباره اهل بهشتبه عنوان «درجات» و درباره اهل جهنم به عنوان «درکات» تعبیر مىشود .
2 . چنین نیست که همه اهل بهشت از اول به بهشتبروند ; همچنانکه همه اهل جهنم «خالد» نیستند ; یعنى براى همیشه در جهنم باقى نمىمانند . بسیارى از بهشتیان آنگاه به بهشتخواهند رفت که دورانهاى بسیار سختى از عذاب در برزخ یا آخرت تحمل کنند . یک نفر مسلمان و شیعه باید بداند که فرضا ایمان سالمى با خود ببرد، اگر خداى ناخواسته در دنیامرتکب فسقها و فجورها و ظلمها و جنایتها بشود مراحل بسیار سختى را در پیش دارد و بعضى از گناهان، خطر بالاترى دارد و احیانا موجب خلود در آتش است .
3 . افرادى که به خدا و آخرت ایمان ندارند، طبعا هیچ عملى را به منظور بالا رفتن به سوى خدا انجام نمىدهند، و چون به این منظور انجام نمىدهند قهرا سیر و سلوکى از آنها به سوى خدا و عالم آخرت صورت نمىگیرد ; پس طبعا آنهابه سوى خدا و ملکوت خدا بالا نمىروند و به بهشت نمىرسند; یعنى به مقصدى که به سوى آن نرفتهاند، به حکم آنکه نرفتهاند، نمىرسند .
4 . افرادى که به خدا و آخرت ایمان دارند عمل باانگیزه تقرب به خدا انجام مىدهند و در کار خود خلوص نیت دارند، عمل آنها مقبول درگاه الهى است و استحقاق پاداش و بهشت مىیابند اعم از آنکه مسلمان باشند یا غیر مسلمان .
5 . غیر مسلمانانى که به خدا و آخرت ایمان دارند و عمل خیر به قصد تقرب به خداوند انجام مىدهند، به موجب اینکه از نعمت اسلام بى بهرهاند طبعا از مزایاى استفاده از این برنامه الهى محروم مىمانند ; از اعمال خیر آنها آن اندازه مقبول است که با برنامه اهل اسلام منطبق است ; مانند انواع احسانها و خدمتها به خلق خدا . اما عبادات مجعوله که اساسى ندارد طبعا نامعقول است و یک سلسله محرومیتها که از دست نارسى به برنامه تکامل ناشى مىشود شامل حال آنها مىگردد .
6 . عمل خیر مقبول، اعم از آنکه از مسلمان صادر شود یا از غیر مسلمان، یک سلسله آفتها دارد که ممکن استبعد عارض شود و آن را فاسد نماید . در راس همه آن آفتها، جحود و عناد و کفر است . علیهذا اگر افرادى غیر مسلمان اعمال خیر فراوانى به قصد تقرب به خدا انجام دهند، اماوقتى که حقایق اسلام به آنها عرضه گردد تعصب و عناد بورزند و انصاف وحقیقت جویى را کنار بگذارند، تمام آن اعمال خیر هدر است «کرماد اشتدت به الریح فى یوم عاصف» (ابراهیم/18)
7 . مسلمانان و سایر اهل توحید واقعى اگر مرتکب فسق و فجور شوند و به برنامه عملى الهى خیانت کنند مستحق عذابهاى طولانى در برزخ و قیامتخواهند بود و احیانا به واسطه بعضى از گناهان، مانند قتل مؤمن بى گناه عمدا، براى ابد در عذاب باقى خواهند ماند .
8 . اعمال خیر افرادى که به خدا و قیامت ایمان ندارند واحیانا براى خدا شریک قائلندموجب تخفیف و احیانا رفع عذاب آنها خواهد بود .
9 . سعادت و شقاوت تابع شرایع واقعى و تکوینى است نه شرایط قراردادى .
