«عقلانیت‏» و عقل‏ستیزى در دین و زندگى

ما از بس مسایل را به صورت پراکنده و وارداتى بحث مى‏کنیم، گاهى بعد از مدت‏ها جز سرگردانى و سردرگمى نتیجه‏اى نمى‏گیریم . مسئله اگر از درون ذهن و تفکر جامعه جوشیده باشد، جایگاه و شکل خودش را دارد و روى آن جایگاه و شکل هم دیگران مى‏اندیشند و شاید روز به روز هم بتوانند به پیش بروند . مسایل ما معمولا به صورت بى‏ریشه مطرح مى‏شود و اکثرا هم به سیاست گره مى‏خورد و آن کار را از بد هم بدتر مى‏کند . اما در خصوص مسئله «عقلانیت‏» ، اگر از جامعه و برخى محافل و مجالس علمى بپرسید، همه چیز را مى‏گویند: عقلانیت . ما دو نیروى شناخته شده داریم: یکى «حواسمان‏» که با بیرون ارتباط پیدا مى‏کند و معلومات را مى‏گیرد و منتقل مى‏کند به ذهنمان و یکى هم آن قواى ذهنى ماست که روى آن مسایلى که با حواس دریافت مى‏کند، کار، سازماندهى، تنظیم و انتزاع مى‏کند . بالاخره کارهایى روى این یافته‏هاى حسى انجام مى‏دهد . ما آن توان تنظیم یافته‏هاى حسى خود را که حیوان از آن بى‏بهره است، اندیشه مى‏گوییم . «اندیشه‏» آن قوه‏اى است که مى‏توانیم با آن یافته‏هاى پراکنده حسى را سازماندهى کنیم . بنابراین ما براى ارتباط با جهان، ظاهرا دو امکان وجودى، بیشتر نداریم .

البته ممکن است ما قوایى در باطن داشته باشیم . اما فعلا ما در عالم خودمان از آن خبر نداریم . اگر من یک باطنى دارم که «همه چیز» است، اما من فعلا از آن «همه چیز» هیچ خبرى ندارم . بنابراین آن چیزهایى که در دسترسمان قرار دارد و مى‏توانیم از آنها استفاده کنیم، «حس‏» و «عقل‏» است که از دیرباز هم شناخته شده‏اند . توجه انسان به این دو تیپ نیرو که تیپ احساسات و تیپ اندیشه و تعقل مى‏باشند، از قدیم مطرح بوده است . منتهى عملکرد «حواس‏» با مشکلات زیادى روبروست . از قدیم متوجه شده بودند که «حس‏» اصلا به حقیقت نمى‏رسد و معرفت ثابت پیدا نمى‏کند . این یک واقعیت است که الان مثلا اگر شما بخواهید با حستان مصداق انسان حقیقى را تعیین کنید، نمى‏دانید «انسان‏» ، در همین موج پراکنده در این شش میلیارد جمعیتى که هر کدام در یک حال و هوا به سر مى‏برند و اندازه و سن و سالى دارند، کدام است . یا مثلا اگر آدم با تکیه بر حس خود، بگردد دنبال «سرد و گرم‏» ، آن را پیدا نمى‏کند; چرا که از هزاران درجه زیر صفر تا هزاران درجه بالاى صفر، سرد و گرم است . کدام را بگوییم «سرد» و کدام را بگوییم «گرم‏» . این جا آنهایى که زیاد «حس‏» را مبنا قرار دادند، گفتند که ما راهى براى احکام قطعى و یقینى نداریم . همین سوفسطائیان در یونان باستان این حرف‏ها را مى‏زدند; اما عده‏اى هم گفتند ما فقط داراى حس نیستیم; ما قوه دیگرى هم داریم که کارهایى از دستش بر مى‏آید . در یک معنا این قوه دیگر، توجیه ماورایى داشت که افلاطون مى‏گفت که مى‏تواند با «مثل‏» ارتباط پیدا کند و به حقایق ثابت‏برسد . در واقع او در جهان محسوس، تسلیم نظر سوفسطائیان شد و به این باور رسید که در جهان محسوس، ما حقیقت ثابتى نداریم; اما مثلى داریم که اگر به آن برسیم، مى‏توانیم حقایق ثابت را درک کنیم . البته این چیزى غیرعادى و متافیزیکى بود و در نهایت هم، چندان قابل توجیه نبود . ارسطو که بى‏تردید از شخصیت‏هاى بسیار تیزبین تاریخ بشریت است، گفت: نه; آن قوه‏اى که ما داریم، خودش آن حقایق ثابت را مى‏سازد . بدین ترتیب او «کلیات عقلى‏» را مطرح کرد و براى اولین‏بار درباره حقایق ثابت فراحسى، تفکر بشرى در دو جبهه موضع گرفت: یک جبهه‏اى که این حقایق ثابت را بیرون از انسان مى‏دانستند (افلاطونیان) و دیگرى، آنها را در درون انسان مى‏دانستند، یعنى مشائیان و ارسطوئیان . این اولین بحث درباره وجود خارجى «کلى‏» است . کلى به معنى حقایق ثابت که بیرونى یا درونى بودن آنها محل اختلاف بود، در فلسفه اسلامى ما دقیقا مورد توجه قرار نگرفته است . بحث وجود «کلى‏» را مطرح مى‏کنند ولى متوجه نیستند که اصلا مسئله از کجا ناشى شده است .

