نگرشى واقع‏گرایانه بر عقل اثبات‏گرا در فرایند میراث فکرى وحى و خیزش تمدنى

دکتر لؤى صافى از چهره‏هاى برجسته جریان «اسلامى سازى معرفت‏» یا «رویکرد اسلامى به علوم و معارف‏» و یکى از محققان حلقه «المعهد العالمى للفکر الاسلامى‏» (مرکز جهانى اندیشه اسلامى) است . وى علاوه بر مطالعات و پژوهش‏هاى اسلامى، متخصص علوم سیاسى نیز هست و علاوه بر ده‏ها مقاله تخصصى و پژوهشى، کتاب‏هاى «العقیده و السیاسه‏» ، «اعمال العقل و صراع الحداثه‏» از مهم‏ترین کتاب‏هاى او به شمار مى‏روند . در مقاله‏اى که پیش رودارید وى به نقد رویکردى پرداخته است که با ابراز عقل پوزیتیویستى (اثبات‏گرا) غربى به نقد میراث اسلامى پرداخته است . لؤى صافى، نوشته‏هاى دکتر حسن حنفى و دکتر محمد عابد جابرى را به عنوان الگوى این رویکرد در مبناى نقد خود قرار داده است .
در سه دهه گذشته مسئله عقل و نقش آن در خیزش تمدنى، درصدر عناوین و ادبیات نواندیشى و نقد میراث قرارداشته است . شمارى از متفکران و پژوهشگران مطالعاتى را جهت پرتوافکنى بر مفهوم و ماهیت عقل و مؤلفه‏هاى اساسى آن و رابطه آن با نوسازى فرهنگى و خیزش تمدنى عرضه کرده‏اند، که مهم‏ترین این نوع مطالعات، کتاب «حول تشکیل العقل المسلم‏» عماد الدین خلیل، «ازمة العقل المسلم‏» عبدالحمید ابوسلیمان، «خلافة‏الانسان بین الوحى و العقل‏» عبدالمجید نجارى، «المعقول و اللامعقول‏» زکى نجیب محمود و «نقد العقل العربى‏» محمد عابد جابرى است .
این مطالعات و پژوهش‏ها بر تعیین نقش عقل در نقد فرهنگ حاکم و میراث فکرى مبتنى بر آن تمرکز یافته و خواهان بازسازى فرهنگ بر پایه‏هاى جدید و اتکا به عقل و اصول آن به عنوان مبناى اصلى پى‏ریزى فرهنگى جایگزین شده‏اند .

با این حال به نظر مى‏رسد مسئله عقل و نقش آن در شاکله معارف و علوم، مسئله تازه‏اى نیست; بلکه در طول تاریخ اندیشه اسلامى همواره در حال تجدید بوده است . این مسئله نخستین بار در طى نزاع میان فرهنگ جاهلى و نگرش قرآنى - که منادى اصلاح رفتارهاى اجتماعى و تغییر پایه‏هاى سازمانى جامعه براساس نظامى از انگاره‏ها و مبادى و ارزش‏هاى آسمانى بود - رخ داد .

قرآن کریم، موضع جاهلانه‏اى را که با استناد به مرجعیت میراث و سنت‏هاى پدرى، از پذیرش نظام هنجارى اسلامى سرباز مى‏زد، محکوم کرده و گروه مخالف را به تامل در مبادى رسالت قرآنى و مقایسه آن با محتواى فرهنگ جاهلى و حکم قرار دادن عقل براى تمییز حق از باطل فرا مى‏خواند . چیزى نگذشته بود که دشواره عقل بار دیگر در نزاع میان فلاسفه و متکلمان آفتابى شد . فلاسفه اصرار مى‏ورزیدند که عقل را به عنوان قدرتى مستقل از قدرت وحى در شمار آورند، لذا ادعا کردند که عقل، بدون وحى مى‏تواند حق را از باطل و زیبا را از زشت تمییز دهد; در حالى که متکلمان بر مکملیت عقل و وحى به شدت پافشارى مى‏کردند و بر نیاز عقل به وحى براى دست‏یابى به معرفت‏حق و حسن، تاکید داشتند .

