جامعه‏شناسى معرفت، بسترها و گرایش‏ها

جامعه‏شناسى معرفت، ازجمله دانش‏هاى مضافى است که هرچند عمر طولانى ندارد، اما در همین مدت اندک هم ثمرات بسیار پرارزشى به‏بار آورده است; در کشورهاى غربى دپارتمان‏هاى متعددى به تحقیق و تفحص در این باب اختصاص یافته است . اما در کشور ما، متاسفانه بسیار کم به این رشته پرداخته شده و جز چند اثر ترجمه‏شده کار درخورى در این زمینه منتشر نشده است .
ازجمله کسانى که در این رشته صاحب‏نظر و اهل اطلاع هستند، آقاى دکتر على قیصرى است که سال‏هاى متمادى این رشته را در امریکا تدریس کرده‏اند و در مسافرتى که به ایران داشتند، فرصت را غنیمت‏شمرده و به خدمت ایشان رسیدیم تا از ایشان درباره‏ى جامعه‏شناسى معرفت‏بپرسیم، در اینجا ضمن تشکر از قبول زحمت توسط ایشان که همراه باگشاده‏رویى و لطف بود، توجه خوانندگان ارجمند مجله‏ى پگاه را به این مصاحبه جلب مى‏کنیم و امیدواریم دریچه‏اى هرچند کوچک باشد به فراخى پر از چشم‏اندازهاى متنوع در این رشته، و ان‏شاءالله بتوانیم ادامه‏ى بحث را در فرصتى دیگر پى بگیریم .
ضمن سپاس از فرصتى که در اختیار ما قرار دادید، خواهشمند است در ابتدا تعریف مختصرى از جامعه‏شناسى معرفت را بیان فرمایید .
خیلى متشکرم از محبت‏شما، در مورد جامعه‏شناسى معرفت، - مانند سایر رشته‏هاى علوم انسانى - شاید نتوان تعریف جامع و مانعى به دست داد، البته این موضوع تا حدودى به دلیل سرشت‏خاص این علوم مى‏باشد که تعاریف دقیق، جامع و مانع از آن‏ها نمى‏توان ارایه کرد، بلکه بیشتر با تعبیر و تفسیر سروکار داریم و مى‏شود در اطراف این موضوعات توضیحاتى بیان داشت; جامعه‏شناسى معرفت - همانگونه که از عنوانش پیداست - مى‏خواهد شناخت انسان اجتماعى در ارتباط با یک‏سرى از عوامل و تاثیرات اجتماعى، فرهنگى، سیاسى و اقتصادى و ... را بیان کرده و توضیح دهد . همانگونه که جامعه‏شناسى هنر، جامعه‏شناسى سیاسى و ... داریم، جامعه‏شناسى معرفت هم شاخه‏اى از جامعه‏شناسى است; البته در مورد این تعریف، اما و اگرهاى زیادى هست، مثلا این‏چنین نیست که هر تعریفى که از جامعه‏شناسى معرفت مطرح شود، به رابطه‏ى شناخت‏با این‏گونه عوامل یا پارامترهاى اجتماعى بیندیشد، بلکه این تفاوت و برداشت‏ها در نهایت‏به علت تعریف‏هاى خاصى است که از خود جامعه‏شناسى به عنوان یک علم انسانى مى‏شود .
با توجه به انواع معرفت، با چند نوع جامعه‏شناسى معرفت روبرو خواهیم بود؟
این مساله هم بستگى دارد به این که، از جامعه‏شناسى چه نوع آن را مد نظر داریم: جامعه‏شناسى علمى یا معرفت غیرعلمى؟
توضیح این که مثلا ما مى‏توانیم از دو نوع معرفت‏سیستماتیک و معرفت غیرسیستماتیک یاد کنیم . معرفت‏سیستماتیک را عرفا دانش و معرفت علمى (علوم طبیعى) مى‏نامند، یعنى معرفتى که هریک از فلسفه‏ى علمى پیش‏فرض گرفته شده استوار است، و بر همین پایه مى‏کوشد تا دانش مدون و منظم که حاصل تکامل‏یافته‏ى داده‏هاى تدریجى است عرضه کند . اما معرفت غیرسیستماتیک یا غیرمدون را مى‏توان عامل تشکیل‏دهنده‏ى ماده‏ى خام علوم انسانى دانست که البته غیرمدون بودن آن به هیچ‏وجه دلیل بى‏اعتبارى‏اش نیست، بلکه این نوع معرفت، ملاک معیارهاى خاص خود را دارد و اگر هدف انسانى، دست‏یابى به فهم داده‏ها (یا تجربه‏هاى) فکرى، هنرى، فرهنگى، تاریخى و امثال آن‏ها باشد، در این‏گونه از معرفت ما با موضوع معنا سروکار پیدا مى‏کنیم . باید توجه داشت که در اینجا نیز معانى متفاوت‏اند و ما با یک معنى مشترک و متحدالشکل، مانند داده‏هاى علوم تجربى یا طبیعى سروکار نداریم، بلکه معرفتمان خاص است و جهت درک و فهم داده‏ها یا تجربیات انسانى و فرهنگى خرد ابزارى به‏تنهایى چندان به‏کارمان نمى‏آید و نیازمند به‏کار بستن خرد نوع دیگرى نیز هستیم که عبارت است از خرد تفسیرى و هرمنوتیک . البته باید به یک نکته‏ى دیگرى نیز توجه داشت که در علوم فرهنگى و نامدون، ما با آن روند تکاملى و خطى که در علوم تجربى و طبیعى به عنوان پیش‏فرض مى‏گیریم روبرو نیستیم، بلکه هر لحظه ناگزیریم تا موضوع شناسایى خود را به معنا و فهم درآوریم .