مصادیق «غیرعقلانى‏» کدامند و عقلانیت در جوامع اسلامى و غربى دچار چه انحرافاتى گردیده است؟

ما عقلانیت را باید به نحوى تعریف کنیم که به همین حوزه ادراکى خودمان اعتبار بدهیم . همین حوزه که به اتفاق قبول داریم که به «حس‏» هم متکى است; یعنى بگوییم ما به کمک «حس‏» و «عقلمان‏» چه چیزى مى‏توانیم بفهمیم; روى این مسئله تکیه داشته باشیم که این همان «عقلانیت‏» است . هر چیزى که در حوزه «حس‏» و «عقل‏» مخصوصا «عقل‏» قابل فهم و توجیه بود، عقلانى است . اگر قابل تصور و تصدیق هم بود، عقلانى است . اما هر چیزى که در این حوزه، نه گواهى بر صدقش و نه تصور خوبى از آن داشتیم، این عقلانى نیست . این عقلانى نبودن، شکل‏ها و مصداق‏هاى گوناگونى دارد . یک مصداق آن کشفى بودن است; یعنى این جور باور کنیم که فردى بر اثر ریاضت، مشقت و سلوک به جایى مى‏رسد که مثلا از حقایقى برخوردار مى‏گردد و شاید به اینجا برسند که ببینند «یکى هست و هیچ نیست جز او» . اما الان این مسئله در حوزه تعقل ما وجود ندارد و این مسئله که «یکى هست و هیچ نیست جز او» در صحنه حس و عقل ما چنین وضوحى ندارد و ما مجبور مى‏شویم براى آن استدلال کنیم . بنابراین عقلانى آنى است که با این قواى ادراکى ظاهرى و معمولى ما قابل تصور و تصدیق باشد . حوزه عقلانى شدن، یعنى این را اساس قرار دادن . روشن‏اندیشى غرب در اندیشه متفکران جدید غرب از «دکارت‏» و از «فرانسیس بیکن‏» و ... شروع شد و به همین مسئله، یعنى قواى عقلانى انسان توجه کردند . در مقابل قواى عقلانى، یکى کشف قرار مى‏گیرد و دومى وحى و کلیسا; مخصوصا وحى مسیحى .