یک بار دیگر دشواره کفایت عقل به عرصه اندیشه بازگشت و این زمانى بود که اندیشه سکولار غربى در حوزه فکرى عربى و اسلامى رواج یافت، پیشگامان سکولاریسم در جهان عرب، ایده‏اى را پذیرفته بودند که جنبش روشنگرى غربى پرورده بود . این ایده به کفایت و استقلال مرجعیت عقل معتقد بود و به کنار زدن وحى از عرصه پژوهش علمى و تفکر علمى سازمان یافته دعوت مى‏کرد . (1) جریان سکولار، شمارى از پژوهش‏ها و مطالعاتى را عرضه کرد، که به نقد عقل عربى (اسلامى) از طریق نقد میراث بر ساخته این عقل پرداخته و خواهان نشاندن عقل پوزیتیویستى - که معرفت غیبى و ارزشى را از حوزه اهتمام خود بیرون رانده - به جاى مفهوم عقل نهفته در میراث اسلامى است که در آن احکام آسمانى ماورایى و احکام ارزشى با احکام تجربى تداخل دارند .

مسئله عقل و نقش آن در تعیین جهان‏بینى و الگوى معرفتى یکى از مسائلى است که هنوز اندیشه بشرى را - به طور عام - و اندیشه اسلامى را به شکل خاص مشغول خود ساخته است . در این مقال به تحلیل پدیده عقل و عملیات تعقل مى‏پردازیم تا بر این پدیده مهم و پیچیده پرتو بیشترى افکنیم . هم‏چنین خواهیم کوشید تا مفهوم عقل را به مجموعه‏اى از مفاهیم همسو و ملازم، مانند مفهوم فکر و آگاهى و فرهنگ و میراث ربط دهیم و نیز تاثیر مغفول نهادن عملیات حدس عقلى را که پایه‏گذار عملیات تفکر است در بروز مفهومى تقلیل یافته از عقل - که نسبت‏به ابعاد ارزشى و فرا زمینى عقل تجاهل مى‏کند و قدرت عقل را بر رام کردن مضامین علمى براى خدمت‏به اهداف شخصى‏اش نادیده مى‏گیرد - روشن کنیم .

در پایان به این نتیجه خواهیم رسید که دشواره عقل، اساسا ناشى از نبود تصورى روشن و دقیق از ساختار داخلى عقل و رابطه آن با وضعیت کلى وجود انسانى است .

نقد پوزیتیویستى میراث
در دوره اخیر چندین پژوهش دایرة‏المعارفى به هدف نقد میراث عرضه شده که در آنها میراث بعد تاریخى فرهنگ حاکم دانسته شده است . آغاز این پژوهش‏ها کتاب «النزعات المادیة فى‏الاسلام‏» (گرایش‏هاى مادى در اسلام) حسین مروة است . سپس طیب تیزینى کار او را در کتاب «من التراث الى الثورة‏» (از میراث تا انقلاب) ادامه داد . آنگاه حسن حنفى با کتاب پنج جلدى‏اش; یعنى «من العقیدة الى الثورة‏» (از عقیده تا انقلاب) و در کتاب «التراث و التجدید» (میراث و نوسازى) مقدمه آن را ارائه کرد و در همان مسیر گام زد . سپس محمد عابد جابرى این‏گونه کارهاى انتقادى را در کتاب سه جلدى‏اش با نام «نقد العقل العربى‏» (نقد عقل عربى) که با کتاب «تکوین العقل العربى‏» (شکل‏گیرى عقل عربى) آغاز مى‏شود به اوج خود رساند .