10 . آیات و روایاتى که دلالت مىکند خداوند عمل صالح و خیر را قبول مىفرماید تنها ناظر به حسن فعلى اعمال نیست ; از نظر اسلام، عمل آنگاه خیر و صالح محسوب مىگردد که از دو جهتحسن داشته باشد: جهت فعلى و جهت فاعلى .
11 . آیات و روایاتى که دلالت مىکند اعمال منکران نبوت یا امامت مقبول نیست . ناظر به آن است که آن انکارها از روى عناد و لجاج وتعصب باشد ; اما انکارهایى که صرفا عدم اعتراف است و منشا عدم اعتراف هم قصور است نه تقصیر، مورد نظر آیات و روایات نیست . این گونه منکران از نظر قرآن کریم، مستضعف و مرجون امر الله به شمار مىروند .
12 . به نظر حکماء اسلام از قبیل بو على و صدر المتالهین، اکثریت مردمى که به حقیقت اعتراف ندارند قاصرند نه مقصر; چنین اشخاصى اگر خداشناس نباشند معذب نخواهند بود - هرچند به بهشت هم نخواهند رفت - و اگر خدا شناس باشند و به معاد اعتقاد داشته باشند وعملى خالص قربة الى الله انجام دهند پاداش نیک عمل خویش را خواهند گرفت . تنها کسانى به شقاوت کشیده مىشوند که مقصر باشند نه قاصر .
استاد مطهرى ; قرآن و وحدت دین
به اعتقاد استاد مطهرى، در سراسر قرآن اصرار عجیبى بر «وحدت دین» دیده مىشود . یعنى دین، از اول تا آخر جهان یکى بیش نیست و همه پیامبران بشر را به دین واحدى دعوت کردهاند .
ایشان پس از استناد به این آیه شریفه از سوره شورى: «شرع لکم من الدین ما وصى به نوحا والذى اوحینا الیک و ما وصینا به ابراهیم وموسى و عیسى» مىنویسد: قرآن در همه جا نام این دین را که پیامبران از آدم تا خاتم مردم را به آن دعوت مىکردهاند «اسلام» مىنهند . مقصود این نیست که این در همه زمانها به این نام خوانده مىشده است . بلکه مقصود این است که دین داراى حقیقت و ماهیتى است که بهترین معرف آن، لفظ «اسلام» است . (47)
البته باید به این نکته توجه داشت که از وحدت ادیان، وحدت شرایع لازم نمىآید، بلکه پیامبران الهى در برخى از قوانین و احکام با یکدیگر اختلاف داشتهاند . لذا قرآن در عین اینکه دین را واحد مىداند، اختلاف شرایع و قوانین را نیز مىپذیرد: «لکل جعلنا منکم شرعة و منهاجا» (مائده/48)
از آنجا که اصول فکرى وعملى اى که پیامبران به آن فرا مىخواندند، یکى بوده وهمه آنان مردم را به یک شاهراه و به سوى یک هدف دعوت مىکردهاند ، اختلاف شرایع و قوانین جزئى در جوهر و ماهیت این راه، که نامش در منطق قرآن اسلام است، تاثیرى نداشته است . بنابراین ، قرآن کریم هرگز کلمه دین را به صورت جمع (ادیان) نیاورده است . دین در قرآن همواره مفرداست ; زیرا آنچه وجود داشته و دارد دین است و نه دینها .
نکته (48) مهمى که باید به آن توجه داشت این است که وحدت دین (وحدت گرایى) که استاد مطهرى مطرح مىکند، تفاوت آشکارى با «وحدت گرایى» که سنت گرایان بر آن تاکید مىورزند ، دارد .