دانشمندان مسیحى مى‏گفتند اصلا عقل یک چیز و وحى چیز دیگر است . شما نباید انتظار داشته باشید، آنچه وحى مى‏گوید، عقل بفهمد . بفهمید یا نفهمید باید بپذیرید . اصلا ایمان در آیین مسیحیت‏یعنى همین . پس یک مصداق غیر عقلانى هم حوزه مسایل دینى و الهیات مسیحى است که البته اسلام از ما چنین انتظارى ندارد و حساب آن را باید از مسیحیت جدا کرد . اسلام از اول گفته باید تعقل کنید; یعنى با عقلانیت وارد شوید و حتى اگر نفهمید و بپذیرید، من از شما قبول نمى‏کنم . ولى در مسیحیت از اول شرط مى‏شود که اگر به فکر فهمیدن باشید، گمراهید . باید از اول تصمیم بگیرید که نفهمید; یعنى «حیرت‏» . اساس در «حیرت‏» و باور در عین ناباورى است . مصداق سوم امور غیرعقلانى، یک سرى گزاره‏هاى افسانه‏اى و اسطوره‏اى است که اینها را غربى‏ها، غیرطبیعى نامیده‏اند نه ماوراء الطبیعه . یک نوع بى‏نظمى در تفکر و بى‏مبنایى، سبب مى‏شود که خیلى راحت چیزهایى را بپذیریم; مانند «سیزده نحس است‏» که متاسفانه در تفکر ما خیلى از این موارد وجود دارد . روشنفکران غرب مى‏گفتند این امور غیر طبیعى در حوزه تفکر، مثل شر است در جهان . ما نمى‏دانیم از کجا و چگونه پیدا مى‏شود، ولى همان‏گونه که شر در جهان قابل انکار نیست - مانند مرض، جنگ، بى‏عدالتى - تفکر بشر هم پر از امور غیرطبیعى است . البته غیرطبیعى در این‏جا، جدا از دین است . پس ما باید براى عقلانى شدن، تکیه بکنیم به اعتبار انسان و حوزه اندیشه‏اى او . دکارت گفت: «مى‏اندیشم، پس هستم‏» . این یعنى: عقلانیت . پس محور قرار دادن این حوزه، قد علم کردن سه چیز را در مقابلش، سبب مى‏شود: یکى ادیان غیر عقلانى، مثل ادیان هندى و مسیحیت که ما اسلام را نمى‏توانیم در آن ردیف قرار دهیم; ادیانى که به انسان دستور مى‏دهند که فکر نکنند . در جهان اسلام، تصوف در ردیف آنها قرار مى‏گیرد که البته نباید تصوف را دین حساب کنیم . دیگرى مکتب‏هاى متکى به کشف و شهود و سوم، جریان‏هاى غیرطبیعى موجود در اذهان بشر است که هر سه درگیر با عقلانى‏شدن هستند; لیکن امور غیرطبیعى، خطرش خیلى بیشتر از بقیه است و اکثرا هم گرفتاریم; مثلا ما به طور عادى مى‏گوییم: «وجود» این طور و «ماهیت‏» این طور شد; در صورتى که هیچ توجه نمى‏کنیم که این حکمى که ذهنمان مى‏کند، به چه چیز اشاره دارد . مثل این است که بگوییم «اسب بالدار خیلى خوب است‏» چون نه بنزین مى‏خواهد و نه هیچ چیز دیگر و هر جا بخواهیم مى‏توانیم سوار شویم و ... در حالى که اصلا توجه نکنیم که «اسب بالدار» به چه چیزى اشاره مى‏کند . غربى‏ها روى این مسئله تا حد افراط دقت کرده‏اند که به آنجا رسیده‏اند که اصلا چیزى که در حوزه تجربه و حس مصداق نداشته باشد، بى‏معناست; یعنى «اسب بالدار» یک واژه بى‏معناست; چون مصداق ندارد . نه به آن افراط که هر چه را در حس نتوانیم نشان بدهیم، بگوییم «بى‏معنا» ، و نه این‏قدر تفریط که به هر افسانه‏اى اعتقاد پیدا کنیم . هدف اصلى افلاطون هم براى بعضى از این متفکران حوزه فلسفه ما مطرح نیست; یعنى آن مشکل افلاطون را ندارند که در مقابل سوفسطائیان مجبور باشند براى تراشیدن حقایق ثابت، مسئله «مثل‏» را مطرح کنند . متفکران ما آن مشکل را ندارند، ولى باز هم مثل افلاطون را رها نمى‏کنند . در حالى که باید بپرسیم این مثل به چه اشاره مى‏کند و کجاست؟ نه کجاست فیزیکى، بلکه به چه دلایلى ثابت مى‏شود، و چه توجیهى دارد . این که مرتبا مى‏گویند گزاره‏ها باید توجیه داشته باشد، خود توجیه هم مصیبتى شده است . روى چه مبناهایى توجیه کنیم؟ عقلانیت هنوز محور کار ما نیست . در صورتى که جریان وارونه است . روشن اندیشان غرب در محیطى به بار آمده‏اند که نه تنها سیاست، بلکه دیانت از ریشه ضد عقل و اندیشه بود; اما آنها عقلانى شدند . ولى ما در جامعه‏اى به دنیا آمده‏ایم که دین ما اساس همه چیز را عقل قرار مى‏دهد و تفکر یک ساعت را برابر هفتاد سال یا یک سال عبادت مى‏داند; ما عقلانیت را فراموش مى‏کنیم و تسلیم امور غیرعقلانى مى‏شویم .