از مطالبى که جنابعالى فرمودید برمى‏آید که جامعه‏شناسى معرفت، بیشتر با علم تجربى و علمى که استقرایى است‏سروکار دارد .

اگر ملاک تاریخچه‏ى جامعه‏شناسى باشد، مطلبى که شما فرمودید درست است . به این ترتیب که قبلا در قرن نوزدهم جهان‏بینى، علمى خاص و بسیار مطلوب گردید و به عنوان تنها جهان‏بینى معتبر شناخته شد لذا متفکرى مثل «اگوست کنت‏» معتقد بود که علم انسانى آینده باید به همان دقت نظرى که در روش‏شناسى علوم طبیعى و «دقیقه‏» مفروض مى‏گشت‏برسد، و نام ایده‏آل او براى جامعه‏شناسى، «فیزیک سوسیال‏» یا «فیزیک اجتماع‏» بود، یعنى یک نوع جامعه‏شناسى که به همان دقت علم فیزیک باشد . اما شروع جامعه‏شناسى معرفت و تکوین بعدى آن، هم در بعد نظرى و هم از نظر روش‏شناسى چندان پاى‏بند تکرار و یا تقلید و پیروى دربست از روش‏هاى علوم تجربى و طبیعى نبودند، بلکه نمایانگر روش‏شناسى ویژه‏ى علوم فرهنگى اجتماعى بودند و در جهت پرداخت هرچه بیشتر آن مى‏کوشیدند .

آقاى دکتر! آیا اینجا ما واقعا با مشکل تاویل بردن علوم انسانى با آن گستردگیش به علوم تجربى روبرو نمى‏شویم؟

البته این احتمال وجود دارد، ولى جریانى که ما آن را تحت عنوان «جامعه‏شناسى معرفت‏» مى‏شناسیم، دقیقا منبعث از یک رشته علوم انسانى و جامعه‏شناسى است که از بسیارى لحاظ با آن برداشت «پوزیتویستى‏» یا «مادى‏» متفاوت است . جامعه‏شناسى معرفت از جریان فکرى ناظر به «علوم فرهنگى‏» در اروپا (به ویژه آلمان) - در اوایل قرن بیستم - بوجود مى‏آید و این جریان فکرى تحت عنوان «روش‏شناسى ویژه‏ى علوم فرهنگى‏» به تشریح و تفسیر عوامل تاریخى، ذهنى، زبانى و امثال آن‏ها مى‏پردازد .

حال با ورود به این قسمت، جنابعالى از زایش و تولد جامعه‏شناسى معرفت‏بفرمایید .