اشکال کثرت گرایى مورد دفاع سنت گرایان آن است که بر قرائتخاصى از متون ادیان جهان مبتنى است که مورد تردید است . لازمه این قرائت آن است که معتقد شویم شباهتهاى خاص ادیان در آموزه، به ویژه در آموزه باطنى، تشکیل دهنده هسته و گوهر ادیان مختلف مىباشد و باید تفاوتهاى آنهارا به عنوان انحرافاتى از این گوهر کنار نهاد . از سوى دیگر، سنت گرایان مدعى هستند که مىتوانند با شهود عقلى به جوهر مشترک ادیان پى ببرند . روشى که آنها به کار مىبرند قابل پذیرش نیست . آنها مفروض مىدارند که ادیان، در آغاز، داراى جوهر باطنى مشترکى هستند و متون ادیان مختلف را به گونهاى تفسیر مىکنند که با این اصل سازگار باشند . اما باید گفت این امر، مصادره به مطلوب است . (49)
دومین اشتباه عمدهاى که در بیشتر انواع کثرت گرایى دینى و از جمله تقریر سنت گرایان به طور مشترک به چشم مىخورد، آن است که، صرف نظر از اینکه آموزههاى باطنى یا ظاهرى ادیان را مورد بررسى قرار دهیم یا نه، تعالیم سنتهاى دینى مختلف با یکدیگر و با کثرت گرایى سازگار نیستند . کثرت گرایان باید به ناگزیر مدعى شوند که علت این تغایرها (وناسازگارىها) یا انحرافاتى است که در سنتهاى دینى رخ داده ویا عوامل غیر ذاتىاى که نظیر فرهنگ است (که بر ذات ادیان عارض شدهاند) . اما بررسى متون دینى چنین ادعایى را تایید نمىکند و تنها پشتوانه آن اعتقاد پیشینى کثرت گرایان به حقانیت کثرت گرایى است .
این اشکالات بر کثرتگرایى مقتضاى معیارهاى یک تحقیق خوب و علمى درعرصه مطالعات دینى است . اما مهمتر از این، دلایل کلامى اى است که در چارچوب تعالیم اسلامى براى رد کثرتگرایى دینى سنت گرایان وجود دارد . اشکالى که بر این کثرتگرایى وارد است تنها آن نیست که با اینکه بت پرستى از ذاتیات سنتهاى غیر توحیدى است اسلام از آن نهى کرده است . اشکال، این است که معیار حقانیت دینى را از کجا باید به دست آوریم . از نظر اسلام، معیار حقانیت در وحى نهایى خداوند به انسان نهفته است، در حالى که بر اساس سنت گرایى معیار مزبور چیزى است که باید با شهود عقلىاى که از طریق تفسیر تطبیقى تعالیم باطنى ادیان جهان به دست مىآید ، انتزاع شود .
این نقد کلامى، تنها جنبه نظرى ندارد، بلکه پیامدهاى عملى نیز دارد، مثلا اسلام ایدهآل اجتماعى کاملا مساواتطلبى را ارائه مىدهد که بر اساس آن در تکالیف دینى هیچ گونه امتیاز و برترى اى که بر پایه موقعیت اجتماعى، شغل، رنگ یا نژاد صورت گرفته باشد، مورد پذیرش نیست . در اسلام، مقامى تحت عنوان مقام کشیشى یاروحانیت وجود ندارد . و این در حالى است که مثلا در مذهب هندو، نه تنها مقام روحانى وجود دارد، بلکه این مقام در قالب یک نظام طبقاتى خاصى (در دست طبقه خاصى) مصون مىماند، سنت گرایانى نظیر مارتین لینگر به جاى آنکه این نظام طبقاتى هندویى را بر اساس تعالیم اسلام رد کنند، همواره به دفاع از آن به عنوان بخشى از سنت اصیل پرداختهاند . «ما امروزه، به یمن وجود نظام طبقاتى، براى برهمنها، که حافظان دین هستند، مذهب هندو را داریم که هنوز زنده است و تا قرن حاضر پیروان مقدسى را پرورانده است .» (50)
اشکالات دیگرى نیز بر وحدت گرایى وارد است که به خاطر طولانى نشدن بحث، از ذکر آنها صرف نظر مىکنیم .