به رغم تلاش جدى‏اى که در پردازش کارهاى یاد شده به کار رفته و به رغم توانایى تحلیلى برجسته مؤلفان این آثار و تبحر آنان در نگارش میراث، کاستى و خلا خطرناکى که این میراث نگاشته‏ها از آن رنج مى‏برند، پذیرش عامرانه یا غیر عامرانه احکام عقلى‏اى است که از طریق تجربه تاریخى‏اى مغایر و بیگانه به دست آمده و تعمیم آن احکام به نقشى است که وحى در شکل‏دهى عقل روش شناختى علمى بازى مى‏کند و یا تجاهل اجمالى و یا تفصیلى نسبت‏به این نقش است . از این‏رو است که حسن حنفى در کتاب «التراث و التجدید» خود - که مقدمه پروژه‏اش مى‏باشد - به تاکید، اصرار مى‏ورزد، که عقل به تنهایى مرجع حکم درباره میراث است، که وظیفه تاسیس فرهنگ جدید و اندیشه جدید به آن وانهاده مى‏شود:

«وظیفه پروژه میراث و نوسازى، رهایى از تمامى انواع سلطه‏هاست; سلطه گذشته و سلطه عناصر موروثى . پس فرمانروایى، تنها از آن عقل است و قدرت تنها از آن واقعیتى است که در آن به سر مى‏بریم . وظیفه پروژه میراث و نوسازى، رهاسازى وجدان معاصر ما از ترس و بیم و اطاعت از قدرت است; چه قدرت موروث و چه قدر منقول; چه قدرت سنت‏ها و چه قدرت سیاسى .» (2)

اگر از حسن حنفى بپرسیم این چگونه عقلى است که خاستگاه ما در نقد میراث و درون‏مایه میراث است، در مى‏یابیم که حنفى، عقل پوزیتیویستى (وضعى) را مبناى خود قرار داده است; عقلى که مرجعیت وحى را رد مى‏کند و بر فرو کاستن و حصر حقیقت در حوزه حسى اصرار مى‏ورزد . از این رو است که حنفى خواهان پاکسازى زبان عقلى از الفاظى مانند: «خدا، بهشت، آتش، آخرت، حساب و عقاب، صراط، میزان و حوض‏» (3) مى‏شود; زیرا اینها صرفا الفاظى قطعى هستند که عقل بدون فهم و تاویل و تفسیر نمى‏تواند با آنها ارتباط برقرار کند . (4) و از آن‏رو که الفاظ یاد شده به طور مستقیم تن به حس و مشاهده و تجربه نمى‏دهند، حنفى خواهان تبدیل آنها به الفاظى است که «مردم بدون شرح و تعلیق و پرسش و استفسار درکشان کنند; مانند کار، آزادى، شورا، طبیعت و عقل‏» (5) . حنفى از این هم فراتر مى‏رود و مفاهیم و معانى‏اى را که فراتر از تجربه حسى‏اند، کنار مى‏زند و ادعا مى‏کند: «علماى اصول دین هرگاه از خدا، ذات، صفات و افعال او سخن مى‏گویند، در حقیقت از انسان کامل سخن مى‏گویند، و هر وصفى را که آنان درباره خدا به کار مى‏برند، در حقیقت وصف انسان است که تا آخرین حد ممکن بزرگ شده است‏» . (6) با نشستن انسان به جاى خدا و دادن قدرت مطلق تولید معارف و علوم به عقل پوزیتیویستى - که خاستگاه آن واقعیت‏حسى است - عقل پیرو واقعیت محسوس و وحى تابع عقل پوزیتیویستى فرو کاسته مى‏شود . به این ترتیب نگرش توحیدى به هستى - که در وحى نهفته است - کنار زده مى‏شود و نگرشى جاى آن را مى‏گیرد که در پى بازسازى اصول دین از راه انتقال «از عقل به طبیعت، از روح به ماده، از خدا به جهان، از نفس به بدن و از وحدت عقیده به وحدت رفتارى است .» (7)