عقل ستیزى در الهیات مسیحى و عرفان اسلامى چه نقاط افتراق و اشتراکى دارد؟

در نهاد عرفان این است که حوزه عقل و اندیشه، با یک قشر و نمادى از حقیقت طرف است که اینها توهمند و واقعیت ندارند . عقل و اندیشه با ظاهر جهان طرف است که ظاهر جهان هم هیچ و پوچ است; خیال اندر خیال، وهم اندر وهم . حقیقت و وجود و واقعیت اصیل در ماوارى این پدیده هاست; آن هم با حس و عقل، قابل درک نیست . باید رو کنیم به کشف و شهود . بنابراین عقل را صرفا اداره کننده حیات حیوانى مى‏دانند، اما حقیقت کار عقل نیست . این دیگر تعارف ندارد . عقل را تحقیر مى‏کنند و آن را در جستجوى حقیقت، ناتوان مى‏یابند و به قول حافظ، شرط اول قدم آن است که مجنون باشى . اصلا اولین قدم این است که عقلت را کنار بگذارى . وقتى قرار است‏به شیخى تسلیم شوى و در برابر او مثل مرده در دست مرده‏شوى باشى، با عقلانیت‏سازگار نیست . در مسیحیت نیز ما روایت عقلانى نداریم; چون اصلا اصول آن با عقل جور در نمى‏آید . مثلا وقتى تثلیث را مطرح مى‏کنند، آدم نمى‏تواند یک تصور درستى از این قضیه داشته باشد که سه تاست و یکى است و یکى است و سه تاست و تجسد خدا; خدا مى‏آید بشر مى‏شود، خدا بر سردار مى‏آید; فدا مى‏شود . اینها را نمى‏شود با عقل توجیه کرد . نباید هم حتما این طور بگوییم که هر دو حقند; هم «لا اله الا الله‏» ما حق است و هم «تثلیث‏» آنها حق است . ما باید به بشر فرصت اندیشه بدهیم . کسى که به این نتیجه رسیده است که کلیسا حق نیست، چرا جلو او را بگیریم .

آقاى دکتر! مقدارى در مورد «عقلانیت دینى‏» توضیح بفرمائید .

«اونامونو» در کتاب «درد جاودانگى‏» ، ترجمه آقاى خرمشاهى، تعبیرى دارد که مى‏گوید: «ایمان در به در به دنبال عقلانى کردن خودش است‏» یعنى این غیرعقلانى بودن آن را آزار مى‏دهد و آنها تلاش‏ها کرده‏اند که زمینه را به نحوى براى توجیه بتراشند و اخیرا نمونه‏هاى آن را در جامعه خودمان هم مى‏بینیم . مثلا آقاى پلانتینجا که اخیرا به ایران آمده بود، مى‏گوید: «ایمان به خدا از گزاره‏هاى پایه هست‏» . به قول معروف، مرغ بریان به این حرف مى‏خندد . چه جور مثلا باور یک یهودى به «یهوه‏» پایه باشد و باور یک مسیحى به «تثلیث‏» پایه باشد و باور یک مسلمان به «توحید» پایه باشد و بعدا بیاییم دل‏بستگى‏هاى شیعه و سنى را هم پایه بکنیم . بگوییم حقانیت «على (ع)» براى شیعه پایه است و حقانیت عمر هم براى سنى! این منطقى نیست . این ناچارى کلیساست . عقلانیت دینى معنى ندارد . ما یک عقلانیت‏بیشتر نداریم . مثل این که ما نمى‏توانیم شنیدن را به دینى و غیردینى تقسیم کنیم، عقل ما هم یکى بیشتر نیست . شما نمى‏توانید تقسیم کنید . اینها که دم از تجربه دینى مى‏زنند، دین را برمى‏گردانند به یک تجربه . چه تجربه‏اى؟ مگر مى‏شود گفت که خارج از حوزه عقل و اندیشه، ما یک تجربه‏اى داریم که دین متکى به آن تجربه است . اینها چیزهایى است که از روى ناچارى مى‏گویند . غرب روى اینها مانور مى‏دهد که متاسفانه ما اینها را آورده‏ایم روى اسلام خودمان هم پیاده مى‏کنیم . در صورتى که اسلام اینها را نمى‏خواهد . اسلام هیچ‏وقت نگفته است که شما به تجربه متکى باشید، یا «من‏» را پایه فرض کنید . اسلام گفته است تفکر کنید، سپس من را بپذیرید . اصلا ایمان اسلامى یعنى بفهمید چیزى را در عالم ذهنت مى‏توانى تصدیق کنى . اگر تصدیق نباشد، ایمان نیست . در صورتى که ایمان مسیحى آن است که چیزى به زبان بیاورى که نمى‏توانى باور کنى . این در اسلام «نفاق‏» است . در حالى که مکتب اسلام حداقل دعوتش به تعقل است، بر خلاف «پولس رسول‏» در آئین مسیحیت که مرتب عقل را کوبیده‏اند و گفته‏اند که خداوند احمق‏ها را دوست دارد و بهشت پر از ابلهان خواهد شد، در قرآن یک اشاره به ابلهیت وجود ندارد . معلوم است که این حرف‏ها جعلى است . وقتى در حدیث مى‏خوانید «اکثر اهل الجنه البلها» (اکثر اهل بهشت ابلهانند) نباید در قرآن به این اکثریت‏بهشتى خوشبخت، نیم سطر اشاره شده باشد؟! اخیرا برخى افراد به تبعیت از مسیحیان مى‏گویند: «دین آن است که حیرت ایجاد کند!» شما ریشه حیرت را در قرآن و حدیث مستند ما، یک جا پیدا نمى‏کنید . هفت جلد معجم احادیث اهل سنت موجود است، اگر ریشه حیرت داشت؟! معجم مفهرس قرآن را نگاه کنید، اگر ریشه حیرت داشت . یک مورد دارد که شیطان گمراهشان کرد و سرگردان شدند . اما یعقلون، یتفکرون، یتدبرون و ینظرون، چقدر دارد؟ چرا این همه تاکید بر تعقل، تفکر و تدبیر و تفقه را با بیان‏هاى متعدد کنار بگذاریم؟ مرحوم شریعتى مى‏گفت: بعضى از این دستگاه‏هاى کلیسایى، بهشت و آخرت را به قیمت دوزخى کردن دنیاى مردم، به مردم عرضه مى‏کردند . حالا برخى از مراکز دینى هم مى‏خواهند ایمان را به بهاى سلب شخصیت انسان، به انسان بدهند . اسلام این کار را نکرده است . اسلام در اصول اولیه‏اش آن‏طور نیست که با عقل در تضاد باشد . یعنى چیزى بگوید نظیر دو دوتا، شش‏تا; در حالى‏که انسان مرتب در ذهن خود به جواب چهار مى‏رسد . البته چیزهایى دارد که به این سادگى براى ما مفهوم نمى‏شود، مثل همان خود «خدا» . به این سادگى در حوزه عقل ما قابل تجزیه و تحلیل نیست . اما چیزى هم نیست که عقل آن را در همان برخورد اولیه رد کند . اما تثلیث در برخورد اولیه با عقل در تضاد است . آن دینى که در برابر عقل بشر نتواند توجیه شود، آن دین الزاما قابل قبول نیست . به بشر بگوییم عقل نداشته باش تا مؤمن شوى؟ اسلام چنین چیزى به ما نگفته است و من هم به چنین چیزى عقیده ندارم .

بنابراین شما تکثر مفهوم عقل را نمى‏پذیرید و مفاهیمى مثل «عقلانیت‏شرعى‏» و ... را رد مى‏کنید .