بنابراین با توجه به سخنان فوق ، تفاوتهاى وحدتگرایىاى که استاد مطهرى طرح مىکند با وحدت گرایى سنت گرایان مشخص شد و لذا نباید بین این دو خلط کرد . در حالى که سنت گرایان، تمامى ادیان را، صادق و منجى مىدانند، استاد مطهرى بر انحصارى گرایى اسلامى ; یعنى این نظر که امروزه فقط دین خاتم (اسلام) مورد پذیرش بوده و سایر ادیان به خاطر علل و عوامل مختلفى (مانند تحریف ادیان گذشته، مقتضیات زمان و . . .) منسوخ شدهاند، تصریح مىکند .
نتیجهگیرى
در این مقاله، پس از تبیین رویکردهاى مختلف به تنوع ادیان (انحصار گرایى، شمول گرایى و کثرت گرایى به مبانى عرفتشناختى نظریه کثرت گرایى دینى جان هیک پرداختیم، مهمترین مبانى معرفتشناختى اى که در این نوشتار مورد نقد و بررسى قرار گرفت، (1) مدل معرفتشناختى کانت (فرضیه نوع - کانتى) و (2) انسجام گرایى در صدق، بود .
به لحاظ معرفتشناختى سر انجام هر دو مبناى فوق، نسبى گرایى معرفتى و شکاکیت است که با استفاده از آراء و اندیشههاى فلسفى - معرفتشناختى، آن را به بوته نقد گذاشتیم .
استاد مطهرى، مدل معرفتشناسى کانت را نقد کرده و نظریهاى رئالیستى از ارتباط ذهن وعین ارائه مىکند که بر اساس آن، معرفتشناسى (یعنى معرفتبه واقع) ممکن است . همچنین، استاد در مقابل انسجام گرایى و عمل گرایى در باب ماهیت صدق، تئورى مطابقت صدق را ارائه مىکند، که مطابق آن، معرفتى صادق است که مطابق با واقع باشد و اشکالاتى هم که بر تئورى مطابقت وارد شده، با توجه به معناى نفس الامر و گزارههاى پایه (مبناگرایى) از نظر فیلسوفان اسلامى و استاد مطهرى، رفع مىشوند .
بنابراین، کثرت گرایى دینى جان هیک از این جهت که مبانى مستحکمى ندارد، نمىتواند نظریه صحیحى باشد . پس از نقد و بررسى کثرت گرایى دینى (حقیقتشناختى) هیک به دیدگاه استاد مطهرى در زمینه تنوع و تکثر ادیان اشاره کردیم، و به این نتیجه رسیدیم که استاد مطهرى، صریحا کثرت گرایى دینى حقیقتشناختى هیک و همچنین سنت گرایان را رد مىکند . ایشان بامفاهیم کلیدى، مانند مفهوم کفر، قاصر و مقصر، نجات، اخلاص و ... نوعى کثرت گرایى دینى نجات شناختى (رستگارانه) را مىپذیرد . به اعتقاد ایشان گر چه امروره دینى به جز اسلام پذیرفته نیست . اما این سخن به این معنا نیست که فقط مسلمانان اهل نجات و رستگارى اند، بلکه در عین حال که ممکن است اعتقاد دینى شخصى باطل باشد اما تحتشرایطى مانند جهالت، قصور و انصاف، او نیز اهل نجات باشد .
نکته دیگرى که در سخنان استاد مطهرى پیرامون تنوع ادیان مىتوان گفت این است که از نظر ایشان، ادیان مختلفى که در طول تاریخ به صورتهاى گوناگون متجلى شدهاند، همه آنان مردم را به یک شاهراه و به سوى یک هدف دعوت مىکردهاند و لذا با الهام از قرآن کریم به وحدت ادیان (دین) وکثرت شرایع معتقدند . واین شرایع مختلف، در زمان نزول خودشان برحق بوده و با ظهور شریعتبعدى، نسخ شدهاند . بنابراین ، منظور از وحدت ادیان، بر حق بودن همگى آنها در زمان حاضر نیست، بلکه با ظهور دین خاتم و جاودانگى آن، هیچ دینى پذیرفته نیست .
تبلیغات