رابطه وحى و عقل از دیدگاه حسن حنفى
حنفى در بررسى رابطه وحى و عقل، به نیاز «خبر» یا «نقل‏» به «عقل‏» براى فهم و تحلیل و تفسیر آن و به واقعیتى که این نقل بر آن متمرکز است و با آن تعامل دارد، توجه مى‏دهد . وى بر «جنبش سلفى معاصر» خرده مى‏گیرد، که چرا اتکاى شبه مطلق به «قال الله‏» و «قال رسول الله‏» دارد و «صرفا به حجت‏هاى نقلى استشهاد مى‏کند، بى‏آنکه حس و عقل را به کار بیندازد و چنان رفتار کند که گویى خبر، حجت است و نقل، برهان است؟!» . (8) حنفى تاکید مى‏کند که «حجت‏هاى نقلى، همه‏اش ظنى است و اگر بر حق بودن چیزى اجماع کنند، حق بودن آن تنها با عقل اثبات مى‏شود» . (9)

اگر نقل یا خبر براى تصحیح سند و متن و تفسیر نص و تعیین دلالت‏اش نیازمند عقل است، آیا پس از اعمال عقل در آن و اطمینان یافتن از صدق و تعیین دلالت‏اش، نص تنزیل یافته مى‏تواند به عنوان قدرت مرجع مورد اتکا باشد؟ در این جا مى‏بینیم که حسن حنفى موضع خود را نسبت‏به نص به طور قاطع و بى‏ابهام مشخص مى‏کند . وى هرگونه نقش معرفتى نص را رد مى‏کند و حتى بر عکس، دلیل نقلى را مانعى براى رسیدن به صواب و یقین مى‏داند . وى مى‏گوید: «دلیل نقلى از خارج از عقل آغاز مى‏شود و وظیفه عقل، در بهترین حالت‏ها فقط فهم و درک و در بدترین حالت‏ها، توجیه آن است . بنابراین دلیل نقلى، کارکرد عقل را در تحلیل وقایع و ماهیت مستقل آن را نابود مى‏کند، حال چگونه عقل مى‏تواند ابزارى براى معرفت‏باشد، در حالى که دلیل نقلى آغازگاه آن باشد؟ و دلیل نقلى و حجیت آن چگونه رخ مى‏نماید، در حالى که جز از راه دلیل عقلى درک نمى‏شود؟ زمانى که نقل و عقل تعارض کنند داورى با کدام خواهد بود؟ قطعا داورى با عقل خواهد بود . در تعارض نقل و عقل راه چاره اثبات و تثبیت عقل و تاویل و تفسیر نقل است . بنابراین عقل، اساس نقل است . نص چیزى را ثابت نمى‏کند، بلکه نیازمند اثبات است، در حالى که عقل از هر چیزى ابهام‏زدایى و پیچیدگى‏زدایى مى‏کند . پس عقل قادر بر اثبات یا نفى هر چیزى است که در برابرش قرار گیرد .» (10)

خاستگاه حسن حنفى در این تفکر و نظر، مقوله ظنى بودن نقل، حتى در صورت تواتر و نیاز نقل به عقل براى فهم، تفسیر و تبیین آن است، ولى آیا نیازمندى نقل به عقل، قدرت مرجعیتى وحى را از بین مى‏برد و عقل خود بنیاد بى‏نیاز از نقل را جاى آن مى‏نشاند؟ حنفى پاسخ مى‏دهد:

«اما دلیل نقلى عقلى یا دلیل عقلى نقلى وجود ندارد; زیرا هر کدام از میانى‏ها به یکى از دو طرف نزدیک‏ترند و چنین دلیلى به نقل نزدیک‏تر است تا عقل و غالبا به حالت تعارض و غلبه بخشیدن نقل بر عقل و ویران‏سازى بنیاد عقل مى‏انجامد . ترکیب و پیوند عقل و نقل بسیار دشوار است; زیرا این دو متضادند . نقل محدوده روایت، زبان و تفسیر است و عقل موطن بداهت و وضوح و تمییز و بافت فکرى دلیل عقلى اجازه شکستن یا قطع آن به وسیله ادله خارجى را نمى‏دهد و یقین درونى خود بسنده است و نیازمند یقین خارجى زاید نیست‏» . (11)