من نمى‏دانم آنهایى که مى‏گویند عقل متکثر است، یعنى چه؟! من مى‏گویم عقل داراى یک تعریف بسیار روشن از دوران باستان است . عقل یعنى ابزار تشخیص . مثلا انسان پله را تشخیص مى‏دهد و از طبقه پنجم به پایین نمى‏پرد . این را مى‏گویند عقل . من نمى‏توانم بگویم که یک عقل داریم که پله را تشخیص مى‏دهد و عقل دیگرى داریم که دین را تشخیص مى‏دهد . دین باید طورى باشد که ما با همین عقلى که فیزیک و شیمى را مى‏فهمیم، بتوانیم آن را بفهمیم . البته الزاما به معنى «حس کردن‏» قضیه نیست . باید با قواى عقلیمان در تضاد نباشد . بنابراین «عقلانیت‏شرعى‏» وجود ندارد . برخى مى‏ترسند; یعنى هنوز به اسلام آن قدر اطمینان ندارند که بگویند عقلانى است . فکر مى‏کنند که اگر ما «عقلانیت‏» را آزاد بگذاریم، دین به خطر مى‏افتد . بله برخى ادیان مثل مسیحیت، به خطر مى‏افتد که افتادند; اما اسلام خودش به ما مى‏گوید باید عقلانى برخورد کنید . این هراس، ریشه در تصوف و اشعریت دارد . در راس اینها امام محمد غزالى بود که اصلا مى‏گفت: اندیشه براى بشر خطرناک است . انسان باید فکر نکند; یعنى این بر خلاف سنت و قرآن تفکر را تحریم کرد . ریاضیات و منطق را هم همینطور . گفت از قرآن خودمان یک منطقى را در مى‏آوریم . همین منطق را تطبیق کرد و اصطلاحات آن را با اصطلاحات قرآنى تنظیم نمود . این کار او هم در مقابل اسماعیلیه بود که بگویند فقط حرف معصوم نیست . باید منطق هم داشته باشیم . در صورتى که همه اینها جنبه درگیرى با اسماعیلیه داشت . اشعریت غزالى و نیز تصوف، بزرگ‏ترین ضربه را به تفکر ما زد و الان هم من هشدار مى‏دهم که نباید این همه فضا را آلوده کرد . البته اینها از بیکارى است . چون اندیشه، نیرو و استعداد مى‏خواهد; حوزه اندیشه اصول و قواعد دارد و هر حرفى را نمى‏شود زد . شما اگر در فیزیک سخنرانى کنید و یک جا اشتباهى داشته باشید، صداى مردم بلند مى‏شود . در شیمى هم همینطور . ولى در عرفان آقایان به خودشان اجازه هر حرفى را مى‏دهند که سروتهى هم ندارد و کسى هم نمى‏تواند اعتراض کند . خوب من الان مدعى مى‏شوم، امشب در معراج بودم . در معراج دیدم چنین است و چنان . چه دلیل دارد که شما مخالفت کنید؟ حوزه‏هاى غیرعقلانى را ترویج نکنید . این خلاف اسلام است . من نمى‏گویم تحریم کنید . مى‏گویم جاى عقلانیت را به اینها ندهیم . قلانیت‏باشد، آنهایى هم که مى‏خواهند دنبال ریاضت‏بروند، بروند . الان کسى در جامعه، اهل ریاضت نیست . این حرف‏ها آسیب بزرگى به فکر و فرهنگ ما زده است .
پست مدرنیسم چه تعاملى با «عقلانیت‏» دارد؟
پست مدرنیسمى که دارند به ما منتقل مى‏کنند، تفکر را از اساس بیهوده مى‏داند . مى‏گویند شما قدر فکر نکردن خود را بدانید و به قدیم بروید که اسرار و حقیقت در میلیون‏ها سال پیش است . اما پست مدرن‏هاى دیگرى که به مدرنیسم و عقل مدرن انتقاد دارند، حرف دیگرى مى‏زنند; چرا که دموکراسى جاى انتقاد دارد . هنوز بهداشت غرب، درمان غرب، اقتصاد سرمایه‏دارى آن مشکل دارد . اما این اقتصاد را در مقابل اقتصاد سوسیالیسم، به نفع جامعه مى‏دانند; نه آن که بگویند اقتصاد آزاد هیچ مشکل ندارد و یک پدیده بهشتى ناب است .