اگر شما به اول قرن بیستم نگاه کنید، مى‏بینید که بسیارى از علوم جدید در آن دوره به تدریج‏شکل گرفته و اعلان استقلال کردند، مثلا هنگامى که به دهه‏ى دوم قرن بیستم مى‏رسیم، دیگر به عنوان یک علم، کمتر از «علم‏النفس‏» قدیم صحبت مى‏شود و به جاى آن، توجه به «روانشناسى‏» رواج مى‏یابد . «جامعه‏شناسى‏» نیز به آن ترتیبى که در آلمان شکل گرفت، هم از سنت جامعه‏شناسى جدید (مکتب فرانسه) و هم از ایده‏آلیزم و اندیشه‏ى تاریخ گرایى آلمان، تاثیر پذیرفته بود . مخصوصا آراى چند فیلسوف مهم که خود نیز اصلا کار جامعه‏شناسى نکرده بودند، اما نحوه‏ى نگرش به تاریخ و بررسى موضوع ذهنیت در تاریخ را که عنوان مى‏ساختند بر تکوین نظریه‏ى جامعه‏شناسى تاثیر نهاد . که از جمله‏ى آن‏ها مى‏توان «ویلهم دیلتاى‏» اشاره کرد که نه تنها در جریان فکرى تاریخ گرایى در اوایل قرن بیستم، بلکه در احیاء نوعى گرایش جدید به «هگل‏» بسیار موثر بود . نوعى هگل‏گرایى که زیاد به مارکسیزم ختم نمى‏شود، بلکه بیشتر درصدد ترسیم تحول تاریخى «آگاهى‏» است . از سوى دیگر، «دیلتاى‏» بر مشرب فکرى پدیدارشناسى اثر مى‏گذارد، حتى تاثیر وى را مى‏توان بر مارکسیست‏هایى، مانند «گئورگ لوکاچ‏» نویسنده‏ى کتاب «تاریخ و آگاهى طبقاتى‏» نیز مشاهده کرد . بنابراین به طور کلى مى‏توان گفت که این نوع جامعه‏شناسى که در آلمان بوجود آمد، در واقع نتیجه‏ى یک سلسله مباحثاتى بود که بین روش‏شناسى علوم انسانى و روش‏شناسى علوم طبیعى جریان داشت . مباحثاتى که با پشتکار و دقت نظر کسانى مانند «ویلهم دیلتاى‏» ، «ماکس وبر» ، «ماکس شلر» ، و به طرز بسیار دقیق و موشکافانه توسط «ادموند هوسرل‏» دنبال گشت .

جنابعالى فکر نمى‏کنید که رویکرد «هوسرل‏» رویکردى فلسفى است و دیگر از آن توجه جدى و عمیق به پارادایم‏هاى اجتماعى خبرى نیست و آیا این روند، جامعه‏شناسى معرفت را از مسیر خودش خارج نمى‏کند؟

این‏ها بنیاد یک جامعه‏شناسى مدون و محکم را مسلما در فلسفه مى‏دانستند .

آقاى دکتر! مطلع هستید که «هگل‏» جزو آخرین فیلسوفانى است که یک فلسفه‏ى عام و جامع عرضه کرده و بر فیلسوفان بعد از خود هم تاثیرات بسیارى گذاشته است، جنابعالى در مورد نقش عقاید و آراى «هگل‏» در شکل‏گیرى و پیشرفت جامعه‏شناسى معرفت‏بفرمایید .