حنفى در همان حال که خواهان کنار زدن کامل وحى از حوزه پژوهش علمى و معرفتى نمى‏شود و حتى به ضرورت به کارگیرى نص در تحلیل‏هاى عقلى براى پیش‏گیرى از افتادن عقل در دام تامل نظرى ناب اعتقاد دارد، اما بر آن است که نص به‏کارگرفته شده در ادله عقلى داراى قدرت مرجعى نیست که عقل را در حرکاتش جهت‏بخشد، بلکه خود آن ادله تابع قدرت مرجعى عقل‏اند و با منطق درونى عقل‏سازگار مى‏شوند . (12)

اگر از حنفى پرسیده شود، که مبناى مرجعیت عقل کدام است؟ پس از آن که عقل مرجعیت نص را منکر شد و آن را به ابزارى مطیع براى تحقق مقاصد خود تبدیل کرد، احکام عقلى، صدق معرفتى و یقین علمى خود را از چه راهى به دست مى‏آورند؟ پاسخ مى‏دهد که: واقعیت، اساس ثابت و استوارى است که دچار تزلزل نمى‏شود و تنها منبع یقین، واقعیت است; «زیرا واقعیت‏به طور برابر اساس نقل و عقل است‏» (13) و «واقعیت قدر مشترکى است که همه مردم آن را مشاهده مى‏کنند، بنابراین استدلال عقلى و احصاى استقرایى دور کن یقین‏اند» (14) اما این واقعیتى که حسن حنفى ما را بدان احاله مى‏دهد و آن را مبناى عقل و موطن یقین مى‏داند کدام واقعیت است؟ پاسخ قانع کننده‏اى براى این پرسش در آثار حسن حنفى نمى‏یابیم، جز ادعاى عجیب و غریب وى درباره وحدت واقعیت در رویارویى با اختلاف نص: «تقریبا هیچ گاه دو نفر را نمى‏توان یافت که بر معناى واحدى از نص اتفاق نظر داشته باشند، در حالى که کاربست عقل یا پناه جستن به واقعیت مى‏تواند به اتفاق نظر بینجامد . زبان به تنهایى نمى‏تواند مقیاس فهم نص و سازگارى میان معانى باشد . زبان یا نیازمند حدس است که کار عقل است و یا نیازمند تجربه است که همان نقش واقعیت است . واقعیت، واحد و تغییرناپذیر است و در آن خطا راه ندارد; زیرا هر فرد مى‏تواند صدق حکم بر واقعیت را دریابد و همه اختلافات بر سر واقعیت در حقیقت‏به اختلاف در معیارها و مبانى این واقعیت‏برمى‏گردد، نه به موضوع حکم . این مبانى هم در بهترین ارزیابى، ظن‏ها یا مسلمات و یا باورها هستند و در بدترین ارزیابى، منافع و هوا و هوس‏ها و تمایلات و بدبینى‏» (15) .