آنها مى‏دانند استثمار و استعمار، یعنى چه و یک سرمایه‏دار چگونه پول‏ها را خرج و چه سوءاستفاده‏هایى مى‏کند و چه بر سر طبقه کارگر مى‏آید . مگر ایده کمونیسم یک ایده جدید غربى نیست; اینها راه حل بود که ما از سرمایه‏دارى نجات پیدا کنیم . بنابراین پست مدرن‏ها از روش‏هاى انتقادى براى تکمیل مسائل مى‏کوشند . مثلا کسى بیاید بگوید این تقسیمات جغرافیایى به نفع بشر نیست . بیایید جامعه جهانى درست کنیم، ولى این بر مبناى عقل است . پوپر که این همه مبارزه با کمونیسم و سوسیالیسم کرد، خودش مى‏گوید هنوز چشمم به دنبال آن مرام است، به شرطى که بتواند آزادى فردى را حفظ کند . خوب اینها مشکل دارند . سوسیالیسم یک مشکل و لیبرالیسم مشکل دیگر . به قول معروف غرب سرمایه‏دارى، تولیدش خوب است، در توزیع ستم مى‏کند و نظام سوسیالیستى مى‏خواست توزیع را عادلانه کند، اما تولید و اقتصاد را باخت . باید نظریه جدید و یک جامعه جهانى جدیدى درست‏شود که این دو درد را نداشته باشد، ولى آن دو درمان را داشته باشد و لذا ما باید اسلام را به عنوان یک الگوى برتر در دنیا مطرح کنیم . اما خیلى عقلانى . پست‏مدرنیسم هم ممکن است‏براى انسان آینده، هزاران پیشنهاد داشته باشد، اما اگر بر مبناى عقل باشد، به تفاهم مى‏رسیم . ما اگر بخواهیم بر مبناى نظریات پست‏مدرنیست‏هاى روبه ما، نه رو به غرب، رفتار کنیم، آنها مى‏گویند: چه فرق مى‏کند آدم یهودى باشد، مسیحى باشد؟ حقیقت همه اینها یکى است . غافل از این که حقیقت همه اینها یکى نیست . لگنهاوسن در جلسه انتقاد پست مدرنیست‏ها از تمدن که در دانشگاه تهران برگزار گردید، گفت: اینها مردم را دعوت مى‏کنند که همه ادیان در اصول یکى هستند و فقط ظاهرشان فرق مى‏کند . اینها دقت نمى‏کنند که اصول ادیان متناقض‏تر از ظاهرشان است . ظاهرشان را شاید بشود یک جورى با هم هماهنگ کرد، ولى ما تثلیث و توحید را به هیچ وجه نمى‏توانیم یکى کنیم . او یک آدم غربى است که اول هم مسیحى بوده; خیلى منطقى‏تر از افراد دیگر فکر مى‏کند . بعد هم مى‏گوید: آقایان این را که پست‏مدرنیست‏ها مى‏گویند ادیان همه یکى هستند، این مطلب را خود ادیان نمى‏گویند آیا خداوند به شما فرموده است که بروید به مردم بگویید دین فرق ندارد، حتى اگر محمد (ص) و عیسى و موسى (ع) هم گفته‏اند دین من غیر از دین دیگرى است؟! مگر براى خدا بداء حاصل شده است؟! بسیارى از طرفداران این مرام، از حرف او ناراحت‏شدند . مى‏گفت: مگر شما پیغمبرید که به مردم بگویید مسیحیت، اسلام و یهود و هندى فرقى نمى‏کند; در صورتى که تمام هندى‏ها مى‏گویند ما حقیم و آن دیگر را قبول نداریم . تمام یهودى‏ها خودشان را بر حق مى‏دانند . اسرائیل چه آتشى را روشن مى‏کند . شما به چه قانونى فتوا مى‏دهید که دین اسلام براى اسرائیلى‏ها نیز باید ارزش داشته باشد; مگر قبول مى‏کنند؟ به نظر من پست‏مدرنیسم شرقى رو به شرق ما، داراى ارزش منطقى نیست . انسان را از عقلانیت دور مى‏کند و در نهایت اگر بدبین باشیم مثل فرانتس فانون و دکتر شریعتى که از فانون نقل مى‏کرد، باید بگوییم که اینها ماموران غربند که مى‏خواهند سر ما را تا مى‏توانند به گذشته بند کنند و نگذارند بیندیشیم و خودمان را دریابیم . من آن اندازه بدبین نیستم; البته گاهگاهى بعضى نشانه‏هایى که آدم مى‏بیند بدبین هم مى‏شود; چون بعضى مجامع غربى از اینها حمایت‏هایى مى‏کنند . دست کم مى‏توان گفت که نمى‏فهمند .