«هگل‏» بر گروهى از اندیشمندان بعد از خود، تاثیر بسیارى گذاشته است و کسانى مانند «لوکاچ‏» به یک سرى مفاهیمى پرداختند که در واقع بنیاد هگلى داشت و این یک نوع نقد یا احساس کمبودى بود که در بعضى از گرایش‏هاى مارکسیستى دهه‏ى دوم احساس مى‏شد; چرا که مارکسیسم در واقع هم خیلى تحت تاثیر علوم طبیعى قرار گرفته بود و در نتیجه با عنوان ماتریالیسم تاریخى به طرف یک نوع جبرگرایى و مادى‏گرایى فلسفى مى‏رفت که امکان تشریح و توضیح پدیده‏هاى فرهنگى را یک مقدار از دست داده بود . و بعلاوه مارکسیسم حالت‏یک اندیشه و مرام حزبى گرفته بود که در هر دو حالت، به آن بنیاد انتقادى فلسفى پشت کرده بود و لذا کسانى مثل «لوکاچ، گرامشى‏» و سپس مقدارى وسیع‏تر، مکتب فرانکفورت (آدورنو، مارکوزه‏و . .). درصدد احیاى آن حالت فلسفى هگلى مارکسیسم برآمدند . البته «لوکاچ‏» با وجود هم داستانى با سایر منتقدین، در عین حال به خاطر باورهاى سیاسى و علاقه‏اى که به مارکسیسم تشکیلاتى داشت، چندان از حزبى شدن مارکسیسم پروایى نداشت، بلکه آن را به عنوان یک ابزار تاریخى و یا لحظه‏ى ضرورى تاریخ مى‏دانست . این را مى‏خواستم عرض کنم که «هگل‏» در دوره‏ى بعد در جامعه‏شناسى معرفت مطرح شد .

با انقلابى که «کانت‏» در بحث معرفت ایجاد کرد به نوعى ما با «نسبیت‏» در فهم روبرو شدیم و در ادامه با ظهور جامعه‏شناسى معرفت که نقش فرایندهاى اجتماعى را در معرفت پر رنگ کرد، این «نسبیت تشدید شده، نظر حضرتعالى در این زمینه چیست؟

همانگونه که قبلا عرض کردم، در واقع مابا یک نوع «جامعه‏شناسى معرفت‏» روبرو نیستیم; مثلا در اوایل قرن بیستم، مکتب جامعه‏شناسى آلمان که جامعه‏شناسى پوزیتویستى و بعدا فونکسیونالیستى را مردود مى‏داند و اصلا آن دو را جامعه‏شناسى نمى‏داند . یعنى جامعه‏شناسى‏اى که فرضا در «وبر» مطرح است، جامعه‏شناسى‏اى نیست که شما مثلا در «آگوست کنت‏» مى‏بینید و یا بعدها در مکتب امریکا بوجود مى‏آید، در صورتى که از خیلى از مفاهیم وتعابیر مشترک استفاده مى‏کند، چون یک نوع مصالح زبانى هم اینجا مطرح است، ولى هر کدام از اینها بارتفسیرى و در واقع واژگان و ارزش خود را دارد . مثل «عمل انسانى‏» ، «فرهنگ‏» ; ولى جامعه‏شناسى معرفت همانطور که عرض کردم در واقع ملهم از نظریه‏ى علوم فرهنگى بود . سپس نویسندگانى چون «ماکس شلر» و «کارل مانهایم‏» این راه را ادامه دادند و بخصوص در مورد روش‏شناسى آن پژوهش و کار کردند .

با توجه به مطالبى که بیان کردید، وضعیت فعلى این رشته را چگونه ارزیابى مى‏کنید؟

جامعه‏شناسى معرفت، هم‏چنان به حیات خود ادامه داده و کسانى مانند «شلر» و «مانهایم‏» در پیدایش پویایى این رشته تاثیرات عمیقى بر جاى گذاشته‏اند، نظریات «شلر» در باب «پدیدارشناسى‏» در بحث «معرفت‏شناسى‏» و مخصوصا در زمینه‏ى «اخلاق‏» در زمان خودش بسیار مهم بود، و «مانهایم‏» نیز به یک نسل بعد از او تعلق دارد . اما در وضعیت کنونى شما تاثیر جامعه‏شناسى معرفت را از نظر روان‏شناسى به صورت خیلى مثبت مى‏بینید . در زمینه‏ى «جامعه‏شناسى معرفت علمى‏» مخصوصا بسیارى از مباحث معاصر که راجع به ذهنیت علمى، زبان علم، نحوه‏ى عملکرد و پیشرفت علم صورت مى‏گیرد . در هر زمینه‏اى، چه از ناحیه‏ى مکتب ساختارگرایان و چه از ناحیه‏ى مکاتب دیگر، تا حد زیادى مباحث اجتماعى معرفت علمى را مطرح مى‏کنند .