خود حنفى نیز دشوارى عبور از مغالطه «وحدت واقعیت‏» وقوف یافته و در نتیجه راهى ندارد جز این که اختلاف را به احکام ارجاع دهد نه به خود واقعیت و سپس اختلاف در احکام راهم به اختلاف در معیارها و مبانى; یعنى به انگاره‏ها و ارزش‏هایى که این احکام مستند بدان هستند، برگرداند وى اختلاف در احکام را ناشى از اختلاف ظنون و یا باورها و یا مسلمات و یا منافع و تمایلات و هوس‏ها مى‏داند و به فرض اگر بپذیریم که اختلاف پیرامون ساختار واقعیت و حقیقت آن ناشى از اختلاف مبانى تصورى و معیارهاى هنجارى احکام است، آیا خود این اختلاف، نشانه‏اى مهم بر نقش اصلى تصورات و ارزش‏ها در فهم و تفسیر و ارزیابى واقعیت نیست؟ مفاهیم و ارزش‏هایى که عقل براى تفسیر واقعیت اجتماعى به کار مى‏گیرد، داراى ماهیتى فراتر از تجربه حسى و مرتبط با تصور کلى از هستى - یا نظریه هستى شناختى - است . این تصور به طور مستقیم از فهم نص و تاویل آن و یا رد آن برمى‏آید . به هر روى این ادعاى حنفى که هیچ دو نفرى بر یک معنا از نص اتفاق نظر ندارند، و واقعیت واحد و تغییرناپذیر است، مستند به مبنایى واقعى و دقیق نیست و اختلاف هم بر سر نص و هم بر سر واقعیت وجود دارد و اسباب اختلاف در فهم واقعیت از جنس اختلاف در تفسیر نص است; زیرا هر دو گونه اختلاف به اختلاف در معیارها و مبانى احکام صادر از نص و واقعیت‏باز مى‏گردد .

محمد عابدجابرى و نقد پوزیتیویستى میراث
متفکر دیگرى که عقل پوزیتویستى غربى را دست مایه نقد عقل عربى ساخته، محمد عابد جابرى است . وى منادى تاسیس دوباره عقل عربى بر مبناى واقعیت‏حسى و اجتماعى غربى است . از این رو جابرى بر آن است که «علم به منبع دیگرى براى عقل و قواعد عقلى، جز واقعیت، ایمان ندارد» (16) . واقعیتى که جابرى، منبع قواعد عقل مى‏داند، واقعیتى کلى نیست، بلکه واقعیت مادى محسوس است، همان‏گونه که توضیح مى‏دهد: «اگر بخواهیم با استناد به تصور علمى معاصر از حقیقت عقل، دقت‏بیشترى به خرج داشته باشیم باژو آلمو همنوا خواهیم شد که قواعدى که عقل بدمد و آن اعمال مى‏شود، آن را تمدید و تعریف نمى‏کند، بلکه قدرت عقل بر استحصال شمار بى‏نهایتى از قواعدى است که ماهیتش را تشکیل مى‏دهد . از این نگره، عقلانیت صرفا ایمان به مطابقت اصول عقل با قوانین طبیعت نیست، بلکه قانع شدن و باور یافتن به این امر است که فعالیت عقلى مى‏تواند نظام‏هایى را پایه‏ریزى کند که گسترده‏اند و پدیده‏هاى مختلف را دربر مى‏گیرند . و از آن رو که تنها، تجربه مى‏تواند در مسئله مطابقت، که همان تحقق تجربى است فصل الخطاب باشد، عقلانیت معاصر، همان عقلانیت تجربى است و نه عقلانیت تاملى که پیش‏ترها اعتبار داشت‏» (17) .

به این ترتیب مبادى فطرى عقل که داراى ماهیتى کلى است، رخ مى‏پوشد و عقل به آینه‏اى تبدیل مى‏شود که قواعد سازمان یافته حاکم در واقعیت را که نگاه متوجه آن است، منعکس مى‏کند: «فلاسفه در گذشته به عقل به عنوان محتوا مى‏نگریستند (قوانین عقل در اندیشه ارسطو، اندیشه‏هاى فطرى در اندیشه دکارت و چهره زمان و چهره مکان و مقولات در اندیشه کانت)، اما اکنون تحول و پیشرفت علم به ظهور نظریات جدیدى در باب عقل انجامیده، که عقل را به وصف ابزار و فاعل مى‏نگرد و نه جز آن . عقل در انگاره علمى معاصر از مبادى نیست، بلکه توانایى انجام اقداماتى براساس مبادى است . عقل در انگاره جدید اساسا، فعالیتى منظم است و به تعبیر بهتر بازى‏اى براساس قواعد است‏» (18) .

جابرى در تحلیل ساختار عقل عربى به این کشف دست مى‏یابد که «نگره هنجارى به اشیاء بر عقل عربى حاکم است‏» (19) و این مطلب را ادامه مى‏دهد تا مقصود خود از هنجارگرایى عقل عربى را توضیح دهد: «مقصود ما از هنجارگرایى، رویکردى در اندیشه است که مکان و جایگاه اشیاء را در منظومه ارزش‏هایى که این اندیشه آنها را مرجع و مبناى خود قرار داده، جست‏وجو مى‏کند . این رویکرد، در مقابل رویکرد واقع‏گرایى است که در جست و جوى مؤلفه‏هاى ذاتى اشیاء و در پى کشف عناصر جوهرى آنها است . نگره هنجارگرا، نگره‏اى تقلیل‏گرا است . هرچیزى را در ارزشش و در نتیجه در معنایى که شخص (جامعه و فرهنگ) داراى چنین نگره‏اى برآن مى‏پوشاند، خلاصه مى‏کند، اما واقع‏گرایى، نگره‏اى تحلیلى ترکیبى است که عناصر اساسى اشیاء را تحلیل مى‏کند تا ساخت آن را به شکلى که عناصر جوهرى‏اش را بروز دهد، بازسازى کند» (20) .

آیا مقصود از این سخن آن است که عقل عربى، که در حقیقت و از طریق میراثش، عقلى مسلمان است، در طول تاریخ خود، تلاشى براى فهم واقع‏گرایانه نظام طبیعى محیط بر خود، بدون فروافکندن خود بر موضوع پژوهش خود نکرده است؟ طبعا جابرى نمى‏تواند منکر مشارکت علمى پیشتازانه‏اى باشد که عقل عربى (اسلامى) در پژوهش‏ها و مطالعات طبیعى واقع‏گرایانه; مانند طب و فلسفه و ریاضیات و داروسازى و ... داشته است . برخى از کسانى که جابرى آنان را به خرافه‏پرستى موصوف مى‏کند - مانند ابن سینا - عرضه کرده‏اند . نه جابرى و نه جز او نمى‏تواند منکر این سهم شگرف باشد، مگر آن که راه مورخان غربى را بپیماید که نقش و مشارکت‏برجسته مسلمانان در تحول علوم طبیعى و پى‏ریزى علوم طبیعى بر مبناى تجربى مبتنى بر مشاهده و آزمون را به نقش نقل کننده علوم یونانى و نگاهبانى این علوم و جلوگیرى از فراموشى آن تا سپردن دوباره آن به غرب، تقلیل داده‏اند . از این رو جابرى به معجم‏هاى لغت پناه مى‏برد تا معناى عقل عربى و دلالت‏هاى آن را جست‏وجو کند و در این معجم‏ها، دلالت‏هاى واقع‏گرایانه بیابد . جابرى از پس این جست‏وجو مى‏گوید: آرى مى‏توانیم از میان دلالت‏هاى مختلف کلمه «عقل‏» و کلمات دیگرى که به معناى آن است، معنایى را لمس کنیم که مى‏توان با نظام و تنظیم ربط داد، اما حتى در این حالت نیز بعد ارزشى، حضورى دائمى دارد; زیرا نظام و تنظیم در استعمال متداول کلمات عربى یاد شده همواره به رفتار و سلوک بشرى توجه دارد نه به طبیعت و ظواهر طبیعت . از این رو مى‏توان گفت: «عقل‏» در انگاره‏اى که زبان لغت نامه عربى منتقل مى‏کند، همواره به ذات و حالات و وجدانى و احکام ارزشى آن مرتبط است . این «عقل‏» در همان حال که عقل و قلب و فکر و وجدان و تامل و عبرت است، اما در انگاره‏اى که زبان‏هاى اروپایى منتقل مى‏کنند، عقل همواره با موضوع مرتبط است، این عقل یا نظام وجود است و یا ادراک نظام و یا قوه مدرکه‏» (21) .