از موارد دیگرى که مورد توجه جامعه‏شناسى معرفت‏باشد، این است که معرفت تا چه میزانى «خود انگیخته‏» است، و یا تا چه میزانى معرفت، منبعث از عوامل اجتماعى است؟ و علاوه بر این، ما اصلا چه عواملى را اجتماعى مى‏دانیم؟

یک نکته‏اى را هم اضافه کنم، درعین حالى که این مباحث مطرح بوده، اما جامعه‏شناسى معرفت دست از بحث در باب ایدئولوژى مانند مارکسیسم، اگزیستانسیالیسم و ... برداشته است . از طرف دیگر، با رشد سریع علوم‏شناختى که همپاى فلسفه، هم در علم ارتباطات و هم در جامعه‏شناسى، هم در زبان‏شناسى، هم در مباحث راجع به هوش مصنوعى و هم در علوم مربوط به پزشکى (مثلا بیوشیمى) این خود باعث‏به وجود آمدن مباحث مفصلى درباره‏ى رابطه‏ى مغز و ذهن و آگاهى بوده است که به جامعه‏شناسى معرفت‏سمت و سوى خاصى بخشیده است .

پس در واقع آن تعریف کلاسیک از جامعه‏شناسى معرفت، کم‏کم عقب‏نشینى مى‏کند و جامعه‏شناسى معرفت توجه خود را بیشتر به مباحث تاثیر عصب، هوش مصنوعى، تاثیر فیزیولوژى - در معرفت - مى‏پردازد؟

یعنى مى‏گویید بیشتر علمى مى‏شود و در عین حال آن مباحث تاریخى‏اش را هم دارد . بعضى‏ها که جامعه‏شناسى معرفت را به کار مى‏برند صراحتا در متن اثر به آن اشاره نمى‏کنند، بلکه مباحث مربوط به معرفت در آن مستتر است; مثلا بعضى از متونى که راجع به قرون وسطى است مى‏خوانید، کاملا جامعه‏شناسى معرفت است، مانند تحقیقات و آثار «پیتر براون‏» روى آثار «آگوستین‏» یا روى فلسفه نو «افلاطونى‏» .

یعنى در واقع جامعه‏شناسى معرفت، دیگر آن انسجام خود را از دست داده و به شاخه‏هاى مختلف منشعب شده است؟

همین‏طور به نظر مى‏رسد، و این را نیز شاید بتوان جریانى منطقى و سالم دانست .

حالا بر گردیم به مطلبى که جنابعالى فرمودید و آن این که معرفت تا چه حد خود مختار یا «خودانگیخته‏» است؟

بحث مفصلى مطرح بوده که اساسا ما نحوه‏ى تاثیر و عامل را چه مى‏دانیم . و به همین خاطر هر از چندگاهى مکاتب قبلى بازنگرى مى‏شوند و یک نحوه‏ى استدلال به مجرد این که رنگ مى‏بازد دیگر به دشوارى مى‏شود آن را باور کرد . مثلا الآن یک جریان خیلى گسترده‏اى در این یکى دو دهه‏ى اخیر پیدا شده که نسبت‏به آن‏چه که سابقا «ماتریالیسم‏» نامیده مى‏شد، خیلى بدبین و انتقادى عمل مى‏کند و تاثیر و تاثر را جور دیگرى تعبیر مى‏کند و مى‏گوید: هر چند انسان موجودى اجتماعى است، ولى نمى‏توانیم او را تنها در پرتو خواستگاه طبقاتى‏اش توضیح بدهیم، در صورتى که چنین برداشتى قبلا نه تنها رایج‏بود، بلکه مباحث‏بعدى روى آن چیده مى‏شد و شکى در بنا و مبنا نمى‏شد . حالا اگر شما به این مباحث‏برگردید مورد انتقاد واقع خواهید شد، در حالى که اگر مباحث زبان‏شناسى، اسطوره و ... را به عنوان موضوع بحث مطرح کنید، هیچ ایرادى ندارد تا این که بگوییم معرفت فلان آدم صرفا در پرتو خواستگاه طبقاتى‏اش است .