عیب‏بزرگى که جابرى بر عقل عربى مى‏گیرد، این است که این عقل احکام متعالى و ارزشى کلى را حفظ مى‏کند و تقلیل احکام خود به مجموعه‏اى از احکام تجربى - یعنى به عقل اثبات‏گرا (پوزیتیویستى) - را آن گونه که عقل غربى بدان تن داد و جابرى آن را معیار داورى و نقد عقل عربى قرار داده - بر نمى‏تابد ما با جابرى در این نکته که این عقل عربى معاصر، عقلى انباشتى و غرقه در ذاتیت‏خویش و فاقد نگره واقع‏گرایانه است ونیز در این نکته که عقل نیازمند بازسازى از راه ارزیابى میراث فکرى برساخته خویش است، اختلافى نداریم، اما در مبانى و روش‏شناسى‏اى که وى بر آن تکیه دارد و نیز در نتیجه‏اى که وى بدان دست مى‏یابد، با او اختلاف داریم . عقل عربى - اسلامى‏اى که تمدن اسلامى را برپا کرد و بیشتر مناطق زمین را در حدود بیش از ده قرن زیر حاکمیت‏خود درآورد، در عصر تدوین شکل نگرفت; آن گونه که جابرى پنداشته است . (22) عقل عربى - اسلامى در زمان نزول وحى بر پیامبر خاتم (ص) شکل گرفت . تجاهل نسبت‏به نقش وحى در تبدیل عقل عربى قبیله‏اى مادى غرقه در انانیت و انحصارگرا و مبتکر به عقل انسانى مخالف با همه گرایش‏هاى انحصارى نژادى و قومى و طبقاتى و متمایل به تحقیق و آزمون و دقت تجاهلى است که با نگاه واقع‏گرا ناسازگار است .

عقل عربى معاصر در عصر تدوین شکل نگرفت . این عقل امتداد عقلى است که فرهنگ انحطاط در قرون متاخر پدید آورده و محصول تلاش‏هاى نهادهاى آموزشى و فرهنگى‏اى است که بر آن است تا عقل عربى معاصر را از راه عملیات بازگشت غیر روش‏شناسانه به میراث عربى سنتى یا عاریت‏گیرى غیرانتقادى فرهنگ حاکم غربى بازسازى کند .

ما با جابرى در ضرورت عرضه کردن میراث به پژوهش‏هاى انتقادى براى تعیین اسبابى که منجر به حجیم شدن دو بعد بیانى و عرفانى در عقل عربى به زیان بعد برهانى است موافقیم، اما معتقدیم که بازنگرى و احیاى بعد برهانى نباید به زیان بعد بیانى و عرفانى تمام شود; زیرا کنار زدن بعد عرفانى و بیانى در حقیقت دعوت به مبنا قرار دادن عقل پوزیتیویستى غربى و پیروى از احکام محتوایى و نتایج تجربه تاریخى غربى و در نتیجه محصور شدن در مفهومى تنگ از عقل است که دو بعد مهم از ابعاد کنش عقلى، یعنى گرایش اشراقى و گرایش اخلاقى را نادیده مى‏گیرد .

تکیه سکولاریسم عربى بر عقل پوزیتیویستى غربى براى نقد میراث، ما را به پرسش از قدرت این عقل بر ارزیابى میراث اسلامى فرا مى‏خواند و به تحقیق از ماهیت عقل پوزیتیویستى و مطالعه ملاحظاتى که به ظهور و تشکیل آن انجامیده، وا مى‏دارد . در آن صورت فهمى دقیق‏تر از الگوى مرجع مورد اتکاى سکولاریسم عربى در تفسیر میراث خواهیم داشت .

پى‏نوشت‏ها در دفتر مجله موجود مى‏باشد .