بنابراین، این هم یک بحث در جامعه‏شناسى معرفت است که در ادوار مختلف اصلا نحوه و اسلوب و روش‏شناسى درباره‏ى معرفت و تفسیر تغییر پیدا مى‏کند .

حال اگر در یک تقسیم‏بندى کلى تاریخ بشر را به زمان زندگى اسطوره‏اى و مابعد اسطوره‏اى (جایى که عقل کاربد واقعى خود را مى‏یابد) تقسیم کنیم، آیا جامعه‏شناسى معرفت‏به کنکاش در بنیاد معرفت اسطوره‏اى هم مى‏پردازد یا خیر؟

مجددا یادآورى مى‏کنم که ما با یک نوع جامعه‏شناسى معرفت روبرو نیستیم .

براى این که به نتیجه برسیم، توجه را معطوف کنیم به آنچه که تقریبا مورد اجماع است .

دیدگاه‏هاى گوناگون در جامعه‏شناسى آنگونه که مثلا در مباحثى از انسان‏شناسى‏یا مردم‏شناسى مى‏بینیم، مشخصا به مسائل اساطیرى نپرداخته و پژوهش‏هاى خود را موقوف به بررسى اساطیر نکرده‏اند . البته باید گفت: نویسندگانى مانند «گئورگ لوکاچ‏» نویسنده‏ى کتاب «تاریخ و آگاهى طبقاتى‏» ، «کارل مانهایم‏» مولف کتاب «ایدئولوژى و یوتوپیا» که از جمله آثار اساسى در زمینه‏ى جامعه‏شناسى معرفت است، «لوسین گلدمن‏» مولف کتاب «خداى پنهان‏» که بررسى جالبى از آراى راسین و پاسکال ارایه نموده است و یا «ارنولد هاوزر» در اثر چهار جلدى خود تحت عنوان «تاریخ اجتماعى هنر» که بحث ابتدایى خود را از هنر اساطیرى شروع کرده است، هر یک به مساله‏ى ذهنیت در تاریخ پرداختند . هم‏چنین اسطوره‏شناسانى که معاصر «فروید» و «یونگ‏» بودند و از آنان تاثیر پذیرفته بودند، بعضا از روش‏هاى جامعه‏شناسى معرفت در تبیین و تشریح اسطوره بهره‏بردارى کردند; ولى - تا آن جا که من اطلاع دارم - به صورت مستقل در جامعه‏شناسى معرفت کمتر به اسطوره پرداخته شده است .

در اینجا یک سوال مطرح مى‏شود که اگر اسطوره را در شاخه‏ى علوم غیر تئوریک جاى بدهیم - همانطور که دراول بحث فرمودید - باید موضوع بحث معرفت‏شناسان هم باشد .

درست است، راجع به اساطیر مطالعات مبسوطى صورت گرفته که بعضا نیز از روش‏هاى جامعه‏شناسى معرفت‏بهره گرفته‏اند، ولى به این صورت هم نبوده که جامعه‏شناسى معرفت مشخصا به اسطوره بپردازد و یا تاثیر آن را عمده کند .

لطفا در مورد نسبت دین و جامعه‏شناسى معرفت هم توضیحاتى را بیان بفرمایید .

در حیطه‏ى جامعه‏شناسى معرفت - راجع به دین در قیاس با اسطوره - تحقیق بیشترى انجام شده است . از همان نسل اول و دوم جامعه‏شناسان معرفت، مى‏بینیم که دین را به عنوان یک بعد تجربى مابعدالطبیعى مورد نظر داشته‏اند . مثلا شما وقتى که بحث اخلاقى یا انسان‏شناسى فلسفى را در آثار «ماکس شلر» در نظر آورید، در مى‏یابید که وى دین را نه تنها به عنوان یک پدیده و محصول اجتماعى به نظر نمى‏آورد، بلکه در آنجا مبناى جامعه‏شناسى معرفتش را براساس تفسیر باورها و نگرش‏هاى متفاوت «تیپولوژیک‏» و مابعدالطبیعى قرار مى‏دهد . یعنى به یک نوع خاص «جامعه‏شناسى‏» مى‏رسد .

بعد از «ماکس شلر» جامعه‏شناسان معرفت; مانند «مانهایم‏» آمدند اگر چه برداشتشان متفاوت است، اما دین را نه صرفا به عنوان یک محصول اجتماعى، بلکه به عنوان یک واقعیت اجتماعى و چیزى که وجود دارد در نظر مى‏آورند . ناگفته نماند که از «مانهایم‏» به بعد، جامعه‏شناسان معرفت چندان به دنبال تعیین یک علت مرکزى یا ذاتى در پدیده‏ها نیستند، بلکه وجود پدیده‏ها را در پرتو عوامل ثانویه مى‏بینند . به عبارت دیگر، در بررسى پدیده‏ها ما با وجود تکوینى سروکار داریم; این برخلاف آن برداشتى است که به essentialism] » موسوم گشته، یعنى از نظر جامعه‏شناسى معرفت، برداشتى ایستا است و تفسیرى هم که بر آن مبنا باشد، تفسیرى ایستا و نارسا خواهد بود . جامعه‏شناس معرفت، نقد اسنشیالیسم را به بررسى خود از دین هم تسرى مى‏دهد، و بر همین منوال در بررسى خود از دین و فرهنگ‏هاى دینى خود از تفاسیرى که از دین و فرهنگ‏هاى دینى وجود دارد لحاظ مى‏کند .

با توجه به مطالبى که فرمودید، سوالى مطرح مى‏شود که اگر جامعه‏شناسى معرفت، به دین به عنوان یک ساخت اجتماعى نگاه نکند و هم‏چنین به اساس به وجود آمدن دین توجه نشان ندهد و فقط به خود پدیده‏ى دین عنایت داشته باشد، با نظریاتى مانند اقوال «هیوم‏» در مورد دین و یا کسانى که معتقدند، منشا دین نیروى گرایش فطرى انسان به خدا و یا مثلا ترس بوده، چه برخوردى خواهد داشت؟

بله! در جامعه‏شناسى معرفت‏به این مسایل هم پرداخته شده، اما آنچه گفته شد بیشتر ناظر به آراى «شلر» و «مانهایم‏» بود .

با وجود تفاوت‏هاى «شلر» و «مانهایم‏» هر یک به نحوى متوجه موضوع التفات و عینیت در تفسیر جامعه‏شناسى معرفت‏بود . «شلر» بیشتر متوجه یک تفسیر پدیدارشناسى هرمنوتیک بود و «مانهایم‏» در جهت احراز یک روش‏شناسى کاربردى (البته نه به معناى فونکسیونالیستى) مى‏کوشید، و در هر دوى آن‏ها، مخصوصا در نزد «شلر» بعد ما بعد الطبیعى امر قدسى و تجربه‏ى دینى و نیز امر اخلاقى مطرح مى‏شود . البته شما نه تنها در «تحلیل نهایى‏» بلکه از همان ابتدا نقش «اراده‏» را نمى‏توانید نادیده بگیرید و علاوه بر این، اراده یک امر واحد، مشترک و یا «استاندارد» هم نیست، یعنى وقتى صحبت از اراده مى‏کنیم نباید فورا تعریف اراده، آنگونه که مثلا «هابز» یا «نیچه‏» افاده کرده‏ند، به نظرمان بیاید .

گاهى اوقات «اراده‏» تحت تاثیر عوامل بیرونى است، مثلا تبلیغات یکى از عوامل موثر در تغییر اراده است .

در آن صورت تفسیرى که از اراده تحت تاثیر یک عنصر عرضى صورت مى‏گیرد به مبحث ایدئولوژى مربوط مى‏شود . مثلا رد آراى «مانهایم‏» روى همین قضیه دور مى‏زندکه آگاهى تا چه حد «آگاهى کاذب‏» است . البته «مانهایم‏» در این موضوع از «لوکاچ‏» نیز تاثیر پذیرفته بود .

ضمن سپاس از جنابعالى و فرصتى که در اختیار ما قرار دادید، امیداوریم در فرصت‏هاى بعدى بتوانیم به زوایاى دیگرى از جامعه‏شناسى معرفت‏بپردازیم .